Małgorzata Dziem, MISH UW
Kategoria rzeczywistości w taoistycznym obrazie świata
Zbudowałem dom pośród ludzkich siedzib,
Lecz nie ma tu hałasu wozów ani koni,
Jeślibyś spytał, jak to jest możliwe –
Gdy myśl jest daleko, wszędzie jest ustronie.
Zbieram chryzantemy przy wschodnim parkanie,
W oddali dostrzegam Południową Górę.
Górskie powietrze jest piękne o zmierzchu,
Fruną ptaki, razem wracają do domów,
W tych obrazach kryje się wielkie znaczenie,
Lecz kiedy chciałbym je objaśnić, słowa zawodzą.
T’ao Ch’ien
Podejmując próbę zobrazowania rzeczywistości taoistycznej, co jest celem niniejszej
pracy, należałoby uprzednio zastanowić się nad pojęciem rzeczywistości jako takiej. Czym
bowiem jest rzeczywistość sensu largo? Jak rozumiemy to słowo? W jakich kategoriach?
Rzeczywistością zwykliśmy nazywać to, co nas otacza, świat, w którym żyjemy. To
powszechnie występujące ujęcie rzeczywistości odbieranej literalnie na płaszczyźnie
konceptualnej nie dotyka istoty zagadnienia. Przekonanie jakoby istniała tylko jedna
niezmienna rzeczywistość jest z założenia błędne. To, w jaki sposób percypujemy otaczający
świat, jak go odbieramy, zależne jest od nas samych; stanowi wyraz doświadczenia
jednostkowego, wysoce subiektywnego. Wyda się trywialnym stwierdzenie, że nie sposób
mówić o rzeczywistości jako takiej. To zawsze jest „czyjaś” rzeczywistość; wizja świata
wykreowana przez Eskimosów różni się od wizji rzeczywistości, którą przechowują w swoich
umysłach, a następnie projektują Indianie Hopi czy taoiści. „ Nasza percepcja rzeczywistości i
obraz świata zależą od struktury języka, w którego ramach dokonujemy tej percepcji i
tworzymy ów obraz świata; albowiem myślenie jest zawsze werbalne i staje się
rzeczywistością na gruncie i za pomocą określonego języka”.
1
Mówiąc o rzeczywistości,
tworzymy ją, dokonujemy rekonstrukcji systemu kategorii, jakie obowiązują w danej
kulturze. Nie opisujemy świata, który jest. Mówimy o świecie, który nam się jawi.
Roztaczamy wizje rzeczywistości tkwiące w naszych umysłach. Nie ma jednej niepodzielnej
rzeczywistości; istnieje tylko jej konstrukt, coś, co określilibyśmy mianem kategorii
rzeczywistości.
1
B.L. Whorf, Język, myśl i rzeczywistość, przeł. T. Hołówka, Warszawa 1982, s. 35.
1
Wzajemne relacje tekstu kulturowego i jego odbiorcy
Przystępując do opisu rzeczywistości taoistycznej, autorka zwraca czytelnikowi tego
eseju uwagę na fakt, iż jej kontakt z taoistycznym obrazem świata odbywał się poprzez
lekturę klasycznych tekstów kanonu taoistycznego( „Tao Te Ching” i „Chuang - tzu”), jak
również opracowań poświęconych wspomnianym dziełom. Doświadczenie rzeczywistości
taoistycznej, które stało się jej udziałem, oparte jest przede wszystkim na obcowaniu z
tekstem kulturowym i jego interpretacji. Poprzez analizę istniejących pism taoistycznych i
prac poświęconych zagadnieniom myśli Wschodu, autorka podejmuje próbę rekonstrukcji
kategorii rzeczywistości i w sposób jasny będzie starała się przedstawić obraz taoistycznego
świata. O ile przy odnajdywaniu kategorii, za których pomocą została wykreowana wizja
rzeczywistości taoistycznej, autorkę cechuje obiektywne podejście do badanego zagadnienia,
o tyle przy ich interpretacji reprezentuje ona indywidualny, subiektywny punkt widzenia.
Korzystając z wielu przekładów( m. in. z angielskich: J. Legge’go, T. Cleary’ego, T.C.
Gibbs’a, W. Richarda, L. Yutanga; polskich: J. Zawadzkiego, T. Żbikowskiego, M.
Fostowicza – Zahorskiego), autorka miała okazję zapoznać się z różnymi wersjami „Tao Te
Ching” i „Chuang – tzu”, dzięki czemu jej własna recepcja tych tekstów, a właściwie ich
interpretacji, stała się pełniejsza i bogatsza. Obok bowiem wiernych tłumaczeń(jakkolwiek
trudno mówić o wiernych przekładach, gdy bierze się pod uwagę klasyczny język chiński
sprzed dwóch i pół tysiąca lat, jak również obecność licznych interpolacji w zachowanych
pismach), miała także do czynienia z bardziej poetyckimi i literackimi translacjami.
Zarówno „Tao Te Ching”, jak i „Chuang – tzu” w miarę zapoznawania się z nimi
przestawały być dla autorki tego szkicu martwymi księgami, li tylko materiałem badawczym,
a stawały się rzeczywistością, która istnieje, ponadzmysłowym doświadczeniem
rzeczywistości. Granica między tym, co było badane, a badającym, z początku wyraźnie
oznaczona, zaczęła się zacierać. Płaszczyzna, na której autorka pojmowała teksty taoistyczne
mocą swego umysłu, czysto rozumowymi operacjami, dyskursywnością myśli, poczęła
ustępować płaszczyźnie, na której doświadczenie rzeczywistości odbywało się poza sferą
intelektu, powstawało w nieuporządkowanym stanie świadomości, jaki można osiągnąć tylko
w stanie medytacji bądź mistycznym uniesieniu. Słowa „Tao Te Ching”, a szczególnie to,
znajdowało się pomiędzy nimi, sugestywność obrazu, który można było szkicować podczas
lektury dzieła Lao Tsy, owo „królestwo tego, co niewypowiedziane”, oddziaływało na
autorkę bezpośrednio, pozwalając jej na osiągnięcie pewnego stopnia wiedzy, którą
nazwalibyśmy intuicyjną.
2
Czym jest taoistyczny obraz świata? Kulturowe wymiary rzeczywistości: czas,
przestrzeń, porządek, relacje
By odpowiedzieć na postawione wyżej pytanie, należy wyraźnie określić zakres badań,
podjętych przez autorkę. W pracy tej zajmuje się ona recepcją taoizmu klasycznego, któremu
formę nadał Lao Tsy w dziele „Tao Te Ching”. Wszelkie późniejsze reinterpretacje
oryginalnej myśli taoistycznej z VI w. p.n.e., dokonywane na przestrzeni stuleci przez
mistrzów neotaoistycznej szkoły hsüan hsüeh, kapłanów i mnichów, wypaczały nauki Starego
Mistrza. Taoizm, nim stał się ruchem religijno – mistycznym, w którym alchemia i
poszukiwanie sposobów na osiągniecie nieśmiertelności zaczęły odgrywać pierwszorzędną
rolę, był przede wszystkim filozofią przyrody i człowieka, nie tyle skostniałym doktrynalnie
systemem, ile swoistym modus vivendi ludzi, którzy poprzez obserwację natury, zjawisk w
niej występujących, poszukiwali zasad, rządzących światem.
Taoizm jako taki jest wytworem umysłowości Wschodu. Taoistyczną wizję świata nie
sposób odczytać inaczej, jak tylko poprzez rekonstrukcję systemu kategorii, w oparciu o które
powstała. Starając się odtworzyć ów system, próbując wniknąć w kulturę, badacz niczym
malarz dokonuje transpozycji znanych mu faktów i pojęć na siatkę, na której umieszczając po
kolei poszczególne elementy składające się na daną rzeczywistość, tworzy w miarę spójny i
jednolity jej obraz. Takimi esencjonalnymi terminami, występującymi w taoizmie, których
istnienie należy sobie uzmysłowić, aby móc objąć to, czym tak naprawdę jest ten system
filozoficzno-religijny, są: ‘tao’, ‘yin – yang’, ‘wu – wei’, ‘li’, tsu – jan’, ‘hsiang – sheng’,
‘wu- hsiang’, ‘te’. Nim jednak przejdziemy do objaśniania tych pojęć, warto byłoby zapoznać
się z kulturowymi wymiarami rzeczywistości, tj. koncepcją czasu, przestrzeni, porządku, w
takiej jej postaci, z jaką spotykamy się na Wschodzie.
Gdy zapytamy taoistę o obraz świata, szybko spostrzeżemy, nie ukrywając swego
zdziwienia, iż jego wizja rzeczywistości będzie różna od tej, jaką wykreował umysł
europejski. Przyzwyczailiśmy się do mechanistycznej koncepcji świata, statyczności żywych
układów, postrzegania rzeczywistości przez pryzmat substancji, dualizmu materii i ducha,
ciała i duszy, opozycji poznawanego i poznającego, linearności i sekwencjonalności struktur
czasowych i przestrzennych. Tylko w ten sposób: segmentując, klasyfikując i kategoryzując
świat, jesteśmy w stanie go pojąć. System abstrakcyjnych pojęć i symboli pozwala nam
zrozumieć i oswoić się z tym wszystkim, co dokoła. Przeto nie powinien dziwić fakt, iż
podchodzimy do wizji świata, która reprezentowana jest na Wschodzie, z tak wielkim
zdumieniem i częstokroć brakiem zrozumienia.
To, co najbardziej zaskakuje, gdy spoglądamy na obraz rzeczywistości wykreowanej na
Dalekim Wschodzie, to przede wszystkim niezwykła dynamiczność tamtego świata.
Najistotniejszym elementem, który konstytuuje kategorię rzeczywistości, jest pojęcie zmiany.
Kosmos pojmowany jest albo lepiej odczuwany jako nie podlegająca żadnym klasyfikacjom i
kategoryzacjom, rzeczywistość organiczna, która nigdy nie osiąga stanu spoczynku.
Wszechświat dzieje się, a nie jest. Jego aspekt fizyczny, materialny, jak również duchowy,
ponadzmysłowy, są ze sobą nierozdzielnie złączone i wszelkie próby czynienia jakichkolwiek
podziałów są sztucznie upraszczającymi działaniami. Świat jest jednością. I choć Chińczycy
zwykli mówić o nim „dziesięć tysięcy rzeczy”, 'wan – wu', nie oznacza to jednak, iż
wszechświat jest sumą odrębnych przedmiotów, poszczególnych bytów. Rzeczy nie stanowią
3
oddzielnych i autonomicznych całości, ale są „odmiennymi formami w zjednoczonym polu
tao”
2
. Wszystko istnieje w powiązaniu z czymś innym i poprzez coś innego. ”Każda rzecz -
zdarzenie jest tylko tym, czym jest w związku ze wszystkim innym”
3
Doskonałym
zobrazowaniem tej zasady jest metafora przedstawiająca wszechświat jako wielowymiarową
sieć klejnotów, gdzie w każdym brylancie odbijają się inne. Nie istnieje granica między
jednym zdarzeniem a drugim, między „ja”, a „ty”. W taoizmie zostaje zniesiona dystynkcja
miedzy poznającym, a tym, co poznawane, albowiem stanowią one całość. Tym, co
rzeczywiście ma znaczenie, jest relacja, która rodzi się między nimi. We wszechświecie
obserwujemy wzajemne przenikanie i zależność wszystkich zdarzeń, na co ukuty został
termin 'hsiang – sheng', 'współzależne powstawanie'. Związek przyczynowo – skutkowy
należy rozpatrywać na płaszczyźnie symultanizmu. Nie jest tak, iż określony skutek pojmuje
się w świetle bezpośrednio zaistniałego zdarzenia, które można by uznać za przyczynę danego
procesu. Czas ujmowany jest cyklicznie, poprzez zmianę zjawisk przyrody. Nie ma ani
przeszłości ani przyszłości. Istnieje „wieczne teraz”, „nunc fluens”, poddawane ciągłej
przemianie, której rysem zasadniczym jest nieustanny powrót tych lub przeciwstawnych do
nich zdarzeń. „To, co było i to, co będzie, następują po sobie nawzajem”- powiada Lao Tsy.
Czas pojmować można jako falę, która odpływając kieruje nas raczej ku przeszłości, aniżeli
przyszłości. Nie istniejemy samoistnie, bez przyczyny, bez uwzględnienia tego, co było i co
będzie, wzajemnych relacji z wszechświatem – każdym zdarzeniem, albowiem nasza własna
droga jest drogą Kosmosu. Spoglądanie na rzeczywistość w aspekcie temporalnym – z
segmentowaniem jej na „przeszłość”, „teraźniejszość” i „przyszłość”, jest chybione.
Jakakolwiek przestrzeń, będąca relacją między obiektami, jest przestrzenią zakrzywioną. Jej
środek znajduje się wszędzie i nigdzie. Tak jak punkt, gdy postawimy go w dowolnym
miejscu na powierzchni kuli, może stać się środkiem tej powierzchni, tak i człowiek, roślina
czy cokolwiek innego może być centrum świata. Istota ludzka stanowi odbicie wszechświata,
mikrokosmos, w którym można ujrzeć każde ze zdarzeń.
Z pojęciem zmiany nierozerwalnie związane jest tao, o którym to “cokolwiek by nie
mówić, jego istoty nie da się opisać. Można nadać mu nazwę, ale to nie będzie właściwa
nazwa.” Tao stanowi element konstytutywny taoistycznej myśl filozoficznej, jakkolwiek nie
sposób uwięzić go w ramach sztywnej definicji. Ideogram ten oznaczał pierwotnie znak
ruchu, skrzyżowania dróg. Następnie przekształcił się w 'cho' – 'poruszać się krok po kroku',
które należałoby odczytywać bardziej jako rytmiczny ruch, 'chodzenie i przystawanie' aniżeli
'spacerowanie'. W znaku tym ukryta jest koncepcja dwubiegunowości uniwersum. Świat
podług myśli Wschodu składa się z dwu komplementarnych i współistniejących
pierwiastków: yin i yang. Yin oznacza bierność, ciemność, zimno. Przypisany jest on kobiecie
i ziemi. Yang z kolei wiąże się z aktywnością, jasnością, ciepłem, pierwiastkiem męskim i
niebiańskim. W samym ideogramie 'tao' odnajdujemy obecność tych dwu elementów, które
konstruują taoistyczny obraz świata. Tłumacząc 'cho' jako 'idąc i przystając', uzmysławiamy
sobie, iż mamy do czynienia z yin – biernością ( czemu odpowiada imiesłów 'przystając') i
yang, czyli tym, co jest aktywne( odpowiednio imiesłów 'idąc'). Nie sposób wyobrazić sobie
wszechświata zbudowanego inaczej aniżeli na zasadzie dwubiegunowości yin i yang,
stanowiących nie tyle formalną opozycję, co continuum jednego procesu. Rodzimy się,
dojrzewamy, starzejemy i umieramy. Wszystko wpisane jest w porządek istnienia. Yin i yang
współegzystują w tej samej sekwencji czasowej i przestrzeni. Dopełniają się wzajemnie, a nie
rywalizują. Jako dwa bieguny tego samego zjawiska, którego przejawy dostrzegamy w każdej
rzeczy, tworzą jedność. “Yin i yang stanowią tao. Namiętne zjednoczenie yin i yang i
kopulacja męża i żony stanowi odwieczny model wszechświata. Gdyby niebo i ziemia nie
2
A. Watts, Tao strumienia, przeł. M. Obarski, Poznań 1996, s. 96.
3
A. Watts, Tao strumienia, przeł. M. Obarski, Poznań 1996, s. 81.
4
połączyły się, skąd wzięłoby się wiecznie odradzające się życie?”'
4
. Yin i yang są aspektami
t'ai chi, tj. Wielkiej Podstawy, która początkowo przedstawiana była jako pusty krąg - 'wu chi'
lub kalenica. Tak jak yin stanowi zacieniony stok dachu, tak yang jest stokiem
nasłonecznionym, kalenica zaś jest spoiwem tych dwóch elementów. W każdej rzeczy –
zdarzeniu zawierają się oddziałujące na siebie pierwiastki yin i yang. Natura wszystkich
zjawisk zasadza się na dwoistości, nie zaś dualizmie czy skrajnych opozycjach. Koncepcję
yin i yang przypomina buddyjska koncepcja fomy ('se') i pustki( 'k'ung'). “To, co jest formą,
jest zarazem tym, co jest pustką, a to, co jest pustką, jest również tym, co stanowi formę”
5
.
Gdy spoglądamy na daleki krajobraz, przed nami rozciąga się przeświecająca i nie zasłonięta
przestrzeń – pustka. Jakkolwiek to w tej przestrzeni możemy dojrzeć formę wyrażoną w
każdym szczególe.
Yin i yang zawierają się w tao, tao zaś, choć bezimienne i ukryte, niezmienne i puste,
obecne jest w każdej rzeczy, w każdym przejawie życia.
“Tao jest wszędzie tam, gdzie również są wszelkie rzeczy, w których przejawiają się
wszelki zasady. Zasady(li) są znakami(wen) wszystkich rzeczy. Tao jest tam, gdzie wszystkie
rzeczy tworzą jedność. Dlatego powiada się, że tao jest tym, co tworzy zasady. Kiedy rzeczy
mają zasady, jedna rzecz nie może być inna. Wszystkie rzeczy mają własną odmienną zasadę,
podczas gdy tao sprowadza zasady wszystkich rzeczy do jedności. Dlatego tao może być
równocześnie jednym i drugim i wyrażać się nie tylko w jednej rzeczy, ale we wszystkich
innych”
6
.
Tao stanowi wzorzec rzeczy, jest “procesem zmiany”, jak napisał J. J. L. Duyvendak. I
choć w myśli konfucjańskiej tao postrzegane jest jako niezależny byt, to jednak taoiści
przydają mu inne znaczenie. Tao jest nazwą, która nie jest nazwą. Każda rzecz ma nazwę, ale
tao samo w sobie nie jest rzeczą. Dlatego też jest bezimienne i bezkształtne:
“Tao jest niezmienne i nie sposób go nazwać
jest jak nieociosany kloc[...]
Kiedy powstały byty,
Pojawiły się nazwy”
7
.
“Od prawieków jego imię wiecznie trwa,
nieustannie dając początek bytom”
8
.
“Nicość to początek nieba i ziemi.
Byt zaś jest matką wszystkiego stworzenia.
Poprzez nicości można poznać jak subtelne jest tao.
Dzięki bytowi można ujrzeć jego bezmiar”
9
.
Tao jest nienazywalne i jako takie stanowi rodzaj desygnatu. Nie można go pochwycić
ani zauważyć, gdyż nie wywodzi się ze sfery faktów. Nie można go dotknąć ani posmakować,
jakkolwiek wiemy, że istnieje. Jako to, co nienazywalne i niewyrażalne, znajduje się w sferze
4
A. Watts, Tao strumienia, przeł. M. Obarski, Poznań 1996, s.59.
5
Tan - ching 24, przeł. na ang. Yampolsky, [w:] A. Watts, Tao strumienia, przeł. M. Obarski, Poznań 1996, s.58.
6
Han Fei Tzu 20, przeł. Fung Yu – lan[w:] A. Watts, Tao strumienia, przeł. M. Obarski, Poznań 1996, s.92.
7
Lao - Tsy 32, przeł. J. Zawadzki, Warszawa 2002.
8
Lao - Tsy 21, przeł. J. Zawadzki, Warszawa 2002.
9
Lao - Tsy 1, przeł. J. Zawadzki, Warszawa 2002.
5
niebytu. Niebyt ten dalekim jest jednak od Nicości, pojmowanej jako pustka absolutna Tao
sięga poza tę pustkę, obejmując, a tym samym przekraczając ją. Tao stanowi wielką jedność,
ponieważ jedność takową rodzi:
'''Tao tworzy jedno,
jedno tworzy dwa,
dwa tworzy trzy,
trzy tworzą wszystko:
wszystko, co niesione jest przez yin i obejmowane przez yang
z dojrzewającą siłą zmierza ku harmonii”
10
.
Tak rozumiane tao pojmować można w kategoriach pierwszej zasady wszechświata.
Rzeczy są takimi, jakimi są poprzez tao, które nie czyniąc nic, nie pozostawia niczego, co nie
byłoby zrobione. To ono sprowadza wszystkie rzeczy do jedności, nie różnicując ich. Tao
posiada siłę bierności, pierwiastek yin, dlatego też wszelkie obrazy z nim związane są natury
macierzyńskiej, a nie ojcowskiej(zgodnie z tym mówi się o tao jako o “Matce Świata” i
“tajemniczej żeńskości”). Jedną z zasad tao jest 'tsu – jan', co tłumaczy się jako “to, co się
teraz dzieje”. 'Tsu – jan' oznacza spontaniczny proces rozwoju przyrody, cykliczność
wszystkich zjawisk, porządek natury bez narzuconego z zewnątrz przymusu. Dostrzec można
go w następstwie pór roku: po wiośnie nastaje lato, po lecie jesień, końcem jesieni jest zima, a
po niej znów przychodzi wiosna:
“Ruchem tao jest ciągłe powracanie
Narzędziem tao jest słabość”
11
.
Tao jest sposobem, w jaki świat działa i dzieje się. Istnieje samoistnie, niejako
automatycznie, jakkolwiek w automatyzmie tym nie odnajdziemy żadnego przymusu ani
sztuczności. Tao stanowi wzór organiczny wszystkich rzeczy i w takim ujęciu może być
utożsamiane z li, czyli główną zasadą porządkującą świat, ładem natury, którego
odzwierciedleniem jest struktura jadeitu czy drewna. Gdy przyglądamy się słojom w
przekroju poprzecznym drewna, zauważamy, iż tworzą one określony wzór, budują
konstrukcję, wyznaczającą model bądź podstawę relacji drzewa i wszystkiego dokoła, gdyż
wzór ten rozciąga się na cały wszechświat.
Tao nie interweniuje, nie ingeruje w życie każdej cząstki uniwersum, a mimo to nic nie
jest wolne od tao. Tak jak nie sposób zawrócić strumienia, tak i niemożliwym jest, by utracić
tao, które przepełnia wszystkie rzeczy we wszechświecie, pozostając niezauważalnym i
niesłyszalnym. Niczym woda, która napotykając na swej drodze przeszkody nie siłuje się z
nimi, a je opływa, tao postępuje w ten sam sposób, nie działając, a pozwalając wszystkim
rzeczom dziać się zgodnie z porządkiem natury.
“Najwyższe dobro jest jak woda:
niesie wszystkim pożytek,
nie wywołując sporów.
Spoczywa tam, gdzie człowiek być nie chce,
jest więc bliskie tao”
12
.
10
T. Cleary, Istota Tao, przeł. S. Musielak, R. Bąk, K. Fordoński, Poznań 2002, s. 41.
11
Lao – Tsy 40, przeł. J. Zawadzki, Warszawa 2002.
12
T. Cleary, Istota Tao, przeł.S. Musielak, R. Bąk, K. Fordoński, Poznań 2002, s. 18.
6
Zasada niedziałania, 'wu – wei', którą przypisuje się tao, nie może być pojmowana jako
inercja, lenistwo czy obojętność. 'Wu; oznacza 'nic', 'wei' – 'działać', 'ćwiczyć',' robić', jak
również 'fałszywy' i 'udawany'. Termin ten należy odczytywać jako ”działanie bez użycia
siły”, nieingerowanie w porządek natury, a podążanie zgodnie z nurtem rzeki, prądem
powietrza, chwytanie wiatru w żagle, kroczenie “drogą strumienia”, który znajduje się w nas,
a którym jest tao. Występowanie przeciwko prawom przyrody, sprzeniewierzanie się
naturalnemu procesowi, nie przynosi żadnego efektu:
“Tracąc wciąż,
osiągasz stan niedziałania;
nie działaj, a nie zostanie nic, co byłoby niezrobione.
Zdobywanie świata dokonuje się zawsze
poprzez nieczynienie.
Podjęcie się działania
nie wystarcza, by zdobyć świat”
13
.
Należy pozwolić rzeczom dziać się zgodnie z ich naturalnym porządkiem. Dopiero wówczas
będzie można osiągnąć 'wu – wei', które, będąc stanem świadomości porównywalnym ze
snem, jest płynięciem wraz z biegiem spraw w sposób rozsądny i rozumny.
Z zasadą niedziałania wiąże się pojęcie te. Występuje ono obok tao, będąc jego
wyrażeniem bądź odzwierciedleniem w obecnym świecie. Te nie należy odczytywać jako
cnoty w znaczeniu moralnej prawości. Adekwatniejsze wydaje się pojmowanie te jako
pomyślności w życiu, która “powstaje w sposób naturalny z intuicyjnego urzeczywistnienia w
tao'”. Każda rzecz ma swoje te, stanowiące o jej indywidualności. U źródeł tego pojęcia tkwi
siła praktykowania bez użycia przymusu lub przemocy, bez ingerowania w porządek
istnienia. Te nie stanowi czegoś, co człowiek mógłby osiągnąć mocą swych działań. Jest
przydane wszystkim rzeczom – zdarzeniom odgórnie i nie mamy nań wpływu. Te uwidacznia
się zarówno w deszczu, który nawadnia ziemię, pozwalając jej wydać plon, w oddychaniu, w
przełykaniu, jak i w zwycięstwie na polu bitwy. To ono sprawia, że jednym sprzyja szczęście,
a innym go brakuje. Albowiem tylko ci, którzy obdarzeni zostali geniuszem, cnotą, potrafią
radzić sobie ze sprawami w sposób właściwy dla ich naturalnego biegu, postępują zgodnie z
“jednością oka i serca(umysłu)”, prowadząc życie tak, jak sternik prowadzi statek, biorąc za
przewodnika gwiazdy, wyznaczające mu drogę.
Inteligentne podążanie za naturalnym biegiem rzeczy zasadza się na znajomości zasad
kierujących wszechświatem, odbieranym przez taoistów jako “całość, która jest harmonią,
symbiozą wzorów organicznych, które nie mogą istnieć bez siebie nawzajem”. Rzeczywistość
stanowi układ powiązanych ze sobą elementów, tworzących jedność. Taoizm nie jest tożsamy
z naturalistycznym panteizmem, który głosi, iż wszechświat to wielość rzeczy i zdarzeń.
Taoiści postrzegają rzeczy(wu) nie jako odrębne byty, ale odmienne formy tego samego,
wyrosłe z jedności, w której jest tao. Człowiek jako cząstka wszechświata identyfikuje się ze
wszystkim, co dokoła. Dystynkcja między 'tym' a 'tamtym', 'poznającym' a 'tym, co
poznawane', o czym była już mowa na początku tej pracy, zostaje zniesiona. Najlepiej wyraża
to zasada 'shih shih wu ai', mówiąca o tym, iż pomiędzy jedną rzeczą zdarzeniem a drugą nie
ma granicy, ponieważ jedna jest przedłużeniem drugiej. Rzeczy istnieją tylko poprzez inne
rzeczy, współzależą od siebie, co taoiści podkreślają, posługując się terminem 'hsiang sheng' -
'współzależnego powstawania', 'wzajemnego podboju'. Zasadę tę obrazuje najpełniej
przemiana pięciu żywiołów, 'wu – hsiang'. Według taoistów istnieje pięć elementów: drewno,
13
T. Cleary, Istota Tao, przeł.S. Musielak, R. Bąk, K. Fordoński, Poznań 2002, s. 43.
7
ogień, ziemia, metal i woda. Pozostają one w ciągłym ruchu, podlegając nieustannej
przemianie, dzięki czemu energia we wszechświecie zostaje utrzymana w równowadze. I tak:
drewno, będące paliwem, przeistacza się w ogień, który poprzez procesy spalania tworzy
popiół i daje początek ziemi. Ziemia z kolei zawiera w sobie metal, który niczym tafla stawu
wydziela rosę, przyczyniając się do powstania wody, która będzie karmiła drzewo. Harmonia
we wszechświecie jest zachowana, gdy pięć żywiołów oddziałuje na siebie poprzez wzajemne
pobudzanie, akcje destrukcyjne i przeciwdziałanie, powodując, że powstaje idealny obieg
energii. Pięć wyżej wspomnianych elementów obecnych jest we wszechświecie, a do każdego
z nich przypisane są określone pory roku, strony świata, części doby, zmysły, organy ludzkie,
cyfry, planety, etc. Cały świat stanowi sieć wzajemnych powiązań. Każdy element pozostaje
w interakcji z innymi. Stąd też o relacjach między niebem a ziemią możemy wnioskować na
podstawie analogii do stosunków, w jakich pozostają mężczyzna i kobieta. W człowieku
bowiem odzwierciedla się to wszystko, co dzieje się we wszechświecie.
Ontologia rzeczywistości a wartości w kulturze
Świat, jaki opisano, zdaniem taoistów, choć zawiera się we wszechświecie, to jednak nie
jest on tożsamy z prawdziwym światem. Poza rzeczywistością, w której egzystujemy na co
dzień, “urządzamy wędrówki w granicach społeczeństwa”, jak chcieli to widzieć
konfucjaniści, istnieje inna rzeczywistość, rozciągająca się na oba światy, pierwszy z nich
przekraczając. O ile świat, który opisujemy, możemy objąć dyskursywnym umysłem, wiedzą
racjonalną, posługując się systemem abstrakcyjnych pojęć i symboli, o tyle drugi ze światów,
choć jesteśmy go świadomi, nie uświadamiając sobie tego, można doświadczyć tylko poprzez
intuicyjny wgląd, będący stanem wyciszenia umysłu, a jednocześnie poziomem świadomości,
dzięki któremu dostrzegamy “to, co jest” bez werbalnego komentarza. Obserwując to
wszystko, co dokoła, wszelkie procesy i wzorce natury, jesteśmy w stanie doświadczyć
rzeczywistości wyłączając sferę intelektu, bowiem “patrzenie – jak mawiał D. Suzuki- jest
doświadczaniem oświecenia”. Jednym z elementów tego drugiego świata, którego istnienie
możemy intuicyjnie przeczuwać, jest nienazywalne i niedostrzegalne tao. Mylą się ci, którzy
uważają tao za nieświadomą siłę bądź personalistycznego boga. Tao nie jest władcą; nie
możemy upatrywać w nim vis maior ani fatum. Słuszniejszym wydaje się postrzeganie tao w
kategoriach siły życiowej, dzięki której wszechświat dzieje się, podąża w określonym
kierunku. Starożytni Chińczycy zwracali uwagę na fakt, iż tao stanowi cząstkę, która ożywia
świat. Jakkolwiek cząstka ta, aby mogła oddziaływać w pełni, musi obejmować, czy też
ujawniać się we wszystkich elementach składających się na wszechświat, nie zaś w
pojedynczych, wybranych bytach. Siła życiowa obecna w każdej rzeczy, zarówno ze świata
ożywionego, jak i nieożywionego, istnieje wtedy – ma moc sprawczą, gdy jest w ciągłym
ruchu, przekazywana od jednej rzeczy – zdarzenia do drugiej. Tylko nieustanna cyrkulacja
owej siły zapewnia harmonię. W czasach królestw walczących czy w późniejszych epokach
Chińczycy, co podkreśla M. Granet, obawiali się zabijać swoich rodaków, albowiem wierzyli,
iż siła życiowa, która znajduje się w ich ciałach, może być poprzez to utracona. Pojedyncze
byty, jakkolwiek posiadające siłę życiową, same przez siebie nie mogły działać, ponieważ siła
życiowa wynikała i opierała się przede wszystkim na relacjach, jakie zachodziły pomiędzy
różnymi rzeczami- zdarzeniami. Dlatego też tak silnie podkreśla się na Wschodzie pojęcie
wspólnoty, kolektywu, zbiorowości, nie zaś jednostkowości i indywidualizmu. Istniejemy
8
tyko poprzez innych i w związku z innymi, czego wyrazem jest kult przodków, mający duże
znaczenie w systemie wartości taoistycznych.. Ceremonie funeralne, jak również składanie
ofiar i częste odwiedzanie grobów zmarłych nie są podyktowane strachem przeciwko ich
ewentualnym gniewem, a wynikają z szacunku, jakim darzy się nieżyjących i potrzebą
zachowania z nimi łączności. Relacje, w których pozostajemy, są relacjami nie tylko
pomiędzy żyjącymi, ale również tymi, którzy zmarli i tymi, którzy dopiero się narodzą.
Niezmiernie istotną rolę u taoistów, w związku z obiegiem siły życiowej, którą można by
utożsamiać z tao, odgrywały idee życia i śmierci. Tak życie, jak i śmierć stanowią continuum
tego samego procesu, wpisanego w porządek natury. Dla wczesnych taoistów, których
mistrzem był Yang Chu, życie oznaczało przede wszystkim ucieczkę od świata. Za wszelką
cenę starali się oni odciąć od otaczającej rzeczywistości, szukając schronienia, a zarazem
skazując się, całkowicie świadomie, na izolację od świata i ludzi, prowadzenie pustelniczego
trybu życia, w odległych i trudno dostępnych miejscach: górach, lasach, jaskiniach. Życie w
granicach społeczności było dla nich pasmem cierpień, hołdowaniem pragnieniom i
zachciankom. Czuli oni doń prawdziwą pogardę. Z drugiej jednak strony doceniali wartość
życia samego w sobie i próbowali ochraniać oraz utrzymywać to, co w owym życiu było
autentyczne. Odosobnienie, któremu się poddawali, praktykowane było w celu rozwoju
systemu myśli. Wcześni taoiści twierdzili, iż pozostając w ukryciu, nie będąc dotykanymi
ludzkimi sprawami, mogą bez przeszkód obserwować zjawiska i procesy przyrody, dzięki
czemu będą w stanie poznać prawa rządzące wszechświatem. Poznawszy zaś te prawa, będą
wolni od wszelkich zranień i bolesnych doznań.
Inaczej ideę życia pojmował Lao Tsy, czemu daje wyraz w “Tao Te Ching”. Podług
niego człowiek, dokądkolwiek by nie podążył, nie ucieknie od samego siebie. Zdaniem
Starego Mistrza:
“Winą tego, że spotykają mnie nieszczęścia, jest moje istnienie.
Gdyby mnie nie było, jakież by mnie mogły spotkać nieszczęścia?”
14
.
Lao Tsy uczy, iż tylko ten zachowuje swe życie, kto potrafi postępować zgodnie z naturalnym
biegiem spraw, kto przyjmuje wszelkie doznania i uczucia w sposób naturalny, tak jak zwykł
przyjmować następujące po sobie pory roku, poddając się im. Życie, jak mówi Lao Tsy, jest
podążaniem za ‘te’, co odbywa się poza dystynkcją dobra i zła. Śmierć nie stanowi końca
życia, jest tylko jego przedłużeniem – odnowieniem pod inną postacią. Siła życiowa nie ginie,
a jest przekazywana do innej rzeczy – zdarzenia. Cały czas krąży we wszechświecie,
utrzymując w nim równowagę.
Zdaniem Chuang Tzu, reprezentującego trzecią fazę taoizmu, sensem życia jest
poszukiwanie szczęścia, rozumianego jako taki stan świadomości, w którym człowiek
pojmuje wszystkie rzeczy za niezbędne i jest w stanie, uzasadniając powód swego cierpienia,
rozproszyć negatywne emocje i odczucia. Szczęście osiągamy tylko wtedy, kiedy nasze
naturalne zdolności – 'te' są w sposób spontaniczny kształtowane. Chuang Tzu zakładał ideę
wolnego rozwoju człowieka, który prowadziłby do zniesienia opozycji pomiędzy 'naturą'
(tym, co wewnętrzne) a 'człowiekiem' (tym, co jest zewnętrzne), co przybliżyłoby do
identyfikacji jednostki z uniwersum. Przejście ze stanu życia w stan śmierci stanowiło formę
ucieczki z tego do tamtego świata i tak też było pojmowane przez mistrza. Stosunek Chuang
Tzu do śmierci nacechowany był ambiwalencją. Z jednej strony śmierć wyznaczająca kres
ludzkiej aktywności ucinała spontaniczny i naturalny rozwój naszych wrodzonych zdolności.
14
Lao – Tsy 13, przeł. J. Zawadzki, Warszawa 2002.
9
Z drugiej jednak strony to strach przed śmiercią stanowił źródło nieszczęścia i niepokoju. Z
chwilą, gdy śmierć następowała, wszelkie cierpienia kończyły się, sprowadzając spokój
ducha.
Rzeczywistość społeczna
Taoizm pojmowany jako “drogi współdziałania człowieka ze światem”
15
nie jest niczym
innym jak tylko swoistym sposobem życia, obraniem środkowej drogi i przyjmowaniem
rzeczy za takie, jakie są. Początkowo praktykowany był przez nielicznych – głównie
arystokrację, z czasem objął swym zasięgiem całe społeczeństwo, będąc obok buddyzmu i
konfucjanizmu jednym z głównych systemów filozoficzno - religijnych Chin. Z gruntu rzeczy
naturalistyczny, przepojony szacunkiem dla przyrody i wszystkich procesów, jakie mają
miejsce we wszechświecie, jest pomostem pomiędzy człowiekiem a otaczającą
rzeczywistością. Wskazuje drogę do poznania świata, którego można doświadczyć wyciszając
intelekt i osiągając stan wyrazistej świadomości, określanej przez buddystów mianem „pełni
umysłu”.
Chińczycy traktują taoizm bardziej jako filozofię życia aniżeli religię. Celem owej
filozofii nie jest zdobywanie wiedzy pozytywnej, zwanej faktograficzną, a docieranie do tego,
co znajduje się poza obecnym światem, do wartości ponadmoralnych, doświadczanie
oświecenia, rozumianego jako taki stan świadomości, w którym osiąga się jednię z
uniwersum, identyfikację siebie, tj. jednostki ze światem:
„Dzięki wiedzy zyskujesz co dnia;
dzięki Drodze(tao) co dnia tracisz”.
16
Według myśli taoistycznej najwyższym stopniem świadomości, jaki człowiek może
osiągnąć, jest stan umysłu mędrca. Postać pustelnika – mędrca otacza się wielkim
szacunkiem, albowiem jest on uznawany za tego, który w sposób najdoskonalszy jednoczy się
z wszechświatem. Już Lao Tsy stwierdza w „Tao Te Ching”, iż kraj winien być powierzony
mędrcom, bowiem tylko oni nie rządząc ludem, a jedynie „napełniając jego brzuchy” i
„opróżniając umysły(serca)”, utrzymują państwo w pokoju i dostatku. Aby zachować życie,
należy postępować zgodnie z prawami natury, podążać wraz z „drogą strumienia”, bo, jak
mawiał Lao Tsy: „Niewiedza o nieustanności zmian sprawia, że bezmyślnie powodujemy
nieszczęścia”. Mędrzec, jako ten, który pojął, czym jest tao:
„[…] stawia siebie na końcu,
chociaż był pierwszy;
rezygnuje z siebie,
i przez to wciąż trwa.
Czyż nie przez swą bezinteresowność
znajduje spełnienie?”.
17
15
A. Watts, Tao strumienia, przeł. M. Obarski, Poznań 1996, s. 15.
16
T. Cleary, Istota Tao, przeł.S. Musielak, R. Bąk, K. Fordoński, Poznań 2002, s. 43.
17
T. Cleary, Istota Tao, przeł.S. Musielak, R. Bąk, K. Fordoński, Poznań 2002, s. 18.
10
,,[…] osiąga jedność
i czyni ją miarą dla świata.
Nie widząc tylko siebie,
zawsze jaśnieje.
Nie domagając się dla siebie uznania,
jest wyjątkowy.
Nie przechwalając się niczym,
jest zasłużony[…]”
18
Podążając za ‘te’, ograniczając swą aktywność tylko do tych rzeczy, które są niezbędne i
wypływają z naturalnego biegu spraw, mędrzec osiąga prostotę[ p’u] i niewinność właściwą
dzieciom. Przekracza on dystynkcje rzeczy, opozycje między „ja” a „ty”, „tym” a „tamtym”.
Niczym „nieociosany kloc”, wyciszając umysł, prowadząc jak najprostsze życie, zbliża się do
tao. „Wielka wiedza(mądrość) jest jak niewiedza” – mówi chińskie przysłowie. Mędrzec
zyskuje cnotę [yu] poprzez to, iż odrzuca wiedzę dyskursywną i drogą medytacji osiąga
intuicyjny wgląd w naturę rzeczy. Mając całościowe pojęcie o biegu spraw, potrafiąc
uzasadnić prawa kierujące światem, mędrcy cieszą się spokojem duszy i nie są niepokojeni
przez emocje. Nie oznacza to jednak, iż są pozbawieni wrażliwości. Nie zakładają
kamiennych masek, które zakrywałyby przed światem ich prawdziwe oblicze. Mędrcy
przyjmują zarówno szczęście, jak i smutek, w jednakowy sposób, albowiem wiedzą, iż są one
niezbędne do doświadczenia rzeczywistości. Mędrcy poddają się doznaniom i uczuciom,
które przychodzą i przemijają, bowiem taka jest natura tych rzeczy. Nie siłują się z
wszechświatem, nie pragną go zmieniać, czynić lepszym niźli jest. Wszelkie działania
polegające na ingerowaniu w naturę rzeczy byłyby zaprzeczeniem tao, oddalaniem się od ‘wu
– wei’. Zdaniem Chuang Tzu tylko mędrzec jest absolutnie szczęśliwy, ponieważ przekroczył
przepaść, jaka dzieli „ja”, oznaczające jaźń, od świata, pojmowanego jako „nie – ja”, obcy
element. Mędrzec świadomie rezygnuje ze swej jaźni i dzięki temu pozostaje sam z tao. Tak
jak i ono, staje się całkowicie bezimiennym, a przez to doskonałym. Zaczyna dostrzegać
rzeczy z punktu widzenia tao, stojąc w środku kręgu i odwołując się do nieskończoności
zmian. W ten sposób przekracza ich określoność/skończoność i widzi rzeczywistość „w
świetle nieba”, a zatem w takim stanie świadomości, w którym tracą na znaczeniu dystynkcje
‘dobra – zła’, ‘tego, co słuszne’ – ‘tego, co niesłuszne’, ‘piękna – brzydoty’. Idee tego, co
dobre i tego, co złe, według Chuang Tzu, oparte są na indywidualnym punkcie widzenia, jaki
ma każdy z nas. Wszystkie te podejścia cechuje głęboki relatywizm. Chuang Tzu stwierdza,
iż tylko ten, kto pojmie istotę tao, jest w stanie spoglądać na rzeczy, osiągając wyższy stopień
świadomości, w którym przekracza się te opozycje. Tym kimś jest mędrzec.
* * *
Taoizm uczy widzieć „to, co jest”, pozwalając przekroczyć ten świat i doświadczyć
rzeczywistości, której nie sposób percypować sensorycznie bądź intelektualnie. Dlatego też
stanowi on modus vivendi ludzi, nie zaś skostniały system filozoficzno – religijny. W
taoizmie zwraca się uwagę na utrzymanie tak społecznego, jak i kosmicznego ładu. W
cywilizacji chińskiej niemal każda sfera ludzkiej aktywności przesycona jest myślą
18
T. Cleary, Istota Tao, przeł.S. Musielak, R. Bąk, K. Fordoński, Poznań 2002, s. 28.
11
taoistyczną. Zarówno medycyna chińska, feng – shui, jak i system ćwiczeń t’ai chi przepojone
są elementami wziętymi z taoizmu. Pojęcie ‘tao’ jest głęboko zakorzenione w umysłowości
Chińczyków, choć nie zawsze zdają sobie oni z tego sprawę.
* * *
Czym jest tao? Życiem, odwiecznym podążaniem drogą strumienia. Człowiek tao jest jak
liść, płynący wraz z biegiem rzeki, niesiony swobodnie i naturalnie prądem powietrza.
Bibliografia
1. Cleary Thomas, Istota Tao. Wprowadzenie w podstawy taoizmu na podstawie oryginału
Tao Te Ching oraz nauk wewnętrznych Chuang Tzu, przeł. S. Musielak, R. Bąk, K.
Fordoński, Poznań 2002.
2. Creel Herlee G., What is Taoism? And Other Studies in Chinese Cultural History, Chicago
1970.
3. Granet Marcel, Cywilizacja chińska, wyd. 2, Warszawa 1995.
4. Hoff Benjamin, Tao Kubusia Puchatka, przeł. R. T. Prinke, Poznań 1992.
5. Youlan Feng, Krótka historia filozofii chińskiej, przeł. M. Zagrodzki, Warszawa 2001.
6. Kozyra Agnieszka, Filozofia zen, Warszawa 2004.
7. Lao Tsy, Tao Te Ching, przeł. M. Fostowicz – Zahorski, wyd. 2, Wrocław 2001.
8. Lao Tsy, Tao Te Ching, przeł. J. Zawadzki, Warszawa 2002.
9. Lao Tsy, Tao Te Ching, przeł. T. Żbikowski, [w:] Literatura na świecie, Warszawa 1/1987.
10. Lao Tsy, Tao Te Ching, przeł. na ang. J. Legge [w:] Sacred Books of the East, vol. 39,
London 1981.
11. Lao Tsy, Tao Te Ching, przeł.na ang. W. Richard, Nowy Jork 1967.
12. Man - jan Cheng, Lao Tzu: My words are very easy to understand, przeł. na ang. T. C.
Gibbs, California 1981.
13. Watts Alan, Tao strumienia, przeł. M. Obarski, Poznań 1996.
14. Whorf Benjamin Lee, Język, myśl i rzeczywistość, przeł. T. Hołówka, Warszawa 1982.
12
13