INDIE 
 
 
CYWILIZACJA INDUSU 
 
W latach dwudziestych XX wieku natrafiono w dolinie Indusu na kopce, 
które jak się później okazało kryły ruiny  
dwóch dużych miast, nie wspominanych w żadnych starożytnych źródłach 
pisanych. Były to Mohendżo Daro w Siendzie  
oraz Harappa w zachodnim Pendżabie. W czasach największej świetności 
miały po parę kilometrów w obwodzie. Obydwa  
ośrodki leżały niegdyś nad brzegami rzek (obecnie koryta Rawi i Indusu 
przebiegające nieco inaczej) i posiadały  
wielopiętrowe, solidne budynki pałacowe, wyposażone w znakomicie wykonane 
studnie, łazienki, toalety i dreny. W 1931  
r. Indyjska Służba Archeologiczna odkryta kolejne miasto, Ćanhu Daro, 
położone bliżej ujścia Indusu. Potwierdziło  
to istnienie na rozległych obszarach północno-zachodnich Indii 
cywilizacji przedaryjskiej. Trzeba więc było zrewidować  
dotychczasowe poglądy na zamierzchłą przeszłość subkontynentu i 
wprowadzić stosowne korekty do mapy starożytnych  
cywilizacji świata. 
 Wiedza o tej nowo poznanej cywilizacji jest jednak wciąż bardzo 
niekompletna. Zidentyfikowano co prawda  
ponad 100 osiedli z których około pięciu zasługuje z pewności, by nazwać 
je miastami ale dotąd nie udało się w sposób  
przekonujący odczytać pisma używane nad Indusem. Treść krótkich napisów 
na pieczęciach, skorupach ceramicznych i  
kawałkach miedzi pozostaje tajemnicą. Świadectwa archeologiczne będące 
naszym jedynym źródłem informacji nie dają  
pewnej odpowiedzi na pytanie, kim byli twórcy cywilizacji Indusu. 
Systematyczne wykopaliska na tym terenie prowadzone  
od niedawna, a wcześniej, w latach 1856-1919 ruiny Harappy zostały 
zdewastowane przez przedsiębiorstwa budujące linię  
kolejową Lahaur-Multan. Użyto wówczas setek tysięcy wypalanych cegieł 
jako podsypki dla torowisk biegnących przez  
błotniste nizin. Przeprowadzone niedawno w Mohendżo Daro głębokie 
sondowania wykazały, że ślady osadnictwa sięgajce  
bardzo głębokich warstw osadów powodziowych. Znaleziska z niższych 
poziomów stanowiska w Kalibanganie (na pd.  
wsch. od Harappy nad brzegiem wyschniętej obecnie rzeki Ghaggar) 
świadczyć o istnieniu kultury starszej od cywilizacji  
Indusu, a dość już zaawansowanej w rozwoju. Od swych początków osiedle to 
było obwarowane. a w obrębie murów  
znajdowały się domy (budowane z suszonych cegieł wyrabianych z mułu) 
zaopatrzone w piece, zbiorniki na wodę oraz  
dreny. Mieszkańcy wyrabiali z gliny różnego rodzaju wazy i misy, a także 
figurki byków, paciorki i koła do zabawkowych  
wozów. Znali miedź, choć używali też jako narzędzi wiórków chalcedonowych 
i agatowych. Ich gospodarka opierała się  
na rolnictwie, w którym korzystali zapewne z nawadniania zalewowego. Nie 
odkryto w Kalibanganie żadnych roślin  
zbożowych, lecz ślady zaoranych pól pozwalaj sądzić, iż rolnictwu 
towarzyszyła tam hodowla zwierząt. Zasadnicza różnica  
między tą starą prehinduską kultur i późniejszą fazą harappaską leży nie 
tyle w odmienności form ceramicznych, wielkości  
narzędzi tnących i metali, z których je sporządzano, rozmiarach cegieł 
czy też rozplanowaniu domostw ile w stopniu  

urbanizacji i w znajomości pisma. Wydaje się, że nowe miasto w 
Kalibanganie należące już do cywilizacji Indusu było od  
samych początków skrupulatnie rozplanowane, podobnie jak Harappa czy 
Mohendżo Daro. Mamy tu do czynienia z  
zaszczepieniem na gruncie starszego ośrodka, przypuszczalnie 
opuszczonego, nowej kultury miejskiej, bardziej  
skomplikowanej, choć poddanej silnej uniformizacji. Ciągłość 
zamieszkiwania innych osiedli doliny świadczy o tym, że  
cywilizacja Indusu została narzucona wielu społecznościom żyjącym tam od 
dawna. 
 
Miasta 
Kwestią sporną pozostaje problem początków osiedli w dolinie Indusu, 
początków przypadających na okres przed  
2400 r. p.n.e. Dyfuzjoniści są zdania, że idea cywilizacji dotarła na 
subkontynent z Mezopotamii i pomogła w  
przekształcaniu się pierwszych osiedli o charakterze wiejsko-
miasteczkowym w prawdziwe, duże miasta. Inni teoretycy  
sądzą natomiast, że miasta te stanowiły kulminację długiego procesu 
koncentracji zaludnienia, zapoczątkowanego przez  
powstanie pierwszych, na pół stałych osiedli, leżących na wyżynach 
otaczających dolinę Indusu od zachodu i północy.  
Przeludnienie okolic wyżynnych i rosnące możliwości techniczne miałyby 
zachęcić do osiedlania się w zalewanej wodami  
Indusu dolinie, gdzie osadnicy skupiali się wokół cytadel, aby czerpać 
korzyści z zorganizowanej eksploatacji . 
 Dla archeologów uderzającą cechą cywilizacji Indusu Mohendżo Daro jest 
jej jednolitość. Pomiędzy XXIV i  
XVIII w. p.n.e. nie nastąpiły w niej żadne istotniejsze przemiany. Można 
powiedzieć, że mieszkańcy tego obszaru byli  
jeszcze większymi konserwatystami niż Egipcjanie.  
W odróżnieniu od starych osiedli egipskich czy sumeryjskich miasta 
nadinduskie posiadały bardzo regularny plan.  
Wszystkie ulice były proste, przy czym główne arterie biegły z północy na 
południe, przecinając ulice drugorzędne pod  
kątem 90o. W Kalibanganie główny ciąg komunikacyjny miał 6,7 m 
szerokości, a w Mohendżo Daro 9,1 m. Przecznice i  
zaułki, dwukrotnie ważniejsze od mniejszych arterii biegnących z północy 
na południe, pozbawione były utwardzonej  
nawierzchni musiały się więc nad nimi wznosić tumany kurzu - niemniej 
sieć kanalizacyjna obejmowała całe miasto. Domy  
prywatne w Harappie i Mohendżo Daro wznoszono z wypalanej cegły. 
Natomiast w Kalibanganie i porcie Lothal do  
budownictwa mieszkalnego używano zwykle suszonych cegieł z mułu, zaś 
cegły wypalane przeznaczano na studnie, łanie,  
mola i urządzenia kanalizacyjne. Domy posiadały wieże wewnątrz 
dziedzińca. Ściany od strony ulic pozbawione były  
okien. Schody i grube ściany parterowe wskazują, że budynki te miały po 
dwie, a może nawet trzy kondygnacje. Nad  
dziedzińcami zwieszały się zapewne drewniane balkony. Każdy dom posiada 
studnię, a także łazienki i toalety, połączone z  
kanalizacją miejską. O tych ceglanych kanałach tak pisał wybitny 
angielski archeolog, sir Mortimer Wheeler (1890-1976): 
"Nie mają odpowiedników w czasach przedklasycznych ani też w 
niezeuropeizowanych częściach współczesnego  
Wschodu. Poszczególne odcinki kanałów zaczynały się i kończyły 
zbiornikami wykładanymi cegłą. Zbiorniki te  

były oczyszczane od czasu do czasu przez miejską służbę sanitarną. W 
sąsiedztwie niektórych z nich zachowały  
się pryzmy odpadków. Nieczystości z domów spływały glinianymi rurami i 
starannie wykonanymi rynnami nieraz  
załamywanymi, aby zmniejszyć spadek i tym samym zapobiec rozpryskiwaniu 
się ścieków na ulicę, a w końcu  
trafiały do kanałów, specjalnych kolektorów bądź dzbanów".  
Tak daleko idące uregulowanie życia miejskiego było wynikiem 
autorytarnych rządów. Tylko uniformizowanie  
układów urbanistycznych i kanalizacyjnych na rozległym obszarze doliny 
Indusu jednoznacznie świadczy o istnieniu tam  
scentralizowanego państwa.  
Na zachód od opisanych już dzielnic mieszkaniowych, wznosiły się 
ufortyfikowane cytadele. Cytadela w  
Mohendżo Daro usytuowana była podobnie jak harappaska na sztucznym 
wzniesieniu. Platformę tą wykonano z mułu oraz  
cegły, częściowo suszonej, a częściowo wypalanej. Miała silne 
fortyfikacje w postaci wież i murów. Jeszcze dzisiaj  
poważnie zniszczona cytadela przyciąga wzrok zwiedzających miasto. Już z 
odległości kilku mil dostrzec można znajdujące  
się na jej szczycie zrujnowaną buddyjską stup, datowaną na II w. n.e. 
Rzecz jasna, że w czasach świetności Mohendżo  
Daro nad miastem tym górowały gmachy publiczne wzniesione za murami 
cytadeli. Spośród budynków tam odkopanych  
najsłynniejsza jest Wielka Łaźnia. W jej wnętrzu kryło się wiele komnat, 
otaczających z trzech stron centralnie usytuowany  
basen, wokół którego biegła kolumnada. Basen ten miał 11,8 m dlugości, 7 
m szerokości i 2,4 m głębokości. Na krótszych  
bokach znajdowały się schody. Wiele wysiłku włożono, aby zbiornik był 
wodoszczelny. Wypalane cegły, tworzące ściany i  
dno basenu, osadzone były w gipsowej zaprawie, pod którą znajdowała się 
calowej grubości warstwa smoły ziemnej.  
Jeszcze głębiej był mur z suszonej cegły, a pod nim warstwa ubitej gliny. 
Całość tej wielowarstwowej konstrukcji, okrywa  
od zewnątrz mur z wypalanych cegieł. Woda do basenu napływała z 
wykładanej cegłą studni, znajdującej się w jednym z  
pomieszczeń po wschodniej stronie basenu, a odpływała kanałem skierowanym 
ku zachodowi. Kroksztynowy dren,  
szeroki na 60 cm i wysoki 1,8 m zaopatrzony by we włazy dla czyścicieli. 
W bezpośrednim sąsiedztwie Wielkiej ćani, na  
północ od niej, znajdowała się budowla z ośmioma łazienkami. Miały one 
wymiary 2,7 m na 1,8 m i wszystkie były  
skanalizowane. Korzystający z nich ludzie pracowali bądź mieszkali na 
drugiej kondygnacji. Układ ten mógłby świadczyć o  
znaczeniu, jakie przywiązywano do rytualnych oczyszczeń. Użytkownikami 
łazienek mogli by kapłani albo  
przynajmniej członkowie uprzywilejowanej warstwy społeczeństwa. 
Ceremonialnych ablucji dokonywali  
indywidualnie, podczas gdy pospólstwo musiało w tym celu korzystać z 
basenu w Wielkiej Łaźni. 
 Na północ i wschód od Łaźni znajdują się liczne mury, schody, przejścia, 
dziedzice i kanały. Są to resztki budowli  
o nie znanym dotąd przeznaczeniu. Być może zajmowali je niegdyś kapłani, 
urzędnicy lub żołnierze. Lepiej orientujemy się  
w zabudowie zachodniej części cytadeli. Istniał tam wielki spichlerz. 
Jego drewniana konstrukcja spoczywała na 27  
prostokątnych ceglanych podporach, dzięki czemu powietrze mogło swobodnie 
cyrkulować pod zgromadzonym ziarnem.  

Miejsce, w jakim wzniesiono spichlerz leżące w obrębie fortyfikacji 
świadczy o znaczeniu tej zbożowej rezerwy dla  
egzystencji miasta. Gromadzenie i przechowywanie żywności miało kluczowe 
znaczenie dla porządku społecznego.  
Władze opłacały pracowników zarówno wolnych jak niewolnych w naturze. 
Prowadziły te rozległe interesy w sferach  
handlu i gospodarki rolnej. Inwestycje tego rodzaju, co wspomniany już 
wielki spichlerz czy port w Lothalu, przeznaczony  
dla statków handlowych, wskazują na istnienie ściśle kontrolowanego 
systemu redystrybucji żywności. W skład  
społeczeństwa tworzącego cywilizację Indusu wchodziła niewątpliwie klasa 
ludzi zajmujących się handlem, ale dane  
archeologiczne świadczą jednoznacznie o dominacji pastwa w tej 
dziedzinie. W Harappie, w dogodnym dla  
przechowywania żywności miejscu, położonym na północ od cytadeli, 
archeolodzy odsłonili pozostałości wielkiego,  
podwójnego spichlerza, pięciu rzędów roboczych platform i dwóch ciągów 
barakopodobnych pomieszczeń. Kompleks ten  
zaprojektowany wyraźnie jako całość był zapewne miejscem, gdzie państwowi 
niewolnicy meli zboże na mąkę dla  
mieszkańców Harappy. 
 W Mohendżo Daro, na południe od Wielkiej Łaźni, wzniesiono inny 
imponujący budynek, zwany  
niekiedy Domem Zgromadzeń. Znajdowała się tam kwadratowa sala o 
powierzchni 729 m2, z wejściem usytuowanym na  
osi północnej ściany. Jej dach wspiera się na dwudziestu filarach o 
podstawach 1,5x0,9 m. Z sali zgromadze widać mocno  
już zdewastowane ruiny komnaty z piękną posadzką oraz ogrodzonego murem 
dziedzica. By może odbywały się tu  
audiencje, ale są to tylko przypuszczenia. 
 Równie niejasną kwestią pozostaje łączność między cytadelą w Mohendżo 
Daro i usytuowanym niej miastem.  
Szeroka ławica piasku, leżąca pomiędzy nimi, mogłaby świadczyć, iż w 
staroytnoci istniał tam jakiś zalew, albo też, że  
planując miasto celowo pozostawiono w jego obrębie niewielkie jezioro. W 
takim razie depresja biegnąca przez dolną część  
dzielnicy mieszkalnej mogła być niegdyś kanałem. Biorąc pod uwagę 
nadrzeczne położenie miast cywilizacji Indusu,  
można by uznać takie rozwiązanie za prawdopodobne. 
 
Gospodarka i społeczeństwo 
 Fundamentem cywilizacji Indusu było rolnictwo, a większość ludności 
wiejskiej skupiała się wokół miast.  
Na polach, użyźnianych mułem powodziowym i sztucznie nawadnianych, 
uprawiano pszenicę, jęczmień, warzywa, owoce  
sezamu, a także gorczycę, z której wytaczano olej. W rejonie Lothalu 
opanowano uprawę ryżu zboża o olbrzymim  
znaczeniu dla późniejszych dziejów subkontynentu indyjskiego. Ponadto w 
dolinie Indusu uprawiano bawełnę, i to o kilka  
stuleci wcześniej niż w Europie. Hodowano owce, bydło garbate i 
bezgarbne, woły i świnie. Wizerunki wyryte na  
pieczęciach i kościach sugerują, że udomowiono także kota, psa, konia, 
wielbłąda i słonia. 
 Rolnicy oddawali najprawdopodobniej część ze zbiorów do spichlerzy 
publicznych. Nie jest wykluczone, że  
własność ziemi była ograniczona, a ludzie pracujący na roli byli 
zatrudniani bezpośrednio przez władze miejskie. Przy  

robotach publicznych na wsi i w mieście korzystano z siły najemnej bądź 
pracowników przymusowych. Zmiany biegów  
rzek prowadziły nieraz do niespodziewanych powodzi, które przekreślały 
szanse na obfite zbiory i zapowiadały głód.  
Dlatego tworzono rezerwy zboża. Wydaje się, że takie nagłe klęski brały 
się w pewnym stopniu z nadmiernej eksploatacji  
naturalnego środowiska doliny Indusu. Wycinano tam zbył dużo drzew na 
opał i budulec oraz wypasano za dużo zwierząt.  
Mohendżo Daro było dziewięciokrotnie odbudowywane po powodziach. 
Rzemieślnicy wytwarzali towary zarówno na rynek wewnętrzny jak i na 
eksport. Garncarze wyrabiali solidne  
czerwone naczynia, ozdabiane często czarnymi wzorami roślinnymi bądź 
geometrycznymi. Odnalezione figurki z terakoty i  
kamienia są świadectwem wysokiego kunsztu rzeźbiarzy znad Indusu. 
Dysponujemy jedynie kilkoma przykładami rzeźby  
portretowej lecz i one zasługują na uznanie. Choć odlewano w dolinie 
Indusu wszelkiego rodzaju broń i narzędzia właściwe  
epoce brązu, to metalurgia nie stała tam na najwyższym poziomie. Broń 
znaleziona w Mohendżo Daro jest stosunkowo  
słaba, co sugeruje, że w miastach doliny polegano raczej na łucznikach, 
rażących nieprzyjaciela zza blanków murów  
obronnych. Na terenie cytadeli w Mohendżo Daro znaleziono pociski z 
wypalanej gliny. Mniejsze z nich ważyły po 170g, a  
większe po 340g. 
 Miasta doliny Indusu prowadziły rozległą wymianę handlową, obejmującą 
surowce i niewielkie wyroby  
luksusowe. Port w Lothalu posiadał dok o wymiarach 222x36 m, wyłożony 
wypalaną cegłą. W czasie przypływu statki  
handlowe dostawały się do niego przez specjalnie zaprojektowany kanał. 
Przy nabrzeżu znajdował się magazyn, w którym  
składowano towary na eksport i przechowywano artykuły importowane. Statki 
o zadartych dziobach, opuszczające Lot hal,  
żeglowały do wyspy Bahrajn, położonej w Zatoce Perskiej. Był to Dilmun, 
legendarny raj Sumerów. Pod koniec III  
tysiąclecia w otoczonym murami bahrajskim porcie odbywała się wymiana 
towarów pochodzących z Indii i Azji Mniejszej.  
W handlu tym dominowali kupcy znad Indusu. Powszechnie te stosowano 
indyjski system wag i miar. Społeczna pozycja  
kupców w cywilizacji Indusu jest dla nas niejasna. Zajmowali oni co 
prawda komfortowe domostwa, położone w  
mieszkalnych dzielnicach "dolnych miast" ale żyli, jak się wydaje, dość 
skromnie. Nie manifestowali bogactwa i raczej obcy  
im był przepych na modę kapłańską. Standaryzacja życia codziennego 
wynikała niewątpliwie z rozporządzeń samych  
władców. Typowy dla cywilizacji Indusu specyficzny stosunek do wody i 
czystości sugeruje, że funkcje królów sprawowali  
kapani, albo że monarchowie opierali swe rządy na duchowieństwie. Władcy 
z doliny Indusu byli raczej spryskiwani wodą  
niż namaszczani olejami, jak to się działo w Europie czy zach. Azji, a 
Wielka Łaźnia z Mohendżo Daro wydaje się być  
pierwowzorem świętych kąpielisk późniejszego hinduizmu. 
 
Wierzenia religijne 
 Kosmopolityczna ludność doliny Indusu miała rozmaite wierzenia. Brak 
okazałych świątyń nasuwa  
przypuszczenie, że miejscem kultu były ołtarze domowe. W Mohendżo Daro 
odnaleziono wiele małych wizerunków  

wykonanych z gliny, kamienia i brązu. Wyróżniają się spośród nich 
podobizny bogini-matki, hinduskiej odpowiedniczki  
Inany czy Izydy. Obdarzała ona płodnością rośliny, zwierzęta i ludzi. Z 
jej kultem wiąże się szczególnie rzeźbiarskie  
przedstawienia narządów płciowych. Kamienny fallus symbolizuje jej 
małżonka, a owalny kamień z wydrążonym  
środkiem jej własne życiodajne łono. Można by te wyobrażenia uznać za 
prymitywne prototypy symboli hinduistycznych  
lingi i joni które do dziś występują obficie w świątyniach śiwy i jego 
boskiej małżonki Dewi. Co więcej, wizerunek na  
pewnej złamanej pieczęci, odnalezionej w "dolnym mieście" Mohendżo Daro, 
wydaje się przedstawiać właśnie śiwę -  
owego arcyascetę hinduistycznego panteonu. Na innej pieczęci widnieje 
podobna postać. W obydwu przypadkach  
możemy przyjąć, że postać centralna jest idealnym ascetą, archetypem mów 
i mędrców z czasów historycznych. Czy  
mamy zatem prawo mówić o odrodzeniu się starych wierzeń przedaryjskich i 
triumfie starych bogów cywilizacji Indusu  
Wisznu, Śiwy i Dewi nad bogami najeźdźców Indrą i Brahmą? Zdania uczonych 
na ten temat są podzielone. W każdym  
razie przyjmuje się, że bóg o trzech twarzach, czczony w dolinie Indusu, 
posiada dostrzegalne atrybuty Śiwy-Mahajogina,  
księcia joginów. 
 Portretem króla-kapana może by słynna figurka steatytowa, odnaleziona w 
Mohendżo Daro. Frapująca brodata  
postać odziana jest w szaty mezopotamskie, ale nagie ramię było w Indiach 
oznaką czci jeszcze za czasów Buddy.  
Półprzymknięte oczy sugerują medytację, oderwanie od spraw ziemskich. 
Ceremonie religijne, nad którymi ów kapłan  
mógł sprawować nadzór, obejmowały ofiary dla sił mieszczących się w 
drzewach, strumieniach i ogniu. W Lothalu i  
Kalibanganie odnaleziono ołtarze ognia, kwadratowe bądź okrągłe, otoczone 
cienkimi murami z suszonej cegły. Nasz  
domniemany kapłan celebrował zapewne i obrządki pogrzebowe, choć wiedza 
archeologów w tym zakresie jest nikła. Ani  
w Mohendżo Daro ani Canhu Daro nie znaleziono żadnych świadectw 
dotyczących pochówków. 
 
Upadek cywilizacji Indusu  
Datowania radiowęglowe wskazują, że cywilizacja doliny Indusu narodziła 
się przed 2400 r. p.n.e., a kres osiągnęła  
ok. 1700 r. p.n.e. 
 Choć te niedawno przeprowadzone datowania uszczupliły nieco 
"tysiącletnią" epokę, w której istnieć  
miały miasta nadinduskie, to nie jest wcale wykluczone, że przebadanie 
głębszych warstw osadów w Mohendżo Daro  
przesunie datę powstania tego ośrodka daleko wstecz. Natomiast data 
zmierzchu i ostatecznego upadku pierwszej indyjskiej  
cywilizacji nie zdołamy chyba nigdy określić. Rozpatrując przyczyny 
upadku miast nadinduskich musimy wykazać pewną  
ostrożność. Z jednej bowiem strony istnieją archeologiczne dowody 
wewnętrznego rozkładu (w ostatnich stuleciach swego  
istnienia Mohendżo Daro najwyraźniej podupadło). Z drugiej strony mamy do 
czynienia z aryjskimi najeźdźcami  
okupującymi Pendżab, czyli Pięciorzecze. Tradycje tego ludu miały 
charakter typowo militarny. Arowie opanowali dolin  
Indusu ok. 1500 r. p.n.e., choć już znacznie wcześniej mogli zagrażać 
ludności tam osiadłej. 

 Znamiona degeneracji pojawiły się w większości osiedli leżących nad 
Indusem po roku 1900 p.n.e. Zabudowania  
nie miały już tak starannego planu jak dawniej, a głównym przedmiotem 
troski stało się podwyższanie poziomu dzielnic  
mieszkalnych, aby nie dosięgały ich fale powtarzających się powodzi. W 
Mohendżo Daro zmniejszyło się zaludnienie,  
osiągające w najlepszym dla miasta okresie liczb 40000 osób. Pod koniec 
istnienia tej metropolii domy miały już marną  
konstrukcję, a wznoszono je zazwyczaj z cegły rozbiórkowej. Ze zmierzchem 
miasta wiązało się przypuszczalnie  
wyniszczenie zasobów naturalnych. Nadmierne wykorzystywanie pastwisk i 
karczowanie lasów prowadziły zapewne do  
zmian w środowisku przyrodniczym. Na dodatek doskwierać mogły 
konsekwencje zaniedbywania prac irygacyjnych oraz  
zmian biegu rzeki. Samo miasto musiało stawi czoło serii wyjątkowo 
groźnych powodzi. Inaczej przedstawiała się sytuacja  
w osiedlach położonych na wschodzie i południowym wschodzie. W rejonie 
Lothalu i osiedli rozrzuconych wzdłuż Dany  
cywilizacja Indusu przekształciła się i żrónicowała, tworząc szereg 
oddzielnych kultur regionalnych. Wydaje się, że  
w owych czasach wielkie miasta doliny pozbawione już były wpływów i 
znaczenia. 
 Na ziemie gasnącej już cywilizacji Indusu wkroczyli wojowniczy Ariowie. 
Nie wiemy, kiedy po raz  
pierwszy pojawili się w Pendżabie, ale nacisk ze strony nomadów mógł 
występować od dawna. Dwa stulecia, jakie  
dzielą fazę schyłkową cywilizacji Indusu od inwazji Ariów, nie tworzą 
jakiej nieprzekraczalnej przepaści. Rajdy aryjskich  
jeźdźców mogły spowodować ostateczny upadek miast, jeśli koczownicy 
niszczyli systemy irygacyjne. Niewykluczone, że  
Ariowie celowo dewastowali tamy i groble. Indra uwalnia ponoć wody 
usuwając gazy, które pchnięte jego ręką toczyły się  
niczym koła wozów. Najeźdźcy mogli być bardziej zainteresowani wypasaniem 
zwierząt ni zalewaniem pól pod zasiewy.  
Lecz Indra jako Purandara ("Grodoburca") da Ariom przede wszystkim 
zwycięstwo nad ludem żyjącym za murami miast i  
warownych cytadeli. I w ten sposób dzieje cywilizacji Indusu dobiegły 
końca. 
 
 
NAJAZD ARIÓW 
 
 Główna fala najeźdźców z północnego zachodu spadła na Indie około połowy 
drugiego tysiąclecia p.n.e.  
Tworzyły ją plemiona używające języka indoeuropejskiego. Ci nowi 
mieszkańcy subkontynentu nazywali siebie Ariami.  
Przybyli ze wschodniego Iranu i byli blisko spokrewnieni z plemionami 
irańskimi, które później zajęły cały ten kraj,  
podobnie jak wielkie obszary środkowej Eurazji. Ariowie ponosili 
odpowiedzianość za upadek cywilizacji Indusu,  
obejmującej niegdyś Pendżab i Sięnd. a miejscami wykraczającej poza 
granice tych dwóch krain. Przybysze kolonizowali i  
masowo zasiedlali podbite tereny, a w ciągu następnych stuleci 
powiększali stopniowo swe posiadłości, kierując się na  
wschód i południe. Ludności zajętych krajów narzucali własny język i 
przypuszczalnie już około 500 r. p.n.e. mowa Ariów  
panowała na większości obszaru. gdzie obecnie używa się języków 
indoeuropejskich. 

 
Ojczyzna Ariów  
Inwazja Ariów na subkontynent indyjski nie została odnotowana w źródłach 
pisanych. Najważniejszych danych,  
pozwalających na traktowanie jej jako fakt historyczny, dostarczyły 
językowe badania porównawcze. Odkrycie. że sanskryt  
jest spokrewniony z większością języków europejskich, zapoczątkowało nową 
gałąź wiedzy językoznawstwo  
porównawcze i doprowadziło do uznania najazdu aryjskiego za fakt, gdyż 
nie było żadnych podstaw, by sądzić, że języki  
indoeuropejskie wywodzą się z subkontynentu. Pytanie o ojczyznę Indoariów 
toczy się więc z pytaniem o ojczyznę  
języków indoeuropejskich. Są to problemy rozważane od czasu, gdy na 
Zachodzie zapoznano się z sanskrytem, i  
niewątpliwie długo jeszcze będzie zaprzątać uwagę naukowców. Obecnie za 
pierwotną siedzibę Indoeuropejczyków uważa  
się raczej Europę, a nie jak głosiła starsza teoria Azję środkową. Nie ma 
jednak jednomyślności co do bardziej  
szczegółowej lokalizacji: niektórzy wymieniają Europę środkową. a inni 
poudniową Rosję, leżący na północ od Kaukazu  
obszar tzw. kultury grobów kurhanowych. Ta druga lokalizacja cieszy się 
wciąż dużą popularnością, choć jej wiarygodność  
podawana jest przez fakt, i wśród rozmaitych języków regionu Kaukazu nie 
znaleziono żadnych niewątpliwych reliktów  
archaicznych (czyli przediraskich) języków indoeuropejskich. 
Przemawiałoby to za "hipotezą środkowoeuropejską". 
 Pewnych wskazówek na temat położenia pierwotnej siedzibyů Indoiraczyków 
dostarcza fakt, iż wśród języków  
indoeuropejskich grupę najbliższą językom indoiraskim tworzą języki 
battosowiaskie. Można by stąd wnosić. że  
przodkowie Indoiraezyków zajmowali niegdyś obszary w północnej części 
indoeuropejskiej ojczyzny. Stamtąd wyruszyli  
na południowy wschód. Indoariowie trafili w końcu do Indii, a blisko z 
nimi spokrewnieni Irańczycy zajęli Iran i znaczne  
obszary środkowej Eurazji. W rezultacie tych migracji oraz późniejszych 
zdobyczy terytorialnych Indoariowie wraz z  
Irańczykami kontrolowali na początku I tysiąclecia p.n.e. obszar znacznie 
większy od tego, jaki zajmowały wszystkie inne  
grupy indoeuropejskie razem wzięte. 
 
Droga do Indii  
Trasy wspomnianych migracji były przez długi czas przedmiotem sporów, 
podobnie jak problem  
pierwotnej ojczyzny Indoeuropejczyków. Jedna z teorii mówi, że 
Indoariowie, a po nich Irańczycy, przekroczyli Kaukaz i  
skierowali się na wschód. Inna wskazuje na szlak równinny. biegnący 
stepami Eurazji, na północ od Morza Kaspijskiego.  
Następnie przybysze mieli skręcić na południe, przy czym Indoariowie, 
posuwający się pierwsi, ruszyli ostatecznie do Indii,  
a Irańczycy skierowali się na zachód, zajmując cały Iran, a jednoczenie 
zachowując kontrolę nad dużą częścią Azji  
środkowej. Istnieją również kombinacje wymienionych tu teorii. 
 Najbardziej znamiennym świadectwem odnoszącym się do trasy migracji jest 
obecność zapożyczeń aryjskich w  
językach ugrofińskich. Wiele z nich należy łączyć ze względów 
fonologicznych z wczesnym okresem indoirańskim (np.  
fińskie słowo sata - sto). Przyjmuje się powszechnie, że ojczyzną języków 
ugrofińskich są rejony środkowego Nadwołża i  

Uralu zatem obecność w nich tego typu zapożyczeń przemawia wyraźnie na 
korzyść "teorii północnej". Indoirańczycy nie  
byli jednak pierwszymi Indoeuropejczykami, jacy mieli wybrać tą trasę. 
Wyprzedzili ich przodkowie Tocharów,  
którzy osiedlili się jeszcze dalej na wschodzie, w obecnym Turkiestanie 
Wschodnim. Tak więc wspomniane już  
zapożyczenia uważane albo za świadectwo odległego pokrewieństwa języków 
indoeuropejskich i ugrofińskich. albo za  
relikty z pierwotnego języka indoeuropejskiego mogą stanowić ślad owej 
wcześniejszej migracji Indoeuropejczyków. 
 Do tego etapu prehistoryczne wędrówki Ariów mogą być badane jedynie 
przez analizowanie  
pokrewieństw językowych. Natomiast pierwsze pisane wzmianki na 
interesujący nas temat pojawiają się w klinowych  
tekstach zachodnioazjatyckich, zwłaszcza hetyckich. świadczą one o 
istnieniu aryjskiej dynastii rządzącej od początku XV  
w. p.n.e. husyckim królestwem Mitanni. O rozszerzaniu się wpływów 
aryjskich świadczą nazwy własne, pojawiające się w  
dokumentach dotyczących coraz rozleglejszych obszarów. Ten materiał 
lingwistyczny jest dość szczupły, ale nie  
pomniejsza to jego ogromnego znaczenia. Oprócz nazw własnych dysponujemy 
również pewną liczbą wyrazów  
odnoszących się do wyścigów konnych, oraz co szczególnie ważne imionami 
bogów, których można identyfikować z  
bóstwami Rygwedy (Indra, Mitra, Waruna, Nasatja). Obecnie panuje ogólne 
przekonanie, że wspomniane ślady językowe  
winny by łączone nie z pierwotnym językiem indoirańskim (czy irańskim), 
lecz bezpośrednio z indoaryjskim. 
 Materiał zachodnioazjatycki wykorzystany został do poparcia hipotezy o 
"kaukaskiej" marszrucie Ariów, mającej  
prowadzić przez płaskowyż irański do Indii. Jest to jednak dowód wątpliwy 
z jednej prostej przyczyny. Otóż Arowie  
tworzyli klasę panującą w kraju zaludnionym głównie przez tubylczych 
Hurytów. W tym rejonie Azji liczebność Ariów  
była zbył niska, by mogli oni zająć i skolonizować rozległe ziemie, nad 
którymi zapanowali. Nie istnieją też żadne dowody  
świadczące o osiedlaniu się Ariów na Przedkaukaziu. Jak dotąd uważa się, 
że pierwszym szczepem aryjskim, który dotarł w  
te strony, byli irańscy Scytowie. Na przedkaukaskich terenach południowej 
Rosji pojawili się oni w VIII w. p.n.e. Zatem ze  
świadectw zachodnioazjatyckich należy wyciągnąć wniosek, że migracja 
Indoariów przebiegała dwiema trasami a nie jedną,  
jak kiedyś zakładano. Podczas gdy jedna grupa Protoindoariów wyruszyła ze 
wschodniego Iranu do Indii, druga skierowała  
się w tym samym okresie na zachód, przemierzając północny Iran. Najdalej 
na zachód wysuniętym etapem tej wędrówki  
był kraj Hurytów, gdzie Ariom udało się na jaki czas przechwycić władzę. 
 
Przybycie Irańczyków 
 Przez pewien czas obszar zdominowany przez Indoariów i Protoindoariów 
rozciąga się do Pendżabu po  
granice zachodniej Azji. Sytuacja ta zmieniła się wkrótce za sprawą 
skierowanej na południe migracji Irańczyków. Ziemie  
zajęte przez indoeuropejskich najeźdźców rozpadły się faktycznie na dwie 
części. Napięcie pomiędzy obiema grupami  
znalazło wyraz w rewolucji religijnej, której gosięcielem by Zaratusztra 
(Zoroaster), żyjący przypuszczalnie w XII lub XI w.  

p.n.e. W nowej religii irańskiej indoaryjscy bogowie, znani jako 
dajwowie, zostali wyklęci. Z czasem Irańczycy rozszerzyli  
swe terytorium, zajmując Medię i resztę Iranu, co nastąpiło wedle znanych 
nam źródeł ok. 900 r. p.n.e. W rezultacie strefa  
indoaryjska zamknęła się w granicach subkontynentu. 
 
Zasiedlenie Indu  
Inwazja Ariów i proces zasiedlenia przez nich ziem subkontynentu nie 
doczekały się jeszcze rekonstrukcji opartej  
na odkryciach archeologicznych. Wielu danych na ten temat dostarcza 
natomiast najstarszy tekst literacki Indii, Rygweda.  
Nie ma co prawda w Rygwedzie żadnych fragmentów, które świadczyłyby, i 
Arowie zachowali w pamięci swą wędrówkę z  
odległych krain, ale liczne są w niej wzmianki o walkach toczonych przez 
Ariów z tubylczą ludnością subkontynentu  
(nazywaną Dasami lub Dasju). W opisach zmagań bitewnych i zdobywania 
twierdz najczęściej pojawia się imię Indry,  
który w rezultacie otrzymuje przydomek Purandara (Grodoburca). Swą 
niszczycielską siłą dzieli się Indra z Agnim, bogiem  
ognia, mającym własny udział w obracaniu w perzynę miast Dasjów. Jeden z 
wersów Rygwedy (7, 5, 3) mówi o tym  
dobitnie: "To w obawie przed Tobą (Agni) odeszli ciemnoskórzy ludzie, bez 
walki porzucając swe mienie, kiedy Ty, o  
Wajśwanaro, świecisz jasnym ogniem dla Puru i niszczysz miasta". 
 Między pierwszym atakiem Ariów i okresem tworzenia hymnów wedyjskich 
musiało upłynąć wiele  
czasu. świadczy o tym może fakt, że terminy Dasa i Dasju, odnoszące się 
właściwie od przedaryjskiej ludności Indii,  
występują często jako określenia demonów, z którymi walczą bogowie. 
Wskazywałoby to na zacieranie się wspomnień o  
rzeczywistych bojach. O tym samym świadczyłby brak wzmianek o 
transazjatyckiej migracji. 
 Do identycznych konkluzji prowadzą badania lingwistyczne. W epoce 
dzielącej migrację od okresu układania  
Rygwedy zaszły istotne zmiany fonetyczne. Cenne światło rzucają na ten 
problem języki kafirskie Afganistanu. Nie są one,  
jak niekiedy utrzymywano, trzecią gałęzią rodziny indoirańskiej, lecz 
wywodzą się z tej formy języka protoindoaryjskiego,  
jaka istniała jeszcze przed okresem między migracją Ariów i powstaniem 
Rygwedy. Do ciekawych wniosków prowadzi też  
porównanie funkcjonowania w językach wedyjskim i w sanskrycie spółgłosek. 
Można by na tej podstawie sądzić, że  
migracja miała dwie główne fazy. W pierwszej indoeuropejskie I było 
zachowane, a w drugiej przeszło w r (jak u  
Irańczyków). Ta druga forma przeważa w Rygwedzie, zaś późniejszy język 
przynosi rozwiązanie kompromisowe. 
 Przed inwazją Ariów północno-zachodnie Indie zamieszkiwali twórcy 
cywilizacji Indusu. Obarczanie najeźdźców  
winą za upadek tej cywilizacji wydaje się rzeczą naturalną, choć czasami 
odnoszono się do tej tezy z pewną dozą  
sceptycyzmu. Jednakże niszczycielska rola Ariów wobec pierwszej 
cywilizacji indyjskiej nie może by podawana w  
wątpliwość. Archeolodzy przyjmują, że cywilizacja Indusu osiągnęła swój 
kres ok. 1700 r. p.n.e., a inwazja Ariów nastąpiła  
ok. 1500 r. p.n.e. Jak widać, luka jest niewielka, tym bardziej że obie 
daty trudno uzna za ścisłe. Ewentualność, iż jacyś  
inni najeźdźcy jeszcze przez Arami zniszczyli cywilizację Indusu, należy 
wykluczyć z braku jakichkolwiek dowodów. 

 Arowie obrócili w proch zastaną cywilizację. Większość jej znanych 
ośrodków nie została już nigdy zasiedlona.  
Najeźdźcy zdawali sobie sprawę, że żyjąc wśród dawnych osiedli 
nadinduskich, i nazywali je arma, armaka (zburzone  
osiedle, ruiny). 
 
 
 
 
 
 
 
OKRES WCZESNYCH IMPERIÓW  
 
Maurjowie  
W 326 r. p.n.e. Aleksander Macedoński przekroczył Indus, kończąc w ten 
sposób podbój imperium perskiego.  
Przez pewien czas wojska greckie okupowały Pendżab i Sięnd (czyli 
większość współczesnego Pakistanu), ale  
podupadające morale żołnierzy i trudności z zaopatrzeniem sprawiły, iż 
Aleksander powrócił do Babilonu. W podbitych  
prowincjach indyjskich pozostawił kilka garnizonów, ale śmierć wielkiego 
Macedończyka w 323 r. p.n.e. położyła kres jego  
ambicjom stworzenia światowego imperium hellenistycznego. W roku 317 
p.n.e. ostatnie oddziały greckie opuciły  
subkontynent indyjski. Dowodzący nimi wodzowie zarządzili odwrót na wieść 
o sporach pomiędzy ambitnymi  
sukcesorami Aleksandra.  
Najazd wojsk greckich musiał zrobić na mieszkańcach Indii niewielkie 
wrażenie, gdyż nie został odnotowany w  
żadnych miejscowych źródłach jego bezpośrednie znaczenie dla 
subkontynentu jako całości było nikłe. Dopiero później  
efekty krótkotrwałej okupacji greckiej ujawniły swą wagę. Dla historyka 
indyjska kampania Aleksandra jest ciekawa  
dlatego, że rzuca nieco światła na ten mało skądinąd znany okres dziejów 
północnej czci subkontynentu. Większość ziem  
obecnego Pakistanu podzielona była wówczas na liczne, małe państwa 
królestwa lub republiki plemienne.  
Najpotężniejszym władcą w tym rejonie był Poros (sansk. Puru). który 
dzielnie walczył przeciw Aleksandrowi, a  
poniósłszy ostatecznie klęskę, został zgodnie z moralnym kodeksem 
kszatrijów lojalnym sprzymierzeńcem swego dawnego  
wroga.  
Ziemie leżące na wschód od Pendżabu obejmujące większość zlewiska Gangesu 
oraz pewne inne obszary  
znajdowały się pod rządami króla z dynastii Nandów. Władca ów był 
znienawidzony przez swych poddanych. Aleksander  
chciał przekroczyć rzekę Bias i zaatakować Nandów, ale greccy dowódcy 
odwiedli go od tego zamiaru. Nandowie, których  
stolicą była Pataliputra (obecna Patna) reprezentowali ostatnią fazę 
procesu zapoczątkowanego dwa wieki wczeniej, a więc  
za czasów Buddy. Proces ten polegał na rozrastaniu się małego ongiś 
królestwa Magadhy (pd. Bihar) kosztem licznych  
innych królestw oraz oligarchicznych republik, i zakończy się uzyskaniem 
przez Magadh pozycji największej potęgi na  
subkontynencie, zwierzchniczki większości , krain północnoindyjskich, 
leżących na północ od gór Windhja.  

Pewnemu młodemu i żądnemu przygód członkowi klanu Maurjów, o imieniu 
Candragupta, udało się obalić  
Nandów i samemu zająć tron. Według późniejszych i raczej wątpliwych 
źródeł klasycznych Candragupta miał służyć  
Aleksandrowi , aby później . posprzeczawszy się z nim, stanąć na czele 
ruchu oporu przeciw okupacyjnym wojskom  
greckim. Nawet jeśli historia ta jest po części zmyślona, to wydaje się, 
i Candragupta istotnie skorzystał z politycznej  
próżni, jaka wytworzyła się po odejściu Aleksandra. Utrwali swą pozycję 
na północnym zachodzie i stamtąd ruszy w dolinę  
Gangesu, obalając ostatniego króla z dynastii Nandów, którego źródła 
klasyczne nazywają Agrammesem lub  
Ksandramesem. Dokładna data wstąpienia Candragupty na tron nie jest 
znana, ale musiało to nastąpić gdzieś w latach 324- 
317 p.n.e. Panował przez 24 lata.  
Tradycja indyjska nie potwierdzona w tym miejscu przez źródła klasyczne 
łączy karierę założyciela dynastii  
Maurjów z postacią błyskotliwego doradcy, bramina imieniem Kautilja lub 
Canakja, który przywiódł młodego Candraguptę  
do wielkości, wprowadzając go w tajniki wiedzy politycznej, a potem stał 
się pierwszym ministrem swego ucznia. Kautilji  
przypisuje się autorstwo Arthaśastry zachowanego do naszych czasów dzieła 
o sztuce rządzenia. Dysponujemy co prawda  
dowodami, że udział w powstaniu Arthaśastry mieli równie inni, późniejsi 
autorzy, a samo dzieło było poważnie  
przeredagowane już po okresie mauryjskim, lecz zasadniczy zrąb traktatu 
mógł rzeczywiście powstać za Maurjów  
i niewykluczone, że wyszedł spod ręki samego Kautilji. Arthaśastra daje 
wgląd w normy życia politycznego ówczesnych  
Indii. Nie powinna być traktowana jako dokładny obraz organizacji pastwa 
mauryjskiego, ale rzuca niewątpliwie światło na  
ten problem. Innym ważnym świadectwem jest spisane po grecku sprawozdanie 
niejakiego Megastenesa, który spędził  
jakiś czas na dworze Candragupty w późniejszym okresie jego panowania. 
Tekst ów stał się klasycznym źródłem wiedzy  
na temat Indii i był cytowany w wielu późniejszych dziełach greckich i 
taciskich. Niestety oryginalna wersja sprawozdania  
nie zachowała się, lecz obfitość cytatów i parafraz pozwala nam spojrzeć 
na Indie z około trzechsetnego roku p.n.e. oczami  
inteligentnego przybysza z Zachodu pierwszego z wielu autorów 
cudzoziemskich, których prace poświęcone Indiom  
przetrwały do naszych czasów. Na podstawie fragmentów dzieła Megastenesa 
oraz Arthaśastry możemy sobie wyrobić  
dość jasny pogląd na polityczne i społeczne życie tamtego okresu.  
Już w czasach Buddy małe królestwo Magadhy zaczęło ewoluować w kierunku 
ustroju biurokratycznego,  
o większym niż w innych państwach stopniu centralizacji. Stadia tej 
ewolucji są dla nas niezbył jasne. W każdym razie do  
momentu wstąpienia na tron Candragupty większa część północnych Indii 
znalazła się już w granicach imperium  
administrowanego przez liczną grupę płatnych urzędników , których 
mianował król. Większość mniejszych, zależnych  
królestw znikła, przeobrażając się w prowincje imperium, kierowane przez 
wyższych funkcjonariuszy państwa  
mauryjskiego. Władze państwowe zajmowały się sprawami rolnictwa i handlu, 
dążąc do zwiększenia produkcji żywności.  
Przeprowadzały roboty irygacyjne, a także planowe zasiedlanie ziem 
leżących odłogiem. Poczynania te nie były dyktowane  

wyłącznie troską o dobro ludu podatek od gruntów rolnych oddawanych w 
rodzaj dzierżawy był dla indyjskich władców  
źródłem dochodów. Dlatego popierali oni rolnictwo, osiągając korzyści 
zarówno dla siebie jak i dla poddanych.  
"Zadowolenie ludu" było bowiem przynajmniej w teorii drugim z naczelnych 
celów władcy. Celem pierwszym było  
zapewnienie poddanym bezpieczeństwa.  
W życiu społecznym panował system czterech stanów (warna), mający już za 
sobą sześć wieków rozwoju. Nie  
był on jednak tak sztywny. jak w czasach późniejszych i zdarzały się 
jeszcze małżeństwa mieszane. System kastowy  
znajdował się wówczas w stadium zalążkowym, a bramińskie normy życia 
społecznego i rodzinnego nie były wcale  
powszechnie stosowane, nawet w wyższych stanach. Arthaśastra dopuszczała 
rozwody oraz powtórne małżeństwa wdów,  
w odróżnieniu od późniejszych dharmaśastr skompilowanych w okresie, gdy 
bramińska ortodoksja była już silniejsza.  
Bramini dominowali w życiu religijnym zachodniej części ziem 
nadgangeskich, ale mieli wielu rywali, którzy  
współzawodniczyli z nimi o poparcie ludzi świeckich. Pojawiła się nowa 
ważna klasa kupców i to ona właśnie była  
głównym protektorem powstałych wówczas ruchów ascetycznych, 
reprezentowanych przez dźinistów i adźiwików. Nadzy  
asceci, należący do tych dwóch sekt i jeszcze paru innych wędrowali przez 
większą część roku z miejsca na miejsce, żyjąc o  
proszonym chlebie i głosząc swe doktryny wszystkim, którzy zechcieli 
słuchać. Buddyzm był zapewne w tych czasach  
mniej popularny. choć stanowił już znaczący czynnik w życiu religijnym 
Indii. Wszystkie te sekty wyznawały zasadę  
ahinsy (nieczynienie gwałtu, niekrzywdzenie) i propagowały wynikający z 
niej wegetarianizm. Przeciwstawiały się też  
roszczeniom braminów do monopolu na prawdę i mądrość. Władcy mauryjscy, 
podobnie jak wcześniej Nandowie,  
sprzyjali jak się zdaje nowym sektom i hojnie je wspierali. 
 Candragupta powiększył znacznie obszar imperium odebranego Nandom. Pod 
koniec panowania wszedł w  
konflikt z Seleukosem Nikatorem (ok. 356-281 p.n.e.), który zawładnął 
większością azjatyckich posiadłości Aleksandra. W  
rezultacie Seleukos uznał Candraguptę za władcę wszystkich indyjskich 
terytoriów zdobyłych niegdyś przez wielkiego  
Macedończyka (czyli, z grubsza biorąc, współczesnego Pakistanu oraz 
wschodniej połowy Afganistanu). Tak więc  
założyciel dynastii Maurjów stał się panem ogromnego imperium, 
sięgającego od Kandaharu na zachodzie po ujście  
Gangesu na wschodzie, a istnieją też świadectwa wskazujące na to, iż 
potęgę Candragupty odczuwano również na Dekanie.  
Megastenes pozostawił nam sugestywny obraz mauryjskiego władcy autokraty 
o silnej woli, sprawiedliwego, choć  
srogiego, obawiającego się ciągle zamachu na swe życie i trzymającego 
rękę na pulsie spraw państwowych za pomocą  
rozbudowanego aparatu szpiegowskiego, kontrolującego ministrów, dworzan i 
poddanych. Grecki podróżnik był pod  
głębokim wrażeniem dobrobyłu panującego w Indiach w późniejszych latach 
panowania Candragupty, i zanotował, że  
mieszkańcy imperium byli ludem dumnym, przystojnym i zdrowym, o 
ponadprzeciętnym wzroście. Jest to obraz bardzo  
różny od relacji, jakie pozostawili późniejsi autorzy odwiedzający 
subkontynent. Archeologia mówi nam niewiele o  

wczesnym okresie mauryjskim. Na większości obszaru doliny Gangesu brakuje 
dobrego kamienia budowlanego trzeba go  
sprowadzać z daleka. Za to pierwotne puszcze tropikalne, o wiele 
rozleglejsze niż dzisiaj, dostarczały dużo twardego  
drewna. I dlatego niemal wszystkie budowle były drewniane. Wspaniały 
drewniany pałac w Pataliputrze gdzie Candragupta  
miał podobno spędzać każdą noc w innej sypialni, aby uniknąć zamachu od 
dawna już nie istnieje. Odkopano natomiast  
niektóre masywne drewniane fortyfikacje. Zachowały się one w zupełnie 
dobrym stanie.  
Według silnej tradycji dźinijskiej pod koniec rządów Candragupty spadła 
na jego państwo wielka klęska głodowa.  
Król, podzielając niewątpliwie ogólne przekonanie, panujące wówczas w 
Indiach, uznał że przyczyną nieszczęścia są jego  
grzechy i niedociągnięcia. Abdykował więc, został dźinistą i odebrał 
sobie życie na sposób świątobliwych mnichów  
dźinijskich skazując się na powolną śmierć głodową. Wydarzyło się to w 
miejscowości Śrawana Belgola (w obecnym  
południowoindyjskim stanie Karnataka). Legenda o śmierci Candragupty 
niezależnie od stopnia jej prawdziwości świadczy  
o stałej ekspansji wpływów północnych na południe subkontynentu. Na to 
samo wskazują krótkie inskrypcje w jaskiniach,  
dowodzące iż groty te zamieszkiwali asceci z zakonów północnoindyjskich.  
Następcą Candragupty został w 300 r. p.n.e. (lub nieco później) jego syn, 
Bindusara. O panowaniu tego władcy  
wiemy niewiele, lecz jest dla nas rzeczą jasną, , iż utrzymał imperium 
mauryjskie w stanie nienaruszonym, a nawet  
przesunął, jak się wydaje, jego granice na południe. W ten sposób państwo 
Maurjów stało się najrozleglejszym imperium  
ówczesnego świata, utrzymującym kontakty z hellenistycznymi władcami 
świata śródziemnomorskiego i zachodniej Azji.  
Był to okres ekonomicznej ekspansji, ciągłego zwiększania areału ziem 
uprawnych i wzrostu wpływów klasy kupieckiej.  
Bindusara zmarł ok. 270 r. p.n.e. Po jego śmierci doszło do sporów 
dynastycznych, z których zwycięsko wyszedł  
syn Bindusary, Aśoka. Pozbywszy się książęcych rywali zaczął rządzić na 
wzór ojca i dziada. Wedle tradycji buddyjskiej  
Aśoka był w początkach swej kariery srogim tyranem, ale może to być 
opinia przesadzona. W osiem lat po wstąpieniu na  
tron utopił we krwi rewoltę, jaka wybuchła w Kalindze (obecnie Orisa). 
Pod wpływem tego przeżycia dokonała się w Aśoce  
przemiana duchowa, odnotowana w rytych inskrypcjach, które po dziś ujrzeć 
można na skałach rozrzuconych od  
afgańskiego Kandaharu po południowy Dekan i Orisę. Niewątpliwie przeszedł 
wówczas głęboki kryzys, rozmyślając o  
cierpieniach i nieszczęściach, jakie wywołał. W rezultacie został 
buddystą i radykalnie zreformował swe rządy.  
Spośród wszystkich władców starożytnych Indii Aśoka był chyba najlepiej 
znany na szerokim świecie i jako  
jedyny pozostawił po sobie dokumenty odzwierciedlające jego politykę i 
osobowość. Dokumentami tymi są inskrypcje ryte  
na skalach, a później na kolumnach, rozproszonych po królestwie 
obejmującym niemal całą dzisiejszą Indię i Pakistan, z  
wyjątkiem południowego cypla subkontynentu (z grubsza biorąc obecnych 
stanów Tamilnadu i Kerala) oraz Asamu. Jako  
uzupełnienie tych przekazów traktować można legendy zachowane wśród 
buddystów. Niektóre z nich, choć zawierają dużą  
dozę fantazji, wydają się kryć w sobie ziarno prawdy.  

Reformy Aśoki zmierzały do zapewnienia poddanym dobrobytu, pomyślności i 
szczęścia. Aby osiągnąć ten cel,  
władca wzmocnił administrację centralną, ustanawiając korpus "urzędników 
prawości" (czy też "nadzorców moralności",  
dharmamahamatra), odpowiedzialnych bezpośrednio przed monarchą. Ich 
zadaniem było czuwanie nad właściwą  
realizacją nowej polityki. O Aśoce wiele powiedziano i napisano nieraz w 
hagiograficznym tonie. Musimy pamiętać, że jego  
oświadczenia kierowane były do wiadomości ogółu, poddanych. Prawdziwa 
natura Aśoki pozostanie dla nas na zawsze  
tajemnicą, ale przyznać trzeba, że przed nim nie było takich władców a i 
później należeli oni do rzadkości którzy zdobyliby  
się na podobne publiczne oświadczenie: "Nie ma dla mnie działalności 
lepszej i szlachetniejszej od (dążącej do) dobra  
całego świata. A cokolwiek podejmę, czynię to, aby się wywiązać z długu 
wobec wszystkich istot. . . " (VI Orędzie skalne  
większe)  
 Wielu współczesnych specjalistów uważa, że nowa polityka Aśoki, 
polegająca na łagodnym traktowaniu  
poddanych i zaniechaniu agresji wobec sąsiadów, podyktowana była głównie 
zdrowym rozsądkiem chęcią utrzymania  
jedności rozległego, wielorasowego imperium. Nie ma jednak żadnych 
wątpliwości, że ta duchowa przemiana, jakiej  
doświadczył mauryjski władca, inspirowana była w dużej mierze przez 
buddyzm. Sam Aśoka był gorliwym buddystą, a  
jego wiara pogłębiała się z upływem lat. Z niektórych inskrypcji, jakie 
pozostawił, wyziera pewna doza naiwności wierzył,  
że radykalna zmiana zaszła nie tylko w nim, ale i rzeszach jego 
poddanych. Według tradycji buddyjskiej Aśoka był pod  
koniec panowania tak dalece pochłonięty sprawami buddyjskiej sanghy 
(gminy religijnej mnichów), że zaniedbywał  
sprawy państwowe, a w końcu stracił władzę w wyniku przewrotu pałacowego. 
W każdym razie zainaugurowana przez  
Aśokę polityka nie przeżyła swego twórcy. Wraz z jego śmiercią ok. 232 r. 
p.n.e. wielkie imperium wkroczyło w etap  
rozpadu, a nie jest wykluczone, że proces ów rozpoczął się jeszcze za 
życia Aśoki.  
Efekty polityki tego władcy ocenić można jako honorową porażkę. Wdzięczną 
pamięć o Aśoce zachowali jedynie  
buddyści. I nic dziwnego, gdyż dzięki jego patronatowi kościół buddyjski 
zaczął poszerzać swe wpływy co było bodaj  
jedynym realnym i trwalszym rezultatem rządów Aśoki. Mnisi-misjonarze 
przemierzali całe Indie i kraje sąsiednie, a sam  
władca wysyłał emisańuszy na zachód aż do Egiptu, Libii i greckiego Epiru 
namawiając ambitnych monarchów  
hellenistycznych do wyrzeczenia się agresji i przyjęcia jego polityki 
dharmy. Buddyjskim apostołem Sri Lanki był  
Mahendra (Mahinda) wedle tradycji syn Aśoki. Wyspa ta nigdy nie zerwała z 
nauką Gautamy, stając się ośrodkiem, z  
którego Doktryna Starszych (therawada) najsurowsza forma buddyzmu 
promieniowała na kraje południowo-wschodniej  
Azji, a znacznie później, w ciągu ostatniego stulecia, także na Indie i 
świat zachodni. Aśoka ufundował wiele nowych  
klasztorów, a w całym imperium wyrosły niezliczone stupy (święte kopce 
buddyjskie).  
Ten wielki rozkwit buddyzmu za rządów Aśoki przyczynił się bardzo do 
rozwoju architektury kamiennej. Po  

upadku imperium perskiego uchodzący stamtąd rzemieślnicy irańscy 
przynieśli do Indii sztukę obróbki dużych bloków  
kamiennych i nadawania im lustrzanego połysku. W pobliżu stup ustawiano 
pięknie wykonane, monumentalne kolumny na  
wielu z nich wyryto edykty Aśoki. Zaczęto powiększać pustelnicze groty, a 
stupy pokrywano licowaniem z ciosanego  
kamienia, tynkowanym i bielonym. Jednakże największe pomniki buddyzmu nie 
pochodzą z czasów Aśoki czy innych  
władców mauryjskich, lecz z czasów późniejszych królów, z których żaden 
nie był tak potężny jak Aśoka. Wielu z tych  
monarchów interesowało się buddyzmem mało lub wcale.  
 
 Epoka najazdów  
Około 186 r. p.n.e. Maurjowie utracili tron na rzecz nowej dynastii, 
Sungów. Stało się to w wyniku przewrotu  
pałacowego. Potęga Maurjów była już wtedy bardzo uszczuplona przez utratę 
odleglejszych prowincji. Natomiast zasięg  
panowania Sungów niewiele wykraczał poza nadgangeskie równiny. Sungowie 
byli ortodoksyjną rodziną bramińską, a  
pierwszy władca z tej dynastii złożył wedyjską ofiarę z konia zapewne dla 
uczczenia zwycięstwa nad łupieżczą wyprawą  
Greków.  
Baktrię, krainę leżącą w górnym dorzeczu Amu-darii, uczynił swą prowincją 
Aleksander. Potem przeszła ona w  
ręce Seleucydów, którzy byli sukcesorami Aleksandra w Azji. W połowie III 
wieku p.n.e. (gdy Indiami władał Aśoka)  
grecki zarządca Baktrii, Diodotos, oraz Arsakes, partyjski wódz mający 
swą główną kwaterę niedaleko dzisiejszego  
Teheranu, zbuntowali się mniej więcej jednocześnie przeciw zwierzchnictwu 
Seleucydów. Ci ostatni czynili wprawdzie  
próby restaurowania swej władzy na wschodzie, ale nie byli w stanie 
odebrać utraconych ziem. W początkach II w. p.n.e.  
Seleucydzi zaabsorbowani rosnącą potęgą Rzymu nie troszczyli się już o 
prowincje wschodnie i dwóm nowym państwom  
pozostawiono zupełną swobodę. Władcy greckobaktryjscy zaczęli wkrótce 
kierować swą uwagę na Indie. Zaraz na  
początku II w. p.n.e. król Eutydemos przekroczył Hindukusz i zajął część 
doliny Kabulu. Korzystając z upadku Maurjów,  
armie greckobaktryjskie wyprawiały się w głąb Indii, dochodząc raz jak 
się wydaje aż do murów stołecznej Pataliputry.  
Sungom udało się wyprzeć najeźdźców z większości terenów nadgangeskich, 
ale greckie królestwa pojawiły się na  
znacznych obszarach Pendżabu (w pn.-zach. rejonach obecnego Pakistanu) 
oraz w dolinie Kabulu. Greckobaktryjscy  
królowie z linii Eutydemosa nie byli w stanie kontrolować tak pokaźnego 
terytorium, które rychło rozpadło się na szereg  
mniejszych państw. Jedynymi świadectwami ich istnienia są monety. W ciągu 
II w. p.n.e. greckojęzyczni i hołdujący  
greckim obyczajom władcy panowali nad większością obecnego Pakistanu, a 
ich siłę odczuwano nieraz daleko na  
wschodzie aż po Mathurę. Najznaczniejszym spośród tych władców był 
Menander, który pod imieniem Milindy  
wspominany jest w ważnym tekście dotyczącym doktryny buddyzmu. Występuje 
tam jako buddyjski konwertyta. Monety  
wybite przez Menandra są bardzo liczne i odnajdywano je na rozległym 
obszarze, co świadczyłoby o wielkości jego  
państwa i długim panowaniu. Jednakże szczegółów tego panowania znamy 
niewiele.  

Podzieleni na kilka małych królestw, Grecy zamieszkujący Indie ustępowali 
z wolna przed większymi, bardziej  
skonsolidowanymi potęgami. Ze stepów leżących na północ od Baktrii parli 
nieustannie Sakowie półkoczownicze plemię  
irańskie, zwane przez Greków i Rzymian Scytami. Najeźdźcy usunęli w końcu 
Greków z Baktrii, ich początkowej bazy. Na  
zachodzie coraz poważniejsze zagrożenie stanowili Partowie. W Indiach 
ponowne pojawienie się ludów plemiennych  
uszczupliło greckie posiadłości. W połowie I w. p.n.e. w rękach Greków 
pozostawały już tylko niewielkie enklawy w  
Pendżabie i dolinie Kabulu, zwanej wówczas Gandharą.  
Mieszkańcy tych topniejących państewek w znacznie większym stopniu niż 
żołnierze Aleksandra przyczynili się  
do przepływu idei z Europy do Indii. Lecz w czasach greckobaktryjskich 
ich armie wdzierały' się daleko w głąb Indii, u  
greckobaktryjskie królestwa zajmowały poważną część Pendżabu. Rychło 
jednak poczęły się rozpadać na maleńkie  
państewka władców indogreckich wpływy zachodnie na subkontynencie 
pozostawały stosunkowo słabe. Dopiero później, i  
w epoce Cesarstwa Rzymskiego gdy kontakty Indii ze światem zachodnim były 
ściślejsze niż kiedykolwiek w ciągu  
następnych piętnastu wieków pojawiają się wyraźne dowody silnych i 
wzajemnych wpływów.  
Oddziaływanie najeźdźców na królów z dynastii Sungów i Kanwów, panujących 
nad centralnymi obszarami Indii  
było niewielkie. Grecy zbytnio angażowali się w spory między sobą, a 
nacisk indyjskich republik plemiennych na granice  
państewek greckich był coraz silniejszy. Puszjamitra Sunga, założyciel 
nowego imperium. prawdopodobnie świadomie  
porzucił centralistyczną politykę Maurjów i powrócił do starożytnej 
tradycji "suzerenatu", która panowała w czasach  
Buddy i wcześniejszych. Sungowie mieli wielu wasalnych królów, uznających 
ich najwyższe zwierzchnictwo, ale w  
praktyce niezależnych, bijących nawet własne monety. Buddyści wspominają 
Puszjamitrę jako swego prześladowcę, lecz  
upadek Maurjów nie oznaczał zmierzchu buddyzmu, który od czasów patronatu 
Aśoki wciąż zdobywał nowych  
zwolenników.  
Tymczasem Grecy ustąpili miejsca Sakom. W I w. p.n.e. scytyjscy nomadzi 
zajęli Pendżab, zapuszczając się aż do  
Mathury (świętego miasta leżącego o 160 km na południe od Delhi), gdzie 
założyli potężną satrapię. W tym samym mniej  
więcej czasie Sungów wyparła efemeryczna dynastia Kanwów, a po jej upadku 
ta część Indii północnych, której nie  
kontrolowali najeźdźcy, rozpadła się na wiele małych królestw. O 
państewkach tych wiemy niewiele.  
Sakowie stanowili dla Indii większe zagrożenie niż Grecy, gdyż nie tylko 
panowali nad Pendżabem i doliną  
Dżamny aż po Mathurę, ale z czasem zajęli również dolinę Indusu, Gudźarat 
i zachodnią część prowincji Madhja Pradeś,  
znaną dawniej jako Malawa bądź Ma lwa. Tu założyli potężne, kwitnące 
królestwo, którego centrum było starożytne miasto  
Udźdźajini. Państwo to przetrwało do końca IV w. n.e. Pendżabscy Sakowie 
w dalszym ciągu umieszczali na monetach  
greckie napisy. Kontaktowali się z partyjskimi królami Iranu, przy czym 
były to kontakty dwoiste z jednej strony uczyli się  
od nich wielu rzeczy, a z drugiej występowali przeciw nim zbrojnie.  

Ważnym czynnikiem, który przyczynił się pośrednio do najazdu barbarzyńców 
na Indie, było zjednoczenie Chin  
w 221 r. p.n.e., dokonane przez Pierwszego Cesarza Ts'in Szy-huang-ti. 
Skonsolidowane i ekspansywne cesarstwo chińskie  
wypierało środkowoazjatyckich koczowników, w tym najsilniejszych Hiung-nu 
i Jue-czy, toczących ze sobą zacięte walki o  
panowanie nad stepowymi pastwiskami u zachodnich granic Chin. W 
konflikcie tym Jue-czy ponieśli walną klęskę i musieli  
ok. 165 r. p.n.e. wyemigrować na zachód, przeciągając przez Azję Środkową 
aż do granic Baktrii. Nacisk Jue-czy skłonił z  
kolei Saków do uderzenia na Iran i Indie.  
Przynajmniej od 129 r. p.n.e. Jue-czy ściągali z Baktrii daninę, ale 
Indie przez następnych sto lat pozostawiali w  
spokoju a to dlatego, że podzieleni byli na pięć grup plemiennych, 
nieustannie walczących ze sobą Dopiero później wódz  
plemienia Kuszanów, Kudźul Kadfises zawojować cztery inne plemiona Jue-
czy i zjednoczył je w jeden lud, noszący odtąd  
nazwę Kuszanóv (sanskr: Kuszana). Ze wszystkich najeźdźców uderzających w 
tej epoce na Indie, Kuszanowie odnieśli  
największy sukces. Władza Kudźuli sięgała po Indus. Jego następca, Wima 
Kadfises panował nad większości Pendżabu, a  
trzeci wielki władca Kuszanów, Kaniszka był z nich najpotężniejszy i 
rządził olbrzymim imperium, rozciągającym się od  
głębokich stepów środkowo azjatyckich aż po ziemie leżące za Waranasi 
(Benares) w dolinie Gangesu.  
Nie posiadamy przekonujących świadectw, które pozwoliłyby na dokładne 
określenie chronologii panowania  
Kaniszki i władców kuszańskich w ogóle. Jest to niestety, stan typowy dla 
znacznej części historii starożytnych Indii. Przez  
ostatnie 150 lat podjęto wiele wysiłków, aby ustalić najważniejsze daty z 
dziejów państwa kuszańskiego, i poświęcono  
temu problemowi całe tomy. Obecnie większość uczonych indyjskich opowiada 
się za 78 rokiem n.e. jako datą wstąpienia  
Kaniszki na tron. Jest to pierwszy rok ery śakijskiej, jednego z 
najbardziej rozpowszechnionych w późniejszych Indiach  
systemów datowania. Natomiast większość uczonych zachodnich skłania się 
ku dacie przypadającej na początek II w. n.e.,  
a paru autorów lokuje Kaniszkę nawet v III stuleciu n.e. Świadectwa, 
jakimi w tym względzie dysponujemy, są  
niejednorodne i zawierają wewnętrzne sprzeczności. Wspomniana tu kwestia 
nie będzie nigdy rozwiązana, jeśli nie odnajdą  
się źródła pisane, które by jednoznacznie łączyły wymienionego z imienia 
króla Kuszanów z jakimś cesarzem rzymskim  
albo innym władcą o ustalonej chronologii panowania.  
Po śmierci Kaniszki posiadłości Kuszanów w dolinie Gangesu skurczyły się, 
ale Mathurę utrzymywali przez sto  
lat. Sakowie z Gudźaratu i Malwy zdobyli niezależność, a w III w. n.e. 
Iran odżył pod rządami nowe dynastii, Sasanidów.  
Kuszanowie, którzy pozostali v Pendżabie i wschodnim Afganistanie, 
popadli w luźną zależność wasalną od władców  
perskich i nigdy już nie odegrali poważniejszej roli w politycznych 
dziejach Azji.  
Kaniszka, podobnie jak wcześniej Aśoka, upamiętniony został przez 
buddystów jako wielki patron ich religii.  
Jednakże imię Aśoki zapisało się w tradycji obu gałęzi buddyzmu, podczas 
gdy pamięć o Kaniszce przetrwała jedynie  
wśród zwolenników doktryny mahajany (Wielkiego Wozu), która w owych 
czasach bujnie się rozwijała. Kuszanowie  

stworzyli most między Wschodem i Zachodem. Przez ich ziemie przebiegał 
Jedwabny Szlak z Chin do Indii i Azji  
Zachodniej. W owych czasach Cesarstwo Rzymskie osiągnęło szczyty potęgi 
bogactwa. To właśnie za pośrednictwem  
Kuszanów wie wiele elementów kultury zachodniej trafiło do Indii, a do 
Chin dotarła przez ich terytorium ta forma  
buddyzmu, którą sami wyznawali.  
Okres najazdów musiał być dla Indii bardzo ciężkim doświadczeniem. Konne 
armie obcych ludów przemierzały  
równiny wzdłuż i wszerz. Zbrojni przybysze nie znali litości, a ich 
zwyczaje były przynajmniej dla Hindusów  
barbarzyńskie. Grabieżcze wyprawy nomadów znajdują odbicie we fragmentach 
świętych pism hinduskich, ukazujących  
schyłek trwającej po dziś epoki kali-juga ów mroczny wiek, kiedy 
nieczyści barbarzyńcy mordują i niszczą, kiedy  
rozpadają się granice kast i rodzin, a heretycy nawołują do odrzucenia 
Wed i autorytetu braminów. Z ówczesnego punktu  
widzenia niektóre fazy okresu najazdów musiały budzić przerażenie. Lecz z 
perspektywy dwóch tysięcy lat widać, iż była  
to epoka rozwoju i postępu.  
Przez pierwsze dwa lub trzy stulecia ery chrześcijańskiej Cesarstwo 
Rzymskie przeżywało rozkwit. W świecie  
śródziemnomorskim istniał wówczas wielki popyt na luksusowe, egzotyczne 
towary, a wymiana handlowa między portami  
Morza Czerwonego i wybrzeżami Indii rozwijała się jak nigdy przedtem. 
Indyjskie przyprawy, zwłaszcza pieprz, piękne  
muśliny, klejnoty, kość słoniową i inne artykuły zbytku eksportowano do 
Europy, która prócz złota niewiele miała do  
zaoferowania Indiom. Świadectwem wielkiego dobrobytu, panującego wówczas 
w zachodnich Indiach, są wspaniałe  
zabytki buddyjskie np. w Sańczi i Bharhucie oraz liczne świątynie i 
klasztory po mistrzowsku wykute w ścianach  
sztucznych grot na terenie Ghatów Zachodnich. Znajdujące się tam 
inskrypcje wotywne dowodzą, że prace budowlane  
finansowali nie tylko królowie, ale i liczni kupcy oraz rzemieślnicy 
dostatecznie widać bogaci, by składać podobne ofiary.  
W zachodnim Dekanie wyłoniła się tymczasem długowieczna i potężna 
dynastia, która założyła pierwsze  
znaczące, niezależne państwo w południowej części subkontynentu królestwo 
Satawahanów. Istniało ono od w. p.n.e. do  
III n.e., a w najlepszych swoich czasach kontrolowało obszar dzisiejszych 
stanów Maharasztra i Andhra Pradeś. Pierwsze  
świadectwa istnienia rozwiniętych królestw na terenie Tamilnadu i Kerali 
odnajdujemy w najdawniejszej literaturze  
tamilskiej, pochodzącej z tych właśnie czasów. Obszar ów podzieliły 
między siebie trzy małe królestwa, Czola, Czera i  
Pandja, a ich trzej władcy wojowali ze sobą w nadziei, że któremuś uda 
się zdobyć hegemonię. Konwencje tych wczesnych  
tamilskich utworów poetyckich (zebranych w Ośmiu antologiach) różnią się 
od reguł przyjętych w sanskryckiej literaturze  
Północy. Są to dzieła literatury o bardziej świeckim charakterze i o 
szerszej bazie społecznej. 
 
 Guptowie 
 Sytuacja, jaka panowała na ziemiach nadgangeskich nie objętych 
panowaniem Kuszanów, jest dla nas niejasna.  
Małe królestwa, które wówczas istniały, nie pozostawiły po sobie żadnych 
znaczących śladów. Na początku IV w. n.e.  

zaczęta rosnąć siła pewnego młodego króla z pomniejszej dynastii. Władcą 
tym był Candragupta (ok. 320-335). Identyczne  
imię nosił wcześniejszy monarcha z dynastii Maurjów. Umierając, 
pozostawił Candragupta rozległe państwo, obejmujące  
znaczną część doliny Gangesu od obecnego Allahabadu na zachodzie po 
granice Bengalu. Było to samo serce Indii. Syn  
założyciela dynastii Guptów, Samudragupta (ok. 335-376), powiększył 
jeszcze otrzymane dziedzictwo. Naśladując  
Maurjów, poprowadził wyprawę na południe i dotarł do Kańczi, stolicy 
nowej dynastii Pallawów. Po drodze odbierał hołdy  
i daniny od wielu królów. śupy zdobyte podczas tej ekspedycji pozwoliły 
Samudragupcie sfinansować ważniejsze  
kampanie na północy Indii, gdzie "gwałtem strącił z tronu" licznych 
pomniejszych królów, anektując ich państwa. Plemiona  
Radźasthanu stały się jego wasalami, a siłę guptyjskiego monarchy 
odczuwano od wschodniego Pendżabu po Bengal i  
Asam. Gdy Samudragupta umierał, jedynym niezależnym królestwem północnych 
Indii, mającym jakieś znaczenie, było  
państwo Saków ze stolicą w Udźdźajini. 
Następny z dynastii, syn Samudragupty, Candragupta II (376-415) był 
najpotężniejszym przedstawicielem rodu.  
Pokonał Saków, a Udźdźajini obrał jak się wydaje na swą kwaterę główną. 
Dzięki dynastycznemu małżeństwu zdobył na  
jakiś czas faktyczne zwierzchnictwo nad leżącym w środkowych Indiach 
królestwem Wakataków. Jednakże pod względem  
terytorialnym państwo Candragupty II ustępowało mocarstwu Aśoki, gdyż 
większość dzisiejszego Pakistanu pozostawała  
poza jego granicami, a wpływy guptyjskie na Dekanie były słabo 
wyczuwalne, podobnie jak na południu, gdzie małe  
królestwa, podległe niegdyś Samudragupcie, odzyskały niezależność. Ale w 
całych Indiach północnych od Morza  
Arabskiego do Zatoki Bengalskiej, Candragupta II był hegemonem.  
W przeciwieństwie do Aśoki, Candragupta II żył w pamięci Hindusow z 
późniejszych stuleci pod swym  
tronowym imieniem Wikramaditja, a wieśniacy z północnych Indii do dziś 
opowiadają o wspaniałych wyczynach "Radży  
Bikrama". Pod tym z kolei imieniem łączony jest z największym indyjskim 
poetą i dramatopisarzem, Kalidasą, który miał  
być jego nadwornym poetą. W kunsztownej twórczości Kalidasy odbija się 
wykwintna kultura tamtych czasów. Można  
zaryzykować twierdzenie, iż Indie były w owej epoce najbardziej 
cywilizowanym obszarem świata, gdyż Cesarstwo  
Rzymskie chwiało się już w posadach pod ciosami barbarzyńców, a i Chiny 
pozostawały w niewiele lepszej sytuacji aż do  
ustanowienia dynastii Suei (561-618) i T'ang (618-907).  
Imperium guptyjskie kwitło także za panowania następcy Candragupty II, 
Kumaragupty I (ok. 415-454). Aż do  
ostatnich lat jego rządów nie zanotowano żadnych poważniejszych 
konfliktów zbrojnych, a północne Indie cieszyły się  
wciąż pokojem i pomyślnością. Istnieją pośrednie dowody wskazujące na 
upadek handlu zamorskiego, lecz zjawisko to nie  
wydaje się zaskakujące, jeśli pamiętamy o trudnościach przeżywanych 
wówczas przez Cesarstwo Rzymskie. Jednakże  
twórczość artystyczna rozwijała się nadal bardzo prężnie. Był to okres, w 
którym powstały jedne z najwspanialszych  
malowideł, jakie zachowały się w Indiach do naszych czasów. Znaleźć je 
można w buddyjskich grotach Adźanty. Adźanta  

leżała co prawda poza granicami imperium Guptów, ale nie ma to większego 
znaczenia. Również, w dużych miastach  
Północy istniały z pewnością piękne malowidła ścienne być może 
piękniejsze od tego wszystkiego, co ujrzeć można w  
Adźancie lecz już dawno uległy zniszczeniu.  
Pod koniec panowania Kumaragupty I fala ponad stuletniej nieprzerwanej 
ekspansji guptyjskiej zaczęła się cofać.  
Koczowniczy lud środkowoazjatycki, zwany przez autorów bizantyńskich 
Heftalitami lub Białymi Hunami, a przez  
Hindusów Hunami (Huna) zajął pod koniec IV w. n.e. Baktrię, dzięki czemu 
uzyskał kontrolę nad innymi częściami Azji  
Środkowej i Afganistanem. Nie ma jednak żadnych dowodów, które 
świadczyłyby, iż Hunowie zagrażali Guptom jeszcze  
przed połową V w., kiedy to opanowali większość Pendżabu, wypierając 
lokalnych władców, podporządkowanych luźno  
sasanidzkim królom Iranu.  
W roku 450 lub parę lat później Hunowie zaatakowali państwo guptyjskie. 
Nasza wiedza o przebiegu tej wojny jest  
bardzo fragmentaryczna i opiera się na krótkich wzmiankach w jednej czy 
dwóch inskrypcjach, ale nie ulega wątpliwości,  
że uderzenie nomadów wstrząsnęło państwem guptyjskim. Na domiar złego w 
czasie działań wojennych zmarł cesarz  
Kumaragupta. Na tronie zastąpił go syn, Skandagupta (ok. 454-467), 
któremu udało się wyprzeć Hunów i doprowadzić  
państwo do niemalże dawnej kondycji. Wkrótce jednak integralność imperium 
została ponownie zagrożona. Po niedługich  
rządach Skandagupty nastąpił jak można sądzić na podstawie zachowanych 
świadectw krótki okres sporów dynastycznych,  
któremu kres położyło długie panowanie Budhagupty (ok. 475-495). Imperium 
wciąż jeszcze egzystowało, ale było ledwie  
cieniem swej dawnej świetności. Budhagupta władał bezpośrednio centralną 
równiną nadgangeską, natomiast pozostałe  
tereny pozostawały w rękach prowincjonalnych rządców. Ludzie ci zaczęli 
używać tytułów królewskich jako królowie  
wasalni i nie żywili wielkiego respektu wobec swego cesarskiego 
zwierzchnika. Nie posiadamy żadnych pewnych danych,  
które świadczyłyby, iż Hunowie podejmowali jakieś nowe poważniejsze ataki 
na państwo guptyjskie jeszcze przed końcem  
V wieku. A kiedy przyszli po raz wtóry, państwo to było już tylko luźnym 
imperium typu feudalnego, w którym cesarz  
kontrolował faktycznie jedynie obszar doliny Gangesu, a więc teren 
dawnego królestwa Candragupty I.  
Przez kilka dziesięcioleci Hunowie zajęci byli sasanidzkim Iranem, 
jednakże zdołali umocnić swe punkty oparcia  
na północnym zachodzie subkontynentu i ok. roku 500 n.e. znów przeszli do 
ofensywy. Dwóch wodzów huńskich,  
Toramana i jego syn Mihirakula, terroryzowało zachodnie Indie przez okres 
całego pokolenia. Zwłaszcza Mihirakula zapisał  
się w pamięci jako okrutny i sadystyczny tyran oraz zagorzały wróg 
buddyzmu.  
Ostatecznie ten barbarzyński władca został wyparty z doliny Gangesu i 
zepchnięty do Kaszmiru. Niezależne od  
siebie źródła przypisują pokonanie Mihirakuli dwóm różnym władcom 
mianowicie cesarzowi Narasinhagupcie (który miał  
wygnać Hunów ze wschodnich Indii) bądź parweniuszowi imieniem 
Jaśodharman. Ten ostatni wydawał w swej kwaterze  
głównej w Mandasorze (pn.-zach. Madhja Pradeś) chełpliwe proklamacje, w 
których zaliczał pokonanie Mihirakuli do  

swych licznych sukcesów (teksty owych proklamacji ryto w kamieniu). Choć 
na terenach północnego Bengalu, Biharu i  
wsch. Uttar Pradeś imperium egzystowało jeszcze do połowy VI w., to 
faktycznie należało już ono do przeszłości.  
Wszędzie pojawiali się lokalni królowie, nie poczuwający się do żadnego 
posłuszeństwa wobec Guptów.  
Niektórzy wywodzili się od starszych, pomniejszych władców inni byli 
ludźmi o cudzoziemskich imionach, pochodzącymi  
od wojowniczych przybyszów, podążających śladami huńskich najeźdźców, 
albo od plemiennych wodzów z lasów i  
wzgórz, którzy skorzystali z panującej wówczas anarchii, by wykroić dla 
siebie małe królestwa. Niektórzy przodkowie 36  
klanów średniowiecznych radźputów wydają się pochodzić od takich właśnie 
parweniuszy.  
Dla Indii zaczynała się nowa epoka. Choć wspomnienia o wielkich imperiach 
pokutowały na dworach i w  
kancelariach lokalnych władców a Harszawardhana z Kanaudźu (606-647) 
uzyskał na jakiś czas luźną hegemonię nad  
większością ziem Indii północnych to przecież żadnemu późniejszemu 
królowi nie udało się doścignąć Maurjów czy  
Guptów. Wzorzec średniowiecznego królestwa hinduskiego można w 
przybliżeniu określić jako feudalny: istniała  
mianowicie grupa dość znacznych władców lokalnych, dążących nieustannie 
do osiągnięcia przewagi nad rywalami.  
Poniżej tej grupy plasowali się liczni królowie zależni, skorzy zazwyczaj 
do zmiany "suzerena", albo do zrzucenia wszelkiej  
zależności jeśli uważali, że kroki takie najlepiej posłużą ich interesom.  
 
Podsumowanie  
W okresie ośmiuset z grubsza biorąc lat, jakie tu pokrótce 
przedstawiliśmy, we wszystkich sferach życia Indii  
zaszły ogromne zmiany. Choć pomiędzy czasami Buddy i okresem guptyjskim 
istniała oczywista ciągłość, to nastąpiły  
przecież takie wydarzenia, które zmieniły oblicze cywilizacji indyjskiej. 
Nie bez racji Arnold J. Toynbeego stwierdza w  
swym dziele Study of History, że były dwie cywilizacje indyjskie: 
pierwsza, wczesnohinduska (Indic) przeżywała  
kulminację za Maurjów, by ustąpić miejsca drugiej, zachowanej aż do 
dzisiaj. Analiza Toynbeego jest z pewnością nadto  
uproszczona, niemniej opiera się na prawdzie historycznej. We wczesnym 
okresie mauryjskim wiele z tego, co dziś wydaje  
się typowo indyjskie, było nieobecne, albo też ledwie widoczne. Wymieńmy 
dla przykładu teistyczne kulty religijne,  
wegetarianizm, kamienne świątynie i rzeźby, sztywny system kastowy, 
oparty w znacznej mierze na podziałach  
zawodowych, rozwiniętą literaturę świecką, wiarę w astrologię, 
zaawansowane systemy medyczne i matematyczne.  
Wszystko to pojawiło się w Indiach dopiero w późniejszych, omówionych 
przed chwilą czasach i w dalszym ciągu nadaje  
kształt ważnym aspektom kultury indyjskiej. Współczesny Hindus czułby się 
raczej nieswojo w państwie Candragupty z  
rodu Maurjów, natomiast w imperium ţCandragupty II znalazłby dużo 
znajomych rzeczy.  
Wspomniane zmiany były rezultatem działania wielu złożonych czynników, 
wśród których do najważniejszych  
należały serie najazdów spadających na Indie tuż przed początkiem ery 
chrześcijańskiej i w pierwszych wiekach jej trwania.  

Innym czynnikiem był asymilacyjny charakter cywilizacji indyjskiej. W 
ciągu wielu wieków weszło do niej mnóstwo  
nowych elementów rasowych i kulturowych. Z początku odrzucane przez 
Hindusów, były jednakże stopniowo  
przyjmowane, zyskując typowo indyjski charakter i stając się częścią 
indyjskiej tradycji. Proces ten ciągnął się przez  
stulecia trwa nadal, jako że współczesne Indie przyjmują wie rozwiązań 
świata zachodniego, zachowując jednak oryginalną  
cywilizację.  
 
 
HINDUIZM  
 
Wstęp 
 Obraz wczesnego okresu dziejów hinduizmu przypomina raczej kompozycję 
impresjonistyczną niż ostrą  
akwafortę, która zazwyczaj bywa ideałem historyków. Kolorystyka jest 
silna i wyraźna, ale kontury beznadziejnie zatarte.  
Łatwo powiedzieć co tworzy kompozycję, lecz trudno dokładnie określić g d 
z i e w czasie i przestrzeni plasują się  
poszczególne elementy. Tym, co wyłania się ze studiów nad starożytnymi 
tekstami i świadectwa mi archeologicznymi, jest  
pewien indywidualny, swoisty ', "duch". Możemy go poznać o wiele lepiej 
niż to się dzieje w przypadku cywilizacji  
znacznie nam bliższych czasowo lub przestrzennie, ale nie jesteśmy w 
stanie precyzyjnie określić, gdzie i kiedy taki "duch"  
istniał.  
Starożytne indyjskie dzieła religijne pełne są odniesień do codzienności, 
które wiążą owe teksty z ich kontekstem  
historycznym (są tam, między innymi, porady na temat tłuczenia przypraw 
na curry, przekupywania urzędników, tresury  
słoni), ale posiadamy zbył mało informacji dotyczących szerszych struktur 
politycznych lub chronologii. Olbrzymia  
literatura, pozostawiona przez indyjską starożytność, zachwyca nas 
indywidualnym wyrazem i emocjonalną siłą ale jest  
całkowicie anonimowa. 
  
Źródła 
Źródła do studiów nad starożytną religią i mitologią i hinduską są 
wielorakie, a zarazem zwodnicze. Każde mówi  
nam bardzo wiele, ale nigdy nie mówi dokładnie tego samego, co pozostałe. 
Jeśli chodzi o cywilizację Indusu (ok.2400- 
ok.1800p.n.e.),to dysponujemy obrazami bez słów: bogatymi świadectwami 
archeologicznymi, zarówno w wielkiej jak i  
małej skali (fundamentami całych miast i setkami rytych pieczęci) oraz 
pismem, którego jednak nie potrafimy odczytać i  
które używane było jedynie do sporządzania krótkich inskrypcji na 
pieczęciach, nie mających prawdopodobnie większego  
znaczenia kulturowego. Natomiast w przypadku cywilizacji Rygwedy 
(ok.1500-1200p.n.e.) mamy słowa bez obrazów:  
wspaniały zbiór 1028 hymnów sanskryckich (każdy ma ok. 10 wersów), 
któremu nie towarzyszy żadne użyteczne  
świadectwa archeologiczne. Następne stulecia przynoszą coraz bogatszy 
materiał w postaci monet (począwszy od IV w.  
p.n.e., a więc od Maurjów), inskrypcji wyrytych w kamieniu (zwłaszcza z 
okresu panowania mauryjskiego władcy Aśoki),  
dzieła sztuki (poczynając od wielkich buddyjskich grot, ryty i 
rzeźbionych w skale, oraz stup), a także relacji obcych  

podróżników (Greków od czasów Aleksandra i chińskich pielgrzymów, 
odwiedzających Indie od pierwszy wieków n.e.).  
Wszystkie te źródła dostarczają nam wielu "twardych" faktów, mocno 
osadzonych w czasie i przestrzeni swego rodzaju  
historycznego "szkieletu". Jednakże gros informacji pochodzi z wielkich 
dzieł literackich. tworzonych w sanskrycie i pali (a  
później tak w różnych językach lokalnych) dzieł, których wiek rzadko 
potrafimy ustalić nawet z kilkuwiekową tolerancją,  
gdyż ich autorzy z kompletnym lekceważeniem odnosili się do upamiętniania 
swych nazwisk i miejsc w których tworzyli, a  
także dlatego, że wiele z owych dzieł należało do literatury ustnej ze 
względu na okoliczności powstania lub sposób  
przekazywania, albo z obu tych względów.  
 
Okres wedyjski (1500-600 p.n.e.) 
 W pewnym momencie, dobrze przed 1200 r. p.n.e. grupy wędrownych 
indoeuropejskich jeźdźców i rabusiów  
bydła wkroczyły do północno-zachodnich Indii i zajęły Pendżab. Przybysze 
rozbijali raczej obozy niż budowali przenosząc  
się bezustannie w poszukiwaniu świeżych pastwisk. W trakcie tych wędrówek 
ułożyli Rygwedę najstarszy dokument  
cywilizacji indoeuropejskiej zbiór hymnów w archaicznej odmianie 
sanskrytu, śpiewanych jako część wedyjskiego rytuału.  
Formalnie rzecz biorąc religia Wed nie jest hinduizmem, lecz "wedyzmem" 
(przyjmuje się umownie, iż hinduizm narodził  
się 300 r. p.n.e., wraz z epopejami) jednakże skoro hinduiści uważają 
Rygwedę za swój tekst kanoniczny (niektóre jej wątki  
istotnie odegrały ważną rolę w późniejszym hinduizmie), to studia nad 
hinduizmem muszą się zaczynać od studiów nad  
Wedami.  
Rygweda jest dziełem niejasnym zarówno za sprawą intencji jej twórców 
(bowiem wedle mędrców bogowie  
lubują się w zagadkach) jak i przez naszą własną niekompetencję (gdyż 
studiując Wedy nieustannie napotykamy nie dające  
się odczytać hapax legomena i doprowadzające do najwyższej irytacji 
gramatyczne idiosynkrazje, wobec których  
znajomość późniejszego języka jest bezużyteczna). Rygweda zawiera jednak 
takie bogactwo informacji, że o pewnych  
aspektach religii wedyjskiej możemy mówić ze sporą dozą pewności. Wiele 
hymnów skierowanych jest do boga ognia  
Agniego (imię to wykazuje pokrewieństwo z łacińskim słowem ignis), boga o 
wielu postaciach: naturalnego ognia (takie  
tego świecącego na niebie i w przestworzach), ognia kulturowego (ogniska 
domowego), ognia świętego ("zjadacza' darów  
ofiarnych i posłańca niosącego bogom spalone ofiary) oraz ognia 
trawiennego w każdym żołądku (był to, być może,  
zaczątek późniejszej koncepcji boskości kryjącej się w każdym ciele). 
Innym wielkim bogiem rytuału wedyjskiego jest  
Soma, deifikowany święty napój nieśmiertelności, wyciskany z pewnej 
rośliny (również zwanej soma przypuszczalnie  
mającej właściwości halucynogenne być może był to jakiś gatunek grzyba) i 
ofiarowany bogom przez kapłanów, którzy  
również się nim raczyli. Trzecim wielkim bóstwem był Indra, falliczny bóg 
deszczu i płodności, wielki wojownik, pogromca  
demonów, król bogów dzierżący grom, i pełen wigoru amator somy.  
Każda z tych postaci uległa bardzo poważnym przeobrażeniom trafiając 
później do hinduizmu. Agni nie jest już  

obiektem kultu (nie ma hinduistycznych świątyń poświęconych temu bogu, 
ale pozostaje personifikacją stanu kapłańskiego  
ten brzuchaty, napuszony brodacz jest raczej metaforą niż postacią 
prawdziwie mitologiczną). Personifikacją Somy staje się  
Księżyc, zbiornik napoju nieśmiertelności, opróżniany co miesiąc przez 
bogów stąd kurczenie się jego tarczy. Indra został  
w hinduizmie zdegradowany do roli błazna i niezbyt uczciwego figlarza 
(trickstera). Jest gargantuańską parodią wielkiego  
króla, choć zachowuje sporą popularność jako bohater mitologii. O Wisznu 
i Siwie, bóstwach tak ważnych dla późniejszego  
hinduizmu, mówią w Rygwedzie krótkie, lecz znaczące wzmianki: Wisznu 
występuje jako bóg solarny. który kroczy  
poprzez przestworza, podtrzymując niebo i pomagając Indrze w zabijaniu 
demonów. Natomiast Siwa (jako Rudra) jest  
złowieszczym, obcym bóstwem, kręcącym się po górach między dzikimi 
zwierzętami, zarówno wywołującym jak  
leczącym choroby przez trafienie człowieka lub zwierzęcia swą strzałą. 
Wymienieni tu bogowie a także liczni inni czczeni  
byli w sposób, który Max Muller określił jako katenoteizm polegało to na 
okazywaniu w danym momencie czci jednemu  
bogu jakby był jedynym.  
Chociaż główny nacisk położony jest w Rygwedzie na liturgię, to można na 
podstawie różnych napomknięć i  
marginalnych, choć brzemiennych w treści wzmianek zrekonstruować 
olśniewająco bogatą mitologię, sięgającą od  
stworzenia świata do małżeństw bogów, ich bitew i słownych potyczek. 
Można też dostrzec w późniejszych księgach, I i X  
(pierwszej i ostatniej), początki abstrakcyjnych spekulacji na temat 
pochodzenia czasu i przestrzeni ("Nie było wówczas  
istnienia ani nieistnienia"), natury Boga ("On jest tym, który daje 
życie, który daje siłę jego rozkazów słuchają wszyscy  
bogowie, jego cieniami są nieśmiertelność i śmierć") oraz pośmiertnych 
losów duszy ("Pod drzewem o pięknych liściach,  
gdzie Jama gasi pragnienie wraz z bogami tam nasz ojciec rozmawia z 
ojcami starożytnych").  
Koncepcje te, zwięźle wzmiankowane w Rygwedzie, zostały rozwinięte i 
rozbudowane w brahmanach, wielkiej  
grupie sanskryckich tekstów, ułożonych przez i dla kapłanów w X w. p.n.e. 
Chociaż oficjalnym niejako celem tych  
utworów było przekazanie kapłanom precyzyjnych pouczeń odnośnie do 
procedury składania ofiar, to przecież ustawicznie  
zwracają się one ku mitom, opisując genezę rytuałów. Jest więc w nich 
mowa na przykład o tym, w jaki sposób bogowie  
osiągnęli nieśmiertelność i jak Indra wrócił do życia, utraciwszy wpierw 
swe żywotne fluidy po zabiciu Wrytry, kapłana- 
demona. Wspominają też brahmany o sekretnym znaczeniu aktów rytualnych.  
To ostatnie zagadnienie wyrażone jest najpełniej w upaniszadach (ok. 800-
600 p.n.e.), gdzie rozważania o jedności  
indywidualnej duszy i bóstwa oraz wędrówce dusz tworzą podstawę dla 
żarliwego, lecz wiernego tradycji mistycyzmu.  
Upaniszady mniej więcej współczesne pierwszym naukom Buddy (i zdradzające 
godne uwagi podobieństwo do  
filozoficznej myśli greckiej) zrodziły się z rytuału wedyjskiego na 
przykład zawarte w nich dociekania na temat natury  
Kosmosu zaczynają się od analogii do części ciała ogiera, poćwiartowanego 
już w trakcie ceremonii koronacyjnej. Nawet  
fragmenty po święcone ekstazie (która przyrównywana jest do uczuć 
doznawanych przez mężczyznę w objęciach  

ukochanej, albo, po prostu, określana jako coś, co określić się nie da: 
"Nie tak, ani tak") zakorzenione są w tradycji hymnów  
Rygwedy, układanych przez poetów odurzonych somą ("Wypiliśmy somę 
będziemy nieśmiertelni... dosiedliśmy wiatru i  
nasze ciała są wszystkim, co wy, śmiertelni, możecie zobaczyć"). W rzeczy 
samej, cała zawarta w upaniszadach i wedancie  
praktyka jogi fizjologicznych technik wywoływania ekstazy poprzez np. 
poszczenie i kontrolowanie oddechu może być  
rozpatrywana jako próba ponownego osiągnięcia wizji religijnych, 
otwieranych niegdyś przez somę, a utraconych ok. 900 r.  
p.n.e., gdy Ariowie zeszli z wyżyn, gdzie roślina ta rosła, w dolinę 
Gangesu. 
 
Religia doliny Indusu i 
Gdybyśmy chcieli poszukać zewnętrznych to znaczy i nieindoeuropejskich 
źródeł innowacji tego okresu, takich  
jak joga, to kuszącą rzeczą byłoby przyjrzenie się cywilizacji Indusu. 
Wymagałoby to wielkiego skoku w głąb historii, gdyż  
cywilizacja owa, tworzona głównie w dwóch ośrodkach, Mohendźo Daro i 
Harappie, uległa zniszczeniu ok.1700 r.p.n.e. za  
sprawą najazdu Indoariów, a może własnego konserwatyzmu. Zdarzyło się to 
z górą tysiąc lat przed rozkwitem jogi i  
prawie dwa tysiące lat przed pojawieniem się innych aspektów hinduizmu 
takich jak kult falliczny i kult bogiń, które  
prawdopodobnie nie wyrosły z tradycji indoeuro pejskiej. Swiadectwa, 
jakimi dysponujemy, są bardzo skąpe: parę pieczęci  
przedstawiających mężczyzn w pozach, które przywodzą na myśl asany jogi, 
parę kamieni fallicznych i kamiennych  
pierścieni, kilka dość prymitywnych terakotowych posążków bogiń. Tylko w 
Indiach jest do pomyślenia, że jakiś kult może  
zachować żywotność, będąc pogrzebanym przez dwa tysiąclecia ale i  i na 
subkontynencie trudno w to naprawdę uwierzyć.  
Przypuszczalnie kult bóstwa żeńskiego zajmował zawsze  ważne miejsce w 
kulturze wiejskiej, ale "wyższy" hinduizm  
odnosił się do niego z głęboką rezerwą. W Rygwedzie wspomina się o 
niewielu boginiach, a tylko jedna, Jutrzenka (Uszas),  
otaczana jest pewną formą czci. Upaniszady zdradzają niemal fanatyczny 
mizoginizm. Kult bóstw żeńskich, nie  
odgrywający żadnej roli w epopejach, rozkwita dopiero w puranach, już 
dobrze po 455 r. n.e. Napotykamy tu jedną, ale  
znaczącą różnicę pomiędzy dwiema tradycjami hinduskimi "wielką" i "małą". 
Te dwa poziomy ściśle i wzajemnie na siebie  
oddziałują, co daje hinduizmowi ogromną witalność i bogactwo. W 
rzeczywistości owo wzajemne oddziaływanie jest tak  
długowieczne i tak trwałe, mówienie o dwu tradycjach hinduskich w 
kategoriach oddzielnych formacji służy chyba jedynie  
wygodzie uczonych żadna z nich nie istnieje w czystej formie nietkniętej 
wpływami drugiej. 
 
 Okres epicki (300 p.n.e. 300 n.e.)  
W czasach, gdy kapłani tworzyli w sanskrycie Wedy, brahmany i upaniszady, 
pozostała ludność Indii zajmowała  
się bez wątpienia tym, co zawsze orbita najlepiej a więc snuciem 
opowieści, zjednywaniem dokuczliwych szkodników,  
takich jak węże, tygrysy i diabły oraz wytwarzaniem z gliny czy drewna 
wyobrażeń potencjalnych sprzymierzeńców  
duchów i bóstw. W okresie, którym obecnie się zajmujemy, ów bogaty prąd 
religijny przebił się po raz pierwszy przez  

sanskrycką powto i znalazł swój wyraz w dwóch wielkich epopejach 
indyjskich: Mahabharacie i Ramajanie.  
Rumajana jest zarówno starsza jak i młodsza od Mahabharatwy: reprezentuje 
późniejsze stadium hinduizmu,  
okres, gdy Ariowie zajęli już ziemie leżące dalej na wschód i mieszkali w 
miastach o staranniejszej zabudowie. Jej obecna  
redakcja zaczęła się później niż redakcja Mahabharaty (tzn. ok. 200 
p.n.e. - 200 n.e.), lecz doprowadziła do powstania  
tekstu krótszego i znacznie bardziej zwartego. Ramajana nie była 
poddawana uzupełniającym zabiegom, które uczyniły tak  
beznadziejnymi próby datowania Mahabharaty. Jest epopeją klasyczną, 
opowieścią o królu Ramie, którego żona, Sita,  
została porwana przez demona Rawanę do jego twierdzy na wyspie Lance 
(znacznie później utożsamianej z Sri Lanką), a  
następnie odzyskana przez małżonka (temu ostatniemu pomagała małpa o 
imieniu Hanumant). Historia ta była popularna  
nie tylko w swej wersji sanskryckiej, ale również w przekładach na języki 
miejscowe Tulsidasa na hindi i Kambana na  
tamilski oraz w wersji dramatycznej wykonywanej we wsiach Indii i całej 
południowo-wschodniej Azji. Ramajanę kochają  
hindusi nie tylko za jej poetycką formę - autor epopei, Walmiki, uważany 
jest za pierwszego poetę indyjskiego tworzącego  
w stylu prawdziwie kunsztownym ale i za treści religijne w niej zawarte. 
We wcześniejszych warstwach (zachowanych w  
środkowych księgach, II-VI) Rama jest śmiertelnym władcą, a nie bogiem. 
Ale w późniejszych (I i VII, a więc pierwszej i  
ostatniej) występuje już jako awatara, czyli wcielenie, boga Wisznu, 
obiekt kultu milionów hindusów, a jego przebiegły  
sprzymierzeniec, Hanumant, cieszy się równą popularnością wśród 
pospólstwa, z którego kultury wzięła się głównie jego  
postać, trafiając w końcu do eposu.  
Mahabharata jest znacznie dłuższa i bardziej różnorodna niż Ramajana (ma 
ok. 200000 wersów, a zatem ok. 10  
razy więcej niż Iliada i Odyseja razem wzięte). Można ją nazwać prawdziwą 
encyklopedią hinduizmu z epoki między 300 r.  
p.n.e. i 300 r. n.e. a więc z okresu redagowania epopei. Choć jej rdzeni 
m jest wielka opowieść epicka historia długiej  
rywalizacji pomiędzy Kaurawami i Pandawami, dwoma blisko spokrewnionymi 
rodzinami książęcymi, historia, której  
kulminacją jest bitwa przynosząca śmierć niemal wszystkim bohaterom 
eposu, prócz pięciu Pandawów i Kryszny - to  
narracja Mahabharaty przerywana jest nieustannie całymi rozdziałami, a 
nawet księgami, poświęconymi mitom,  
opowieściom ludowym, dyskursom filozoficznym czy myśli społecznej 
(dharma), a także hymnami pochwalnymi do  
wschodzących bogów, Wisznu i Siwy. Wątki te splatają się ściśle z 
narracją epicką: mity opisują zdarzenia z planu  
boskiego, paralelne do wypadków ziemskich rozważania filozoficzne i 
traktaty społeczne "wyrastają z moralnych rozterek  
bohaterów epopei, a hymny pochwalne odwracają bieg akcji. gdyż reagujący 
na nie bogowie odmieniają przebieg walk.  
Każdy z tych wątków jest źródłem jakiegoś postepickiego aspektu 
hinduizmu, samego w sobie godnego przestudiowania.  
 
Mity i opowieści ludowe: purany  
Opowieści, które po raz pierwszy pojawiły się w epice, zostały następnie 
szeroko rozwinięte a także  

skodyfikowane i opatrzone głosami w wielkim zbiorze sanskryckich utworów 
literackich, znanych jako urany. Najstarsze  
purany powstały przypuszczalnie w tym samym czasie co epopeje, choć 
zasadnicza ich część była zredagowana po 455 r.  
n.e. Jednakże wszystkie one wywodzą się ze znacznie starszego zespołu 
wierzeń ludowych. Podstawowymi tematami  
puran są legendy o królach z dynastii słonecznych i księżycowych oraz 
opisy powtarzających się epizodów tworzenia i  
niszczenia wszechświata. Na tym fundamencie wznosi się cały skarbiec 
mitologii o wedyjskim rodowodzie, choć niezbyt  
ortodoksyjnej, jeśli chodzi o łączenie wątków. Są więc w puranach 
opowieści o walkach świata bogów ze światem  
demonów, albo o bogach takich jak Indra czy bóg -stwórca (Brahma lub 
Pradźapati) bogach nie otaczanych już w Indiach  
aktywnym kultem odgrywających symboliczne dramaty kosmiczne. Lecz do tego 
starego zespołu mitologicznego dodano  
nowe elementy, wyrastające z kultu Wisznu i Siwy kultu wyrażającego się w 
ofiarach z kwiatów lub owoców, składanych  
przed prymitywnymi wizerunkami w małych domowych kaplicach, lub też w 
bardziej rozbudowanych obrzędach i  
ceremoniach ofiarnych, odprawianych w wielkich, kamiennych świątyniach.  
W i s z n u.  Do awatar Wisznu należą nie tylko wcielenia ludzkie Rama i 
książę Kryszna (ten ostatni występuje w  
epopejach tylko jako człowiek dorosły, podczas gdy w puranach pojawia się 
jako dziecko, a więc w tej postaci, w jakiej  
najchętniej czczą go hindusi) ale i wcielenia zwierzęce, wywodzące się z 
mitów dotyczących pierwotnie innych bogów,  
wymienianych w brahmanach (zwłaszcza boga-stwórcy). Owe zwierzęce 
wcielenia to: ryba, która ocaliła rodzaj ludzki od  
unicestwienia w wodach potopu, żółw spoczywający na dnie kosmicznego 
oceanu, który dźwigał na grzbiecie ziemię  
wtedy, gdy bogowie ubijali morze, aby uzyskać eliksir . nieśmiertelności, 
odyniec, który z głębin morskich wy dobył ziemię  
skradzioną przez demony. Wszystkie te awatary są wariantami jednego mitu, 
mówiącego o wy bawieniu z wód chaosu.  
Poza tym Wisznu wcielał się w postacie półludzkie: w karła, który 
niespodziewanie przeobraził się w olbrzyma i  
wyprowadził w pole demona, przemierzając świat trzema krokami (jest to 
rozwinięcie wedyjskiego mitu o solarnym bogu  
Wisznu) następnie w Buddę, wykładającego swą "fałszywą" doktrynę, aby 
siać zepsucie wśród demonów i tym samym  
umożliwić bogom pokonanie ich Kalkina, jeźdźca na białym koniu, który 
płomienistym mieczem gromi barbarzyńców pod  
koniec kali-jugi, a także w człowieka -lwa (Narasinhę), który rozerwał na 
strzępy złego demona, aby uwolnić i obronić jego  
syna, będącego zagorzałym wyznawcą Wisznu.  
Aczkolwiek awatarom tym nadaje się czasem pewien : porządek od ryby do 
Buddy to nie pojawiały się one w tej  
kolejności, ani też nie wyrażają tak ukierunkowanego rozwoju. Tworzą po 
prostu grupę starożytnych motywów, które  
zaczęty się odnosić do Wisznu, gdy jego kult zyskał na sile w stuleciach 
sąsiadujących z początkiem ery chrześcijańskiej.  
Śiwa. W odróżnieniu od Wisznu którego mitologia wiąże się z koronowanymi 
bohaterami odgrywającymi główne  
role w dwóch wielkich epopejach Siwa przyswoił sobie zespół mitów i 
obrzędów wyrastających z przedaryjskich i  
niearyjskich substratów kultury indyjskiej, a także z Rygwedy. Jest to 
mitologia seksu i prze mocy, kultu fallusa (lingi) i  

terroru nie znającej miłosierdzia, niewytłumaczalnej i niemożliwej do 
przewidzenia śmierci. Siwa pojawia się na Ziemi w  
przebraniu jako "niedotykalny" albo budzący odrazę nagi jogin uwodzi w 
lesie żony mędrców, tańczy z nimi w  
ityfallicznym transie, dopóki osłupiali mężowie nie pozbawią go męskości 
tylko po to, by stwierdzić, że cały świat stał się  
nagle bezpłodny (ów stan trwał aż do momentu ustanowienia wiecznej 
instytucji kultu lingi). Podobnie jak Wisznu, Siwa  
zabija demony jego najsławniejszym zwycięstwem (w Mahabharacie) jest 
zniszczenie potrójnego miasta demonów  
(złotego, srebrnego i brązowego w niebiosach, eterze i na ziemi) za 
pomocą jednej tylko strzały. W przeciwieństwie jednak  
do walk toczonych przez Wisznu, czynowi temu nadaje się duże znaczenie 
kosmiczne, albowiem strzała Siwy jest sądną  
strzałą ognia i powodzi, niszczącą trojaki świat w końcu eonu. Chociaż 
Siwa jest bogiem joginów, filozofów i braminów,  
jest również "obcym", wrogiem ofiary wedyjskiej (nie ma w niej udziału) 
niszczy ofiarę, do której nie został zaproszony,  
ale niszczy ją przez odcięcie głowy zwierzęciu ofiarnemu a zatem przez 
akt zawarty w samej ceremonii ofiarnej.  
Ambiwalencje te biorące się z wyjątkowo silnej manifestacji pewnego 
aspektu rzeczywistości religijnej, znanego jako  
coincidentia oppositorum powracają później w takich złożonych opozycjach 
jak ta pomiędzy falliczno-jogicznym  
aspektem Siwy i jego hermafrodytyzmem.  
 
Rozważania filozoficzne: Bhagawadgita i wedanta  
Jedna z osiemnastu ksiąg Mahabharaty poświęcona jest w całości 
rozważaniom filozoficznym (mianowicie księga  
XX, Santiparwan), a i pozostałe części eposu nasycone są tą problematyką. 
Bhagawadgita, jeden z fragmentów księgi VI,  
jest przypuszczalnie najpopularniejszym tekstem religijnym w Indiach ma 
ona formę dialogu między bohaterem Ardźuną,  
który nie ma chęci zabijać własnych kuzynów, i woźnicą jego rydwanu, 
Kryszną. Kryszna przekonuje Ardźunę, że  
powinien spełnić swą powinność (dharma), aby wykazać posłuszeństwo wobec 
prawa kasty i religijnego kodeksu  
postępowania aczkolwiek są one bez znaczenia w obliczu ostatecznej 
nierealności materii.  
 
Rozważania o życiu społecznym: dharmaśastry  
Choć argumentacja Kryszny prowadzi w Gicie do rozważań na temat natury 
boskości i duszy, w końcu odwołuje  
się do prawa społecznego (dharma) a to ze względu na jego moralną 
sankcję. Ów problem: "jakie uczynki są właściwe?"  
jest jądrem całej epopei. Jeden z jej bohaterów, król Judhiszthira, 
będący dosłownym wcieleniem boga Dharmy (tak jak  
Ardźuna jest wcieleniem Indry) nieustannie boryka się ze stanem 
wewnętrznego rozdarcia między "moralnością absolutną",  
wywodzącą się z upaniszad (wymieńmy zasadę nieczynienia gwałtu [ahinsa], 
postulat wycofania się z życia światowego w  
celu osiągnięcia oświecenia i uwolnienia się od reinkarnacji [moksza]) i 
"moralnością względną" (wyrażającą się w nauce  
systemu kastowego, mówiącej że: każdy musi wypełniać swą rolę społeczną, 
nawet jeśli wiązałoby się to z odebraniem  
życia człowiekowi lub zwierzęciu, że bogom wedyjskim składać trzeba 
ofiary zwierzęce oraz że każdy mężczyzna musi  

mieć męskie potomstwo, by móc się w przyszłości odrodzić dzięki ofiarom 
składanym przez synów w intencji jego ducha  
przebywającego w otchłani). Te ostatnie przykazania są całkowicie 
wedyjskie choć Wedy nie formułują ich jeszcze  
explicite a z wzajemnego oddziaływania owych tradycyjnych wartości i 
filozoficznej aksjologii wedanty bierze się napięcie  
leżące u podstaw zarówno epiki jak i późniejszych puran, napięcie 
występujące nawet w szczegółowych kwestiach  
poruszanych w licznych podręcznikach prawa społecznego (dharmaśastrach).  
 
Hymny pochwalne: bhakti  
Teksty Mahabharaty i znacznie częściej puran przyjmują nierzadko postać 
hymnów pochwalnych na cześć  
Wisznu lub Siwy. Fragmenty te utrzymane są w zupełnie innym duchu niż 
suche, sformalizowane zaklęcia brahmanbw,  
pełne abstrakcyjnej, mistycznej pasji upaniszady, czy też nader ziemskie 
mity epopei. Przypominają nieco hymny  
wedyjskie ale właśnie duchem, nie treścią, gdyż pod tym ostatnim względem 
różnią się niemal całkowicie. Zawierają często  
tysiące imion bożych, wśród których wiele jest epitetów pomniejszych 
bóstw, epitetów wchłoniętych przez kult wielkich  
bogów hinduistycznych sekt, są też w owych hymnach zwięzłe odniesienia do 
mitologicznych czynów bogów (wymieńmy  
takie określenia jak "zabójca demona Madhu", "Ten, który ściął głowę 
Brahmie"), do koncepcji filozoficznych  
("Nienarodzony", "Nieskończony"), bądź rytuałów ("Ten, którego fallus 
czczony jest przez bogów i śmiertelników").  
Czasami teksty te zbliżają się do szczególnie żarliwej formy pobożności 
(bhakti), wywodzącej się z południowoindyjskich,  
tamilskich kultów Wisznu i Siwy (praktyk alwarów i najanarów), która w 
owym czasie zaczynała dopiero przybierać na sile.  
W tym miejscu dochodzimy do finałowego aktu w ewolucji hinduizmu: pojawia 
się ogniwo spinające język miejscowy z  
sanskrytem (alwarów z Mahabharatą) i odsyłające jakby "wstecz" ku nowym 
formom kultu Siwy i Wisznu w gminnych  
pieśniach, tańcach, malowidłach i wszystkich obiektach materialnych, w 
jakich dostrzec można hierofanie w drzewach,  
miejscach, wężach, rzekach, sadzawkach i krowach. To ciągłe, wzajemne 
oddziaływanie wybornego, błyskotliwego  
intelektu i brutalnego, instynktownego kultu tworzy istotę hinduizmu. 
 
 
BUDDYZM 
 
 Kontekst historyczny 
 Od ok. 1000 r. p.n.e. do przynajmniej 1000 r. n.e. dominujący wpływ na 
cywilizację indyjską wywierał  
braminizm. Lecz znaczący wkład do jej rozwoju wniósł również buddyzm 
swego rodzaju rodzimy ideologiczny rywal  
braminizmu. Przez krótki czas, za panowania cesarza Aśoki w III w. 
p.n.e., istniało nawet coś, co można by poniekąd  
nazwać cywilizacją buddyjską. Braminizm opierał się na założeniu, że 
bramini za sprawą ściśle strzeżonej znajomości  
świętych wedyjskich hymnów sanskryckich, mantr i formuł ofiarnych są 
niezbędni dla społeczeństwa indyjskiego i tworzą  
jego najwyższy stan, górujący nawet nad stanem wojowników, czyli 
kszatńjbw. Święta wiedza, której strzegły, i którą  

przekazywały sobie kolejne generacje braminów, zawierała też recepty na 
kierowanie społeczeństwem składającym się z  
czterech głównych stanów: braminów, kszatńjów, wajśjów (kupców) i śudrów 
(sług). Przynależność do tych stanów była  
dziedziczna. Od strony politycznej, cywilizacja bramińska wyrażała się w 
kategoriach monarchicznych. W dawniejszych  
czasach występowała pewna liczba drobniejszych lokalnych radżów, czyli 
władców, ale ok. VI w. p.n.e. a więc wtedy, gdy  
rozpoczęta się nauczycielska działalność Buddy w Indiach istniało już 
tylko parę, za to stosunkowo rozległych monarchii,  
które drogą podboju wchłonęły mniejsze państewka. Sztuka rządzenia 
państwem była integralną częścią tradycji  
bramińskiej.  
Proces wchłaniania przez cywilizację bramińską coraz liczniejszych rzesz 
mieszkańców Indii był już w czasach  
Buddy mocno zaawansowany. Pociągał za sobą utratę poczucia grupowej 
tożsamości wśród członków małych, zwartych  
społeczności lokalnych, gdyż stare republiki plemienne były podbijane i 
włączane do ekspansywnych monarchii. Wydaje  
się, że miało to zły wpływ na nastroje ludzi, którzy poczuli się zdani na 
łaskę większych i bardziej bezosobowych jednostek  
politycznych. Tak jak wszędzie w podobnych okresach zmian i kryzysów, 
poczucie anomii wyrażało się coraz silniej w  
stawianiu pytań dotyczących natury ludzkiej egzystencji, jej celu i 
przeznaczenia. Z pytań tych wyrastały nowe koncepcje  
filozoficzne. Opozycyjne wobec założeń myśli bramińskiej, uznawane były 
przez braminów za heretyckie. Twórcą jednej z  
nich był Budda, znany również jako Gautama.  
 
Budda 
Budda, z urodzenia kszatrija, przyszedł na świat na kresach cywilizacji 
bramińskiej, u podnóży wzgórz  
dzisiejszego Nepalu. Sprzeciwił się poglądom braminów w licznych 
kwestiach. W VI w. p.n.e. podważył fundamentalne  
przekonanie braminów, wedle którego ich rytualne pieśni i ofiary 
podtrzymywać miały istnienie świata. Zakwestionował  
pogląd, iż ludzie mogą dysponować wiedzą o stworzeniu świata przez jakąś 
wyższą istotę boską, wykpiwał rzekomą  
charakterystykę tej istoty, stworzoną faktycznie przez braminów. Uczył 
natomiast, że pewniejszą podstawę wiedzy daje  
uważna i poddana dyscyplinie analiza ludzkiej natury i doświadczenia. 
Analiza taka, dokonywana w kategoriach  
buddyjskich, prowadziła do konkluzji, że nie ma w człowieku ani w świecie 
niczego, co nie podlegałoby nieustannym  
przemianom. Osobowość jest, jak wszystko inne,  strumieniem różnych 
elementów materialnych i mentalnych. Celem  
wspomnianej analizy było przekształcenie teraźniejszości, ze wszystkimi 
jej cierpieniami, szczęściami i przykrościami, w  
lepszą przyszłość. Przesłanie tej podstawowej nauki buddyjskiej można by 
streścić tak: przemiana jest czymś  
nieuchronnym choćby następowała najpowolniej. Chodzi o to, jakiego będzie 
rodzaju: czy poprowadzi ku czemuś  
zdrowszemu i bardziej wolnemu od cierpień, czy też pójdzie w odwrotnym 
kierunku. Nauka Buddy składała się w znacznej  
mierze z objaśnień metody, dzięki której Po "zgaśnięciu" Buddy miała się 
dokonać owa korzystna przemiana w ludzkiej  
świadomości. Występowały tu dwa aspekty: w pierwszym chodziło o 
przestrzeganie pewnych zasad etycznych,  

traktowanych jako podstawowe, a w drugim o długi i bardzo złożony proces, 
który w telegraficznym skrócie może być  
określany jako ćwiczenie umysłu. Zasady etyczne dotyczyły zarówno życia 
osobistego jak i społecznego: obopólnej  
odpowiedzialności rodziców i dzieci,nauczycieli i uczniów, mężów i żon, 
przyjaciół, pracodawców i pracobiorców,  
gospodarzy i mnichów. Słusznie mawiano, iż szczęśliwa byłaby wioska, w 
której próbowano by zastosować tę społeczną  
etykę. Jednakże we wczesnym okresie buddyzmu indyjskiego nowa nauka 
znajdowała zwolenników nie tyle na wsi, co w  
miastach, zwłaszcza dużych, gdzie warunki życia najsilniej pobudzały do 
wspomnianych już rozważań nad sensem, ale i  
celem egzystencji. Cywilizacja buddyjska miała zatem charakter miejski 
zarówno przez swe początki, jak i styl. Inną ważną  
cechą etyki buddyjskiej była jej niechęć do przemocy w każdej postaci 
jako środka rozwiązywania ludzkich problemów.  
Kolejną istotną właściwością wczesnego buddyzmu mającą wpływ na formę 
cywilizacji, jaką buddyści próbowali  
stworzyć było odrzucenie braministycznego systemu społecznego. Zgodnie z 
założeniami tego systemu każdy człowiek  
uzyskuje w momencie urodzin określoną przez boską wolę pozycję w życiu. 
Nie wszyscy są otrzymać wykształcenie i  
zyskać dostęp do świętej wiedzy braminów .  
 
 
Buddyjskie państwo Aśoki 
Typ państwa i społeczeństwa, które Aśoka chciał stworzyć poprzez różnego 
rodzaju zarządzenia i osobisty  
przykład, można by ogólnie określić mianem buddyjskiego. To znaczy, że 
intencją władcy było ułatwienie dążenia do  
wypełniania buddyjskich zasad moralnych. Kładziono wielki nacisk na 
niestosowanie przemocy i to na każdej  
płaszczyźnie: fizycznej, umysłowej i środowiskowej. W jednej z inskrypcji 
Aśoka odnotowuje fakt, iż niegdyś zabijano  
dziennie setki zwierząt, by zaopatrzyć w mięso królewskie kuchnie, a 
teraz ich liczbę zredukowano do trzech, czasami  
dwóch sztuk. Stwierdza również, iż w całym państwie wprowadził zakaz 
zabijania wielu gatunków zwierząt, w tym ryb i  
ptaków . Z dużą uwagą odnoszono się w imperium Aśoki do jakości stosunków 
społecznych i żywo zachęcano do  
należytego postępowania we wszystkich sferach życia społecznego wobec 
służby, rodziców, przyjaciół i innych osób.  
Tym, co Aśoka chciał wpoić swym poddanym, była jak często czytamy w 
inskrypcjach dharma. Wyraz ten ma wiele  
odcieni znaczeniowych i dałoby się go również odnieść do doktryny Buddy, 
lecz wtedy należałoby mówić o  
buddhadharmie (tak jak o dharmie hinduistycznej itp.). Wyraz dharma 
wykazuje pokrewieństwo z łacińskim forma.  
Wysuwano więc sugestie, że Aśoka próbował szerzyć tak dalece, jak to 
tylko możliwe, coś co dziś zwane bywa "dobrymi  
formami" a zatem pewne powszechnie przyjęte normy zacnego postępowania. 
Takie rozumienie dharmy daje chociaż  
ogóIne pojęcie o duchu ożywiającym zapewne rządy Aśoki.  
Przechodząc jednak do kwestii bardziej konkretnych powiedzieć trzeba, że 
Aśoka angażował się w różne  
przedsięwzięcia całkiem praktycznej natury, aby polepszyć warunki życia 
poddanych i ułatwić im komunikowanie się. W  

jego państwie zapewniono na przykład publiczną opiekę lekarską zarówno 
dla ludzi jak i zwierząt. Wprowadzono  
ulepszenia w rolnictwie i ogrodnictwie. Dzięki obsadzaniu dróg 
przecinających kraj dużymi, cienistymi drzewami, podróże  
stały się łatwiejsze i bezpieczniejsze (było to naprawdę wielkie 
dobrodziejstwo pamiętajmy o palącym indyjskim słońcu).  
Przy drogach kopano też w regularnych odstępach studnie i zapewniano 
podróżnym dach nad głową w zajazdach.  
Dogodniejsze warunki podróżowania doprowadziły do ożywienia społecznej 
komunikacji oraz handlu, a zatem zwłaszcza  
w odleglejszych rejonach do polepszenia warunków życia. Powoływano 
urzędników, których zadaniem było, ogólnie rzecz  
biorąc, zapewnienie odpowiednich warunków, materialnych i społecznych, do 
praktykowania dharmy. Inną ważną cechą  
państwa Aśoki było zachęcanie do tolerancji wobec wszystkich religii i 
koncepcji filozoficznych. Z pojęciem dharmy  
łączyła się zatem silna niechęć do sekciarskich sporów i dyskredytowania 
cudzych poglądów.  
Właśnie za panowania Aśoki (ok. 268-232 p.n.e.) buddyzm uzyskał 
wyrazistszy charakter religijny. Wcześniej był  
przede wszystkim pewną normą postępowania, opartą na filozoficzno-
psychologicznej analizie. Praktykować ją mogli ci,  
którzy poświęcili jej całe życie. Nadto był buddyzm społeczną etyką dla 
gospodarzy i innych wyznawców, wspierających  
ludzi całkowicie oddanych praktykom wynikającym z nauki Gautamy. Właśnie 
z tą grupą, traktującą buddyzm głównie  
jako etykę społeczną, wiąże się rozwój kultu relikwii wybitnych i wielce 
szanowanych buddystów łącznie z samym  
Sakjamunim. Zaczęło się to od zwyczaju oddawania czci kopcom pogrzebowym 
czyli stupom owych zgasłych "świętych".  
Za panowania Aśoki wzniesiono wielką liczbę kaplic relikwiarzowych, w 
czym widzieć można świadectwo istnienia  
szerokiego ruchu ludowego o charakterze dewocyjnym. Gospodarze i ich 
rodziny (czyli, wedle późniejszego nazewnictwa,  
świeccy wyznawcy) uzyskali więc "dotykalne" ośrodki kultu, na których 
mogło się ogniskować ich nabożeństwo dla  
Buddy. Ceremonia ofiarowywania w takich kaplicach kwiatów i kadzidła oraz 
palenia lampek ku czci Oświeconego jest bez  
wątpienia bardzo stara powinniśmy pamiętać, że w owych czasach buddharupa 
czyli wizerunek Buddy nie rozwinął się  
jeszcze jako obiekt skupiający na sobie pobożność świeckich wyznawców, 
jak to się działo później. Wraz z rozwojem kultu  
wzrastał również co uznać można za zjawisko nieuniknione zakres błędnych 
wyobrażeń na temat Buddy i jego nauki.  
Świadectwa takiego stanu znaleźć można w skompilowanym za czasów Aśoki 
tekście buddyjskim, zwanym Kathawatthu,  
traktującym o kontrowersjach występujących w łonie buddyzmu i próbującym 
sprostować błędne koncepcje.  
Kontrowersje te, choć potencjalnie destruktywne (i ten ich aspekt 
wywoływał niechęć Aśoki) były jednak oznaką  
żywotności buddyzmu. Podobnie odczytać można przyjęcie nauki Oświeconego 
na Sri Lance. Odbyło się to niejako z  
rekomendacji samego Aśoki, rekomendacji przekazanej syngaleskiemu królowi 
przez cesarskich wysłanników. Od tej pory  
buddyzm był głównym czynnikiem religijnym i filozoficznym kształtującym 
cywilizację wyspy. 
 
Pozycja sanghy 

Po okresie panowania Aśoki szczególna pozycja, jaką buddyzm i jego 
reprezentanci należący do sanghy, czyli  
zgromadzenia "mnichów" (bhikszu), zajmowali w stosunkach z władzą 
cesarską, okazała się niekorzystna. Coraz  
wyraźniejsza była niechęć ortodoksyjnych braminów do społeczności, która 
ich zdaniem uzurpowała sobie prawo do  
wyjątkowych przywilejów w państwie. Jednak część braminów, nie 
przeciwstawiających się bezpośrednio buddyzmowi,  
wstępowała w szeregi sanghy. Wydaje się, i że tendencja ta nasiliła się 
podczas panowania Aśoki a to za sprawą  
społecznego prestiżu, jakim nauka Buddy cieszyła się wówczas w imperium. 
Jednakże, co było nie do uniknięcia, bramini  
przynieśli ze sobą dziedzictwo braministycznych postaw, nauki i sposobów 
myślenia. Wszystko to, w połączeniu z  
nasilającymi się nastrojami dewocyjnymi, o których już wspominaliśmy, 
sprawiało, że buddyzm zmierzał szybko ku  
dalszym przemianom filozoficznym i religijnym, mającym radykalnie zmienić 
jego charakter.  
Jeszcze przed upadkiem dynastii Maurjów buddyzm zdążył wykształcić 
wewnętrzne podziały, zarówno w sferze  
idei jak i praktyki. Stało się to w mniej więcej połowie roku po śmierci 
Aśoki. Dochodzimy zatem do pierwszych  
dziesięcioleci II w. p.n.e. Był to okres chaosu tak w dziejach Indii jak 
i buddyzmu. Świetność buddyjskiej cywilizacji z  
czasów Aśoki należała już do przesztości. W następnych stuleciach nauka 
Buddy przybierając coraz różnorodniejsze  
postacie rozprzestrzeniała się po obszarach odległych od nadgangeskiej 
równiny nadal wnosiła wkład do cywilizacji  
indyjskiej, lecz na ogół w nieco przytłumionej formie. 
 
 Powstanie Wielkiego Wozu 
Mniej więcej w I p.n.e. powstała nowa forma buddyzmu, nazywana przez 
swoich zwolenników mahajaną, czyli  
Wielkim Wozem. Mahajaniści twierdzili, że ich wersja buddyzmu zdolna jest 
poprowadzić ku upragnionemu celowi  
znacznie większą liczbę wyznawców niż mogła to uczynić stara doktryna. 
Ten krytycyzm wobec starszej, nieco już  
dogmatycznej wykładni buddyzm którą z czasem zaczęto nazywać hinajaną 
(Małym Wozem), miał pewne podstawy.  
Jednym z efektów powstań nowej wersji buddyzmu było ożywienie w łonie 
stal szkoły. Doktryna mahajany miała pewne  
ważne implikacje w sferze praktyki. Koncentrowała się wokół pojęć 
bodhisattwy, czyli "istoty obdarzonej Oświecenien  
Istoty takie uważano za przyszłych buddów i lokowano w niebiańskich 
regionach, skąd miały wywierać dobroczynny  
wpływ, działając na korzyść śmiertelników, którzy czynili znacznie 
mniejsze postępy na długiej ścieżce idącej ku  
Oświeceniu. W ten sposób bodhisattwowie upodobnili się do boskich 
zbawców, wysłuchujących ludzkich próśb. Mogli też  
być uważani za dawców nowych pojęć buddyjskich. Jedną z ważnych 
konsekwencji powstania mahajany była możliwość  
modyfikacji pierwotnej religii mniszej (jej autorstwo przypisywano 
historycznemu Sakjamuniemu z VI w. p.n.e.).  
Przyniosło to taką korzyść, że stare przepisy dotyczące pożywienia i 
ubioru przez długi czas ściśle przestrzegane, a nie  
pozwalające mnichom buddyjskim na podróżowanie po obszarach mający 
ostrzejszy klimat mogły być teraz dostosowane  

do lokalnych warunków. W ten sposób buddyzm w swej późnieszej formie 
mahajany został przez mnichów  
reprezentujących tę bardziej elastyczną doktrynę przeniesiony poprzez 
Azję Środkową do Chin (dotarł tam na początku II  
n.e. ). Tak to powstało jedno z najważniejszych ogniw spinających 
cywilizacje Indii i Chin, a drogi łączące te kraje zaczęły  
być używane nie tylko przez Hindusów dążących na północ, lecz i, po 
niedługim czasie, przez chińskich buddystów,  
zmierzających na południe, aby odwiedzić Ziemię Świętą swej wiary. Jednym 
z najwybitniejszych pielgrzymów był Fa- 
hien, przebywający w ojczyźnie Buddy od ok. 399 do 414 r. n.e. Jego 
dziennik podróżny dostarcza wielu cennych  
informacji historycznych na temat ówczesnych Indii. Relacja Fa-hiena nie 
pozostawia wątpliwości, że w początku V w. n.e.  
buddyzm przeżywał już na prawie całym subkontynencie stadium schyłkowe. 
Mahajana, zdolna wedle swych  
zwolenników pociągnąć bardzo wielu wyznawców, poszła na tak daleko idące 
kompromisy, że nie mogła w końcu  
pociągnąć prawie nikogo w Indiach. Zdarzały się jeszcze krótkie okresy 
ożywienia w jednej czy dwóch pozostałych  
twierdzach buddyzmu, takich jak Bengal, ale wielkie dni tej wiary 
należały już jeśli chodzi o Indie do przeszłości. Tylko na  
Sri Lance, gdzie mahajanie nie udało się zapuścić korzeni, buddyzm 
zachował żywotność, a związana z nim cywilizacja  
dotrwała aż do przybycia europejskich budowniczych imperium. 
 
 
DŹINIZM  
 
Dzinizm był przez ponad 2500 lat trwałym składnikiem cywilizacji 
indyjskiej. Do ludzi, którzy w naszych czasach  
znaleźli się w kręgu oddziaływania jego doktryn, należał Mahatma Gandhi. 
Początki znanej nam historii dźinizmu  
przypadają na ów burzliwy okres, który był świadkiem powstania buddyzmu a 
więc lata pomiędzy VIII i V stuleciem p.n.e.  
Podobnie jak buddyzm, jest systemem obywającym się bez bogów i kapłanów. 
Historycznie rzecz biorąc, dźinizm narodził  
się nieco wcześniej niż ruch buddyjski, ale w tej samej mniej więcej 
części Indii, na wschodnich równinach, rozciągających  
się wzdłuż dolnego biegu Gangesu (tereny te pokrywają się w przybliżeniu 
z obszarem dzisiejszego stanu Bihar).  
Wedle opinii jego wyznawców, dźinizm jest systemem poglądów i praktyk 
wywodzących się z przeszłości tak  
zamierzchłej, iż niedostępnej właściwie ludzkiemu rozumieniu. Zgodnie z 
tradycją owa niezgłębiona otchłań czasu wydała  
24 tirthankarów, wielkich nauczycieli dźinizmu. Dwóch z nich (ostatnich) 
uważa się za postacie historyczne: Parśwę (VIII  
w. p.n.e.) i Mahawirę (VI w. p.n.e.). Ten ostatni żył zapewne w czasach 
Buddy, choć był od niego nieco starszy. Znany jest  
również pod swoim właściwym imieniem jako Wardhamana. Mahawira to raczej 
tytuł, znaczący tyle, co Wielki Bohater.  
Dla dźinistów jego wielkość polegała na tym, że podjął na nowo i 
odświeżył pradawną naukę Parśwy, swego  
bezpośredniego poprzednika w linii tirthankarów, linii sięgającej 
nieskończonych niemal głębin czasu. Wielkim był również  
przez własne postępy w ascezie jako ten, który "przekracza strumień 
egzystencji" (taki jest właśnie sens pojęcia  
tirthankara).  

 
Doktryny Mahawiry  
Pomiędzy naukami Mahawiry i jego krajana, Gautamy Buddy, występowała 
zasadnicza różnica. Gautama sądził,  
iż tym, co zachowuje trwałość, nie jest dusza jednostki. Tymczasem wedle 
Mahawiry to właśnie dusza jest trwała. Cały  
wszechświat, nie mający kresu ni w czasie ni w przestrzeni, zamieszkiwany 
jest przez dusze (dźiwa) wszelkich rodzajów a  
więc dusze ludzi, zwierząt, roślin oraz istot zapełniających różne nieba 
i piekła. Wszystkie one podlegają prawu karmana,  
czyli aktywności. W dźinizmie karman jest (inaczej niż w hinduizmie czy 
buddyzmie) subtelną formą materii, czymś w  
rodzaju drobniuteńkiego pyłku. Każda dźiwa, czyli "jednostka życia" 
podlega powtarzającym się bez końca narodzinom.  
Aktywność (karman) dźiwy sprawia, iż przypadku większości istot pokrywa 
się ona zaćmiewającą "skorupą" materii  
karmanicznej. która pociąga dźiwę w dół. Istnieje jednak możliwość 
odwrócenia tego procesu poprzez stosowanie się do  
zasady ahinsy (nieczynienia gwałtu) oraz przez prowadzenie ascetycznego 
trybu życia (tapas). Właśnie te koncepcje  
pociągały szczególnie Mahatmę Gandhiego.  
Ahinsa jest zatem głównym wyznacznikiem dźinijskiego sposobu życia i 
warunkuje wszystkie charakterystyczne  
dla dźinizmu postawy i praktyki. Dzięki ahinsie i surowej dyscyplinie 
tapas można zapobiec powstawaniu karmana i  
zredukować karmaniczny "nalot" na dźiwie, powstały w przeszłości. Dźiwa 
całkowicie oczyszczona z karmana osiąga  
zbawienie (moksza). Każda żywa jednostka ponosi odpowiedzialność za 
własnego karmana, a więc i za własne zbawienie.  
Nie potrzeba tu żadnego boga czy zbawiciela.  
Już z samej swej natury nie mógł dźinizm stać się szeroko 
rozpowszechnionym, popularnym systemem  
religijnym, jednakże podobnie jak w przypadku buddyzmu "mnisi" dźinijscy 
otrzymywali niezbędne środki do życia od  
świeckich uczniów, pośród których bywali nawet (tak jak wśród buddystów) 
lokalni władcy, radżowie.  
 
 Misja Mahawiry  
Dzieje Mahawiry zachowały się w tradycji dźinijskiej. Urodził się w tej 
części Biharu, która leży na północ od  
Patny, po drugiej stronie Gangesu. Jego ojciec był władcą ze stanu 
wojowników (kszatrijów). Wedle tradycji tirthankarowie  
zawsze wywodzili się z kszatrijów, a nie braminów. W trzydziestym roku 
życia opuścił dom, aby naśladować praktyki  
swego poprzednika, Parśwy. Wędrował wiele po Biharze i zachodniej części 
sąsiedniego Bengalu, znanej wówczas jako  
Ladha bądź Radha. Tradycja powiada, że w Bengalu przyjęto go wrogo i 
narażony był tam na gwałtowne ataki. Prowadząc  
życie poddane wymogom surowej dyscypliny przyciągnął jednak pewną liczbę 
zwolenników, oddanych praktykom  
całkowicie lub częściowo, a więc mnichów i gospodarzy. Mnisi utworzyli 
sanghę, podobnie jak uczniowie Buddy. Po życiu  
wypełnionym podróżami i nauczaniem zmarł jako nirgrantha, a więc "wolny 
od wszelkich więzów" w miejscowości Pawa  
(Bihar). W chwili śmierci miał 72 lata.  
Jego uczniowie kontynuowali szerzenie doktryny i praktyki dźinizmu, 
docierając w końcu do zachodnich Indii  

(obecnego Gudźaratu i Radźasthanu). Na południe subkontynentu dostał się 
dźinizm dzięki mnichom, którzy wywędrowali  
podczas klęski głodu, jaka spadła na Bihar w początkach III w. p.n.e. Od 
tego momentu stał się dźinizm ważnym, choć  
drugorzędnym elementem religijnej rzeczywistości południowych Indii, 
szczególnie w kraju Tamilów. Wszędzie, gdzie  
zyskiwał poparcie, powodował pewne ograniczenie w ofiarach praktykowanych 
wówczas przez kapłanów (braminów).  
Wynikało to oczywiście z fundamentalnej zasady ahinsy, interpretowanej 
jako unikanie odbierania życia istotom  
wszelkiego rodzaju. Owa zasada, tak silnie podkreślana w dźinizmie, 
sprawiła, iż stal się on odpowiedniejszym wyznaniem  
dla kupców niż rolników, gdyż praca tych ostatnich łączyła się 
nieuchronnie z zadawaniem śmierci rozmaitym małym  
stworzonkom. Trzeba jednak przyznać, że zasada ahinsy nie zawsze była tak 
ściśle przestrzegana zwłaszcza przez  
niektórych królów czy lokaInych władców dźinijskich. Ale ogólnie rzecz 
biorąc, świeccy wyznawcy dźinizmu stosowali się  
do niej, przynajmniej w tym sensie, iż trzymali się wegetariańskiej 
diety.  
 
Późniejszy rozwój  
W rezultacie migracji mnichów w różnych kierunkach, na południe i zachód, 
pojawiły się różne praktyki odnośnie  
ubioru. Ci, którzy wyruszyli na południe, zachowali zasadę nagości, 
mającej wyrażać całkowite wyrzeczenie się wszelkiej  
własności. Inni natomiast, mniej konserwatywni, zaczęli nosić białe 
szaty. Te dwa skrzydła otrzymały więc odpowiednie  
nazwy: "odzianych w przestwór" (digambara) oraz odzianych w biel 
(śwetambara). Ci drudzy w początkach V w. n.e.  
zwołali sobór i ustalili kanon pism dźinijskich. Pierwsi natomiast jak 
zwykle bardziej zachowawczy uchylili się od uznania  
kanonu pisanego.  
 
 
 
 
 
 
2