[za: K. Salamon-Krakowska, Malowanie słowami. Rzecz o filozofii Bolesława Micińskiego, 

Wrocław 2007, s. 95-148]

III. Podróże do piekieł, czyli wyprawa w głąb ludzkiej osobowości 

1. Przypływy i odpływy tematu

Wydane w 1937 roku Podróże do piekieł są pierwszym esejem napisanym przez 

dwudziestosześcioletniego wówczas autora. Tekst składa się z siedmiu części opatrzonych 

numeracją rzymską. Dodatkowo każda z części dzieli się na mniejsze ustępy sygnowane cyframi od 

1 do 6. Poszczególne passusy zaskakiwać mogą swą autonomią, której pierwszym symptomem są 

dedykacje poprzedzające większość z siedmiu podrozdziałów. Do grona wyróżnionych osób należą: 

żona pisarza, zaprzyjaźnione małżeństwo Zdziechowskich, wielbiony przez Micińskiego Jerzy 

Stempowski oraz ojciec. Tak wyraźne rozbicie tekstu, choć sygnuje esej jako esej właśnie, wielu 

czytelnikom przysporzyło niemałych trudności interpretacyjnych i stało się powodem 

skomasowanego ataku krytyków. Czytelnik, przeświadczony o zauważalnej nawet przy pobieżnym 

kartkowaniu odrębności poszczególnych fragmentów, łatwo może zostać utwierdzony w swym 

przekonaniu podczas lektury. Różnorodność podjętych w eseju tematów jest tak duża, że można 

wręcz odnieść wrażenie, iż kolejne segmenty tekstu pozostają ze sobą w zbyt luźnym związku.

Omawiając klasycyzm i psychoanalizę, odwoływaliśmy się już wielokrotnie do Podróży do 

piekieł. Gdyby jednak poważyć się na odsłonięcie warstwy tematycznej utworu, wielość wątków 

okaże się doprawdy zaskakująca. I tak z części pierwszej dowiadujemy się, że Odyseja jest dla 

Micińskiego „księgą tysiąca perspektyw”, jej ponadczasowość pozwala ludziom wszystkich epok 

odnajdywać w poemacie aktualne dla siebie problemy. Potwierdzeniem tej tezy mają być 

przytoczone przez autora słowa legendy mówiące o znaczeniu, jakie Odyseja miała dla Juliana 

Apostaty, św. Bazylego, Fénelona czy księdza Fraguiera. Dla czytelnika współczesnego zaś 

wyjątkowo aktualnym staje się problem cierpienia oraz afirmacja tragicznej rzeczywistości, którą w 

dziele Homera uosabia Odyseusz. Starożytny bohater, będąc archetypem wędrowca – tułacza musi 

być bliski człowiekowi XX wieku. W części pierwszej Miciński rozważa także kwestię homerycką, 

która prowadzi, o czym już była mowa, do podjęcia problemu kształtowania formy artystycznej w 

romantyzmie i klasycyzmie. Pierwsze strony eseju odsłaniają Odyseję jako poemat, który rozwinął 

się „z mitu eschatologicznego i dlatego podróż do piekieł jest kulminacyjnym punktem wędrówek 

Odyseusza”

206

.

W części drugiej Miciński, omawiając pojęcie substancji, podejmuje problem realności świata 

zewnętrznego. Regularność i prawidłowość okazują się niezbywalnymi cechami rzeczywistości. 

Niemożność wsparcia percepcji pamięcią i oczekiwaniem natychmiast redukuje świat „do rzędu 

pustych, bezprzedmiotowych wyobrażeń, do tworów fantazji i pozbawia waloru obiektywnego 

istnienia”

207

, słowem zrównuje go z obrazem sennym. Konieczność zachowania tożsamości ważna 

jest nie tylko dla świata, ale nade wszystko dla człowieka. Dlatego Miciński ogniskuje swe 

poszukiwania wokół differentia specifica gatunku ludzkiego. W tym kontekście rozpatrywana jest 

mądrość i religijność człowieka. Powraca także Odyseusz, tym razem opiewany jako „przemądry”. 

Charakterystyczne dla tej części tekstu jest nasycenie jej cytatami z Pisma Świętego.

Fragment trzeci Podróży do piekieł w całości poświęcony jest Robinsonowi Cruzoe i autorowi 

powieści Danielowi Defoe. Miciński, korzystając z metodologicznych zdobyczy psychoanalizy, 

poszukuje zbieżności między pisarzem i wykreowanym przez niego bohaterem. W części tej 

„przemądry” Odyseusz przeistacza się w „pobożnego” Robinsona. Raz jeszcze powraca temat 

piekła. Robinson porównany zastaje do Odyseusza i Eneasza, albowiem podobnie jak oni „nie 

ominął piekła w swych peregrynacjach”

208

. Miciński ukazuje, w jaki sposób wyobrażenia 

eschatologiczne ewoluowały na przestrzeni wieków, prowadząc do coraz większej subiektywizacji i 

„dekonkretyzacji”, w wyniku czego w XVII stuleciu piekło wynurzyło się z otchłani ludzkiej 

osobowości.

W części czwartej spotykamy bohaterów powieści dla dzieci i młodzieży. Pan Pickwick, Old 

Shatterhand, Winnetou i Kapitan Nemo uosabiają odwieczne marzenie człowieka o doskonałości. 

Opowieści o nich przeplatają się ze słowami Eklezjasty: „Jest czas rodzenia i czas umierania; czas 

sadzenia i czas wycinania tego, co sadzono; czas zabijania i czas leczenia, czas rozwalania i czas 

budowania”

209

.

Część piąta jest pożegnaniem z wcześniejszymi bohaterami eseju. Miciński raz jeszcze 

podkreśla, że „osobowość jest dziś jedynym terenem odkrywczych peregrynacji”

210

. Sokratejski 

nakaz, aby poznać samego siebie, zostaje ożywiony i niejako przefiltrowany przez Freudowską 

teorię psychoanalizy.

Część szósta i siódma poświęcone zostają Kartezjuszowi. Szósty fragment jest doksograficznym 

zapisem życia filozofa ze szczególnym uwzględnieniem trzech snów, w siódmym zaś ustępie 

Miciński szczegółowo omawia Etykę Tymczasową Kartezjusza, wykazując, że jest ona „sercem 

Rozprawy o metodzie”.

206

 B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 29.

207

 Tamże, s. 33.

208

 Tamże, s. 44.

209

 Tamże, s. 47.

210

 Tamże, s. 54.

Struktura Podróży do piekieł jest przy pierwszym wejrzeniu antologią tekstów tak różnych, 

zarówno co do charakterystyki gatunkowej, jak i czasu powstania, że nie sposób zrazu odnaleźć 

kryterium wyboru. Esej wchłania i zrównuje powieści przygodowe, Pismo Święte, poemat Homera 

i rozprawy filozoficzne. Miciński bez wahania przytacza fragmenty swoich ulubionych lektur. Ilość 

cytatów zdumiewa i niepokoi zarazem. Ich przytłaczająca obecność sprawia wrażenie erudycyjnego 

popisu lub prowokacji. Wydaje się, jakby przywoływane fragmenty były tworzywem, do którego 

przykładana jest z początku anonimowa, nierozpoznawalna forma. Czy zatem mamy do czynienia z 

tekstem erudyty, który docenić mogą jedynie erudyci, czy też jest to szczególne pomieszanie 

pewnych hierarchii, które erudycja podpowiada? Problematyczność tematu, to, że nie wiemy od 

razu, o czym jest tekst, a niejednokrotnie w trakcie lektury wiedzy tej ubywa, jest konfrontacją 

eseju z sobą samym, z podstawowym swoim atrybutem, iż mianowicie temat bywa dopiero 

poszukiwany. Łatwo deklarować przewagę pytań nad odpowiedziami, o wiele trudniej – czy w 

ogóle jest to możliwe? – urzeczywistnić to w tekście.

Podróże do piekieł w swej wielości warstw tematycznych przypominają polifoniczne dzieło 

muzyczne, którego sekwencje odchodzą i powracają, by ostatecznie spleść się w nierozerwalną 

całość. W eseju tak jak „w monumentalnych fugach Bacha śledzimy temat, jak nitkę w ściegach 

krzyżowych – gdy ginie, mamy go aktualnie w pamięci i z napięciem oczekujemy jego powrotu”

211

. 

Ufamy Micińskiemu, iż temat jest nieustannie obecny, a tylko przybliża się i oddala, rodząc w nas 

poczucie głodu i spełnienia. Ale może być i tak, że Miciński nie dysponuje z góry daną partyturą, że 

temat dla niego samego jest zagadką, a wówczas autor w części tylko jest kompozytorem, a w 

części, jak jego czytelnicy, słuchaczem. Oto esej.

Ale to, co jest siłą eseju, paradoksalnie przyczyniło się do jego niezrozumienia. Recenzenci, w 

większości bezradni wobec bogactwa, ale i heterogeniczności wątków, na próżno szukając 

wspólnego podłoża, nie szczędzili uwag krytycznych. Konstrukcja tekstu, sposób narracji, wielość 

cytatów, wspomniana różnorodność motywów o zupełnie odmiennej proweniencji, jak również 

brak granicy, która oddzielałaby bohaterów literackich od postaci historycznych, mogą – w rzeczy 

samej – przysparzać problemów interpretacyjnych. Zwłaszcza czytelnik nieposiadający 

dostatecznej wiedzy filozoficznej, niemogący dotrzeć do najgłębszych warstw tekstu, skłonny jest 

ferować nazbyt surowe wyroki. Kiedy odbiorca z racji swej nikłej kompetencji zdolny jest dostrzec 

jedynie zewnętrzne walory utworu, takie jak wielość tematów czy piękno stylu, może poczuć się 

zagubiony wśród poetyckich, oślepiających swym blaskiem wersetów, zagubiony pośród 

bohaterów, którzy zamiast przyjąć wyznaczoną im rolę przewodników przemieniają się w złośliwe 

demony mające za cel zwodzić i wabić do magicznego labiryntu, w którym nie ma, niestety, 

Ariadny. Miciński zastawia na czytelnika groźną pułapkę. Pod pozorem niezobowiązującej, luźnej 

211

 Tamże, s. 34.

gawędy ukazuje doniosłe kwestie filozoficzne dotykające istoty bytu ludzkiego.

Poszczególne części eseju są jak diamenty nanizane na nitkę. Niczym drogocenne kamienie są 

wartościowe same w sobie, ale pełny ich blask wydobywa dopiero umiejętnie skomponowana 

całość. Miciński ani na chwilę nie zapomina, że Podróże do piekieł nie są zbiorem luźnych notatek, 

przypadkowo tylko opatrzonych wspólnym tytułem. Od pierwszego do ostatniego zdania pisarz 

konsekwentnie realizuje swój projekt. Snuje nić, która jak idea Platona, choć nieuchwytna dla 

wzroku, istnieje i spaja.

2. Zstąpienie do piekieł Odyseusza

Podróże do piekieł otwierają dwa motta, jedno zaczerpnięte z Eneidy Wergiliusza o potwornym 

psie Cerberze strzegącym bram Hadesu, drugie zaś to fragment proroctwa Tejrezjasza z XI księgi 

Odysei. Odyseusz podczas swej wędrówki, o czym już była mowa, zstępuje do państwa umarłych, 

by spotkać Tejrezjasza i poznać swoją przyszłość. Wróżbita odsłania przed wędrowcem czekający 

go los, Homer zaś z pietyzmem ten los opisuje. Czy jednak cała wyrocznia dopełnia się na stronach 

poematu? Zgodnie z przepowiednią historia Odyseusza nie kończy się powrotem do Itaki, a 

przynajmniej nie tym opisanym przez Homera, podczas którego zabici zostają zalotnicy – to tylko 

epizod, jeszcze jedna przygoda wiecznego wędrowca. Jeśli Tejrezjasz był nieomylny, to znaczy, że 

dzieje Odysa mają swój dalszy ciąg, ale już poza kartami Odysei. Dlaczego zatem Homer wprzódy 

odsłania przepowiednię, niejako zwiastując całość, a potem wycofuje się z zamiaru opowiedzenia 

wszystkiego i porzuca swego bohatera w pół drogi? Dlaczego nie dopowiada jego historii do 

końca? Odpowiedź na to pytanie przynosi pierwsza część Podróży do piekieł. Mottem eseju staje 

się, jak już wspominaliśmy w poprzednim rozdziale, ten właśnie fragment przepowiedni, który 

dotyczy bliżej nieznanego czytelnikowi losu Odyseusza.

W paragrafie czwartym mowa jest o tym, że „w znanym obrazie Timantesa przedstawiającym 

ofiarowanie Ifigenii starożytny malarz przesłonił zbolałą twarz Agamemnona”

212

. Ów gest 

starożytnego artysty, rozmaicie przez współczesnych mu komentowany, dla Micińskiego jest 

przejawem ducha klasycyzmu w zetknięciu z fenomenem tragiczności. Klasycy w przeciwieństwie 

do romantyków wniknęli w istotę tragizmu, zrozumieli, że tragiczność jest „zjawiskiem 

uniwersalnym, obiektywnym, a więc niezależnym od uczuć i ich wyrazu, od łez, przelotnych 

uśmiechów i bruzd, które żłobi na twarzach ludzkich”

213

. Zrozumienie fenomenu tragiczności 

pozwoliło klasykom na ukazywanie w swych dziełach, czym tragiczność jest, a nie tylko, jak 

czynili to romantycy, jak tragiczność działa. Aby jednak było to możliwe, należało respektować 

pewne reguły płynące z samej istoty tragizmu. Dlatego właśnie Timantes musiał „przesłonić zbolałą 

212

 Tamże, s. 25.

213

 Tamże.

twarz Agamemnona”, Homer zaś nie mógł opowiedzieć dalszych losów Odyseusza.

W paragrafie piątym Miciński przywołuje słowa Sokratesa o dwojakiej postaci mowy: 

prawdziwej i kłamliwej. Mowa prawdziwa jest ze swej natury „gładka i boska”, a miejsce jej 

bytowania, jak przystało na to, co boskie, jest u góry. Na dole zaś przebywa mowa fałszywa, 

„kosmata i koźlo-kształtna”

214

. „Konieczność tragiczna pisana na niebie lotem ptaków, zamknięta w 

zmiennym profilu płomienia i w mętnych zarysach słów, leży ponad indywidualną wolnością 

człowieka. Mantyka jest afirmacją konieczności, ale język wróżb uwikłany jest w alternatywach”

215

. 

Samo zjawisko tragiczności pozostaje na styku tego, co obiektywne, i tego, co oniryczne. Tego, co 

jako konieczne nie może się mieć inaczej, i tego, co pozostawszy „alternatywą” może być takie lub 

inne. Podobnie jak istnieją dwa rodzaje mowy, tak również istnieją dwa rodzaje snów. 

Odpowiednikiem mowy prawdziwej są sny tej samej natury, „gładkie i boskie” płyną bramą 

rogową. Sny zaś kłamliwe, kosmate, przybywają przez „wrota z kości słoniowej”. „Sen jest 

mieszkańcem piekieł – pisze Miciński – i dlatego Odyseusz wstąpił do państwa śmierci, aby 

obnażyć mechanizm konieczności i uchwycić w locie sny płynące bramą z rogu”

216

. Odróżnienie 

prawdy od fałszu odbywa się w miejscu, w którym traci się zazwyczaj kontakt z jakąkolwiek 

prawdą. Obiektywna miara tragiczności, obiektywny wymiar własnego losu musi zostać wydarty z 

samego rdzenia subiektywności. „Uwikłana w alternatywach mowa Tejrezjasza pomknęła bramą z 

kości słoniowej – »kosmata i koźlokształtna«, bo nawet w piekle, jak nas zapewnia Lukian z 

Samosaty, świątynia Kłamstwa mieści się obok świątyni Prawdy”

217

.

Czytelnicy Odysei nie wiedzą, jak potoczyły się dalsze losy jej bohatera. Homer spowija je 

woalem milczenia. Ten gest ma szczególne znaczenie dla Micińskiego. Jest bowiem jeszcze jednym 

dowodem niechybnie afirmującym zasady klasycyzmu. Gdyby Homer nie był klasykiem, gdyby 

podjął próbę przedstawienia całości, musiałby zgodnie ze słowami wyroczni ukazać Odyseusza 

jako strwożonego, smutnego starca, śmiesznego w swej upartej, niemającej kresu wędrówce. Ale 

Homer – co podkreśla Miciński – podobnie jak Timantes „»znał granice jakie Gracje nakładają na 

jego sztukę, wiedział, że rozpacz objawia się wykrzywieniami szpetnymi zawsze« i dlatego 

przesłonił widowisko nazbyt smutne: siwy zmęczony Odyseusz kuśtyka wsparty na kiju po 

piaszczystych wertepach dalekich od Itaki krain. Ten król dążący uparcie z w i o s ł e m   na ramieniu 

w głąb l ą d u , musiał chyba przypominać stracha na wróble – śmieszny, jak koźlonogi symbol 

tragiczności”

218

.

Miciński próbuje szkicować dalsze możliwe losy Odyseusza. Sam jednak, nie chcąc uchybić 

zasadom klasycyzmu, ani nie ukazuje bezgranicznego wyrazu cierpienia, jaki musiał przyoblekać 

214

 Tamże, s. 27.

215

 Tamże.

216

 Tamże, s. 28.

217

 Tamże, s. 29.

218

 Tamże.

twarz wędrowca, ani nie przedstawia starczej, błąkającej się bez końca postaci. Snując swą 

opowieść Miciński sięga po pomysł Lukiana z Samosat i przedstawia Odysa jako kogoś, kto 

afirmuje tragiczną rzeczywistość, jako kogoś, kto „znałogował się już do włóczęgi”

219

. Wyobraźnia 

podpowiada Micińskiemu taką oto historię: Odys po śmierci przebywa na Wyspach Szczęśliwych, 

ale jako że życie jego było nieustannym wędrowaniem, nie potrafi pozostać dłużej w jednym 

miejscu, męczy się i szamocze, albowiem osiadły tryb życia nie leży w jego naturze. Myśli więc o 

ucieczce. W tajemnicy przed Penelopą wysyła list do nimfy Kalipso, obarczając „rolą postillon 

d’amour” właśnie Lukiana z Samosat. W liście pisze, że tęskni i że żałuje, iż swego czasu odrzucił 

darowywaną mu nieśmiertelność i nie został przy boku pięknej nimfy. Teraz, marząc o powrocie na 

Ogigię, gorliwie obmyśla plan ucieczki. Kiedy jednak udaje mu się umknąć z Wysp Szczęśliwych, 

marzenia tracą swą moc. Odys porzuca swe wcześniejsze pragnienia i po raz kolejny udaje się w 

drogę. „Szerokim łukiem ominie Ogigię, odwiedzi krainę Lestrygonów i Lotofagów, uściśnie dłoń 

Alkinoosa i przyjaźnie pogawędzi ze starym, zdziwaczałym już i pogodzonym z rzeczywistością 

Polifemem”

220

. Oto obraz właściwego zakończenia Odysei. Wizualizacja jedynego możliwego losu 

tego, który „został skazany na dożywotnią tułaczkę”

221

.

3. Wyspa rozpaczy

W Podróżach do piekieł metoda badawcza Freuda znajduje praktyczne zastosowanie. Staje się 

ona narzędziem, za pomocą którego Miciński analizuje postać zarówno bohatera literackiego – 

Robisona Cruzoe, jak i autora powieści – Daniela Defoe. Studium obu postaci pozwala stwierdzić, 

że w tym przypadku dzieło jest niewątpliwie emanacją osobowości autora. Defoe był bowiem – jak 

twierdzi Miciński – daleki od obiektywizmu Homera. Wszystko, co przeżył, o czym marzył, co 

skrywał w głębi swej duszy, znalazło odzwierciedlenie w napisanej przez niego powieści. 

„Wiarygodność tej kroniki tak jest niewątpliwa – czytamy – że sumienni badacze w braku 

dokumentów i świadectw w księgach parafialnych przyjęli uważać dzień 30 września za dzień 

narodzin Defoego”

222

. To właśnie tego dnia wody oceanu wyrzuciły Robinsona na bezludną wyspę, 

którą nazwał Wyspą Rozpaczy. Jeśli weźmiemy pod uwagę symbolikę freudowską, taka hipoteza – 

zdaniem Micińskiego – wydaje się bardzo prawdopodobna. Zgodnie z teorią Freuda w marzeniu 

sennym narodziny wyobrażone są właśnie przez związek z wodą. Fakt, że Robinson nazwał swoją 

wyspę Wyspą Rozpaczy, jest czymś więcej niż tylko literalnym przejawem wyobraźni autora. 

Korzenie tej alegorycznej nazwy sięgają wczesnego dzieciństwa Defoe. W dniu narodzin pisarza, 

219

 Tamże, s. 31.

220

 Tamże.

221

 Tamże, s. 30.

222

 Tamże, s. 39.

30 września 1660 roku, „Bóg Starego Testamentu krążąc nad Wyspą Rozpaczy zatrzymał się nad 

Londynem. Szły przed Nim powódź, ogień i dżuma”

223

. Pożar, który doszczętnie zniszczył miasto 

w 1666 roku, na zawsze pozostał w pamięci Defoe. „Mały Daniel słyszał jęki konających, skowyt 

zabijanych zwierząt, modlitwy, huk dzwonów i widział cień szatana, który przechadzał się po 

zarosłych zielskiem i nietkniętych ludzką stopą ulicach”

224

.

W podobny sposób można zanalizować kolejne, tym razem już bezpośrednio wskazywane przez 

Micińskiego podobieństwo obu postaci. Zarówno Defoe, jak i Robinson byli osobami bardzo 

religijnymi. Wiara zajmowała w ich życiu miejsce szczególne. Ale czy w obu przypadkach mamy 

do czynienia z tym samym rodzajem wiary? Czy Bóg, w którego wierzyli, był jednym i tym samym 

Bogiem? Defoe, będąc dzieckiem, postanowił przepisać całą Biblię. „Pracował gorączkowo – 

czytamy – zdawało mu się, że jest w mocy potęgi nieznanej i tajemniczej. Dzień wydawał mu się za 

krótki. Drżał przed nocą. W nocy nawiedzały go koszmary”

225

. Czy robił to z radości, na chwałę 

Boga, czy może ze strachu przed Nim – strachu przed „groźnym” Bogiem, który od czasów Hioba 

„objawia się w ogniu, powodzi i zarazie morowej [...]”

226

?

Defoe, wkupując się w łaski swojego Pana, drżąc przed Nim ze strachu, marzył o Bogu dobrym, 

litościwym i miłosiernym. Takim, jakim był Pan Zastępów, który czuwał nad Robinsonem. Defoe 

dokonał zatem przeniesienia swych ukrytych w podświadomości pragnień na postać literacką, którą 

stworzył. Losy Robinsona Cruzoe są dowodem nieskończonej dobroci Boga. Wiadomo bowiem, że 

Aleksander Selkirk – postać rzeczywista, będąca pierwowzorem Robinsona Cruzoe – spędziwszy 

samotnie kilka lat na bezludnej wyspie, cofnął się w rozwoju, zatracił zdolność mówienia i zdziczał. 

Nic w tym dziwnego, gdyż – jak pisze Miciński – „[c]złowiek [...] pozostawiony samemu sobie, 

podobnie jak roślina wydarta z gruntu, czernieje, więdnie, zatraca rysy anielskie i podobnie jak 

Selkirk podlega procesowi regresywnemu »stając się dzikszym od zwierząt, których skórę nosi na 

grzbiecie«”

227

. Inaczej potoczyły się losy Robinsona. Pobyt na bezludnej wyspie nie tylko nie 

przyczynił się do zezwierzęcenia jego natury, ale sprawił, że Robinson stał się podobny do anioła. 

Taki rozwój wydarzeń, choć przeciwny naturze, był możliwy dzięki wszechmocy Boga, który 

otoczył szczególną opieką pobożnego Robinsona, „mnożył jego dobra i ponawiał obietnice: »Nie 

opuszczę cię i nigdy nie odstąpię«”

228

. Tak oto marzenie Daniela Defoe, będące „zastępczym 

zaspokojeniem pragnień”, spełniło się na kartach powieści.

Kolejną wspólną cechą obu postaci jest ich życiowy praktycyzm i wysoce rozwinięty „zmysł 

kupiecki”. Daniel, jak przystało na pragmatyka, dostosowywał swe pragnienia do rzeczywistości i 

223

 Tamże, s. 40.

224

 Tamże.

225

 Tamże.

226

 Tamże.

227

 Tamże, s. 39.

228

 Tamże.

dlatego „zamiast marzeń, znosił do domu gwoździe i szpilki odnalezione na ulicy”

229

. Praktycyzm 

wytyczał także cel wszystkich podróży odbytych przez Defoe. Choć zwiedził on Hiszpanię, 

Portugalię i Włochy, to jednak – jak pisze Miciński – wyłącznie dla uzupełnienia handlowego 

wykształcenia. Także zdumienie, jakie towarzyszyło tym podróżom, było zgoła odmienne od 

typowego zdziwienia podróżników: „W Rzymie dziwił się, że do niczego niezdatnych ruin nie 

zastąpiono uczciwymi kramami; w Alpach dziwił się Stwórcy, który łańcuchem granitu przeciął 

drogi kupieckich karawan – stalaktytowe groty wydawały mu się interesujące, ale zgoła 

bezużyteczne”

230

. Zdaniem Micińskiego te cechy charakteru Daniela Defoe przesądziły o typie 

osobowości Robinsona Cruzoe. Rozbitek, podobnie jak pisarz, przejawiał naturę zgoła kupiecką i 

dlatego właśnie jego zapiski – na co zwraca uwagę Miciński – przypominają notatnik buchaltera

231

.

Inną cechą łączącą angielskiego pisarza z bohaterem jego powieści była „mania włóczęgowska”. 

O ile jednak żywot Robinsona jest jawnym świadectwem jego skorej do podróży natury, o tyle 

Defoe w niczym nie przypomina globtrotera. Skoro więc cenił on – jak pisze Miciński – „żywot 

osiadły i stateczny, warzywny ogród otoczony ceglanym murem i kufel piwa w gospodzie »Pod 

trzema koronami«”

232

, skąd pomysł, aby przypisywać mu skłonności włóczęgowskie? W 

odpowiedzi na to pytanie po raz kolejny pomocna okazuje się psychoanaliza. Zdaniem Micińskiego 

to właśnie psychologia głębi umożliwia właściwe zinterpretowanie osobowości pisarza. Choć 

Defoe nie był włóczęgą w dosłownym tego słowa znaczeniu, to „jego wewnętrzny niepokój, 

szamotanie się, ucieczki, zmiany mieszkań pozwalają wnosić o głęboko ukrytych i stłumionych 

skłonnościach włóczęgowskich, które znajdowały ujście w formie czynności zastępczych, równie 

bezsensownych jak podróże Robinsona, który »trzeźwą«, kupiecką kalkulacją maskował 

maniakalny charakter swych peregrynacji. Żądza dalekich przygód odzywała się w nim jak 

niewyleczona i zastarzała choroba [...]”

233

.

Podsumowując dotychczasowe rozważania, można stwierdzić, iż Freudowska teoria 

przeniesienia i kompensacji znalazła w eseju Micińskiego swoistą konkretyzację. Nie tylko 

229

 Tamże, s. 41.

230

 Tamże.

231

 Miciński, ukazując zbieżność pomiędzy sposobem bycia Robinsona i Defoe, przywołuje fragmenty zapisków 

rozbitka: „Porównywałem złe z dobrem i jakby rachunek kupiecki zapisywałem tak:

ZŁE
Przebywam na pustej wyspie
Pędzę życie pustelnicze
Nie mam odzieży
Nie mam do kogo przemówić.
DOBRE
Ale żyję i nie utonąłem
Ale nie umarłem z głodu
Ale mieszkam w krajach gorących
Ale za to dobry Bóg pozwolił mi zabrać z rozbitego okrętu wiele rzeczy pożytecznych”. Tamże.
Por. K. Kozłowski, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 68. Kozłowski przytacza dodatkowe przykłady 

potwierdzające trafność interpretacji Micińskiego.

232

 B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 43.

233

 Tamże.

pozwoliła autorowi Podróży do piekieł naszkicować „rysy wyraźnego podobieństwa” obu 

analizowanych postaci, ale także wyznaczyła kierunek jego dalszych rozważań. Czytając Podróże 

do piekieł, można odnieść wrażenie, że zestawienie obok siebie postaci tak różnych, jak Odyseusz, 

Robinson, Eneasz, Pickwick czy Hiob jest dowolne i nieco chaotyczne. Jednakże dobór bohaterów 

nie jest tu przypadkowy. Co zatem łączy Robinsona z Odyseuszem? Odpowiedź na to pytanie 

przynosi kolejna część eseju. Podróże Robinsona, podobnie jak Odyseusza, mają – zdaniem 

Micińskiego – charakter pokuty

234

. Na tym jednak nie kończy się podobieństwo peregrynacji obu 

wędrowców, „obaj tęsknią do domu i ciszy, płaczą na myśl o dymie wznoszącym się nad ziemią 

ojczystą, sławią życie rodzinne, stateczne... i obaj włóczą się nieustannie po wodnistych i słonych 

pustkowiach”

235

. Obaj także na starość wyruszą w głąb lądu w poszukiwaniu:

Ludzi takowych, których wzrok nigdy na ziemi,

Morskich nie widział fal [...]

236

.

Jest jeszcze jeden punkt wspólny łączący nie tylko Robinsona i Odyseusza, ale także pozostałych 

wędrowców. Żaden z nich, co podkreśla Miciński, nie ominął piekła w swych peregrynacjach. 

Piekło jednak, jak już wcześniej była mowa, odsłaniało na przestrzeni wieków różne swe oblicza. 

Stawało się coraz bardziej rzeczywiste i konkretne. Każdy kolejny wiek przybliżał piekło ku 

człowiekowi. Ostatecznie okazało się, że nie istnieje ono poza nami. Piekło jest w nas. I tam należy 

go szukać. „W XVII wieku na Wyspie Rozpaczy – pisze Miciński – osamotniony, strawiony lękiem 

człowiek po raz pierwszy poznał samego siebie i ze zgrozą u j r z a ł   p o n u r e   w r o t a   p i e k i e ł 

w y n u r z a j ą c e   s i ę   z   o t c h ł a n i   l u d z k i e j   o s o b o w o ś c i   – poznał piekło wstydu, 

bezsilności i zawiły mechanizm obnażonych instynktów”

237

. Piekło Homera, Wergiliusza, Dantego 

czy w końcu zamykająca ten etap wędrówek kraina cieni Fénelona zostały daleko. „Żegnamy 

starych, dobrych wędrowców i żeglarzy. Żegnamy Odysa, Eneasza, Kolumba, Robinsona, 

Paganela, Granta i Vossa. Ruszamy na nowe wyprawy, odkrywać dalekie lądy, wytyczać ich 

granice i rysować profile wysp wyłaniających się z otchłani osobowości: w ich cieniu mieszkają 

dziwne istoty o wilczych łbach i stopach podobnych do parasola. Jak Odyseusz w krainie 

Lestrygonów będziemy walczyć z czarnym ludem, któremu króluje homo duplex, ambiwalentny 

twór, qui videt meliora et deteriora sequitur”

238

.

Jakże łatwy do poznania okazał się świat w porównaniu z ludzką osobowością. Teraz to właśnie 

234

 W liście do Golonki Miciński pisze: „Robinson wg De Foego rusza w podróż jako dziecko, wbrew woli ojca, i za to 

właśnie cierpi”. List do Kazimierza Golonki, sierpień 1937, [w:] B. Miciński, Pisma, cyt. wyd., s. 434.

235

 B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 44.

236

 Tamże.

237

 Tamże, s. 45.

238

 Tamże, s. 55.

ona jest jedynym terenem odkrywczych wędrówek

239

. Dziś, kiedy świat nie skrywa przed nami 

swoich tajemnic, kiedy nie wabią nas nieznane lądy, kiedy nawet głębia oceanu nie napawa nas 

grozą, stajemy przed nowym wyzwaniem. Człowiek XX wieku już wie, że chcąc poznać swoją 

przyszłość, nie musi podążać śladami Odyseusza, to nie gwiazdy bowiem rządzą człowiekiem, ale – 

jak za św. Tomaszem powtarza Miciński – pragnienia i namiętności. A zatem poznać przyszłość 

znaczy poznać własne, tłumione przez nas namiętności, których obecność ujawnia jedynie marzenie 

senne, znaczy zstąpić do piekieł własnej osobowości. Miciński podejmuje to wyzwanie. I może 

właśnie dlatego Podróże do piekieł są dziełem tak bardzo osobistym. Nie chodzi tu przecież o 

abstrakcyjną prawdę, lecz o sens własnej egzystencji. Miciński podkreśla to w liście do Jarosława 

Iwaszkiewicza: „Nie gniewaj się, że tak piszę, ale bez cienia bujdy, na niczyim zdaniu nie zależy mi 

tak jak na Twoim i dlatego bronię tego, co jest sensem mojej książeczki, a nawet więcej: sensem 

mojego dotychczasowego życia [...]”

240

. Esej ten jest więc próbą odpowiedzi na fundamentalne 

pytania dotyczące istoty rzeczywistości, konstytucji bytu ludzkiego, możliwości urzeczywistnienia 

wolności w zdeterminowanym świecie, czy w końcu sposobu istnienia wartości. Dociekania 

filozoficzne Micińskiego opierają się na dwóch filarach. Są nimi klasycyzm i psychoanaliza. To 

one, wyznaczając kierunek poszukiwań, stały się jednocześnie źródłem proponowanych rozwiązań.

4. W poszukiwaniu realności świata

Zdaniem Micińskiego „nie ma żadnej niemożliwości logicznej w przypuszczeniu, że całe życie 

jest snem, że snem jest to, co wydaje nam się rzeczywiste i konkretne”

241

. Skoro tak jest, to 

człowiek staje przed niełatwym zadaniem wytyczenia granicy oddzielającej jawę od snu. By 

rozstrzygnąć, gdzie kończy się sen, a zaczyna rzeczywistość, trzeba uchwycić różnicę dzielącą te 

dwie krainy i odkryć ich cechy konstytutywne. Aby zyskać status tego, co rzeczywiste, nie 

wystarczy być. Pisze o tym Miciński między innymi w eseju Widok na Grenoble. Kanwą tego 

tekstu jest dziecięce wyobrażenie świata zbudowane na podstawie ryciny z podręcznika do języka 

francuskiego. Miciński przywołuje obrazek Pory roku, w który wpatrywał się jako dziecko. 

Podręcznikowy widoczek zawierał wiele elementów: miał być pomocny w nauce języka, ofiarował 

więc bogactwo szczegółów, które należy omówić. I tak: „obok rybaka, cierpliwie pochylonego nad 

wędką, chłopcy w kąpieli burzą wodę i płoszą ryby; na skraju lasu obok jelenia spokojnie stoi 

239

 Takie przekonanie, iż jedyną tajemnicą i tym samym celem naszego poznania jest ludzka świadomość, było udziałem 

wielu intelektualistów, myślicieli i pisarzy pierwszej połowy XX wieku. Na przykład w prawie identyczny sposób jak 
Miciński wyraża tę myśl Erich Maria Remarque w powieści Czarny obelisk: „Ludzki mózg! – ciągnie dalej Wernicke 
[lekarz psychiatra, bohater powieści – K.S.-K.] prawie z rozmarzeniem. – Przedtem chciałem być marynarzem, 
awanturnikiem i badaczem dziewiczych lasów – śmieszne! Największa przygoda tkwi tutaj! – puka się w czoło. – Zdaje 
się, że już to panu kiedyś wyjaśniałem”. E.M. Remarque, Czarny obelisk, przeł. A. Kaska, Warszawa 1991, s. 329.

240

 List do Jarosława Iwaszkiewicza, grudzień 1937, [w:] B. Miciński, Pisma, cyt. wyd., s. 411.

241

 B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 32.

strzelec z dubeltówką na ramieniu i psem u nogi; po lewej słońce zawieszone nad pochylonymi 

grzbietami żeńców – po prawej piorun bije w gromochron na ostrej wieży gotyckiego kościółka”

242

. 

Charakterystyczny dla tego papierowego pejzażu jest brak zarówno jakichkolwiek więzi 

przyczynowo-skutkowych, jak i logicznego powiązania poszczególnych elementów. Miciński 

zwraca uwagę, że w taki sam sposób swoje obrazy komponował Bruegel. Ukazywał on „świat 

wolny od tych związków, jakie weń wnosimy, zacierając hierarchię wartości i zdarzeń”

243

. Opisany 

obrazek, jak z naciskiem podkreśla Miciński, uschematyzował jego wyobraźnię, „stał się »ideą 

normatywną« krajobrazu, pustym schematem nie wypełnionym przez konkretną treść wyobrażeń 

spostrzegawczych”

244

. Schemat musiał pozostawać pusty, otaczający świat ani na chwilę nie stawał 

się bowiem tożsamy ze światem wygenerowanym przez wyobraźnię. To właśnie okoliczność, iż jest 

on inny niż obraz w wyobraźni, przesądza, zdaniem Micińskiego, o jego realności.

Co w takim razie oznacza zdanie rozpoczynające esej: „Patrząc na Grenoble ze zbocza Mont 

Rachais po raz pierwszy zobaczyłem »świat« takim, jakim go sobie wyobrażałem”

245

? Czyżby 

wypełnił się pusty dotąd schemat i wyobrażenie stało się rzeczywistością? Jeśli tak, to czy 

unicestwione zostało kryterium pozwalające rozstrzygać o tym, co rzeczywiste? Przyroda okazała 

się nieobliczalna: skomponowała pejzaż skupiający w sobie cztery pory roku naraz. Miciński, stojąc 

przed swoim domem, widział „ośnieżony masyw Alp, pożółkłe klony i zrudziałe zbocza Mont 

Rachais”, i jednocześnie patrzył, jak „słońce zapala zielone iskry na krzaku pomarańczy”, a „wąsaty 

ogrodnik w niebieskim fartuchu z sekatorem w ręku kręci się koło drzewka okrytego zielonymi 

pączkami”

246

. Ten pejzaż zburzył poczucie rzeczywistości. Wypełniwszy schemat, stał się groźny, 

zatarł bowiem granice między światem realnym a wyobrażonym. Aby uwierzyć w realne istnienie 

tego krajobrazu, trzeba go zdekomponować, „t r z e b a   m u   n a d a ć   r z e c z y w i s t o ś ć ”

247

. 

Należy zatem wyodrębnić z niego poszczególne pory roku, kontemplować z osobna ośnieżone 

szczyty Alp – a więc zimę, pożółkłe klony – zwiastun jesieni, zieleniejący letni krzak i wiosenne 

pąki na drzewie. Zabieg ten jest konieczny, ponieważ jedyną podstawą naszej wiary w realność 

świata zewnętrznego jest regularność i prawidłowość zachodzących w nim przemian. 

„Rozprzężenie praw rządzących rzeczywistością – czytamy – redukuje ją do rzędu pustych, 

bezprzedmiotowych wyobrażeń, do tworów fantazji i pozbawia waloru obiektywnego istnienia”

248

. 

Wysiłek związany z nadawaniem światu rzeczywistości był nieodłącznym elementem życia pisarza. 

Przebywając w Paryżu na stypendium, Miciński każdego dnia musiał „oswajać” rzeczywistość. 

Obce miejsca, nieznane twarze, nowy rytm życia – to wszystko burzyło poczucie rzeczywistości. 

242

 B. Miciński, Widok na Grenoble, [w:] B. Miciński, Pisma, cyt. wyd., s. 73-74.

243

 Tamże, s. 74.

244

 Tamże, s. 73.

245

 Tamże, s. 71.

246

 Tamże, s. 74.

247

 Tamże.

248

 B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 33.

Brak stałości i regularności mógł jedynie potęgować poczucie odrealnienia. Należało podjąć 

wyzwanie i zawładnąć tym światem. Było to możliwe w jeden tylko sposób – poprzez 

wprowadzenie w jego obręb niezłomnych reguł i stałych zasad. Dlatego właśnie Miciński z takim 

pietyzmem strzegł z góry określonego schematu dnia. To dlatego codziennie siadał w bibliotece w 

dokładnie tym samym miejscu (nr 182), codziennie pił kawę w tym samym barze i zawsze o tej 

samej godzinie. Te stałe elementy „to jakby »kołeczki«, na których rozpięta jest rzeczywistość. 

Jedyne punkty stałe – dzięki swojej regularności. Gdyby ich nie było – gdybyśmy chodzili raz do 

Nationale, raz do Genowefy – raz do Sorbony i raz do Arsenału – powstałaby jakaś kolosalna, 

nierzeczywista zbitka o płynnych konturach – zdarzało się kilka razy, że zmienialiśmy program 

dnia. Wystarczy pójść na spacer na Montmartre, żeby mieć zupełnie zmącone poczucie 

rzeczywistości – trzeba wracać do domu, d o   k s i ą ż e k , żeby wrócić do rzeczywistości”

249

. Gdy 

zachodzące w świecie zjawiska wymykają się z ram prawidłowości, znika gwarancja, iż to, co 

postrzegamy, jest realne. Unicestwione zostaje wówczas jedyne kryterium będące podstawą 

odróżnienia świata rzeczywistego od snu. „Świat sennego marzenia pozbawiony jest wszelkiej 

regularności i prawidłowości, która pozwoliłaby go ująć w system praw analogicznych do tych, w 

które uwikłaliśmy świat rzeczywisty”

250

. Dlatego właśnie sennym fantazjom nie nadajemy statusu 

rzeczywistości.

W filozofii Micińskiego antytetyczne zestawienie świata realnego z sennym marzeniem jest 

analogią relacji klasycyzm–romantyzm. Romantyzm, zgodnie z właściwym sobie sposobem 

pojmowania świata, „przeciwstawiał klasycyzmowi swoistą zasadę kształtowania formy 

artystycznej”

251

. Zdaniem Micińskiego forma romantyczna, podobnie jak senne marzenie, 

pozbawiona jest wszelkiej prawidłowości. Cechuje ją amorfizm, cykliczność i fragmentaryczność. 

Pozbawiona jest tym samym cech, których oczekuje się od rzeczywistości. Inaczej rzecz ma się z 

klasycyzmem, który będąc analogonem rzeczywistości nie tylko posiada jej właściwości, ale także 

wspiera się – podobnie jak i ona – na pamięci i oczekiwaniu. Zarówno klasycyzm, jak i 

rzeczywistość osiągają swoją realność „przez prawidłową strukturę formy oraz na drodze repryz”

252

. 

To właśnie dzięki nim uzyskujemy pewność, iż obserwowane zjawiska nie są sennymi tworami. 

Zakorzenione w pamięci wschody słońca pozwalają nam oczekiwać jego zachodów. Gdyby, jak 

pisze Miciński, „dwa słońca wypłynęły na niebo, gdyby drzewa zerwały się do lotu, łopocąc 

skrzydłami gałęzi i gubiąc zielone pióra liści, przestalibyśmy wierzyć w rzeczywistość. 

Rzeczywistość zrównałaby się ze snem”

253

. Tak więc rzeczywistość nie jest człowiekowi dana. 

Musi on o nią zabiegać, nieustannie podejmować wysiłek związany z koniecznością „nadawania” 

249

 List do Jarosława Iwaszkiewicza, maj 1938, [w:] B. Miciński, Pisma, cyt. wyd., s. 422-423.

250

 B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 32.

251

 Tamże, s. 34.

252

 Tamże.

253

 Tamże, s. 33.

światu rzeczywistości. Człowiek usilnie poszukuje stałej, niezmiennej istoty świata. Poszukuje 

substancji.

Autor Podróży do piekieł substancją nazywa „jedną z form, przy których pomocy zespalamy 

rozpierzchłe i płynne wrażenia zmysłowe, łącząc je w całość i nadając im znaczenie obiektywnie 

istniejących przedmiotów”

254

. Substancja jest tym, co w rzeczach niezmienne, konstytucjonalnie 

stałe. To dzięki niej świat przelotnych, zmiennych zjawisk zyskuje swój obiektywny charakter. 

Choć niemożliwe jest poznanie substancji za pomocą zmysłów, to jednak – jak twierdzi Miciński – 

nie wątpimy o jej istnieniu. Zmysły pozwalają człowiekowi doświadczać jedynie tego, co w świecie 

nietrwałe, zmienne i ulotne. Obraz świata generowany przez zmysły „stawia nas wobec płynnego 

strumienia wrażeń subiektywnych i pozbawionych wszelkiej jedności”

255

. Filozof nie precyzuje, 

skąd bierze się pewność człowieka co do istnienia substancji. Wspomina jedynie, iż obserwując na 

przykład „życie” fasolki, widzimy co prawda, że każdego dnia jest ona inna: najpierw przyjmuje 

ona postać pączków, potem rozwija się, kwitnie, aż w końcu żółknie i „umiera”. Mimo iż roślina 

codziennie się zmienia, ani na chwilę nie przestaje być tą samą fasolką. Jest tym samym, mimo iż 

nie jest taka sama. Można zatem powiedzieć, że substancja jest tym dla świata, czym dla 

klasycyzmu zasada trzech jedności. Zarówno o substancji, jak i o zasadzie trójjedności pisze 

Miciński, iż są „kośćcem”, wokół którego – w przypadku klasycyzmu – „osadzają się zmienne 

perypetie bohaterów”, w przypadku zaś rzeczy – ich zmienne i przelotne cechy.

W szerszym kontekście filozoficznym zagadnienie istnienia substancji oraz cech akcydentalnie z 

nią związanych podejmuje Miciński w artykule Czy świat istnieje?. Człowiek zwykle nie 

zastanawia się nad rzeczami, które wydają mu się oczywiste. Nie nawykliśmy, na przykład, 

podawać w wątpliwość istnienia otaczających nas przedmiotów. To jednak, co z racji swej pozornej 

oczywistości większość ludzi uznaje za niewarte namysłu, dla filozofów jest odwieczną zagadką 

wciąż od nowa stanowiącą wyzwanie. Miciński, świadom sceptycyzmu, jaki wywołują filozoficzne 

rozważania, przekonuje, że świat w oczach fizyków czy logików, a zatem tych, których zwykliśmy 

darzyć o wiele większym zaufaniem, „bardziej jest fantastyczny i nierzeczywisty niż nasze 

najnieprawdopodobniejsze nawet senne marzenia”

256

.

Miciński, podążając śladami Locke’a, Berkeleya i Kanta, przedstawia możliwe sposoby 

pojmowania substancji. Dla zobrazowania omawianego problemu filozof posługuje się przykładem 

rośliny. Znaną już fasolkę tym razem zastąpiła czerwona pelargonia. Każdy, kogo zmysły nie są 

zaburzone, patrząc na kwiat może mu przypisać szereg cech. Bez trudu określamy kolor, zapach 

czy nawet fakturę liści. Ale czy mówiąc, że pelargonia jest czerwona, a jej liście zielone, mięsiste i 

254

 Tamże.

255

 Tamże.

256

 B. Miciński, Czy świat istnieje?, [w:] Próg istnienia. Dzieło nie dokończone, red. J.J. Jadacki, B. Markiewicz, 

Warszawa 1996, s. 85.

mechate, mamy rację? Czy pelargonia taka właśnie jest, czy też jedynie taką nam się wydaje? Czy 

barwy, dźwięki, smaki, zapachy przynależą do przedmiotu, czy też są własnością postrzegającego 

podmiotu? John Locke – jak przypomina Miciński – wyodrębnia w rzeczach jakości pierwotne i 

wtórne. Konsekwencją tego rozróżnienia jest analogiczny podział idei. Jedynie idee jakości 

pierwotnych, do których należą kształt, rozciągłość, liczba, masa i ruch, są kopiami własności 

samych rzeczy, „natomiast idee, jakie dają nam cechy wtórne, wcale nie są do nich podobne. W 

samych ciałach nie ma nic podobnego do tych idei”

257

. Czym zatem są i o czym przesądzają jakości 

wtórne, zdolne wywoływać ideę, nigdy się nią samą nie stając? Zdaniem Locke’a są one „jedynie 

pewną wielkością, kształtem i ruchem niedostrzegalnych cząstek”

258

, powodują zaś wrażenie barwy, 

dźwięku i smaku. Ciepło, gorycz, biel, gładkość nie są zatem właściwością rzeczy, lecz przynależą 

do podmiotu poznającego. To narządy zmysłów są jedynym gwarantem ich istnienia. „Nie ma więc 

barwy bez oka – pisze Miciński – dźwięku bez ucha, szorstkości bez dłoni, która ją odczuwa, 

słodyczy bez zakończeń nerwowych, rozsianych na naszym języku”

259

. Locke odebrał zatem 

rzeczom ich jakości wtórne, przenosząc je w obszar podmiotowy, uzależnił od niego ich istnienie. 

Wciąż jeszcze jednak rzeczom przysługiwały jakości pierwotne, zwane także cechami 

rzeczywistymi, co w pełni oddawało ich status.

Znacznie dalej w swych rozważaniach posunął się Berkeley, dla którego wszystkie idee były 

wtórne. Twierdził on, że człowiek nie postrzega niczego innego poza swymi własnymi ideami, te 

zaś nie mogą istnieć inaczej, jak tylko w umyśle. Dziwił się zatem ludziom, którzy mniemają, 

„jakoby domy, góry, rzeki, słowem wszelkie przedmioty zmysłowe, miały przyrodzone, czyli realne 

istnienie, odmienne od tego, że umysł je postrzega”

260

. Dla Berkeleya przedmioty dane w 

doświadczeniu są tylko kompleksami subiektywnych, jednostkowych wrażeń. „Ich esse to percipi – 

i nie jest możliwe, aby miały jakiekolwiek istnienie poza umysłami, czyli rzeczami myślącymi, 

które je postrzegają”

261

. Berkeley kwestionuje tym samym założenie Locke’a, jakoby przedmiotom 

przysługiwały jakiekolwiek cechy rzeczywiste. Brak jest podstaw, by uznać kształt czy ruch za 

jakości odmienne od dźwięku czy barwy. Wszystkie one, pozostając jakościami zmysłowymi, 

istnieją wyłącznie w umyśle. A ponieważ idea, zdaniem Berkeleya, nie może być podobna do 

niczego innego z wyjątkiem samej idei, to „barwa lub kształt może być podobna wyłącznie do innej 

barwy i kształtu”

262

. „Stąd jest jasne – stwierdza Berkeley – że nie może być niemyślącej substancji, 

czyli substratum tych idei”

263

. Konsekwencje wyprowadzone przez Berkeleya nie są dla 

Micińskiego możliwe do zaakceptowania. Równie sceptycznie autor Podróży do piekieł odnosi się 

257

 J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. B.J. Gawędzki, Warszawa 1955, t. 1, s. 168-169.

258

 Tamże, s. 169.

259

 B. Miciński, Czy świat istnieje?, cyt. wyd., s. 85.

260

 G. Berkeley, Traktat o zasadach poznania ludzkiego, przeł. J. Leszczyński, Warszawa 1956, s. 37.

261

 Tamże.

262

 Tamże, s. 40.

263

 Tamże.

do teorii Locke’a, który co prawda nie zanegował istnienia substancji, ale była ona dla niego 

wyłącznie własnością umysłu: „w ten sposób – konstatuje Miciński – »odebraliśmy« znów rzeczom 

ich trwały substrat, podstawę subiektywnych wrażeń i »przywłaszczyliśmy« ją sobie”

264

. Miciński 

jest przekonany, iż funkcjonowanie umysłu ludzkiego zakłada istnienie trwałego substratu, 

„kośćca”, wokół którego osadzają się zmienne, przelotne cechy. Substancja, w odróżnieniu od cech 

akcydentalnie z nią związanych, jest obiektywna i samoistna, i jako taka gwarantuje poznawczą 

tożsamość zmiennych zjawisk. Miciński pyta więc, czy w przedmiotach naszego zmysłowego 

doświadczenia nie istnieje nic poza naszymi subiektywnymi wrażeniami, które weń wnosimy? 

Odpowiedź przynosi filozofia Kanta.

Nie można pomyśleć żadnej rzeczy, która nie byłaby umiejscowiona w przestrzeni i zarazem nie 

trwałaby w czasie. Zatem przestrzeń i czas są koniecznym warunkiem wszelkiego doświadczenia, 

będąc, jak mówi Kant, „apriorycznymi formami naszej zmysłowości”. Same doświadczeniu nie 

podlegając, warunkują je. Mimo iż ani czas, ani przestrzeń nie mogą istnieć (nie mogą być 

pomyślane) bez wypełniających je treści empirycznych, nie są od nich zależne. „Przestrzeń, pisze 

Kant, jako warunek przedmiotów zewnętrznych, należy w sposób konieczny do ich zjawiska lub do 

danych naocznych”

265

, inaczej rzecz ma się z barwami czy smakami, które nie należą do 

przedmiotów, „są one związane ze zjawiskiem tylko jako przypadkowo dołączone skutki 

szczególnej organizacji ciała człowieka”

266

. Widzenie barw i odczuwanie smaków zawsze oparte są 

na wrażeniach, nie mogą być zatem wyobrażeniami a priori.

Miciński przestrzega przed błędnym interpretowaniem filozofii Kanta. Pokazuje, jak łatwo 

można się zgubić w labiryncie Kantowskich rozważań. Gdyby przyjąć, że czas i przestrzeń jako 

podmiotowe warunki wszelkiego doświadczenia są idealne – nie mają bowiem realnego, 

przedmiotowego charakteru – to cały świat, który wspiera się na tym rusztowaniu, musiałby z 

konieczności również być idealny, „idealną jest więc i nasza pelargonia, czerwona pelargonia o 

mięsistych liściach”

267

 – czy nie ma w tym stwierdzeniu nuty nostalgii? Miciński wie jednak, że 

Kant rozumował inaczej. Owszem, czas i przestrzeń są idealne, ale wyłącznie w odniesieniu do 

rzeczy samych w sobie, a te, jak wiadomo, nigdy nie są nam dane w naszym doświadczeniu. W 

odniesieniu zaś do zjawisk aprioryczne formy naszej zmysłowości zyskują przedmiotową ważność. 

„Stwierdzamy zatem empiryczną realność przestrzeni (w odniesieniu do wszelkiego możliwego 

zewnętrznego doświadczenia), jakkolwiek zarazem przyjmujemy jej transcendentalną idealność, tj. 

to, że jest ona niczym, skoro tylko opuścimy warunek możliwości wszelkiego doświadczenia i 

uznajemy ją za coś, co znajduje się u podłoża rzeczy samych w sobie”

268

. Tak więc od świata rzeczy 

264

 B. Miciński, Czy świat istnieje?, cyt. wyd., s. 86.

265

 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, Warszawa 1986, t. 1, s. 106.

266

 Tamże.

267

 B. Miciński, Czy świat istnieje?, cyt. wyd., s. 87.

268

 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, cyt. wyd., t. 1, s. 105.

samych w sobie oddziela nas nieprzekraczalna dla naszych zmysłów, przez nie same wytyczona – 

granica. Choć przywykliśmy nazywać przedmioty naszego poznania zewnętrznymi, to jednak w 

świetle filozofii Kanta określenie to wydaje się nieadekwatne. Pod nazwą przedmiotu zewnętrznego 

kryje się bowiem wyłącznie przedstawienie naszej zmysłowości. „Obcując ze światem – pisze 

Miciński – obcujemy tylko ze zjawiskami, z subiektywnymi wytworami – poznając świat, 

poznajemy zaś jakby »sami siebie«: poznajemy nasze wrażenia i nasze formy ujmowania zjawisk. 

Paradoksalnie można byłoby powiedzieć, że rozpatrując świat zjawisk, świat w którym żyjemy, 

odnajdujemy w nim tylko to, przy pomocy czego szukamy”

269

.

Autor Podróży do piekieł, zdając sobie sprawę, że przedstawiony przez niego krótki rys 

historycznych rozstrzygnięć nie przynosi odpowiedzi na tytułowe pytanie, przytacza myśl 

Bertranda Russella, zdaniem którego filozofia, nie mogąc odpowiedzieć na wiele stawianych przez 

siebie pytań, „posiada tę przynajmniej wartość, że stawia pytania, które czynią świat bardziej 

ciekawym i odsłaniają sprawy dziwne i obce, leżące tuż pod powierzchnią najzwyklejszych nawet 

rzeczy, spotykanych w życiu codziennym”

270

. Liczne są ślady w pismach Micińskiego, pozwalające 

przypuszczać, że postawa Russella wyjątkowo bliska była eseiście. Wartość filozofii dostrzegał on 

bowiem nie w często wątpliwych czy wzajemnie wykluczających się rozstrzygnięciach, lecz 

właśnie w pytaniach, jakie ona stawia. To one, częstokroć ważniejsze od odpowiedzi bądź godzące 

się na jej brak, przesądzają o randze przedmiotu. Gotowe, by trwać przez wieki, dyskretnie jak cień, 

tuż pod powierzchnią oczywistości.

5. W poszukiwaniu rzeczywistości bytu ludzkiego

Człowiek rozumny

Człowiek zagubiony w przypadkowym, iluzorycznym świecie, poszukuje tego, co realne, trwałe 

i niezmienne. Poszukiwania te nakierowane są nie tylko na świat przedmiotowy, obejmują swym 

zasięgiem również obszar podmiotowy. Człowiek pragnie odnaleźć konstytutywne, stałe cechy 

bytu, którym jest. Pragnienie to odzwierciedla między innymi sztuka, która dla Arystotelesa była 

przecież „bardziej filozoficzna niż historia”. Zwraca na to uwagę Miciński, odwołując się po raz 

kolejny do Odysei. Celem sztuki jest właśnie odsłonięcie substancji. Cechy indywidualne, 

przypadkowe zostają zatarte na rzecz ukazania właściwej istoty rzeczy. I tak na przykład istotą 

Odyseusza jest jego mądrość. To jego substancja, „dookoła której osadzają się »cechy«: przelotny 

gniew, płacz, połysk oka”

271

. Odyseusz jest „przemądry” i to sprawia, że niezależnie od wszelkich 

269

 B. Miciński, Czy świat istnieje?, cyt. wyd., s. 87.

270

 Tamże.

271

 B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 34.

przemian, jakim podlega, można w każdym momencie rozpoznać jego tożsamość. „Rozpoznajemy 

starego tułacza – pisze Miciński – nawet w owym cudnym młodzieńcu, na którym spoczęły 

rozkochane oczy Nauzykai. Umazany mułem, przeżarty morską solą wędrowiec okrywał przed 

chwilą swoją nagość i straszył dziewczęta z orszaku królewny – teraz, zmieniony przez Atenę, 

postać ma większą i okazalszą na oko, »z czoła spływają mu loki jak hiacynt«. Ta zupełna i 

nieoczekiwana zmiana cech zewnętrznych pozwalałaby wątpić o tożsamości obu postaci, gdyby 

boski młodzieniec nie był równie p r z e m ą d r y   jak stary włóczęga [...]”

272

. Zdaniem Micińskiego 

określenie Odyseusza „przemądrym” nadaje mu szczególną rangę. Być może postać przemądrego 

wędrowca z Itaki inspirowała Arystotelesa, a później Pascala. Obaj przecież definiowali człowieka 

jako istotę rozumną. Czy mieli zatem na myśli Odyseusza? Mądrość będąca istotą Odysa uczyniła z 

niego uosobienie Arystotelesowskiej definicji człowieka; stał się on prototypem, wzorcem 

człowieka pojmowanego jako animal rationale. Miciński, odwołując się do słów Pascala, pisze o 

człowieku: „Żyły jego są wiotkie, kościec jego jest kruchy, jest to – jak mówi Pascal – najsłabsza 

trzcina w całej przyrodzie. Ale jest to trzcina m y ś l ą c a ”

273

. Rozumna natura człowieka zostaje 

także wyniesiona na piedestał przez Kanta. W ujęciu twórcy „analityki wzniosłości” człowiek, choć 

mały wobec potęgi natury, ma nad nią przewagę właśnie z racji swojej rozumności.

Czy ci, którzy tak bezgranicznie wierzyli w potęgę rozumu, mieli rację? Czy rzeczywiście rozum 

jest naszą substancją, istotą, cechą konstytutywnie stałą? Miciński nie odpowiada na te pytania 

wprost. Przytacza jednak fragmenty Pisma Świętego, w których prezentowana jest postawa zgoła 

odmienna od tej, jaką propagowali wielcy myśliciele. Księga Hioba, pisze Miciński, „podaje 

szczególny wykaz Bożych dzieł, znamienną hierarchię, będącą odwróceniem kantowskich 

koncepcji o wyższości człowieka nad naturą”

274

. Rozum w hierarchii dokonań Bożych zajmuje 

miejsce drugorzędne i nie jest tym, co zasługiwałoby na szerszy opis. W przeciwieństwie do 

wieloryba czy słonia, który będąc „najprzedniejszym z uczynków Bożych” dostąpił zaszczytu i 

został opisany barwnie i wyczerpująco. „W tym zestawieniu – czytamy – rozum nabiera istotnie 

cech owej trudnej zabawy, o której mówi Eklezjasta, iż Bóg dał ją synom ludzkim po to, aby się nią 

trapili (Ekl. 1.13). Rozum tuszy bowiem, iż dane mu będzie wchłonąć wezbrane potoki wszelkiej 

wiedzy. Ale rzeczywistość płynie jak Jordan, szeroką strugą, unosząc w swych nurtach 

nieporównane dzieła Boże; gwiazdy, pająki, błyskawice i łanie”

275

. To pierwotne zakwestionowanie 

wielkości rozumu ludzkiego było prorocze. Stało się zwiastunem wydarzeń, które miały miejsce 

wiele wieków później. Ostatecznie bowiem wraz z odkryciem przez Freuda nieświadomości 

ludzkość na zawsze musiała pożegnać się z towarzyszącym jej przez tysiąclecia przekonaniem, iż 

272

 Tamże, s. 35.

273

 Tamże.

274

 Tamże, s. 36.

275

 Tamże, s. 37.

rozum stanowi istotę człowieka. Nawet tak zagorzały piewca racjonalizmu, jakim był Miciński, 

pochyla głowę przed tym trudnym i gorzkim świadectwem.

Człowiek religijny

W toku dalszych rozważań autor Podróży do piekieł zwraca uwagę na fakt, iż istoty człowieka 

dopatrywano się również w jego aktywności religijnej. Gatunek homo sapiens jako jedyny posiada 

zdolność modlenia się. Człowiek znużony przypadkowością świata nie ustaje w swych 

poszukiwaniach stałego punktu oparcia, rzeczywistości bezwzględnej i absolutnej. Animal 

religiosum zwraca się do Boga. Miciński nie może zaakceptować przekonania, że istotą człowieka 

jest jego religijność. Bóg, będąc elementem zewnętrznym w stosunku do bytu ludzkiego, nie może 

stanowić jego podstawy. Poza tym, według Micińskiego, „religia degraduje człowieka do roli 

zastrachanego kupczyka”

276

.

Stosunek Micińskiego do religii nie był jednoznaczny i ulegał ewolucji. On sam nie ukrywał – 

zwłaszcza w okresie pisania Podróży do piekieł – iż jego poglądy w tej kwestii nie są ostatecznie 

ukształtowane. Pisze o tym między innymi do Kazimierza Golonki w liście, który faktycznie w 

całości poświęcony jest problematyce Podróży do piekieł. Nie odrzuca religii ani jej nie 

deprecjonuje. Wskazuje jedynie, jakiej postawy religijnej nie akceptuje

277

. Zdaniem Micińskiego, 

Bóg osiąga swą wielkość za cenę poniżenia człowieka. Przykładem najlepiej obrazującym ten stan 

rzeczy jest historia Hioba. Choć legenda głosi, że Hiob umarł „będąc starym i dni sytym”, to jednak 

można mieć wątpliwości co do prawdziwości tego przekazu. Wiadomo bowiem, że „znamienną 

cechą legend jest idealizacja rzeczywistości”

278

. Struktura psychiki ludzkiej pozwala na wypieranie 

z pamięci wspomnień przykrych i bolesnych. Człowiek chętnie korzysta z tej umiejętności, 

idealizując tym samym przeszłość. Tak właśnie zdaniem Micińskiego było w przypadku Hioba. „W 

istocie jednak – czytamy – od chwili pamiętnej rozmowy z Panem Zastępów żywot Hioba musiał 

już być pasmem udręczeń. Hiob, który w świetle błyskawic ujrzał własną małość, bez wątpienia 

umocnił się w wierze w nieskończoną moc Pana Zastępów, ale i bez wątpienia również utracić 

musiał wszelką wiarę w samego siebie: pojął nicość swego rozumu i kruchość kręgosłupa. 

»Kościami i żyłami pospinałeś mnie« – ale czymże był Hiob wobec słonia, którego gnaty są jak 

276

 List do Kazimierza Golonki, sierpień 1937, [w:] B. Miciński, Pisma, cyt. wyd., s. 433.

277

 W liście tym czytamy: „Trudniej było ze sprawami religijnymi – ambiwalencji nie udało się wyrugować. Z jednej 

strony przeprowadziłem to, o czym mówiliśmy w Katowicach (religia degraduje człowieka do roli zastrachanego 
kupczyka) – z drugiej strony ostatnie słowa szkicu są afirmacją religii – to szczególnie ciekawe: ostatnie słowa (ważne!) 
napisały się niemal od ręki i wbrew planom, które przewidywały inne zakończenie (rzecz u mnie rzadka – zawsze 
trzymam się planu). To, co mnie jeszcze uderzyło: otóż »chwała Boża«, która szkic zamyka, jest daleka od tej postawy, 
którą chciałbym nazwać religijną postawą. W moim rozumieniu dystans między Bogiem a człowiekiem powinien się 
opierać na »podwyższeniu« Boga bez poniżania człowieka – a więc wywyższenie »niezaszczytne«. Prawda? I cóż 
zrobić z tym fantem? Ten punkt jest między innymi ciemnym kleksem, którego nie rozumiem. Mimo wielkich słów 
jestem jednak – jak mi się zdaje – »bezbożnikiem«”. Tamże.

278

 B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 42.

drągi żelazne, a żyły jak latorośl”

279

. Trudno zatem uznać za fundament bytu ludzkiego to, co 

jednocześnie tak często deprecjonuje jego wartość.

Człowiek marzyciel

Człowiek zdeterminowany chęcią poznania trwałych podstaw własnego bytu eksploruje coraz to 

nowe przestrzenie. Odrzucając kolejne, niezadowalające hipotezy, zmuszony jest coraz głębiej 

zanurzać się w pokłady swojej psychiki. Ludzkie poczucie niedoskonałości generuje konieczność 

kompensacji. Człowiek zatem odwraca się od zmiennej, iluzorycznej rzeczywistości i ucieka w 

świat marzeń. Nie ma bowiem „nic kruchszego od rzeczywistości [...] rzeczywistość znika prędzej 

niż urojenie. Marzenie może trwać dwa tysiące lat”

280

. Marzenia znajdują schronienie na kartach 

powieści. Stronice ksiąg, niczym bezpieczne przystanie, przyjmują w gościnę wszystkie „twory 

życzeniowe” ludzkiej fantazji, zapewniając im długowieczność. Zgodnie z założeniami 

psychoanalizy literatura jest terenem przeżyć kompensacyjnych. To tłumaczy jej nierozerwalny 

związek ze światem marzeń. Wyjątek stanowi, zdaniem Micińskiego, literatura realistyczna, która 

odtwarzając wiernie rzeczywistość, przedstawia „rzeczy smutne i sprawy niewesołe”, a nikt 

przecież nie chce zamieniać smutnej rzeczywistości na równie smutną fikcję. I choć ludzkie 

marzenia mogą trwać nawet dwa tysiące lat, to jednak nie są wieczne. „Umarł Tomasz 

Buddenbrook, ogień trawi ciało dobrego Heysta, a nawet »hrabinie« z brukowych, 

kompensacyjnych romansów starzeją się [...]”

281

.

Bohaterowie literaccy, o ile stanowią ucieleśnienie ludzkich marzeń, są doskonali i niezmienni. 

Bycie doskonałym, a więc niepokonanym, nieśmiertelnym, niezmiennie dobrym, walecznym i 

sprawiedliwym – to odwieczne marzenie człowieka. Pisarz niezależnie od tego, czy sam pozostaje 

marzycielem, czy tylko spełnia oczekiwania czytelnika, kreuje świat literackiej fikcji na drodze 

przeniesienia. Tworzona przez niego fabuła, a także psychologiczny rys postaci, są kopią marzeń 

człowieka. Rozgrywające się w literaturze perypetie bohaterów nie podlegają ograniczeniom 

czterowymiarowej rzeczywistości. Jak podkreśla Miciński – najlepiej obrazuje taki stan rzeczy 

beletrystyka dziecięca. Stanowi ona przykład literatury, w której dochodzi do wyjątkowej 

deformacji rzeczywistości. Książki Karola Maya czy Verne’a to, jak czytamy, „najjaskrawsza 

fantastyka, przerastająca o niebo wizje Wellsa i bajeczny świat Grimma”

282

. Bohaterowie ich 

powieści: lord Glenarvan, Paganel, kapitan Nemo, Old Shatterhand czy Winnetou nie przypominają 

ludzi. Nie cierpią, nie płaczą, nie mają chwil załamania ani zwątpienia. „Posągowo niezmienni, 

279

 Tamże.

280

 Tamże, s. 46.

281

 Tamże, s. 47.

282

 Tamże, s. 49.

pewni, uczynni, zawsze uśmiechnięci”

283

 są doskonali, a tym samym n i e r z e c z y w i ś c i . „Ci 

ludzie XIX w., dostojni brodacze w surdutach i vicemundurach o głowę przerośli homeryckich 

półbogów. Istnieją poza czasem, jak idee, jak abstrakcje, zawsze n i e z m i e n n i . I na tym właśnie 

polega zupełna deformacja rzeczywistości”

284

.

Ludzkie marzenia są jak idee. Ich jedynym mankamentem jest nierzeczywistość – nierealność 

ich bytu. Prawdziwy człowiek, człowiek z krwi i kości, w niczym nie przypomina tych 

schematycznych postaci. Ludzką rzeczą jest bowiem cierpienie, ból, gniew. Śmiertelnik każdego 

dnia zmaga się nie tylko z przeciwnościami losu, lecz także z samym sobą. Z własnymi słabościami 

i skłonnościami, z otchłanią własnej osobowości i tkwiącym w nim piekłem namiętności. Zmagając 

się, może jedynie marzyć, by stać się jedną z literackich postaci, niezmienną ideą bez psychicznych 

urazów. „Niezmienność... wiecznotrwałość... – pisze Miciński – oto warunki szczęścia absolutnego, 

a więc tej wartości, której żadną, ale to żadną miarą nie możemy zrealizować w naszym 

czterowymiarowym świecie. Istotę jego bowiem określił już Heraklit: Panta rhei, czyli tout passe, 

tout casse, tout lasse”

285

. Człowiek chętnie ucieka do świata fikcji, bo tam bez trudu odnajduje to, 

czego nie potrafi znaleźć w świecie rzeczywistym. Świat ludzkich fantazji ofiarowuje człowiekowi 

upragnioną nieśmiertelność i niezmienność. Wartości te jednak okazują się zupełnie nieprzydatne w 

realnym świecie, gdyż nie sposób ich w nim osiągnąć. Nadanie statusu rzeczywistości marzeniom 

nie leży w mocy człowieka. „Marzenie – czytamy – rozwija się poza ograniczeniami 

rzeczywistości, przelatuje nad piekłem i nie broczy skrzydeł w falach Acherontu”

286

.

Bohaterowie książek dla dzieci skwapliwie omijają piekło, i to właśnie jest źródłem ich 

doskonałości. Ludzie jednak nie mogą pójść w ich ślady, skoro piekło ulokowane jest w człowieku, 

„piekło wstydu, bezsilności, zawiły mechanizm obnażonych instynktów”

287

. P i e k ł o  jest 

elementem naszego bytu, to zaś, o czym marzymy, czego szukamy, to n i e b o . I choć jest ono 

symbolem pozaziemskiej doskonałości, człowiek z uporem usiłuje urzeczywistnić jego istnienie na 

ziemi. Miciński zdawał sobie sprawę z tego, że próba sprowadzenia nieba na ziemię może być 

uznana za obrazoburczą. W liście do Iwaszkiewicza pisał: „Moja książka jest właśnie »bezbożna« 

w tym sensie, że »niebo« sprowadza na ziemię [...] – a piekło zamyka w człowieku [...] – że 

wszystkie eschatologiczne perspektywy skupia w doczesnym życiu”

288

. Jest to jednak – jak się 

okaże – jedyny sposób, aby człowiek w pełni mógł urzeczywistnić swoje człowieczeństwo. Niebo 

bowiem to brakujący element ludzkiej egzystencji.

Dotychczasowe rozważania Micińskiego pokazały, że szukając trwałych podstaw swojego 

283

 Tamże.

284

 Tamże.

285

 Tamże, s. 52.

286

 Tamże.

287

 Tamże, s. 45.

288

 List do Jarosława Iwaszkiewicza, grudzień 1937, [w:] B. Miciński, Pisma, cyt. wyd., s. 411.

istnienia, człowiek odwołuje się zarówno do filozofii, religii, jak i własnych marzeń. Drogi te 

prowadzą jednak donikąd. Są jedynie negacją. Ani bowiem rozumność człowieka, ani jego 

religijność nie mogą zostać uznane za konstytutywne cechy bytu ludzkiego. Podobnie zresztą jak 

marzenia, które okazały się jedynie bezwartościową kompensatą ludzkiej niedoskonałości. 

Poszukiwania, choć dobiegają końca, nie przyniosły jak dotąd oczekiwanych rezultatów. Ale to 

jeszcze nie koniec podróży. Niebo wciąż pozostaje nieodnalezione, a Miciński chce przecież, by 

Podróże kończyły się pozytywnie. Konkluzja eseju „musi być równocześnie afirmacją życia”

289

. 

Pierwszych sześć części eseju to, jak mówi Miciński – NIC. „Wszystko nic, popiół, piekło i 

Odyseusz, i Eneasz, i Hiob, i Kant, i Vinnetou, i Pickwick”

290

. Dopiero siódma, ostatnia część 

Podróży do piekieł przynosi pozytywne rozwiązanie, pozytywne, ale jakże – za sprawą tego, kto je 

wieści – zaskakujące!

6. Wędrowanie Kartezjusza

Bohaterem dwóch ostatnich części Podróży do piekieł jest Kartezjusz. Część szóstą eseju, będącą 

swoistym portretem francuskiego filozofa, otwierają dwa motta: pierwsze z nich jest fragmentem 

książki Maxime’a Leroy Descartes, le philosophe au masque

291

, drugie to zawarte w Rozprawie o 

metodzie wyznanie Kartezjusza: „...w ten sposób znalazłem niebo”. Słowa wypowiedziane przez 

Descartes’a powrócą w eseju raz jeszcze, lecz już nie jako zacytowana odautorska deklaracja. 

Miciński wieńczy Podróże do piekieł potwierdzając, że Kartezjusz był tym, który odnalazł niebo.

Miciński dostrzega w Kartezjuszu, podobnie jak w pozostałych bohaterach eseju, wędrowca i 

dlatego zdaje się pytać o początek drogi, u kresu której filozof odnalazł niebo. Portretując 

Kartezjusza nie sposób pominąć – co do tego niemal wszyscy badacze spuścizny francuskiego 

racjonalisty pozostają zgodni – wydarzenia, jakie miało miejsce nocą 10 listopada 1619 roku. Noc, 

którą Miciński określa mianem „przełomowej dla naszej kultury”

292

, staje się punktem wyjścia 

szkicu. Tym, co zaważyło na życiu i twórczości filozofa, były trzy sny, jakie nawiedziły go 

sławetnej nocy. „Śniło mu się – pisze Miciński – że kroczy ulicami, a będąc zmuszonym przechylić 

się w lewo dla zachowania równowagi, uczuł jak gwałtowny zryw wichru rzuca go w stronę 

kościoła kolegialnego. Obudził się doznając dotkliwego bólu w pobliżu serca. Cierpienie 

289

 Tamże, s. 413-414. W liście tym Miciński wyznaje, że nie zawsze był przekonany, iż esej musi kończyć się 

pozytywnie. „Pamiętam – pisze – że kiedyś, kiedy byłem naprawdę bardzo nieszczęśliwy, myślałem o mojej książce, 
która była właśnie w robocie – chciałem ją zakończyć jednym wielkim NIC – i nagle przyszła mi myśl, że jakkolwiek 
by się ułożyło moje życie i że niezależnie nawet od moich poglądów nie wolno mi takim NIC rozwiązywać moich 
podróży”. Tamże, s. 413.

290

 Tamże, s. 414.

291

 „W cóż wierzył przed zgonem? Piekło – obalił piekło... oczekiwana szczęśliwość była rzadkością myśli, która 

szczęśliwie spełniła swój obowiązek. Na łożu śmierci marzy, iż w raju prawych ludzi odnajdzie mądrego Sokratesa, w 
którym tak bardzo cenił prostotę ducha”. M. Leroy, Descartes, le philosophe au masque, [w:] B. Miciński, Podróże do 
piekieł, cyt. wyd., s. 56.

292

 Tamże.

wzbudzało obawę: marzenie senne zdawało się być dziełem złego ducha, który zwodząc na 

manowce usiłował przemocą zawlec filozofa tam, dokąd zdążał z dobrej woli, a malo spiritu ad 

templum propellebar – mówi w relacji z zaginionego manuskryptu”

293

. Kartezjusz, przebudziwszy 

się z sennego koszmaru, przewrócił się na prawy bok i po dwugodzinnej żarliwej modlitwie 

wplecionej w zadumę nad dobrem i złem tego świata usnął ponownie. Drugi sen nie kazał na siebie 

długo czekać. Nadszedł niemal natychmiast, ale nie trwał długo. Filozof, słysząc we śnie doniosły 

huk pioruna, obudził się przestraszony. Groźny łoskot napawał przerażeniem, ale prawdziwa groza 

ogarnęła myśliciela, dopiero kiedy otwarł oczy, wówczas bowiem ujrzał ogniste iskry mieniące się 

w całej komnacie i mimo że widoku tego doświadczał już wcześniej, tym razem, by zrozumieć sen, 

„postanowił uciec się do racji filozoficznych: przerażenie oznaczało według jego mniemania 

wyrzuty sumienia za grzechy, które mógł popełnić w dotychczasowym życiu. Piorun miał być 

zwiastunem Ducha Prawdy, który spłynął nań, aby go posiąść. Lumen cognitionem significat”

294

. 

Uspokoiwszy się nieco, Kartezjusz zasnął raz jeszcze, by przyśnić niemający w sobie już nic z 

koszmaru sen trzeci. Filozof śnił, że znalazł w swoim pokoju na stole książkę, nie wiedział jednak, 

kto ją tam zostawił. Z ciekawości zajrzał do środka, a przekonawszy się, że jest to rodzaj słownika, 

ucieszył się. „Równocześnie wpadła mu do ręki inna książka: był to zbiór poezji pt. Corpus 

Poetarum, w którym odnalazł wiersz Ausoniusza Quod vitae sectabor iter (Jaką w życiu będę 

postępował drogą?). W tej samej chwili ujrzał nieznajomego, który wskazując na utwór 

zaczynający się od słów: J e s t   i   N i e , wychwalał go jako utwór znakomity”

295

. Miciński pomija w 

swej relacji szereg szczegółów, jakie dopełniały ów sen. Z opowieści Bailleta wiemy, że 

Kartezjusz, chwaląc się przed nieznajomym, że zna doskonale ten utwór, chciał go niejako na 

potwierdzenie prawdziwości swych słów odnaleźć. Kartkował więc książkę, o której mniemał, że 

zna ją doskonale, ale utwór nie dawał się odszukać. Filozof nie tylko nie był w stanie wskazać 

właściwego miejsca w tekście, lecz również nie potrafił wyjaśnić nieznajomemu, jak wszedł w 

posiadanie książki, tajemniczej książki, która coraz pojawiała się we śnie, jakby po to tylko, by 

zniknąć. Obecna i nieobecna, jest i nie jest zarazem. To, co niemożliwe na jawie, sen uczynił 

realnym. Skonfundowany Kartezjusz, nie mogąc odnaleźć utworu zaczynającego się od słów Est et 

non, przekonywał swego gościa, że zna inny, jeszcze piękniejszy utwór tego samego poety Quod 

vitae sectabor iter, ale i ten wiersz rozpłynął się pośród na pozór dobrze znanych stron. Opowieść 

Micińskiego kulminuje w dokonanej przez Kartezjusza autointerpretacji ostatniego snu: „słownik 

symbolizował zbiór wszelkich nauk, Corpus Poetarum oznaczał zaś zgoła wyraźnie jedność wiedzy 

293

 Tamże, s. 57. Miciński, relacjonując Kartezjańskie sny, korzysta z pochodzących z XVII wieku zapisków Bailleta, 

biografa Kartezjusza. Por. także: F. Alquié, Kartezjusz, przeł. S. Cichowicz, Warszawa 1989, s. 166-171.

294

 B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 57.

295

 Tamże. Por. M. Żarowski, Tożsamotność. Problem skażenia natury ludzkiej w filozofii Kartezjusza, Wrocław 1994, s. 

205.

i filozofii”

296

. Descartes uważał za niestosowne dziwić się, że poeci, nawet ci mierni, noszą w sobie 

myśli ważne i głębokie, a co najważniejsze zdolni są, by wyrazić je lepiej, niż zwykli to czynić 

filozofowie w swych pismach. Zdolność tę przypisywał Francuz „boskości entuzjazmu i sile 

wyobraźni; wydobywa ona ziarna mądrości (znajdujące się w każdym umyśle ludzkim jak iskry 

ognia w krzemieniu) z o wiele większą łatwością i blaskiem niż rozum filozofa”

297

. Kartezjusz nie 

wątpił, że poeci symbolizują entuzjazm i objawienie, którymi, jak mniemał, został właśnie 

namaszczony, zaś wiersz zaczynający się od słów Est et non symbolizować miał prawdę i fałsz 

wiedzy ludzkiej i nauk świeckich. Analizując treść snów, filozof był przekonany o ich 

nieprzypadkowości, wierzył, że są one dziełem Ducha Prawdy, który „zechciał otworzyć mu 

skarbnicę wszystkich nauk”

298

.

Na przestrzeni wieków sny Kartezjusza były przedmiotem licznych komentarzy. Niektórzy 

uznali, że nie należy przykładać do nich większej wagi, albowiem są zapewne jedynie następstwem 

nadużywania tytoniu i alkoholu – taką opinię wydał w 1693 roku Huet. Współcześni historycy, tacy 

jak Chevalier, Milhaud, Gouhier czy Gilson, w sennych wizjach dostrzegali zręby filozofii, inni zaś 

metody. Miciński przytacza wypowiedź Chevaliera, według którego „owej nocy sławetnej [...] 

wyłoniła się doktryna, która jest kamieniem węgielnym kartezjanizmu: podstaw wiedzy winniśmy 

szukać w nas samych (tkwią w nas one jak iskry ognia w krzemieniu), odnajdujemy je zaś nie na 

drodze spekulatywnych dociekań, ale na drodze intuicji (poetyckiego natchnienia), której gwarancją 

jest Bóg (Duch Prawdy)”

299

. Z pewnością to właśnie pogląd Chevaliera najbliższy jest samemu 

Micińskiemu. Autor Podróży do piekieł za szczególnie interesującą uznaje również interpretację 

Freuda, który „widzi w marzeniu sennym filozofa z a r y s   k o n f l i k t u   m o r a l n e g o ”

300

. W 

świetle psychoanalizy sny Kartezjusza okazują się „snami z góry”, co oznacza, że nie przynależą 

one tylko i wyłącznie do obszaru nocy. Treść marzenia sennego z łatwością daje się pomyśleć jako 

wytwór umysłu niepogrążonego we śnie, mogą być one zatem konstruowane niejako w dowolnym 

czasie. Znamienna dla tego rodzaju snów jest ich podatność na autointerpretację. Sny te pozostają 

bowiem w pobliżu świadomości. Fragmenty, które wymykają się racjonalnemu ujęciu, wynikają z 

podświadomości i choć to one zazwyczaj są najbardziej interesujące, w tym wypadku można je 

tłumaczyć jedynie na drodze najbliższych skojarzeń. Próbując zatem zrozumieć marzenia senne 

zaliczane do rodzaju „snów z góry”, musimy z konieczności przystać na interpretację dokonaną 

przez śniącego. Miciński podkreśla wagę analizy Freuda, wskazując jej trojakie znaczenie: „po 

pierwsze, afirmując racjonalny charakter sennego marzenia, idzie w sukurs interpretacji Chevaliera, 

po drugie odnajduje leżący u podłoża konflikt moralny; po trzecie każe nam szukać prawdy we 

296

 B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 57.

297

 Tamże, s. 58.

298

 F. Alquié, Kartezjusz, cyt. wyd., s. 169.

299

 B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 58.

300

 Tamże.

własnych słowach Kartezjusza, któremu tylekroć zarzucano świadomą, bądź nieświadomą obłudę”

301

.

Dla Micińskiego istotą portretu jest próba dotarcia do osobowości portretowanej postaci. Z 

Kartezjuszem rzecz ma się nie inaczej niż z Kantem, Cousinem czy Julianem Apostatą. Tym, co 

wspólne dla wszystkich stworzonych przez eseistę portretów, jest każdorazowo ponawiana próba 

odsłonięcia prawdy. Pisarz usiłuje przekroczyć granicę oddzielającą widza od aktora, uchyla zatem 

kurtynę czasu, historycznej narracji, usuwa piętrzące się frazesy bezwiednie powtarzane przez 

wieki, rozrywa utarte schematy, wszystko po to, by uchwycić prawdziwe oblicze portretowanej 

postaci. Każdy tworzony przez eseistę portret jest wyzwaniem nie tylko dla czytelnika, ale i dla 

samego autora. To bowiem on właśnie przede wszystkim nie może ulec obiegowym opiniom, nie 

może dać się zwieść ich sile. Miciński zgodnie ze swą doksograficzną predylekcją, portretując daną 

postać, wybiera z jej życia pewien moment, szczegół z pozoru nieistotny, często intymny, by 

przezeń właśnie dotrzeć do wnętrza. W przypadku Juliana Apostaty będzie to chwila, w której 

Cesarz Odstępca pisze list do swego przyjaciela, Kanta będziemy podglądać przez pryzmat 

rytuałów dnia codziennego oraz w godzinie jego wieczornych rozmyślań, osobowość zaś 

Kartezjusza – w myśl psychoanalizy – rozświetlają jego sny.

„Owa noc – pisze Miciński – rzuca pewne światło na tak zwane »zagadnienie osobowości« 

Kartezjusza. O Homera walczyło siedem miast »rodzinnych« – o osobowość Kartezjusza walczy 

historia filozofii”

302

. Spory toczące się wokół filozofa zdają się nie mieć końca. Na temat 

francuskiego racjonalisty wypowiadano szereg sprzecznych opinii: dla jednych był „niereligijnym 

naukowcem, uczonym fizykiem, który prawowierną metafizyką maskował naukową rewolucję”

303

, 

inni zaś widzieli w uczniu jezuitów z La Fléche gorliwego katolika i czuli się wręcz rozdrażnieni 

respektem, jakim filozof darzył Kościół. Janet wręcz twierdził, że „Kartezjusz był »roztropny«, aż 

do bojaźliwości... aż do obłudy [...]”

304

. W oczach Gouhiera Descartes był człowiekiem głęboko 

skonfliktowanym i rozdartym pomiędzy życiem spekulatywnym a życiem czynnym. Ta wielość 

wzajemnie wykluczających się opinii skutecznie przez wieki przysłaniała prawdziwe oblicze 

Kartezjusza. Można jednak zapytać, co było przyczyną, a co skutkiem takiego stanu rzeczy. Czy to 

mnogość interpretacji bezwiednie zawoalowała postać myśliciela, czy może on sam przywdział 

maskę, zmuszając w ten sposób potomnych, by dochodzili prawdy o własnych siłach? Miciński 

zdaje się przychylać do drugiej możliwości, pisze bowiem: „Kartezjusz zakrył twarz jak 

Agamemnon na obrazie Timantesa”

305

. Był więc klasykiem potrafiącym maskować swą osobowość 

na rzecz prawd ogólnych i wiecznych.

301

 Tamże, s. 59.

302

 Tamże.

303

 Tamże, s. 60.

304

 Tamże.

305

 Tamże.

Autor Podróży do piekieł wpisuje Kartezjusza w poczet bohaterów eseju widząc w nim 

wędrowca. Przybyłe we śnie pod postacią tytułu wiersza pytanie Quod vitae sectabor iter 

dookreśliło życie filozofa. „Był wędrowcem z temperamentu i podobnie jak Pascal mógł 

powiedzieć o sobie: Notre nature est dans le mouvement. Wędrował w poszukiwaniu spokoju, 

którego nie odnalazł nawet po śmierci: wyjęto serce, skradziono czaszkę, Kawaler de Terlon [...] 

przywłaszczył sobie szczątki jego dłoni [...]”

306

. Podzielił więc Kartezjusz los Odyseusza, który 

wędrował niestrudzenie, marząc o powrocie do rodzinnej Itaki, by tam u boku żony i synów wieść 

życie stateczne i spokojne. Lecz Odyseusz na próżno śnił o życiu szczęśliwym. Bogowie, wyrokiem 

swym skazując go na wieczną tułaczkę, nie dopuścili, by sen się ziścił.

Życie Kartezjusza wydaje się równie zawiłe jak to, które wiódł Odys. Konsekwencją 

niejednorodnych losów filozofa były równie niejednorodne opinie, jakie o nim wydano. 

Różnorodność, a czasem wręcz sprzeczność biograficznych hipotez Miciński tłumaczy odwołując 

się do psychologii Leibniza, która zdaniem eseisty jest „jednym z najciekawszych rozdziałów 

psychoanalizy”

307

. Kartezjusz wiedziony pytaniem sensu stricte etycznym – jaką w życiu drogą 

postępować? – dąży do szczęścia. Należy jednak pamiętać, że pojęcie szczęśliwości może być 

rozumiane w dwojaki sposób, bądź jako „trwała radość” i w tym właśnie znaczeniu o szczęśliwości 

mówi Leibniz, bądź też jako radość płynąca z chwili obecnej. Tylko pierwsza wykładnia 

szczęśliwości jest właściwa. Miciński przytacza wypowiedź Leibniza o „popędzie” i „dążeniu”, z 

której wynika, że w człowieku nieustannie ścierają się dwie siły: są nimi popęd i rozum. Popęd 

wyrażany przez skłonności dąży do „szczęścia w chwili obecnej”, rozum zaś „mierzy w przyszłość 

i dąży do trwałości”

308

. Ale to dlatego właśnie droga wytyczona przez rozum nie jest ani prosta, ani 

najkrótsza. Ślepe popędy zaś, których pragnieniem jest natychmiastowe zaspokojenie, „podobne są 

do dążności kamienia, który idzie najprostszą, choć nie zawsze najlepszą drogą, ku środkowi ziemi, 

ponieważ nie może przewidzieć, że napotka skały, o które się rozbije, zamiast zbliżyć się bardziej 

do swego celu przez zmianę kierunku”

309

. Konkluzja Micińskiego jest jednoznaczna: „Kartezjusz 

dążył do »trwałej radości« i dlatego w przeciwieństwie do ślepego pędu kamienia, linia jego życia 

jest powikłana i zygzakowata i tym należy tłumaczyć różnorodność i rozbieżność hipotez 

stawianych przez jego biografów”

310

.

Kartezjusz wyśnił zarówno swe życie, jak i swą filozofię. Nocą 10 listopada 1619 roku dotarł 

„do podstaw zdumiewającej nauki”

311

. Jego życie i dzieło współistnieją niczym awers i rewers. 

Dwie strony tego samego – choć tym samym nie są, to samo znaczą. Miciński przestrzega jednak 

306

 Tamże.

307

 Tamże, s. 61.

308

 Tamże.

309

 Tamże.

310

 Tamże.

311

 F. Alquié, Kartezjusz, cyt. wyd., s. 166.

przed pewną nadgorliwością, z jaką badacze spuścizny autora Rozprawy o metodzie drążą zarówno 

jego pisma, jak i biografię. Przemożna chęć odkrycia prawdy o filozofie, nieprzezwyciężona pokusa 

dotarcia do istoty jego myśli obraca się przeciwko poznającemu. Zdaniem Micińskiego „im głębiej 

zapuszczamy się w jego życie, im zawilsze z jego pism wyciągamy wnioski – tym dalsi jesteśmy 

jego dziełom, tym bardziej zaciemniamy jego oblicze”

312

. Miciński zdaje się mówić, że 

portretowanie Kartezjusza jest wysiłkiem niejako wtórnym wobec tego, co zostało już uczynione, 

filozof bowiem sportretował się sam pisząc Rozprawę o metodzie. Podobnego zdania jest także 

współczesny kartezjanista Mirosław Żarowski: „Rozprawa o metodzie, będąca znakiem 

biograficznego przesilenia, budzi interesowność historyka jako źródło faktów, a także opinii 

Kartezjusza o sobie samym”

313

. Żarowski podkreśla specyfikę autobiografii, która w przypadku 

Kartezjusza staje się swoistą wykładnią metafizyki. „Rozprawa o metodzie – pisze Żarowski – jest 

nie tyle sprawozdaniem z wątpienia, a zarazem z historii własnej myśli, ile jego szczerym, 

ugruntowującym się w jedności formy i treści przytoczeniem”

314

. Także Miciński nie ma 

wątpliwości co do szczerości tego autoportretu. Miarą zaś zarówno szczerości, jak i obłudy jest 

stosunek treści do formy – w pierwszym przypadku treść i forma stapiając się ze sobą tworzą 

monolit, w drugim zaś „forma »oddzielona« od treści staje się jej maską”

315

. Miciński dostrzega w 

Rozprawie o metodzie – jakże sobie bliskie! – przetransponowanie osobowości autora na barwy, 

dźwięki i słowa.

Dzieło Kartezjusza zostaje przez Micińskiego porównane z Księgą Eklezjasty. Zgodnie z 

narzucającym się skojarzeniem eseista, nie uchybiając zawartości merytorycznej, streszcza 

Rozprawę. Nadaje jej jednak nieznaną czytelnikowi oryginału formę:

Wiedział, że rozmawiać z ludźmi innych wieków, jest to poniekąd to samo, co podróżować.

Ale – kiedy człowiek obraca zbyt wiele czasu na podróżowanie, staje się wreszcie obcym w swoim kraju.

[...]

Wiedział, że nauki matematyczne zawierają wymysły bardzo subtelne.

Ale – dziwił się, iż skoro ich podwaliny są tak mocne i stałe, nie zbudowano na nich czegoś wznioślejszego.

Wiedział, że teologia uczy jak zdobywać niebo.

Ale – dowiedział się jako rzeczy bardzo pewnej, że droga doń jest jednako otwarta dla najbardziej nieuczonych jak i 

najuczeńszych

316

.

Przytoczony fragment demonstruje formalną strukturę nietypowego streszczenia. Trudno nie 

zgodzić się z Micińskim, że przywodzi ono na myśl starotestamentową księgę. Po każdym z 

312

 B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 61.

313

 M. Żarowski, Tożsamotność, cyt. wyd., s. 50.

314

 Tamże, s. 53.

315

 B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 62.

316

 Tamże, s. 63.

wymienionych „ale” mogłyby przecież widnieć słowa Eklezjasty: „wszystko to marność i pogoń za 

wiatrem!”

317

. Czy zatem Kartezjusz jest nowożytnym wcieleniem Koheleta? Który z nich był 

większym sceptykiem? Miciński zwraca uwagę, że Kohelet „na dnie zwątpienia odnalazł marność, 

utrapienie ducha i szaleństwo”

318

, Kartezjusz, jak wiemy, w zwątpieniu odnalazł ostoję pewności. 

Sceptycyzm metodyczny Kartezjusza leży u podstaw jego filozofii, stanowi punkt wyjścia, nie zaś, 

jak miało to miejsce w przypadku starożytnych twórców tego nurtu, punkt dojścia. „Zwątpienie 

metodyczne Kartezjusza – pisze Miciński – jest aktem woli skierowanym przeciw najpotężniejszym 

i naturalnym skłonnościom natury ludzkiej. Ale zwątpienie jego ma wiedzę za cel – mathesis 

universalis jako punkt dojścia”

319

. Kartezjusz ponad wszystko pragnął być wolnym od fałszu. 

Jedyną drogą, jaka dawała nadzieję na ziszczenie się tego marzenia, było podanie w wątpliwość 

wszelkich prawd, co do których moglibyśmy mieć choć cień podejrzeń, że prawdziwe nie są. 

Należało zatem zakwestionować wszystko to, co człowiek w naturalny sposób zwykł uważać za 

pewne. Odważny to gest Wielkiego Francuza, gest, który otworzył przed nim niebo.

7. Niebo na ziemi, czyli człowiek etyczny

Po raz kolejny źródłem inspiracji stała się dla Micińskiego historia filozofii. Tym razem autor 

Podróży sięgnął po traktat Berkeleya Trzy dialogi między Hylasem i Filonousem. Fikcyjne postacie 

dialogu reprezentują dwie przeciwstawne opcje filozoficzne. Hylas, jak samo imię wskazuje, był 

materialistą; Filonous zaś – co również wyraża jego imię – to idealista. Pamiętając o rozbieżności 

ich stanowisk filozoficznych, trudno oczekiwać, aby dwaj myśliciele mogli odnaleźć jakikolwiek 

punkt wspólny w swych rozważaniach. Przekonanie to jednak okazuje się błędne. Miciński zwraca 

uwagę, że mimo dzielących ich różnic jest jedna rzecz, która nie budzi wątpliwości ani materialisty 

Hylasa, ani idealisty Filonousa. Niezależnie od wszelkich rozbieżności obaj zgadzają się co do tego, 

iż nie sposób wątpić we wszystko. Szczególnie nie powinno się kwestionować i podawać w 

wątpliwość ogólnie przyjętych zasad

320

. „Wniosek stąd prosty – konkluduje Miciński – elementarne 

»zasady życiowe« bardziej są oczywiste, bardziej realne niż słońce, obłoki i drzewa, o których 

istnieniu wątpił Filonous”

321

. Miciński podkreśla, że właśnie te codzienne, potoczne, trywialne 

317

 Księga Koheleta, 2, 14 (przekład za Biblią Tysiąclecia, Poznań–Warszawa 1980).

318

 B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 63.

319

 Tamże, s. 64.

320

 „HYLAS. Uważam bowiem za szkodliwe, żeby ludzie, którzy oddali się całkowicie poszukiwaniu wiedzy, głosili 

zupełną niewiedzę wszystkiego lub wysuwali pojęcia niezgodne z prostymi i ogólnie przyjętymi zasadami. Widząc to 
bowiem ludzie, mający mniej wolnego czasu na rozmyślania, będą skłonni podawać w wątpliwość najważniejsze 
prawdy, które dotychczas uważali za święte i bezsprzeczne.

FILONOUS. W zupełności zgadzam się z tobą, jeśli idzie o niezdrowe skłonności tych przesadnych wątpień 

niektórych filozofów i o fantastyczne pomysły innych. Zaszedłem nawet w tym kierunku myśli tak daleko, iż 
zarzuciłem wiele z tych wzniosłych pojęć, które nabyłem w szkołach, przyjmując zamiast nich poglądy powszechnie 
uznane”. G. Berkeley, Trzy dialogi między Hylasem i Filonousem, przeł. J. Sosnowska, Warszawa 1956, s. 164.

321

 B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 65.

wręcz zasady życiowe są realne, trwałe i niezmienne. Zrozumienie i uznanie tego jest jedyną drogą 

prowadzącą do nieba.

Filozofem, który, jak się zdaje, sądził podobnie, był Kartezjusz. Ten największy sceptyk 

nowożytnej filozofii wątpił we wszystko, „ale nie wątpił w to, że z w ą t p i e n i e   n i e 

r o z g r z e s z a ”

322

. Dlatego właśnie stworzył etykę tymczasową. Wierzył, że nie wolno być 

„niezdecydowanym co do swych czynów”

 323

 nawet wtedy, gdy rozum niewładny jest decydować o 

naszym postępowaniu. Kartezjusz porównuje swoją etykę do tymczasowego schronienia, którego 

znalezienie jest konieczne, jeśli chce się przebudować dom, w którym się mieszka

324

. Etyka 

tymczasowa to zbiór kilku elementarnych, pragmatycznych zasad, które mają wyznaczać sposób 

postępowania jej autora, dopóki nie zdoła on wyprowadzić zasad etycznych z ustaleń czystego 

rozumu. Dla Micińskiego „ten mały domek, który filozof zbudował sobie w oczekiwaniu pałacu, 

jest najczcigodniejszym zabytkiem historycznym i musi być poddany troskliwej konserwacji”

325

. 

Wiadomo jednak, że Kartezjuszowi nigdy nie udało się stworzyć etyki racjonalnej. Sformułowane 

przez niego przepisy postępowania zakorzenione są w życiu codziennym i odwołują się do 

powszechnego mniemania. Na czym więc polega fenomen etyki tymczasowej? W czym tkwi jej 

wartość? Dlaczego Miciński uznał ją za jądro Rozprawy o metodzie?

Zdaniem Micińskiego kolejne stulecia obnażały niedoskonałość kartezjanizmu, a rozwój nauk 

matematyczno-przyrodniczych zdyskredytował wszystkie jego odkrycia. „Wiemy dziś – pisze 

Miciński – że glans pinealis nie jest siedzibą duszy, jak mniemał Kartezjusz, ale – szczątkiem oka 

ciemieniowego. Wiemy, że nie ciepło jest przyczyną ruchów krwi, jak pouczał w Rozprawie – ale 

działanie mięśnia sercowego. Wiemy, że nie stworzył swej Mathesis universalis, ale – wiemy, że 

jego etyka obowiązuje dziś jeszcze zarówno Hylasa jak i Filonousa”

326

. Dla Micińskiego etyka 

tymczasowa stanowi najważniejszą część spuścizny filozoficznej Kartezjusza. Powodem tego jest 

nie tyle treść poszczególnych zasad, ile sam fakt ich wyodrębnienia i nadania im wartości 

absolutnej. Teoria etyczna tym bowiem różni się od niezmieniającej świata rzeczywistego teorii na 

przykład fizykalnej, że nie jest nigdy wyłącznie opisem świata, lecz – jak mówi Miciński – „pewną 

konstrukcją życia”. Teoria etyczna, o ile zostanie przyjęta, ma w sobie moc przekształcania 

rzeczywistości i dlatego właśnie powinna uwzględniać aktualny stan rzeczy. Zgodnie z tym 

założeniem Kartezjusz formułuje pierwszą zasadę Etyki Tymczasowej: „...Być posłusznym prawom 

i obyczajom mego kraju, dzierżąc się stale religii, w której Bóg dozwolił mi łaskawie wzrosnąć od 

322

 Tamże, s. 69.

323

 R. Descartes, Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, przeł. W. 

Wojciechowska, Warszawa 1970, s. 27.

324

 „Przed rozpoczęciem odbudowy domu, w którym mieszkamy, nie dość jest zburzyć go tylko, zaopatrzyć się w 

materiały oraz zamówić budowniczych lub też samemu ćwiczyć się w sztuce budowania, a dalej, starannie opracować 
projekt; należy się także wystarać o jakiś inny dom, w którym dałoby się wygodnie zamieszkać w czasie, gdy tamten 
będzie budowany”. Tamże.

325

 B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 65.

326

 Tamże, s. 66.

dzieciństwa. We wszelkiej innej rzeczy prowadzić się wedle mniemań najbardziej umiarkowanych i 

najbardziej oddalonych od wszelkiego wybryku oraz powszechnie przyjętych w praktyce przez 

najroztropniejszych między tymi, z którymi żyć wypadnie...”

327

. Istnienie wartości jest zatem 

analogiczne do sposobu istnienia świata zjawisk. Podobnie jak sama obecność zjawisk nie dowodzi 

jeszcze ich rzeczywistości, tak również samo występowanie norm etycznych nie jest wystarczające, 

aby uznać je tym samym za rzeczywiste. Urzeczywistnienie zasad etycznych możliwe jest jedynie 

w obrębie świata podmiotowego. Wiąże się bowiem bezpośrednio z istnieniem człowieka. Można 

wręcz mówić, że rzeczywistość świata etycznego jest konstytutywnie związana z istnieniem 

podmiotu. Na czym zatem polega nadawanie rzeczywistości zasadom etycznym?

Miciński wyjaśnia to, posługując się po raz kolejny przykładem dzieła klasycznego. Tym razem 

odwołuje się do muzyki Bacha. „W muzyce – pisze Miciński – a w szczególności w muzyce 

klasycznej, zdumiewa nas ilość formalnych ograniczeń, z którymi musieli się łamać klasyczni 

kompozytorzy”

328

. Muzyka Bacha hipnotyzuje nas swą boską doskonałością, której źródłem są 

właśnie formalne ograniczenia determinujące swobodę artysty. Każdy rodzaj twórczości posiada 

odrębne mechanizmy ograniczające artystyczną dowolność. I tak na przykład malarza ogranicza 

sam obraz świata. Poeta musi podporządkować strofy swych wierszy rygorom semantyki i logiki

329

. 

Pisarz klasyczny zobowiązany jest przestrzegać reguły prawdopodobieństwa i zasady trzech 

jedności. Kompozytor zaś zniewala nuty formą fugi czy sonaty. Ponieważ ulotne, muzyczne frazy 

same w sobie nie stawiają właściwego oporu, kompozytor „sam tworzy opór w postaci 

skomplikowanych schematów”

330

, a zatem sam siebie ogranicza, sam siebie rygoryzuje, a wszystko 

to – jak mówi Miciński – dla większej doskonałości dzieła. Można powiedzieć, że kompozytor z 

własnej woli zniewala się, urzeczywistniając tym samym istnienie fugi czy kanonu. Niełatwo jest 

jednak panować nad sobą, dobrowolnie kiełznać swe twórcze uniesienia, krępować natchnienie. To 

wielki wysiłek, któremu są w stanie sprostać tylko nieliczni. Nie ma bowiem żadnej zewnętrznej 

konieczności, która nakazywałaby twórcy podporządkować się muzycznym czy literackim 

kanonom. Ci jednak, którzy tak jak Bach ujrzą w samoograniczeniu źródło boskiej doskonałości, 

osiągną niebo. Niebo to – jak mówi Miciński – nie jest jednak „darem łaski – zdobyte jest przez 

zwycięstwo nad złem. Stąd jego siła”

331

. Bach ujarzmił żywioły i dlatego właśnie jego muzyka 

„brzmi jak głos Boga w Księdze Hioba. »Któż zamknął drzwiami morze, kiedy się wyrwało jakoby 

327

 Tamże.

328

 Tamże, s. 67.

329

 Podobną obserwację czyni także Jerzy Stempowski. W Notatniku nieśpiesznego przechodnia pisze: „Poezja ukazuje 

się nam zazwyczaj w płaszczu utkanym z różnych miar: sylab, akcentów tonicznych, cezur, strof, pieśni, rapsodów. W 
prozie system miar jest ukryty wewnątrz, stanowiąc niewidzialny kościec budowy”. Jerzy Stempowski, Notatnik 
nieśpiesznego przechodnia, cyt. wyd., s. 50.

330

 B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 67.

331

 Tamże, s. 92. W liście do Golonki Miciński pisał: „Kiedy słucham Bacha, to jestem – jak to się mówi – podniesiony 

na duchu – widząc do jakiej boskości może dojść coś tak nieświetnego jak człowiek, do jakiej równowagi, do jakiego 
zwycięstwa nad sobą”. List do Kazimierza Golonki, luty 1938, [w:] B. Miciński, Pisma, cyt. wyd., s. 443.

z żywota wychodząc, gdym położył obłok za szaty jego, a ciemność za pieluchy jego i gdym 

postawił o nim dekret mój, a przyprawiłem zawory i drzwi do niego i rzekłem: Aż dotąd wychodzić 

będziesz, a dalej nie postąpisz, a tu położysz nadęte zwały swoje«”

332

.

Fuga czy sonata, zasada prawdopodobieństwa czy reguła trzech jedności – to tylko schematy. 

Same w sobie puste i bez znaczenia. Dopiero w chwili, gdy człowiek powoła je do istnienia i gdy 

zaczną ograniczać osobowość, stają się bezcenne. Podobnie dzieje się w przypadku zasad 

etycznych, których rzeczywistość także zależna jest od człowieka. „Nie znajdując żadnej normy – 

pisze Miciński – która by narzucała nam konieczność jej przyjęcia, sami ją tworzymy, bądź 

zastanym normom sami nadajemy wartość absolutną w imię naszej własnej doskonałości”

333

. 

Dlatego druga zasada Etyki Tymczasowej jest następująca: „...Być możliwie najbardziej stałym i 

niewzruszonym w postępkach i trzymać się mniemań nawet najbardziej wątpliwych – skoro już raz 

do nich przystąpię – nie mniej pewnie, co gdyby były bardzo ugruntowane... Choćbyśmy nawet nie 

widzieli więcej prawdopodobieństwa w jednych niż w drugich, winniśmy się wszelako przechylać 

ku niektórym i uważać je później, w o d n i e s i e n i u   d o   p r a k t y k i ,   j u ż   n i e   j a k o 

w ą t p l i w e ,   a l e   j a k o   z u p e ł n i e   p r a w d z i w e   i   p e w n e ”

334

. Choć człowiek odnajduje w 

świecie zewnętrznym wartości rozumiane jako elementarne zasady, znane każdemu z potocznego 

doświadczenia, to nie odnajduje on jednak żadnego z e w n ę t r z n e g o  nakazu ich respektowania. 

Wartości obligują człowieka do określonego działania o tyle tylko, o ile zechce on być zobligowany 

i urzeczywistni ich istnienie na drodze dobrowolnego samoograniczenia. Konieczny jest zatem ze 

strony podmiotu akt wyboru i przyzwolenia. „To samoograniczenie – czytamy – polegające na 

przyznaniu konwencjom wartości bezwzględnej i stale nas obowiązującej prowadzi do problemu 

wolności”

335

.

Człowiek w ujęciu Micińskiego jest bytem wolnym. Wydawać się może, iż łączenie wolności z 

koniecznością samoograniczania w celu osiągnięcia doskonałości jest paradoksalne. Ale, jak 

zapewnia Miciński, sprzeczność ta jest tylko pozorna. Przede wszystkim pojęcie samoograniczenia 

nie jest tożsame z ograniczeniem. To ostatnie wiąże się zawsze z przymusem zewnętrznym: 

pozbawienie podmiotu swobody działania ma źródło poza nim samym. Inaczej rzecz ma się z 

samoograniczeniem, u którego podstaw leży wolna wola człowieka. Przywołajmy w tym miejscu 

raz jeszcze słowa Żarowskiego, które doskonale oddają intuicje samego Micińskiego: „Wola – 

pisze Żarowski – chce tego tylko, czego chce, konstytuując przedmiot chcenia. Taka wola jest 

wolna, ponieważ nie istnieje jej przedmiot, który zastawałaby ona jako dany, będący przeto czymś 

dla niej zniewalającym”

336

. W tym przypadku jedynym elementem determinującym działanie 

332

 B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 67-68.

333

 Tamże, s. 68.

334

 Tamże.

335

 Tamże.

336

 M. Żarowski, Tożsamotność, cyt. wyd., s. 213.

podmiotu jest on sam. Akt samoograniczenia możliwy jest tylko w kontekście wolności bytu 

ludzkiego. Co więcej, jest on najwyższym wyrazem tej wolności. „Paradoks pojęcia wolności – 

pisze Miciński – w której zawarte jest już pojęcie ograniczenia i konieczności, uzyskuje 

rozwiązanie przez samorzutne, własnowolne samoograniczenie się”

337

. Wolność manifestuje się w 

prawie człowieka do samostanowienia i wytyczania granic własnego postępowania. Zrozumienie 

tego sprowadza na ziemię niebo, człowieka zaś czyni podobnym Bogu, który mocą swej woli 

wytycza granice swojego świata. „Aż dotąd wychodzić będziesz, a dalej nie postąpisz”

338

. Stąd treść 

trzeciej zasady Etyki Tymczasowej: „Starać się zwyciężyć raczej siebie niż los i raczej odmienić 

własne pragnienia niż porządek świata, i na ogół przyzwyczaić się do przeświadczenia iż nie masz 

nic, co by było zupełnie w naszej mocy, prócz myśli”

339

. Samoograniczenie zawsze pozostaje 

możliwością człowieka, nigdy zaś jego koniecznością. Zrozumiał to Kartezjusz i dlatego, jak 

twierdzi Miciński, osiągnął niebo.

Kartezjusz nigdy nie zwątpił w konieczność istnienia elementarnych zasad życiowych i w tym 

właśnie, zdaniem Micińskiego, wyraża się jego wielkość moralna. Dla niego „świat, jako przedmiot 

etyki, był niezmiennie światem rzeczywistym, światem rąk, oczu, mięsa i krwi”

340

. To przesądziło 

zarówno o kształcie, jak i treści jego etyki tymczasowej. Nie był w stanie wyprowadzić tych zasad 

jako prawd czystego rozumu, mimo to nadał im wartość absolutną. „W życiu prawdom względnym, 

umownym, nadawał wartość absolutną, »aby uniknąć żalów i wyrzutów dręczących zazwyczaj 

sumienie duchów słabych i chwiejnych«. Łamał siebie raczej niż los i wdrożył się do 

przeświadczenia, iż tylko myśl jest w jego mocy, aby móc wstąpić na drogę, »n a   k t ó r e j   w 

p r z e k o n a n i u   i ż   p o s i a d a   p e w n o ś ć   n a b y c i a   w s z y s t k i c h   w i a d o m o ś c i ... m i a ł 

t e ż   p e w n o ś ć   n a b y c i a   t y m   s a m y m   ś r o d k i e m   w s z y s t k i c h   p r a w d z i w y c h 

d ó b r ...« Kartezjusz rozumował jak Sokrates: dobrze sądzić, to znaczy dobrze czynić. W ten 

sposób odnalazł niebo”

341

.

Niebo to nie miejsce – to stan, to kondycja duszy ludzkiej. Niebo to czyn, to akt nadania 

przyjmowanym wartościom rangi absolutnej. W filozofii Micińskiego człowiek jawi się jako byt 

rozdwojony. Dualizm to jednak niezwykły, skupia bowiem w człowieku dwa pozaziemskie 

elementy:   p i e k ł o   i   n i e b o . Człowiekiem władają dwie przeciwstawne siły. Jedna pochodzi z 

piekielnych otchłani, druga z boskich niebios. Z jednej strony człowiek zmagać się musi ze swoją 

zwierzęcą naturą, z mocą swej zmysłowości. Z drugiej zaś strony musi sprostać wymogom swego 

rozumu, wymogom człowieczeństwa. Człowiek już wie, iż nie wolno mu ignorować swej 

zwierzęcej natury. Nie może udawać, że ona nie istnieje. „Łatwo nie być w szponach swojej 

337

 B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 68-69.

338

 Tamże, s. 68.

339

 Tamże, s. 69.

340

 Tamże.

341

 Tamże, s. 69-70.

osobowości – mówi Miciński – kiedy się jej nie zna”

342

, ale równie łatwo stać się wtedy zamiast 

człowiekiem – sługą zmysłów. Rozumność człowieka podpowiada mu, że piekło to nie wszystko. 

Rozbudza w nim pragnienie, by stać się czymś więcej niż tylko sumą własnych namiętności, by nie 

poprzestawać w swym rozwoju na etapie, który rodzi jedynie surrealistyczne bohomazy. Szanse na 

niebo i piekło nie są jednak równe. Piekło zostało człowiekowi dane, niebo zaś nie jest „darem 

łaski”. Musi zostać zdobyte „przez zwycięstwo nad złem”. Jedyną możliwością jego osiągnięcia 

staje się ludzkie dążenie do doskonałości. Człowiek odnajdując w sobie wolność, daje temu wyraz – 

staje się prawodawcą, twórcą własnych norm. Normy, którym człowiek sam z siebie nadaje wartość 

absolutną, biorą we władanie piekło, górują nad nim i tym samym konstytuują nasze 

człowieczeństwo. Własnowolne samoograniczanie jest konstytutywnym elementem bytu ludzkiego. 

Ów sposób urzeczywistniania świata wartości jest zatem najwyższym wyrazem człowieczeństwa. 

To człowiek etyczny jest tym, który sprowadza niebo na ziemię.

8. Recepcja Podróży do piekieł

Opublikowane w 1937 roku Podróże do piekieł spotkały się z bardzo żywą reakcją ze strony 

krytyki i, co stwierdza Konstanty Régamey, wywołały sporo nieporozumień: „Wielu czytelników – 

pisze Régamey – nie rozumiało, o co Micińskiemu właściwie chodzi. Czy jest to filozofia, czy 

nieodpowiedzialne bawienie się w oryginalne zestawienia, płytkie estetyzowanie? Skojarzenia 

elementów Podróży do piekieł mogą się wydać chaotyczne i przypadkowe. Cóż wspólnego mogą 

mieć postacie Robinsona i Hioba, Odyseusza, Pickwicka i Descartesa?”

343

. Liczne recenzje najlepiej 

świadczą o tym, jak bardzo kontrowersyjny i śmiały był to tekst. Wśród komentarzy próżno by 

szukać tych jednoznacznie pozytywnych. Nawet recenzje autorów, którzy dostrzegli i docenili 

walory eseju, takich jak Kazimierz Wyka, nie były wolne od uwag krytycznych. Zarzuty kierowane 

pod adresem Micińskiego były niemalże jednogłośne i koncentrowały się wokół kilku zasadniczych 

zagadnień. Przede wszystkim krytykowano autora Podróży do piekieł za nazbyt liczne 

nagromadzenie wątków o całkowicie odmiennej proweniencji. Jarosław Iwaszkiewicz pisał, że 

„Miciński ustawia wciąż w jednym rzędzie swoje wynalazki Tertuliana i Koran, Maya i Freuda, 

Homera i Robinsona. Jednak to wszystko co z nimi robi sprawia wrażenie dowolności. [...] Jest to 

bawienie się, nie odkrywanie”

344

. Iwaszkiewicz jakby rozdrażniony tą równorzędnością pisze o 

wręcz niemoralnie jednakowym wartościowaniu źródeł – od Biblii poprzez legendę do powieści 

detektywistycznej. Ta różnorodność zyskuje uznanie Janiny Rosnowskiej, dla której „szkice 

342

 List do Jarosława Iwaszkiewicza, styczneń 1938, [w:] B. Miciński, Pisma, cyt. wyd., s. 418.

343

 K. Régamey, Bolesław Miciński, cyt. wyd., s. 46.

344

 J. Iwaszkiewicz, Bolesław Miciński, „Podróże do piekieł”, „Wiadomości Literackie”, 1938, nr 24, s. 4 (Biblioteka 

Ossolineum, mikrofilm nr 468).

Micińskiego są piękne i kulturalne. Zdradzają one ciągłe i żywe obcowanie autora z dziełami 

wszystkich epok – od Biblii po Freuda [...]”

345

. Stanowisko Rosnowskiej jest jednak odosobnione. 

Wielość wątków i zarazem równorzędne ich traktowanie krytykuje Konstanty Troczyński. Jego 

zdaniem, w eseju Micińskiego zaburzone zostały proporcje pomiędzy tym, co istotne, co winno 

stanowić centrum, a tym, co marginalne, peryferyjne: „autor niepotrzebnie nad szeregiem 

ciekawych zagadnień przesunął się po krawędzi pięknego stylu i okrągłego frazesu”

346

.

Mnogość szczegółów przysłaniała spójność tekstu, z czego skwapliwie korzystali ci, którym 

zabrakło wytrwałości w dotarciu do istoty eseju. Nieumiejętność uchwycenia idei przewodniej 

kwitowana była zarzutem o amorficzność. Artur Sandauer widział w Podróżach jedynie 

„przypadkowy zbiór essayów”

347

. Wydawały mu się one ekscentryczne i właśnie niespójne, brak 

bowiem było, zdaniem krytyka, elementu scalającego poszczególne części; „każdy szczegół z 

osobna jest mi dostępny – oznajmia Sandauer – ale ich związek, całość pozostaje dla mnie zagadką”

348

. Także Jan Kott stwierdza, że „ornamentyka szczegółów, stylizacja, bibelociki powiedzeń, 

przytłaczają chwilami konstrukcję intelektualną”

349

. Zarzuty te wiązały się bezpośrednio z nader 

kontrowersyjnym stylem Micińskiego.

Pochlebnie o stylistyce utworu wyrażała się Rosnowska, podkreślając walory estetyczne języka, 

który choć „barwny, spęczniały obrazowością”, nie jest „ani trochę barokowy, odwrotnie – lekki i 

prosty, bardzo szczery”

350

. Także Tadeusz Breza, autor jedynej recenzji wolnej od jakichkolwiek 

zarzutów, widzi w Podróżach do piekieł „esej o tym typie, do którego należy bodaj przyszłość 

literacka”

351

. Krytyczne uwagi odnoszące się do formy utworu odnajdujemy w recenzji Kotta, 

zdaniem którego „Miciński zanadto szafuje słowami, jest w nim za wiele z kolekcjonera pięknych 

przypowieści i historyjek, z rozkoszowania się posiadaniem brogu pełnego ziarna humanistycznej 

wiedzy”

352

. Również Troczyński, zarzucając Micińskiemu „wysoce negatywne rozestetyzowanie”, 

ironicznie wyraża się o stylu autora. Dostrzega on w tekście jedynie „esy floresy cytat, pięknych 

zdań i aforyzmów”

353

. W podobnym tonie kończy swą w dużej mierze pozytywną recenzję Wyka. 

Pisze on, że mamy prawo spodziewać się od Micińskiego „znacznie więcej nad te piruety na 

marginesie jego erudycji filozoficznej i literackiej”

354

. Zarówno Troczyński, jak i Wyka krytycznie 

345

 J. Rosnowska, Bolesław Miciński, „Podróże do piekieł”, „Wiadomości Literackie”, 1938, nr 2, s. 77 (Biblioteka 

Ossolineum, mikrofilm nr 14745).

346

 K. Troczyński, Uroki pięknego stylu – przyczynek do dziejów snobizmu, „Dziennik Poznański”, 1938, nr 85, s. 7.

347

 A. Sandauer, Spory filologiczne, „Nowy Dziennik”, 1938, nr 132, s. 8-9.

348

 Tamże.

349

 J. Kott, Spacer po piekłach, „Pion”, 1938, nr 8, s. 3-4 (Biblioteka Ossolineum, mikrofilm nr 9949).

350

 J. Rosnowska, Bolesław Miciński, „Podróże do piekieł”, cyt. wyd., s. 77.

351

 T. Breza, Dwugłos o Bolesławie Micińskim, „Ateneum”, 1938, nr 2, s. 150 (Biblioteka Ossolineum, mikrofilm nr 

12243).

352

 J. Kott, Spacer po piekłach, cyt. wyd., s. 4.

353

 K. Troczyński, Uroki pięknego stylu – przyczynek do dziejów snobizmu, cyt. wyd., s. 7.

354

 K. Wyka, „Podróże do piekieł”, [w:] K. Wyka, Stara szuflada, Kraków 1967, s. 258. Jest to przedruk recenzji z 1938 

roku: K. Wyka, Bolesław Miciński, „Podróż [sic] do piekieł”, „Ateneum”, 1938, nr 2, s. 144-146.

odnoszą się do tego, co określają mianem ornamentu. Ich zdaniem przesycenie tekstu ozdobnikami 

jest nadmierne i wpływa niekorzystnie na jasność i klarowność, które winny znamionować tekst. 

„Nie jest to atmosfera surowej myśli – pisze Troczyński – biegnącej szybko ścieżynami rozumowań 

do przeczuwanego wniosku. Jest w niej właśnie rozmiłowanie do tych ścieżynek, zostają one 

rozbudowane do wymiarów jakichś pięknych i sztucznych renesansowych ogrodów”

355

.

Kolejny z zarzutów stawianych Podróżom do piekieł dotyczył pojawiających się w tekście 

cytatów. Sandauer, ani na chwilę nie rezygnując z krytycznego tonu swej wypowiedzi, stwierdza: 

„w istocie, można tę książkę rozważać jako zbiór myśli, cytatów z autorów starożytnych, coś w 

rodzaju prywatnego notatnika lub uwag o śmierci niechybnej”

356

. Ciekawie wypada zestawienie 

dwóch innych wypowiedzi. Diametralnie różne opinie Iwaszkiewicza i Brezy uwidaczniają, jak 

wiele kontrowersji wywołały Podróże. Zdaniem Brezy, Miciński nie jest „kolekcjonerem cytatów”. 

Należy on, stwierdza krytyk, do grona tych „rzadkich dziwnych pisarzy, którzy kładą ze drżeniem 

między swoje zdania cudzą myśl tak przejęci, jakby była ich własną, dają jej taki ładunek 

emocjonalny, jakby się przez nich zjawiła”

357

. Breza nie ma wątpliwości, że pod tymi cytatami „coś 

bije, coś drży, coś przepływa”, to przypuszczenie budzi w czytelniku przejmującą ciekawość, „co 

by zaszło, gdyby mu odebrać głos cudzy, co by do nas wówczas doszło, co by się ujrzało, gdyby 

rozsunąć cytaty”

358

. Dla Iwaszkiewicza zaś natłok cytatów w tekście Micińskiego jest jakby 

parawanem, za którym kryje się brak oryginalności i miałkość własnego myślenia; „byle tylko 

istniało coś, na co można się powołać – pisze Iwaszkiewicz – wciąż występuje potrzeba 

powoływania się, a bardzo rzadko potrzeba dawania czegoś swojego. Zawsze lepiej źródło – byle 

jakie i byle jakiej wartości – każde cudze twierdzenie lepsze od własnego. Z tej miazgi formalnej, 

powoływań się i zestawień, pomysłów i zarzutów nie możemy wykrzesać czegoś istotniejszego dla 

samej myśli Micińskiego”

359

. Słowa Iwaszkiewicza, krzywdzące i dalekie od prawdy, wydają się 

nazbyt pochopne, tym bardziej że sam po latach przyznaje: „zawsze nie chwytałem filozoficznej 

strony jego rozmyślań zarówno w dziele jak rozmowie: byłem na to za mało przygotowany po 

prostu pod względem wykształcenia, nie chcę powiedzieć za głupi”

360

. Iwaszkiewicz poddał 

surowej krytyce nie tylko warstwę literacko-formalną tekstu. Krytycznie odniósł się on również do 

tego, co można by nazwać istotą tego eseju, jego fundamentem konstrukcyjnym. Zarzuca 

Micińskiemu niezachowanie proporcji pomiędzy negacją a afirmacją, która zdaniem krytyka 

wypadła niezmiernie blado. „W głębinach oceanu myśli ludzkiej – pisze Iwaszkiewicz – złowiona 

jedna ryba »cogito ergo sum« zdaje się być dla Micińskiego ostatecznym rozstrzygnięciem 

355

 K. Troczyński, Uroki pięknego stylu – przyczynek do dziejów snobizmu, cyt. wyd., s. 7.

356

 A. Sandauer, Spory filologiczne, cyt. wyd., s. 8.

357

 T. Breza, Dwugłos o Bolesławie Micińskim, cyt. wyd., s. 150.

358

 Tamże.

359

 J. Iwaszkiewicz, Bolesław Miciński, „Podróże do piekieł”, s. 4.

360

 J. Iwaszkiewicz, List do Haliny Micińskiej-Kenarowej, listopad 1956, [w:] H. Micińska-Kenarowa, Długi 

wdzięczności, Warszawa 2003, s. 219.

zagadnień ludzkości, jej ostatecznym zbawieniem. Jest to jedyne znalezisko pozytywne, w 

zestawieniu ze wszystkim, co ludzkość przedtem pomyślała, a co podług Micińskiego miało 

wartość negacji”

361

.

Jak bardzo słowa te były krzywdzące dla autora Podróży do piekieł, dowodzi list, w którym 

Miciński tłumaczy Iwaszkiewiczowi to, czego przyjaciel nie zdołał zrozumieć, uznając Podróże za 

„myślowo niejasne, niewystarczające”. „No więc jakże? Wszystko jest nic, wszystko pozór, jedna 

rzecz tylko jest realna, te właśnie potoczne, codzienne, trywialne zasady życiowe. Słuchaj! Ja 

przecież p o   t o   ciągle mówiłem na przestrzeni 6 szkiców: N I C   – żeby właśnie wyciągnąć jak 

najwyżej, wywindować te najprostsze elementarne zasady życiowe. Kant – nic, filozofia – nic, 

modlitwa – nic, ale elementarne zasady życiowe: T A K .[...] I dlatego takie są ostatnie słowa 

książki: (o Kartezjuszu) »w   t e n   s p o s ó b   o d n a l a z ł   n i e b o «. [...] To właśnie była droga, 

która zaprowadziła Kartezjusza do nieba. Wszystkie inne drogi: filozofia, religia, marzenie – 

prowadzą do piekieł. [...] Jarosławie! Jarosławie! Ja po to zacierałem (ze szkodą dla stylu nawet) 

tamte wartości, po to zagnałem świętego Pawła razem z Kantem i durnym Robinsonem do jednego 

(piekielnego) ogródka, żeby wywindować i ocalić jednego Kartezjusza z jego światem »rąk, oczu, 

mięsa i krwi« – żeby go zaprowadzić d o   n i e b a .   Gdybyś napisał, że książka jest źle napisana, 

manieryczna, pokręcona, pretensjonalna – to nie odreagowałbym tak – ale Ty uderzyłeś w sens jej 

istnienia. Ona po to powstała, żeby doprowadzić przez negację (nic) do jedynego T A K ,   do 

elementarnych zasad życiowych, do »świata oczu, mięsa i krwi«. D o   n i e b a ”

3 6 2

.

K rytyczne uwagi przyjaciela, które w oczach autora Podróży do piekieł kwestionują sens 

istnienia jego książki, są w dwójnasób bolesne. Miciński utożsamia bowiem „sens książeczki” z 

sensem swojego dotychczasowego życia, które – jak sam stwierdza – „dotąd było ciągle eliminacją 

różnych postaw z wyjątkiem tej jedynej: wielkiego T A K ”

3 6 3

. Owo „wielkie TAK” odnosi się do 

podstawowych zasad etycznych, w których rzeczywistość Miciński nigdy nie zwątpił. Stąd też 

afirmacja Kartezjańskiej etyki, która wbrew swej nazwie nie ma w sobie nic z tymczasowości, jest 

tym, co stałe i niezmienne, niezależne od koniunktury poszczególnych epok. Iwaszkiewicz, nie 

dostrzegając wagi problemu, spłyca tym samym wartość utworu.

Zaznaczyć jednak należy, że mimo wszystkich uwag krytycznych Iwaszkiewicz kończy swoją 

recenzję słowami: „książka Micińskiego jest jedną z najpiękniejszych, najbardziej wzruszających 

książek, jakie się w ostatnich czasach u nas ukazały”

364

.

Wydaje się, że najbardziej trafną analizę Podróży do piekieł sporządził Wyka. Krytyk wnikliwie 

i kompetentnie charakteryzuje specyfikę eseistyki Micińskiego, podkreślając nowatorstwo utworu. 

361

 J. Iwaszkiewicz, Bolesław Miciński, „Podróże do piekieł”, s. 4.

362

 List do Jarosława Iwaszkiewicza, grudzień 1937, [w:] B. Miciński, Pisma, cyt. wyd., s. 414-415.

363

 List do Jarosława Iwaszkiewicza, początek grudnia 1937, [w:] B. Miciński, Pisma, cyt. wyd., s. 411.

364

 J. Iwaszkiewicz, Bolesław Miciński, „Podróże do piekieł”, s. 4.

Wyka, jako jeden z nielicznych krytyków tamtego okresu, dostrzegł w utworze Micińskiego to, co 

leżało u podstaw całej twórczości pisarza – była to chęć transponowania pojęć na wyobrażenia. 

Wyka, bezbłędnie odczytując zamiary pisarza, określa Podróże mianem „widowiska 

filozoficznego”. Pisze o eseju niczym o przedstawieniu: „jakiś moralitet filozoficzny, ponad czasy i 

kultury wzniesiony, ustawiający zagadnienia jak aktorów i literackim aktorom epok rozmaitych 

każący rozwijać się logicznie jak problemom”

365

. Wyka zwraca uwagę na sposób, w jaki Miciński 

operuje pojęciami. Pojęcia, przestając być jedynie transparentnymi znakami, budują obraz poetycki 

utworu. „Miciński – czytamy – posiada umiejętność, jaką można by nazwać wyobraźnią 

filozoficzną. Kategorie i pojęcia nie są dla niego schematami, lecz sposobem widzenia 

rzeczywistości jako materiału artystycznego. Same, bez przymusu przechodzą w obraz poetycki. 

Obraz organicznie przerośnięty jest znaczeniem filozoficznym i kiedy równowaga przemieszana 

zostaje zachowana, Miciński osiąga najtrafniejsze efekty”

366

. Krytyk zwraca także uwagę na zabieg 

wykorzystania istniejących już pojęć, kategorii czy obrazów do tworzenia nowego układu 

znaczeniowego: „nie nowość absolutna uderza (choć i jej nie braknie – »my ludzie, którym macki 

nerwów oplotły serce jak gałązki okrutnej jemioły«), lecz przesunięcie układu. Zastosowanie 

istniejącego pomysłu do nowego celu nadaje tej świeżości posmak niespodzianki nienadmiernej i 

rzec by można spodziewanej”

367

.

Omówione recenzje pokazują, jak wiele kontrowersji wywołało opublikowanie Podróży do 

piekieł. Opinie kierowane pod adresem eseju były częstokroć skrajne. Niejednokrotnie przybierały 

postać apologii, o wiele częściej jednak były świadectwem niezrozumienia i niechęci. Esej można 

było wielbić bądź żarliwie krytykować, ale nie sposób było pozostać wobec niego obojętnym.

365

 K. Wyka, „Podróże do piekieł”, cyt. wyd., s. 255.

366

 Tamże, s. 256.

367

 Tamże, s. 257.