Microsoft Word - J.T.Babel6.htm

Jerzy Tomasz Bąbel

Kultowe znaczenie łowów na dzika
w europejskich społecznościach
pradziejowych i staroŜytnych

Dzik (sus scrofa) naleŜy do
rodziny świń (suidae) z
rzędu parzystokopytnych
nieprzeŜuwalnych. Jest
wszystkoŜerny. Niegdyś
naleŜał do zwierząt bardzo
pospolitych w Europie.
Zamieszkiwał równieŜ
środkową Azję i północną
Afrykę. Występował na
terenie całego naszego
kraju. Barwa dzika, na ogół zmienna,
najczęściej zbliŜona jest do ciemnobrunatnej.
Zwierzęta te Ŝyją stadami, jedynie odyńce są
samotnikami. Trzymają się w gęstych
zagajonych sosnowych i dębowych lasach,
głównie tam, gdzie się znajduje takŜe i
buczyna, w okolicach niezbyt odległych od
błot i parowów olszowych.
Dziki lubią się tarzać w błocie i ocierać o
drzewa z wyciekającą Ŝywicą, na skutek
czego zlepione błotem i Ŝywicą włosy tworzą

na skórze dzika rodzaj pancerza
ochraniającego go od kłów walczących z nim
w porze godowej samców. Samica rodzi 2-8, a
wyjątkowo do 12 młodych warchlaków. W
czasie Ŝniw zwierzęta te wychodzą na pola
czyniąc na nich wielkie spustoszenie. Długość
ciała odyńca dochodzi do 2 m, natomiast
przy wadze przekraczającej 300 kg, jego
wysokość mierzona w barkach wynosić moŜe
] m (SYCH 1975). Sam nie atakuje ludzi, lecz
zraniony lub prześladowany odyniec, a takŜe
maciora przy zabieraniu jej lub skaleczeniu
prosiąt, broni się zaciekle mocnymi
i ostrymi kłami. Dzik jest wtedy
najniebezpieczniejszym i najzajadlejszym
zwierzęciem, szybkim i mściwym. Jednym
uderzeniem kła potrafi rozpruć brzuch
człowieka lub rozpłatać udo do kości
powodując śmierć myśliwego (KURKOWSKI
1865, s. 26- -28).

W najstarszych polskich przekazach pisanych
nazywano go dziki (lub dźwoki, dziwy) wieprz,
leśny wieprz lub po prostu wieprz. Jego
współczesna nazwa oraz nazwa samca -
"odyniec" pochodzą z XVII-wiecznej
polszczyzny.

W przysłowiach polskich odwoływano się do
myśliwskich doświadczeń, stąd: "bronił się jak
dzik", "koń mi się ciskał jak odyniec ranny",
"samotny jak odyniec", "dzik na dzika fuka, jak
go z nagła zobaczy", "wybrał się na dzika.
zastrzelił królika". Wielce znamienne a
zarazem bardzo istotne dla naszych rozwaŜań
są przysłowia: "kto idzie na niedźwiedzia,
niech gotuje łoŜe, kto na dzika - mary", ,,na
niedźwiedzia łóŜko,  a na dzika  trumna", "na
niedźwiedzia trzeba iść z felczerem, a na dzika
z księdzem”  itp. (DYNAK 1993, s. 172-174).
Ludzie juŜ od najdawniejszych czasów stykali
się z tymi zwierzętami, czego dowodami są
najstarsze wizerunki dzików pochodzące z
czasów paleolitu. W Le Roc de Sers (Charente)
łowcy kultury solutrejskiej wykonali
płaskorzeźbę przedstawiającą
prawdopodobnie mityczne zwierzę z
korpusem bizona i łbem dzika. W jaskini
Altamira (Hiszpania) uwieczniony został dzik w
tzw. galopie "lecącym" (LEROI-GOURHAN
1978,  ryc. 117, passim). Na innym malowidle
w tej samej grocie paleolityczny artysta
narysował dzika z ośmioma nogami, chcąc
zapewne w ten sposób przedstawić zwierzę w
bardzo szybkim ruchu. Wszystkie te rysunki i
malowidła wiązały się prawdopodobnie z

magią myśliwską i chęcią zapewnienia sobie
dobrych łowów, choć badania nad strukturą i
ilością tych wyobraŜeń wykazały
zadziwiająco głębokie treści religijne (LEROI-
GOURHAN 1966),
Gliniane wyobraŜenia dzików pochodzące z
okresu neolitu (kultura trypolska) odkryto na
stanowisku w Popudni na Ukrainie (zbiory PMA
w Warszawie). Dość często w młodszej epoce
kamienia wyposaŜano zmarłych w kości,
szczękę lub kieł dzika albo świni (np. w czasie
istnienia kultury amfor kulistych; NOSEK 1967. s.
331-332). Niemniej jednak szczególną
popularnością cieszyły się zęby dzików
uŜywane jako amulety
u schyłku neolitu i we wczesnym okresie epoki
brązu u ludów zamieszkujących środkową i
południową Europę (kultury: ceramiki
sznurowej, strzyŜowska, mierzanowicka,
kostańska i nitrzańska, nagyrevska, Hatwan,
priamos, lublańska, Schneckenberg-Glina
III, otomańska, Monteoru, Kisapostag,
młodszych grobów ochrowych w Rumunii,
grup
Belotić - Bela Crkva, Bubanj Hum III oraz
wirtemberska kultura mogiłowa; MACHNIK
1967, 1987).

Pewną egzemplifikacją tego powszechnego
podówczas zwyczaju mogą być wyniki
badań cmentarzysk ludów kultury
mierzanowickiej (ok, 2300-1650 p.n.e.) z
terenów
Małopolski. Na 221 grobów pochodzących z
obszaru WyŜyny Sandomierskiej, w 29
(13%) znajdowały się zawieszki wykonane z
kłów dzików. Szable tych zwierząt,
odpowiednio przycięte i zaopatrzone w
otworki do zawieszania, noszono na szyjach.
Niekiedy pocięte kawałki owych zębów
wchodziły w skład pasów. Amulety
składające się
z 3.4 a nawet 7 szt. szabel naleŜały głównie do
męŜczyzn, Wyjątkowo obdarzano nimi
(po 1 lub 2 szable) kobiety i dzieci (5 grobów).
Kły łączono po 2 szt. w ten sposób, aby
tworzyły one zawieszki o kolistym kształcie,
Długość szabli była równa, najdłuŜsze
3 szt. dochodzące do 21 cm znaleziono W
grobie 13 w Wojciechowicach, woj.
tarnobrzeskie (BĄBEL 1981]). Największą liczbę
tego typu zawieszek ( 12 szabel) posiadał
natomiast męŜczyzna zmarły w wieku
maturus, pochowany na cmentarzysku w
Iwanowicach, woj, krakowskie (KADROW,
MACHNIKOWIE 1989, Tabl. XVII). Zabytki takie

znajdowane są równieŜ w grobach
ciałopalnych z tej epoki. Kilkanaście tego
typu zawieszek miało leŜeć na glinianej misce
obok popielnicy w grobie osobnika ku]tury
mierzanowickiej w Stodołach, woj.
tarnobrzeskie (PRZYBOROWSKI 1873, s. 13).
Późniejsze epoki, a szczególnie zaś czas
istnienia cywilizacji celtyckiej, charakteryzują
się bardzo licznymi znaleziskami związanymi z
dzikiem. Do jednych z najciekawszych naleŜy
odkrycie pochówka dzika na cmentarzysku w
Sopron - Beczidomb (Węgry), który
zaopatrzony był w obstawę kamienną i w
"dary" - 2 naczynia, misę - omphalos, noŜyce
Ŝelazne i mały noŜyk <WĘGRZYNOWICZ 1982,
s. 170-173 ),
Nie sposób wymienić tu wszystkich znalezisk
dotyczących tematu niniejszego referatu,
gdyŜ rozrósłby się on do rozmiarów pokaźnej
ksiąŜki. Przejdźmy zatem do spraw
tyczących się kultury duchowej, albowiem
dzik juŜ od najdawniejszych czasów zajmował
poczesne miejsce w mitologiach ludów
Europy. Wiele z omawianych symboli ma
takŜe swe uniwersalne pozaeuropejskie
znaczenie, na co teŜ w stosownych miejscach
wskaŜemy (FORSTNER 1990, s. 303; KOPALIŃSKI
1990, s. 86-87; LURKER 1989,

s. 240-241; OESTERREICHER-MOLLWO 1992, s.
160).

Dla jasności wykładu rozpatrzmy najpierw
symbolikę związaną z omawianym
zwierzęciem; następnie jego związki z mitami,
a w końcu głęboki, kulturowy i religijny
sens łowów na dziki.
Głównymi cechami, które powodowały, Ŝe
dziki kojarzono z określonymi pojęciami, były
- płodność, wojowniczość i samotność
(odyńców). Poprzez płodność wiązano
je z rośnięciem, Ziemią, Słońcem, KsięŜycem,
fallusem, a takŜe rozwiązłością, wulgarnością i
grzechem. Stąd teŜ dzik stał się symbolem,
atrybutem, a takŜe wcieleniem
bóstw płodności, takich jak celtycka bogini
Carcasso, germańska Freja, bliskowschodnia
Asztarte, grecka księŜycowa Artemida,
indyjska bogini Waraha - Ŝona Wisznu, który
równieŜ miał się wcielać w dzika. Odyniec ryje
ziemię kłami, "zapładnia" ją i orze,
przeto w mitycznej symbolice jest małŜonkiem
ziemi, a jego kły - błyskawice - sprowadzają
deszcz - nasienie. Dlatego Wisznu jako Dzik -
Waraha ma jeden kieł oznaczający fallus. Bóg
ten, a w innej wersji PradŜapati (Pan Stworzeń)
jako twórca - demiurg wynosi z dna oceanu

grudkę ziemi, od której rozpoczyna się akt
kosmicznej kreacji -przejścia od Ŝywiołu
wodnego do lądu i stworzenie kontynentów.
Aktu owego dokonuje w postaci dzika, który
grudkę ziemi niesie na swym kle. Emanacją
Wisznu jest Amiruddha - dzik. Związek dzika z
wodą, a przeto z chmurami, był przyczyną
przyjęcia tej symboliki przez bogów, takich jak
Rudra, Marotowie i Jakszowie. Dodajmy, Ŝe
dzik w postaci chmury miał zabić
bliskowschodniego Adonisa (JAKIMOWICZ-
SHAH, JAKIMOWICZ 1982, s. 40, 44, 61, 76, 188,
261, passim; MIELETINSKI 1981, s. 257; HAA VIO
1979, s. 473-474).

W mitach skandynawskich bóg płodności
Freyr równieŜ był związany z dzikiem.
Karły zrobiły mu wierzchowca, złotego dzika
Gullinbursti (stisl. "złotoszczeciniasty"),
który świecił w ciemności i mógł prześcignąć
najbystrzejszego rumaka. Jego szczecina
wyobraŜała płomienie lub promienie
słoneczne. Stąd teŜ w postaci dzika pojawiał
się
równieŜ grecki Apollo (KEMPIŃSKI 1993, s. 145-
162):
Dzik był atrybutem i wcieleniem celtyckiego
boga - drwala Esusa, opiekuna lasów.

Był równieŜ inkarnacją Posejdona. Jest
związany takŜe z niszczącym charakterem
śywiołu wodnego. Rzeka Sys (Dzik) według
podań greckich miała kompletnie zniszczyć
miasto Libetryjczyków leŜące na stokach góry
Olimp, gdzie miał się znajdować grób
Orfeusza (Paus.1X, 30, 9).
Dziki kojarzono z odwagą i wojowniczością, a
przez to z siłą pierwotną. gniewem.
gwałtownością, porywczością, zniszczeniem,
zabójstwem, mocami podziemi, śmiercią
i diabłem. Dzik wiązał się z odwagą
wojownika, był znakiem Aresa, a nawet jego
wcieleniem. U Celtów był zwierzęciem
królewskim, symbolem wojów. C. Valerius
Flaccll.,
podaje, Ŝe u Celto-Scytów noszono przed
wojskiem oznaki w kształcie koła i dzika.
Podobny emblemat niesiono przed wojskiem
Galów (ROZEN-PRZEWORSKA 196R, s. 617; 1971,
s. 121, 130, passim; 1976, s. 124). Godłem X
legionu stacjonującego w Palestynie w
czasach Chrystusa takŜe był odyniec
(ROBERTSON 1960, s. 208).
Symbol ten miał dodatkowo negatywne
konotacje u śydów, u których świnia jest
zwierzęciem nieczystym. Echo tego konfliktu
odczytać moŜna równieŜ w ewangelicznej

opowieści o uzdrowieniu opętanego z Gerazy
(M t V, 1-20; Łk VIII, 26-39).

Na terenie Grecji na początku okresu
późnohelladzkiego (ok. 1580 r. p.n.e.) pojawi.
ta się moda na hełmy przybrane kłami dzika.
Moda owa, dominująca w XVI i XV w.
p.n.e., kontynuowała się do ok. 1200 r. p.n.e.
Jej początek zbiega się z datą przybycia
Achajów z Bałkanów do Grecji, Zdaniem M.
Nilssona, zamiłowanie Achajów do bursztynu
bałtyckiego oraz hełmów z kłami dzików
wiązało się z wpływami idącymi z północy, co
znajduje potwierdzenie w inwentarzach kultur
neolitycznych i wczesnobrązowych, o których
wspominaliśmy powyŜej.
W X pieśni Iliady (262-266) jest opisany hełm
Odyseusza, w który ubiera go Meryjon:

„Głowę jego hełmem przyodział ze skóry
szczelnym,
A hełm ten rzemienie liczne i gęsto splecione
Wewnątrz wzmacniały. Po stronie zewnętrznej
zaś zęby białe
Błyszczącokłego odyńca tu i tam były
rozsiane
Pięknie, ozdobnie. A w środku hełm pilśnią był
wyłoŜony”

(przekł. K. JeŜewskiej)


Wśród wielu zabytków przedstawiających
wojowników achajskich w hełmach
naszywanych kłami dzików warto zwrócić
uwagę na główkę z kości słoniowej z grobu
skalnego w Mykenach (L.H.III), sygnet z Myken
z IV grobu szybowego, na którym to
pierścieniu wyryto scenę wałki trzech
wojowników (w drobiazgowy sposób
odtworzono hełm z długą kitą i kłami dzika)
oraz fresk V n z Pylos przedstawiający
wojowników mykeńskich walczących z
obcymi, odzianymi w skóry "barbarzyńcami"
(WAŁEK-CZARNECKI, WITKOWSKI 1934, ryc. 137;
RUTKOWSKI 1973, s. 106, 166,
220; LUCE 1987, s. 164-167).

Na słynnym srebrnym kotle z Gundestrup
(Dania), datowanym na II w. p.n.e., na
którym m.in. wyobraŜona jest scena inicjacji
wojowników celtyckich, hełmy niektórych
uczestników obrzędu zaopatrzone są w
wyobraŜenia dzików. Instrumenty dęte, tzw.

carnyxy, na których grano podczas
ceremonii, równieŜ uformowane są w kształcie
głów
dzika (ENDRES 1931., Abb. 218). Figurka dzika
na hełmie symbolizowała u Celtów
zwierzchnika plemienia, wodza lub króla. W
podobnych hełmach z dzikami przedstawieni
są Celtowie  na rzeźbach. ołtarza w Pergamon
w Azji Mniejszej. Analogiczne wręcz elementy
uzbrojenia posiadają dwaj wojownicy
skandynawscy wyobraŜeni na brązowej
płytce z Torslund  w Szwecji (MONTELIUS 1888,
s. 162), datowanej na VIII w. .n.e. W
staroangielskim eposie Beowulf; spisanym ok.
1000 r. a recytowanym być moŜe juŜ w VII
stuleciu, odnaleźć moŜna dalekie echa
wypadków historycznych - najazdu druŜyn
duńskich na wyspy brytyjskie w latach 512-
520. Bohater tytułowy tego dzieła odziany był
w hełm zdobiony szablami dzika. Dodajmy tu
na koniec, Ŝe epizod  opisany w X pleśni
Iliady, w którym Odyseusz i Diomedes, ubrani
m.in. jeden w hełm z dziczych szabel, drugi
zaś w skórę szarego wilka, wyruszają w nocy
do obozu Traków By tam zabijać i rabować
wrogów – jest analogiczny do niektórych prób
inicjacyjnych młodych wojowników . Nocna
wyprawa, zwierzęce przebranie, walka i

zdobycie łupów odgrywały znamienną. rolę
wśród bractw noszących imiona zwierząt i
poddających młodzieńców obrzędowi
wojennej inicjacji - swego rodzaju pasowania
na wojownika (MlREAUX 1962, s. 94; SŁUPECKI
1984 ).

Symbol. dzika wiąŜe się równieŜ z innymi
elementami kultury i obrzędowości wojskowej.
Dzioby, tzw. ostrogi, najdawniejszych okrętów
greckich wykonywano lub zdobiono
wyobraŜeniami łba lub ryja dzika (ŁOPOSZKO
1992, s. 51, ryc. 27, 29, 31, 33),
gdyŜ dziób okrętu pruł tak morze  jak wściekły
dzik, który wypadłszy z kniei rwie naprzód i
kłami orze ziemię. Z kolei Germanowie
ustawiali swe wojska do walki w klin,
szpicem do wroga. Szyk ten nazywano "łbem
dzika". Eddaiczna Pieśń o Reginie (23) tak
o tym mówi: Zwycięstwo naleŜy do dzielnych
wodzów, co widzą dokładnie, gdy ustawiają w
łeb świński” (przekł. A. Załuska-Stromberg). W
staroŜytnej Sparcie młodzi efebowie, po
spełnieniu stosownych ofiar, urządzali przed
zaprawą bojową walki odyńców. Ze
zwycięstwa jednego z nich wróŜono sukces
jednej z dwu trenujących grup młodych
wojowników (Paus.III, 14, 10).

O wielkim znaczeniu dzika u Słowian
Zachodnich pisał Thietmar (Kronika VI, 24).
W kraju Redarów był gród Radogoszcz
połoŜony nad „strasznie wyglądającym
jeziorem”. „Ze staroŜytności, którą fałszowano
za pomocą róŜnych błędnych opowieści,
pochodzi świadectwo, Ŝe ilekroć groŜą imj
okrutne przykrości wojny domowej, wychodzi
ze wspomnianego wyŜej jeziora ogromny
odyniec z pianą połyskującą na białych
kłach i na oczach wszystkich tarza się i rzuca z
upodobaniem w kałuŜy” (przekł. M.Z.
Jedlicki).
Dzik zwiastował więc wojenne nieszczęścia.
Funkcję posłańca bogów pełnił równieŜ
jego babilońsko-akkadyjski krewniak. U
Wschodnich Słowian dzik był takŜe
przedmiotem kultu apotropaicznego, czego
dowodem jest czaszka dzicza z duŜymi kłami
wrośnięta w pień starego dębu wyłowionego z
Dniestru u ujścia Desny. W Polsce natomiast, w
grodzie gnieźnieńskim z X w. w licu
zewnętrznym wału tkwił wyrzeźbiony łeb
dziczy(GIEYSZTOR 1982, s.. 129, 229): Dodajmy,
Ŝe szable dzika tak chętnie noszone przez
Celtów, w całej Słowiańszczyźnie, a takŜe u
innych ludów indoeuropejskich (co najmniej

od neolitu) pełniły funkcję apotropaiczną
(MOSZYŃSKI 1934, s. 309; OKULICZ-KOZARYN
1983, s. 15, 237; ROZEN-PRZEWORSKA 1971, s.
220; WILKE 1914, s. 31 i in.). Jak podaje Tacyt
(Germania 46), Estiowie jako symbol swojej
wiary w matkę bogów "noszą wizerunki
dzików; ten zastępuje broń i wszelką inną
ochronę, czciciela bogini nawet wśród
nieprzyjaciół zabezpiecza” (przekł . S.
Hammer) .
W gnostycyzmie przeraŜający Demiurg ma
dwa oblicza - dzika i lwa, symbole ciemności i
słońca, dobra i zła (ROUSSEAU 1988, s. 63). W
buddyzmie świnia symbolizuje głupotę
(SZYSZKO-BOHUSZ 1990, s. 109). W symbolice
judeo-chrześcijańskiej
dzik ma znaczenie pejoratywne. Jako
pustoszyciel winnic stał się znakiem wrogów
, Izraela (Ps. 79, 14), Kościoła i pogan. Jest
"/,wierzę ciem nieczystym. W chrześcijaństwie
symbolizuje grzech, nieumiarkowanie,
Ŝarłoczność, gniew, diabła i siły ciemności,
Jest
przeciwnikiem Dziewicy czystości. Fałszywa
interpretacja nazwy niemieckiej "Eber"
(z hebr. Ebri - praojciec Hebrajczyków) była
przyczyną szokującego faktu. Ŝe w sztuce

chrześcijańskiej średniowiecza dzik bywał
niekiedy symbolem Chrystusa.
Dzik był takŜe wcieleniem Hermesa,
przewodnika zmarłych. W Galii funkcję tę
pełnił Merkury i nosił celtycki przydomek
Moccus, pochodzący od gał. moccos (por.
bret. moc'h - "dzik", "wieprz").
Związek dzika ze śmiercią i zaświatami był
główną przyczyną, dla której przysięgano nad
ciałem ofiarnego odyńca. Czynili to juŜ
homeryccy bohaterowie Po przyjęciu
szczeciny na karku ofiarnego zwierzęcia,
Agamemnon modli! się do Zeusa:

„Jeślim jest krzywoprzysięŜcą, niechŜe mi
ześlą bogowie
Liczne nieszczęścia, jak zawsze tym, którzy
łamią przysięgi.
Tak powiedział i gardło odyńca spiŜem
poderŜnął.
Potem Taltybios wnętrzności w bezdenne
morze głębiny
Rzucił z rozmachem na pastwę ryb”

(Iliada, XIX, 264-268, przekł. K. JeŜewskiej).

Mięsa tego nikt z ludzi nie jadł.

Herakles miał nad wnętrznościami dzika
zawrzeć przymierze na prawach wzajemności
z synami Neleusa w miejscu zwanym
Grobowcem Dzika (Kapru Sema) w
Stenyklerosie messeńskim. Z kolei w Olimpii
przed posągiem Zeusa Horkiosa (Strzegącego
Przysięgi) nad pociętymi kawałkami mięsa
dzika składali przysięgę zawodnicy olimpijscy,
ich rodziny oraz sędziowie (Paus. IV, 15,8; V,
24, 9-10). Grecy dowodzeni  przez Ksenofonta
(Anabasis II) przysięgali natomiast nad krwią
zarŜniętych ofiar - byka, dzikiej świni i barana.
W posoce wytoczonej w tarczę Hellenowie
maczali miecz,  barbarzyńcy zaś grot włóczni .
podobne przysięgi składali Germanowie, W
eddaicznej Pieśni o Helgim Synu Hjorwarda
(IV) mówi się, Ŝe:  „Wieczorem było składanie
ślubów: przyprowadzono odyńca ofiarnego,
męŜowie połoŜyli na nim ręce i składali
uroczyste przyrzeczenie przy pucharze
ślubnym” (przekł. A. Załuska-Stromberg).
Zwyczaj ten Normanowie kontynuowali w
średniowieczu. Nad łbem dzika składano
przysięgi wierności i hołd królowi lub księciu.
Jeden z rodzajów ich ślubowania polegał na
dotknięciu dzika, którego przynoszono jeszcze
Ŝywego, zanim podano go do spoŜycia. W

państwie burgundzkim dzika zastąpił  baŜant
(HUIZINGA 1961, s. 120).
Krew zwierząt ofiarnych wzmacniała
magicznie bogów. Jak twierdzi Edda
(Wieszcba Wolwy krótka, 39), Bóg As
„uodporniony został mocą ziemi, wodą
morską zimną i krwią ofiarniczą odyńca”  Te
trzy elementy wzmacniały równieŜ magiczny
napój zapomnienia (Pieśń o Gurdun II. Dawna,
22)
Świnia w zastępstwie dzika była
powszechnym zwierzęciem ofiarnym w
staroŜytności, które składano bogom
płodności, ziemi, lasów, zwierząt i wojny.
Podobnie rzecz się miała na innych terenach
Europy. I tak np. w okresie przesilenia
zimowego Skandynawowie składali Freyowi
ofiarę z łba dzika, natomiast w czerwcu
podobną ofiarę z wieprza Frei. Stąd teŜ wziął
się angielski obyczaj podawania łba dzika z
jabłkiem w pysku, przyozdobionego
rozmarynem i liśćmi bobkowymi na stół w
okresie BoŜego Narodzenia (TYLOR 1898, s.
339). Skandynawowie po dokonaniu
obrzędów religijnych wielkich dorocznych
świąt jedli wyłącznie gotowane mięso zwierząt
ofiarnych

(wieprzowinę, koninę, wołowinę)) oraz pili
mocny napój na cześć bogów. SpoŜywanie
zwierząt ofiarnych pozwalało uzyskać ludziom
więź duchową z bogami. Konsumowano te
same zwierzęta jednocześnie. Bogowie
poŜywiali się krwią, ludzie zaś mięsem.
Członków takich zgromadzeń nazywano
subnautar "dzielących się gotowanym
mięsem" (PIEKARCZYK 1968, s. 109-.:112,
passim). Zakaz spoŜywania mięsa świńskiego
obejmował czasowo Egipcjan i społeczności
babilońsko-akkadyjskie, całkowicie zaś
śydów, Arabów, Hindusów, syryjskich
wyznawców Adonisa i czcicieli frygijskiego
Attisa (dotyczyło to głównie Galatów
zamieszkujących Pessinus; POPKO 1989, s.
151- -152 i in.). Zgoła inaczej postępowali
staroŜytni Grecy i inne ludy naszego
kontynentu.
U Celt6w europejskich mięso tego zwierzęcia
było potrawą rytualną, wchodzącą w skład
obrzędowej uczty ku czci Wielkiej Rhiannon
(Wielkiej Matki). Najlepszą część, tj. szynkę,
spoŜywał w czasie rytualnej biesiady król lub
wódz plemienia, następną zaś część -
najbardziej zasłuŜony z wojów. Curath mir
(szynka dzika) była "kęsem herojów"
naleŜnym zwycięskiemu wojownikowi. Stąd

teŜ kości tego zwierzęcia znajduje się bardzo
często w grobach wojownik6w celtyckich
(zwłaszcza na terenie Słowacji). Diodor
Sycylijski opisujący obyczaje Celtów w Galii
stwierdza (V, 28):
MęŜnych wojowników czczą najlepszymi
porcjami mięsa, podobnie jak to Homer
opowiada o Ajasie, Ŝe uczcili go inni
wodzowie, gdy w pojedynku pokonał
Hektora: Uczcił Ajasa pełnym grzbietem”.
Antenajos (IV, 40) powołując się na
Posydoniusza jako swe źr6dło potwierdza tę
wiadomość dodając, Ŝe jeśli owego udźca
Ŝądał ktoś inny, wówczas ucztujący
Celtowie powstawali i walczyli w pojedynku
na śmierć. Praktyka ta jest doskonale
przedstawiona w staroirlandzkiej SSadze o
prosięciu Mac Do Tho. Jest ona równieŜ
głównym motywem Biesiady Briciu (DILLON,
CHADWICK 1975, s. 17). Obyczaje te równieŜ
obowiązywały w celtyckich zaświatach.
Dlatego teŜ Manannan, syn Lera (Manannan
mac Lir), bóg fal morskich i pan krainy
zmarłych, aby podtrzymać wieczną młodość
organizował Biesiady Nieśmiertelności, w
trakcie kt6rych spoŜywano zabijane jego
świnie, które w następny dzień
zmartwychwstawały. Wątek ten, znajdujemy

równieŜ w mitach skandynawskich. Einherjar
(stisl. "pojedynkujący się ), zmarli z bronią w
ręku wojownicy wybrani na polach bitew
przez walkirie zamieszkiwali w zaświatach
Walhallę, pałac Odina. Byli jego druŜyną
oczekującą na ostatnią walkę - Ragnarok.
Czas oczekiwania spędzali na pojedynkach i
nieustannych ucztach, w trakcie których
spoŜywali m.in. mięso Saehrimnira, boskiego
wieprza. Przygotowywał je kucharz Andhrimnir
w kotle Eldhrimnir ( Grimnira Pieśń , 18). Mięsa
tego nigdy nie brakowało, gdyŜ dzik kaŜdego
dnia odradzał się w nieskończoność.
Na ucztach tych nie brakowało piwa. Asowie
posiadali na swym dworze słynny kocioł, w
którym je warzyli. W jednej z sag
staroislandzkich, Odin uŜycza swej śliny na
zaczyn do piwa, by stało się zacnym
napojem. W celtyckich opowlesciach
ludowych bohater Ceraint Feddw dzięki
pomocy cudownego dzika wynalazł warzenie
piwa
(CZARNOWSKI 1956, t. 3, s. 68, 165). Z kolei w
mitach fińskich ślina, piana z pyska, plwocina
wieprza jest fermentem piwnym. W Estonii
mawiają: ,,Piana na piwie podczas jego
fermentacji bierze się stąd, Ŝe Noe, warząc
piwo, spienił je śliną wieprza.

W rosyjskim micie o potopie, warzy się piwo z
piany utoczonej z pyska wieprza lub konia. W
fińskich pieśniach o Kaukomoinenie mówi się
o takim piwie "męska braha” lub "miód dla
męŜów”. (HAAVIO 1979, s, 293), Piwo, jak się
wydaje, było pierwszym magicznym napojem
nieśmiertelności Indoeuropejczyków, ,zanim
poznali wino, Dodajmy
Ŝe kompleks pojęć związanych z napojami
pobudzającymi lub narkotycznymi dotyczy
siły, zdrowia i odwagi, poznania,
wtajemniczenia w sprawy ,ukryte oraz
poczęcia.
A więc łączy się z obrzędem inicjacji, w czasie
którego najwaŜniejszą, rolę odgrywały walka,
wtajemniczenie w tradycje plemienne oraz
inicjacja seksualna (SKŁADANKOWA 1984, s.
268).
Dzik jako znak herbowy oznaczał siłę i
bohaterstwo. Biały dzik był godłem króla
Ryszarda III. Wizerunek dzika nosił takŜe na
swej tarczy Tydcus, syn Ojneusa, krola
Kalidonu, w którym było sanktuarium Aresa.
Samotny odyniec Ŝywiący się Ŝołędziami
świętego dębu kojarzył się z samotnym
pustelnikiem, druidem i szamanem. Stąd teŜ
był równieŜ symbolem autorytetu duchowego
u Indoeuropejczyków, czystości, uczciwości i

wolności. Biały dzik był znakiem celtyckich
druidów (ROZEN-PRZEWORSKA 1971, s. 80).
Wszystkie omawiane powyŜej znaczenia
symboliczne związane z dzikami brały się z
długotrwałego i zasadniczo wrogiego
współŜycia z tymi leśnymi zwierzętami. Dzik od
tysiącleci był zwierzyną łowną. Najstarszy
wizerunek łowów na dzika pochodzi z Alcaniz
k. Teruel (wschodnia Hiszpania) i datowany
jest na starszą epokę kamienia,
Uwieczniony na rysunku człowiek ściga
uciekające zwierzę, w którego. ciele tkwią
oszczepy. Podobne wyobraŜenia pochodzą z
Gasulla i  Valltorta, równieŜ w Hiszpanii
(MAZONOWICZ 1975, s. 76-77, 126). Jedną z
najciekawszych scen polowania na dziki z
psami przedstawiona na fragmencie fresku z
Tyrynsu, charakterystycznego dla malarstwa
mykeńskiego XIV i XIII w. (RUTKOWSKI 1973, s.
107). Wielokrotnie w późniejszych czasach
staroŜytni artyści greccy i rzymscy
przedstawiali analogiczne tematycznie sceny
na freskach, wazach, mozaikach oraz
rzeźbach zdobiących świątynie. Nie sposób je
tu wszystkie wyszczególnić i omówić.
Natomiast najstarszy literacki opis polowania
na dziki znajduje się w Iliadzie  (XVII, 281-283).
Homer mówi:

Ajas „skoczył więc w pierwsze szeregi z
odwagi do dzika podobny, Rozjuszonego, co
w górach psy oraz krzepkich myśliwych, łatwo
rozpędza, krąŜący w wąwozach lasem
zarosłych”
(przekł. K. JeŜewska). Drugi fragment z tej
samej pieśni (725-729) porównuje Trojan,
którzy za Achajami „ jak psy za dzikiem
zranionym, Które chcą dopaść zwierzyny nim
dojdą krzepcy myśliwi, Biegną w gwałtownym
pośpiechu, odyńca pragnąc rozszarpać, Ale
jeŜeli się do nich potęŜny odwróci, Zaraz
cofają się z trwogą i rozpraszają w popłochu”
Pełny i niezwykle plastyczny opis łowów
znajduje się natomiast w Odysei (XIX, 428-
458). Dotyczy on przygody Odysa, który
wybrał się do swego dziadka od strony matki,
Autolikosa, aby wraz z jego synami
zapolować na stokach Parnasu. opowiada nie
Ŝywo przypomina fresek z Tyrynsu. Polowanie z
psami o świcie zakończyło się naturalnie
ubiciem odyńca. Łowy jednak nie były w
pełni szczęśliwe, gdyŜ Odyseusz otrzymał
cięŜką ranę od dziczego kła. Po wielu latach
po owej bliźnie "powyŜej kolana się
znajdującej" piastunka Eurykleja rozpoznała
Odysa powracającego ze swej tułaczki na
Itakę.

W tradycyjnym podziale "natura - kultura" dzik
zawsze naleŜał do tej pierwszej. Był on
pierwotną, płodną, lecz zarazem i
niszczycielską siłą, którą chciano wykorzystać
poprzez naśladownictwo lub teŜ z którą z całą
zaciekłością walczono. Postać tego leśnego
zwierzęcia przybierają bogowie i boginie
świata staroŜytnego. Oni teŜ, aby ukarać
ludzi za najprzeróŜniejsze przewinienia i
grzechy, nasyłali na mieszkańców osad i
wiosek dziki - niszczycielskje, zabójcze
potwory. I tak, dla przykładu, Ojneus, król
Kalido- I1U nie uczcił ofiarą Artemidy i wtedy:

„Gniewem pałając bogini, co chętnie
wypuszcza strzały
Mocy straszliwej odyńca o kłach potęŜnych
nasłała
Który na polach Ojneusa wyrządzał szkody
rozliczne.
Wiele dorodnych drzew wydarł kłami i zwalił
na ziemie
Wraz z korzeniami i z kwiatem – nadzieją
owocowania.
Zabił go wreszcie Ojneusa syn waleczny
Meleagros,
Z grodów postronnych gromadząc wielu
myśliwych i wiele

Psów , bo nie zdołałby zabić go z małą liczbą
śmiertelnych,
Tak był potworny i wielu na śmierci stos
zaprowadził”
(Iliada IX, 534-543; przekł. K. JeŜewskiej).


Z tymi potwornymi wysłannikami bogów
muszą walczyć herosi tacy jak Herakles, który
poskromił (lecz nie zabił) Dzika z Erymantu,
Idas - Argonauta, Tezeusz, który w Krommyon
upolował lochę Faję, oraz Teutras, król Myzji,
który w świątyni Artemidy Ortozyjskiej zabił jej
dzika gadającego ludzkim głosem. We
wspomnianych wyŜej
najsłynniejszych mitycznych łowach na dzika
kalidońskiego udział wzięła cała plejada
greckich bohaterów - Meleager, Atalanta,
Tezeusz, Telamon, PeJeus, Polideukes, lolaos,
Protos i Kometes, Epochos, Ankajos, Kastor,
Amfiaraos, Jazon, Pejrytoos i in .
Z dzikami potykają się r6wnieŜ herosi z innych
krain świata. Wspomnijmy tu tylko perskiego
BiŜana, indyjskiego ArdŜunę czy teŜ
chińskiego łucznika I. Do najciekawszych,
modelowych wręcz opowieści naleŜy celtycki
mit o łowach na dzika Twrch Trwyth zesłanego
przez boga zaświatów, jednookiego

Yspadaddena Penkawra. Nie wszyscy herosi
wychodzą z walki z dzikiem zwycięsko. Wielu
płaci za polowanie ranami, wielu teŜ ginie.
Podczas wyprawy po Złote Runo zostaje zabity
przez dzika w Bitynii Argo
nauta, wieszczek Idmon ("Jasnowidzqcy").
Arkadyjski Ankajos kończy swe Ŝycie podczas
polowania w Kalidonie. Podobny los spotyka
innego Ankajosa, Argonautę, władcę Lelegów
z Samos, a takŜe męŜa Niobe Filottosa
Asyryjczyka oraz irlandzkiego herosa
Diarmuida. Nie byli oni pierwszymi, których
dosięgnął ten rodzaj śmierci. Przed nimi byli
bogowie - Ozyrys, Tammuz, Adonis, Attis i
kreteński Zeus. Ich równieŜ uśmierciły dziki.

Według wielu mitów, zabicie dzika było
warunkiem otrzymania ręki królewny, a wraz z
nią tronu. Tak było np. w perskich
opowieściach o rycerzu BiŜanie
(SKŁADANKOW A 1989, s. 265) oraz w
celtyckich o Kulhwchu, który starał się o rękę
Olweny, córki Yspadaddena Penkawra.
W celtyckiej tradycji łowy na dzika były
obrzędem, w trakcie którego myśliwy składał
daninę krwi, wykazywał się odwagą i
przedsiębiorczością. W opowieści o Kulhwchu,
siostrzeńcu króla Artura, odnotowanej zarówno

w średniowiecznych źródłach irlandzkich,
Mabinogionie, jak i w sadze o królu Arturze,
główny bohater, aby zdobyć
ukochaną, musi przejść przez 40 prób, wśród
których najwaŜniejszą jest pozyskanie miecza
znajdującego się między uszami dzika.
Poproszony przez siostrzeńca król Artur
zwycięŜa, ale dzięki temu nie Kulhwch, lecz on
zostaje królem. W innej wersji Artur stacza
walkę z dzikiem Trwythem, w którego został
zaklęty król Mabon, i pokonuje go,
zdobywając magiczne noŜyczki, grzebień i
brzytwę, które dzik nosił w swej grzywie.
W Mabinogionie zwycięzcą jest Mabon, syn
Modrona naleŜący do druŜyny Artura. To on
wchodzi w posiadanie magicznych
przedmiotów Dzika Chrząkacza. W
ostateczności Kulhuch (Kulwch) otrzymuje
rękę Olweny. Triath, Torc- Triath, Trwyth
oznaczało jednocześnie dzik i król. Dzikiem
tym miał być zatem sam Yspadadden
Penkawr, którego śmierć poprzez dekapitację
otworzyła Kulhwchowi drogę do tronu
(CZARNOWSKI 1956, t. 3, s. 67, passim).
Magiczne przyrządy fryzjerskie uŜywane były
podczas postrzyŜyn, będących nieodzownym
elementem rytów inicjacyjnych. Na
obrzędowej uczcie z okazji udanej inicjacji

spoŜywano właśnie dziczyznę oraz piwo,
dokładnie tak samo jak w wypadku
postrzyŜyn Piasta Kołodzieja (ROZEN-
PRZEWORSKA 1979, s. 142-143).
Polowanie na dzika było najistotniejszą próbą
kandydatów na wojowników i królów w
świecie Indoeuropejczyków. Nie zaleŜy się
zatem dziwić, Ŝe motyw dzika przetrwał w
sztuce europejskiej bardzo długo i w całej
okazałości prezentuje się np. na
płaskorzeźbach w katedrze w Chartres.
Wspomniana Olwena jest natomiast uwaŜana
za galicką boginię z dzikiem, w Ardenach
znaną jako Diana z dzikiem, sama samica
dzika to matka - ziemia, Hanwen, Banba
(ROZEN-PRZEWORSKA 1976, s. 129, passim).
Przytoczmy tu jeszcze jeden epizod, tym
razem dotyczący nie króla, lecz samego
cesarza. Historycy Cesarstwa Rzymskiego
opisując dzieje imperatora Diok1ecjana,
przypominają wydarzenie będące dalekim
echem rytualnych polowań na dziki.. OtóŜ,
kiedy Dioklecjan jeszcze jako zwykły oficer
przebywał w Galii, zatrzymał się tam
w jednej z gospód. Rachunek przedstawiła mu
celtycka druidka. Przyjmując zapłatę
zarzuciła gościowi skąpstwo. Dioklecjan na tę
wymówkę miał odpowiedzieć: „Wtedy będę

szczodry, gdy zostanę cesarzem” Druidka
odparła natomiast: „Dioklecjanie, nie Ŝartuj,
cesarzem zostaniesz gdy zabijesz dzika”.
Dioklecjan chętnie uwierzył w przepowiednię,
lecz mimo Ŝe gorliwie oddawał się
polowaniom na odyńce, tron cesarski
uzyskiwali
jednak nadal inni pretendenci. Wreszcie
zdeterminowany oficer, aby zapewnić sobie
władzę zgodnie ze słowami druidki, zabił
własnoręcznie prefekta pretorianów imieniem
Aper (Dzik). Dioklecjan został wybitnym
władcą. Zreformował wiele dziedzin Ŝycia
imperium rzymskiego, lecz Ŝe szczególnie
okrutnie prześladował chrześcijan, nic zasłuŜył
sobie u potomnych na dobrą pamięć
(JACZYNOWSKA 1987, s. 192).
Jest rzeczą nader ciekawą, Ŝe równieŜ w
innych krainach i u innych ludów dzik
odgrywał duŜą rolę w obrzędach
inicjacyjnych. Tak było np. u wojowników
tajfaiskich.
Z kolei u Goldów, Tunguzów i Buriatów
podczas inicjacji szamańskich składano w
ofierze 9 wieprzy, których krew pili szamani i
wpadali w ekstazę (ELIADE 1994a,s.124;
1994b,s.109).

Jak rozumieć mamy wszystkie te mityczne
opowieści ? Ich symbolika jest
wielowarstwowa i moŜna ją odczytywać na
róŜnych poziomach znaczeniowych.
Generalnie wyodrębnia się, zdaniem A,
Wiercińskiego, trzy poziomy znaczeniowe w
mitach heroicznych:
I. Poziom etnohistoryczny.
2. Poziom kosmologiczny.
3. Poziom psychologiczny.

Rozpatrzmy je kolejno.
Warstwa pierwsza dotyczyła zatem wydarzeń,
które realnie istniały w danej społeczności, a
które z czasem zostały całkowicie
zmitologizowane. W tym sensie istniało realne
zagroŜenie pól i Ŝycia ludzi przez
mieszkańców lasu, a takŜe łowy na groźne
odyńce. Polowania te jednakŜe nic miały
jedynie charakteru utylitarnego, lecz
wmontowane były w ówczesny system
religijno-magiczny. Łowy na dzika były przede
wszystkim przywilejem wojowników i
władców, co było o tyle zrozumiałe, Ŝe często
król równieŜ był wojownikiem. Królowie w
społeczeństwach staroŜytnych pełnili funkcje
sakralną i polityczną jednocześnie. W pełni
odpowiadali za losy podległej sobie krainy, za

płodność ziemi, urodzajność pól oraz
dobrobyt materialny swych poddanych. Byli
swego rodzaju „axis mundi", punktem
centralnym kraju i społeczności, kumulującym
w maksymalny sposób władzę i sacrum i
stanowiącym rodzaj łącznika pomiędzy
światem bogów i światem ludzi. Za swe czyny
oczywiście odpowiadali w pierwszej
kolejności przed bogami - bezpośrednio, a w
drugiej, w sposób pośredni. przed ludźmi.
Utraciwszy łaskę bogów, tracili łaskę ludzi.
Naruszenie przez króla jakiegokolwiek
obowiązującego go tabu (nawet
nieświadomie!), odbijało się natychmiast w
całym makrokosmosie. Wówczas bogowie
karali całą społeczność klęskami
elementarnymi - suszą, powodziami,
trzęsieniami ziemi, zarazą lub teŜ. ... stadami
dzików. Dlatego teŜ
w przypadku zagroŜenia pół i zbiorów, a tym
samym podstawy egzystencji ludów
rolniczych przez te zwierzęta, królowie
organizowali polowania, które miały charakter
rytualny.
Obowiązkiem władcy i herosa było
pokonywanie zła. Umiejętnością tą,
połączoną

z odwagą i mądrością, musieli wykazać się
kandydaci na królów w trakcie nader
skomplikowanych inicjacji heroicznych. Tron
osiągali jedynie ci, którzy sprostali całemu
szeregowi prób, do których, rzecz jasna,
naleŜało równieŜ zabicie dzika.
W ideologicznych systemach sterujących
czasów wczesnego neolitu, w matriarchalnych
(uwaga: matriarchat rozumiany w sensie
matrylineatu i matrylokalności)
społecznościach rolniczych, wyodrębnił się
kompleks związany z kultem Wielkiej Bogini
Matki oraz jej męskiego partnera, który co
jakiś czas umierał, aby się powtórnie odrodzić.
Wtedy teŜ powstała instytucja świętego króla
(WIERCIŃSKI 1981, s. 133, 144- -146,.passim;
1994, s. 192-199). Władza jego była
doŜywotnia w tym sensie, Ŝe król pełnił ją
przez ściśle określony okres - rok lub kilka lat -
po którym był rytualnie uśmiercany. Stąd teŜ
funkcję zabójcy spełniał wysłannik bogini -
dzik lub teŜ człowiek - następca tronu, który ją
reprezentował. Władza pochodziła bowiem
od Wielkiej Matki.
System ten uległ z czasem daleko idącej
ewolucji, na którą złoŜyło się wiele przyczyn.
W okresach brązu i Ŝelaza, jak twierdzi A.

Wierciński, nastąpił rozłam funkcjonalny elit
społeczno-religijnych na dwa bloki:
I. Instytucję króla z półświeckimi urzędnikami
zarządzającymi sprawami polityki i
wojskowości oraz
2. Instytucję kapłaństwa
odpowiedzialnego za podtrzymanie
magiczno-religijnego modelu świata oraz
związane z nim instytucje społeczno-religijne.
Od tego momentu władca nie podlegał juŜ
rytuałowi okresowej śmierci. Stanowisko
naczelnego bóstwa zgodnie z ogólną
tendencją istniejącą u patriarchalnych ludów
indoeuropejskich przybyłych na teren
Śródziemnomorza pełnił Bóg-Ojciec (por.
SADOWSKI 1991, s. 17, 25-26, passim).
Zmiany te miały daleko idące konsekwencje
w rytach inicjacyjnych, co siłą rzeczy znalazło
swoje odbicie w mitologiach.
Rozpatrując poziom kosmologiczny mitów
heroicznych. musimy pamiętać o
powszechnej w przeszłości identyfikacji
makro- i mikrokosmosu oraz ich ścisłych
wzajemnych relacji. Ludzie archaiczni w
swoich obrzędach odtwarzali kosmogoniczne
i kosmologiczne wydarzenia, które miały
miejsce na początków czasu wśród bogów.
Naśladowali je, dokonując poprzez ich

powtórzenie czasowej odnowy Kosmosu
(ELIADE 1970, s. 106-121, passim). W trakcie
tych obrzędów identyfikowali się z
poszczególny mi postaciami swojej mitologii.
Uczestniczyli w ten sposób w ciągłej kreacji
Kosmosu i mieli poczucie głębokiego sensu
przenikającego cały wyobraŜany przez siebie
wszechświat. Tak więc święty król czasów
wczesnoneolitycznych odtwarzał rolo
męskiego małŜonka Wielkiej Matki i tak jak on
musiał umrzeć, aby się powtórnie narodzić i
aby swą śmiercią zagwarantować ciągłość
bytowania swego plemienia i całego
Kosmosu. Jego świadome samoofiarowanie
się miało zasadnicze znaczenie dla istnienia
świata. W późniejszych czasach motyw ten
kontynuował się w religiach bliskowschodnich
i odegrał podstawową rolę w powstaniu
doktryny chrześcijańskiej.
W epokach brązu i Ŝelaza władca odtwarzał
natomiast rolę naczelnego męskiego boga -
Gromowładcy i w sposób rytualny walczył z
jego Kosmicznym Przeciwnikiem, którego
wyobraŜeniem był min. dzik. W tym sensie
hipostazami Gromowładcy byli mityczni herosi
greccy - Herakles, Tezeusz, Meleager itd.,
zabijający potwory ciemności i monstra
chaosu, i porządkujący świat na nowo. Nigdy

bowiem owe negatywne moce nie zostały
pokonane ostatecznie, a to oznaczało
konieczność kontynuacji walki przez
następnych bohaterów.

Trzecia warstwa znaczeniowa mitów
heroicznych odnosi się do psychologii.
Inicjacje bohaterskie odbywały się na dwóch
płaszczyznach, w świecie zewnętrznym, w
którym inicjowany dokonywał swych wielkich
czynów, oraz w świecie wewnętrznym,
psychicznym, w którym w trakcie tych rytów
zachodziła całkowita przemiana osobowości.
Proces tej przemiany został opisany przez C.G.
Junga (JACOBI 1968), a jego znaczenie w
inicjacjach heroicznych, w których bohater
zabija monstrum, aby poślubić królewnę i
zostać władcą ujawnili w swojej ksiąŜce
„Tezeusz w labiryncie”
K. Kowalski i Z. Krzak. Nie wdając się w
szczegóły tego zagadnienia przypomijmy
tylko, Ŝe poprzez konfrontację z archetypem
Cienia, czyli negatywnym aspektem
osobowości w wymiarze indywidualnym i
kolektywnym, Zła Kosmicznego oraz
Pierwotnego Chaosu, których obraz jest
zakodowany w psychice ludzkiej, heros
realizował pełnię

psychiczną. Odbywało się to poprzez
zintegrowanie świadomości i nieświadomości,
asymilację archetypu Jaźni oraz ustanowienie
centrum psychicznego na wyŜszym poziomie.
Ostateczna identyfikacja z Ojcem-Stwórcą
poprzez archetypy animy i Starego Mędrca
była duchową iluminacją, a to z kolei tworzyło
wybitną osobowość charyzmatyczną. W
oczach postronnych obserwatorów władca
uzyskiwał w ten sposób swą sakralna moc

Łowy na dzika, mimo Ŝe z czasem utraciły w
kulturze europejskiej swój kultowy charakter,
nic zawsze kończyły się dla władcy-
myśliwego szczęśliwie. Doświadczył tego
francuski król Filip IV Piękny, ginąc 29
listopada 1314 r. na polowaniu, w kilka
miesięcy po zakończeniu słynnego procesu
Templariuszy. Do legendy przeszła klątwa jaką
rzucił nań stracony na stosie wielki mistrz
zakonu Jakub de Molay. Śmierć przeklętego
króla podczas łowów na dziki nabrała w ten
sposób charakteru symboliczno-sakralnego,
zgodnie z odwiecznym archetypem. Król
umarł. Tak mówi historia. Jaki był wymiar tego
wydarzenia i jego kosmologiczny oraz
psychologiczny poziom znaczeniowy, mogą