IDEE I WARTOŚCI ISLAMU 

Seyyed Hossein Nasr 

 

 

przełożył 

Janusz Danecki 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Tytuł oryginału: Ideale and Realities of islam  

©George Allen Unwin Ltd.: 1966  

©for the Polish edition by Instytut Wydawniczy Pax Warszawa 1988 

OD TŁUMACZA  

 

W Polsce publikuje się niewiele książek na temat islamu; można je wyliczyć na palcach jednej 

ręki. Dotychczas nie ukazała się żadna praca, która przedstawiałaby muzułmański punkt widzenia na 
islam, żadne dzieło napisane przez muzułmanina, a skierowane do Europejczyków. A takich prac poja-
wiło się wiele. Do nich należą niewątpliwie książki Seyyeda Hosseina Nasra, uchodzące za szczególnie 
wyważone i inteligentne publikacje pisane przez muzułmanina.  

 

Seyyed  Hossein  Nasr  jest  Irańczykiem.  Urodził  się  w  Teheranie,  tu  też  otrzymał  typowe 

wykształcenie muzułmańskie. Potem wyjechał do Stanów Zjednoczonych, gdzie wpierw stu -diował w 
Massachusetts  Institute  of  Technology,  a  następnie  na  Uniwersytecie  Harvarda,  gdzie  napisał 
doktorat z zakresu historii nauki i filozofii muzułmańskiej. Po powrocie do Iranu w 1958 roku został 
profesorom na Uniwersytecie Teherańskim, a od 1972  był rektorem Uniwersytetu Arjamehr. Ostatnio 
przebywa w Stanach Zjednoczonych, gdzie wykłada na kilku uniwersytetach.   

 

Książka  Idee  i  wartości islamu powstała w latach 1964/1965, gdy Seyyed Hossein Nasr był 

profesorem na Amerykańskim Uniwersytecie w Bejrucie jako pierwszy kierownik Katedry Islamistyki, 
ufundowanej  przez  Aga  Khana.  Ten  fakt  na  pewno  zadecydował  o  konstrukcji  i  o  treści  książki, 
podobnie jak i to, że Nasr pochodzi z Iranu i uważa się za potomka rodu Proroka (stąd jego imię, a 
właściwie tytuł: seyyed). Książka jest bowiem wykładem isl amu przedstawionym przez wierzącego 
muzułmanina, ale jednocześnie przez muzułmanina wy-kształconego za Zachodzie i dysponującego 
wiedzą  z  zakresu  historii  myśli  europejskiej  i  innych  niż  islam  religii.  Nasr  jest  nie  tylko 
muzułmaninem, ale jest szyitą, nadto prowadził wykłady reprezentując katedrę Aga Khana. Aga Khan 
zaś  wywodzi  się  z  bardzo  specyficznego  islamu  szyickiego,  a  mianowicie  szyizmu  isma'ilickiego, 
znacznie różniącego się od islamu irańskiego. Obie jednak odmiany szyizmu wiele uwagi  poświęcają 
ezoterycznej  stronie  islamu  i  mistyce.  I  ta  właśnie  strona  doktryny  muzułmańskiej  szczególnie 
wyraźnie będzie się pojawiać na kartach książki Nasra.  

 

W gąszczu współczesnego islamu niełatwo jest Europejczykowi odszukać drogę, tym bardziej 

że  zwykle  patrzymy  na  islam  i  kulturę  islamu  przez  pryzmat  naszych  własnych  doświadczeń 
religijnych, przez pryzmat chrześcijaństwa. A chrześcijaństwo przez długie wieki podkreślało swoją 
wrogość  wobec  islamu  i  tym  samym  nasz  obraz  już od pierwszego wejrzenia jest zniekształcony 
przesądami. Te przesądy stara się Nasr zwalczać, wspierając się przy tym swoją dogłębną znajomością 
chrześcijaństwa  i  innych  religii  (judaizmu,  hinduizmu  i  buddyzmu).  Osobiście  wydaje  mi  się,  że 
argumentacja autora jest przesadzona, jego poczucie wrogości dzisiejszego świata chrześcijańskiego 
wobec islamu jest również widziane zbyt ostro. Mogę się jednak mylić jako człowiek zżyty z islamem i 
chrześcijaństwem, z góry odrzucający przesądy. Więc, być może, Nasr ma rację.  

 

Zupełnie inaczej wyglądają w dzisiejszej sytuacji — w dwadzieścia lat od powstania książki — 

poglądy Nasra na orientalistykę, a właściwie na arabistykę i islamistykę, które przyswoiły Europie 
wiedzę naukową o islamie. Kiedy Nasr pisał swoją książkę, na Wschodzie ceniono orientalist ykę i jej 
osią-gnięcia, o czym najlepiej świadczy fakt, że dzieła orientalistów, ich wydania klasycznych tekstów 
muzułmańskich  chętnie  przedrukowywano,  uznając  je  za  wspólny  dorobek  kultur.  Lata 
siedemdziesiąte,  a  więc  czasy  już  po  ukazaniu  się  książki  Nasra,  przyniosły  gwałtowną zmianę, i 
prawie powszechną nieufność wobec islamistyki i arabistyki  zachodniej, szczególnie podkreślaną 
przez Edwarda Saida w jego dziele Orientalism (1978). Oskarżano orientalistów o wszelkie możliwe 
wybiegi:  od  misjonarstwa  chrześcijańskiego,  mającego  na  celu  deprecjację  islamu,  po 

prosyjonistyczną  propagandę.  I  choć  w  niektórych  wypadkach  było  to  oburzenie  uzasadnione, 
większość ataków Edwarda Saida i wielu innych uznać trzeba za bezpodstawne.  

 

W  tym  kontekście  zarzuty  Nasra  są  łagodne.  Jak  się  jednak  ma  praca  Nasra  do  dzieł 

orientalistów? W zasadzie prezentuje ona całą wiedzę zdobytą w wyniku badań orientalistycznych, 
jednakże  z  muzułmańskiego  punktu  widzenia.  Nasr  stanowczo  odrzuca  wątpliwości  typowe  dla 
uczonych  racjonalistów,  dla:  których  wiara  nie  może  być  kryterium  badawczym.  Dla  badacza 
zachodniego nic do przyjęcia jest argument, ze Koran jest zawiły i niezrozumiały, bo taki był zamiar 
Boga, który ukrył głębokie treści przed ludźmi. Z kolei prawdziwość zbiorów tradycji muzułmańskiej 
odnoszącej  się  do  proroka  Mahometa  Nasr  stara  się  uzasadnić  świątobliwością  i  bogobojnością 
uczonych, którzy gromadzili ten materiał. Nie uznaje Faktów historycznych, kontekstu historycznego, 
który mógł wpłynąć na takie ukształtowanie tekstu koranicznego i na takie rozbudowanie zbiorów 
sunny.  

 

Nie  staram  się  tu  dyskutować  z  argumentacją  Nasra,  lecz  .jedynie  przedstawić  jego 

przesłanki. Oba bowiem podejścia — tradycyjne muzułmańskie i zachodnie racjonalistyczne są nie -
przystające, stąd też nie można mówić o dyskusji między nimi. Każdy z tych poglądów wychodzi z 
innych założeń: tradycja z punktu widzenia wiary, orientaliści z punktu widzenia europocentrycznego 
racjonalizmu. Te poglądy mogą współistnieć, ale dyskusja między nimi jest niemożliwa.  

 

Mimo że dialog jest trudny, książka zasługuje na szczególny szacunek jako dzieło prezentujące 

to,  co  czuje  Wielu  muzułmanów,  i  mówiące,  jak  muzułmanie spoglądają na swoją religię, jak jej 
bronią  przed  interpretacjami  z  zewnątrz,  jak  są  nieufni wobec poglądów zachodnich. Nie jest to 
zresztą  nieufność  wobec  całego  Zachodu,  lecz  nieufność  wobec  tych,  którzy  próbują 
przeinterpretować islam zgodnie ze swoimi przekonaniami, a potem oskarżać go o niekonsekwencję. 
Nasr  zwraca  się  nie  tylko  do  Europejczyków,  ale  również  do  muzułmanów,  którzy  są  nazbyt 
zapatrzeni  w  blichtr  Zachodu  i  zbyt  często  zapominają  o,  swoich  korzeniach.  Jeśli  jeszcze 
przypomnimy  fakt,  że  książka  była  pisana  za  panowania szaha przez człowieka dobrze znającego 
własną kulturę i kulturę. zachodnią, to wiele wypowiedzi można rozumieć jako ostrzeżenie przed 
zbytnim  odrywaniem  się  od  własnych  źródeł.  A  że  ostrzeżenie  to  okazało  się  słuszne,  najlepiej 
świadczy późniejszy upadek szaha i gwałtowny rozrost fundamentalistycznej reakcji Chomejniego. 

 

 Nie  sposób  tu  pominąć  pozycji  Nasra  w  odwiecznej  dyspucie  muzułmańskich 

fundamentalistów z modernistami. Gdy w XIX wieku w islamie rozpoczął się ruch reformy, poszedł on 
dwiema odrębnymi drogami. Jedna droga, zwana modernistyczną, zmierzała do pogodzenia tradycji 
klasycznego  islamu  z  europejską  nowoczesnością.  W  skrajnej  formie  modernizm  wykazywał,  że 
wszystkie,  nawet  najnowocześniejsze,  osiągnięcia  Europy  i  Za-chodu  znajdują  uzasadnienie  w 
Koranie,  a  w  związku  z  tym  islam  należy  przekształcać  i  dostosowywać  do  nowoczesności.  Ta 
nowoczesność bowiem nie jest sprzeczna z islamem. Takie poglądy głosił między innymi twórca ruchu 
modernistycznego Dżamal ad-Din Al-Afghani, który widząc osiągnięcia Zachodu uważał, że są one 
również- możliwe w świecie islamu. Modernizm uznawał nie tylko za godną pochwały cywilizację 
techniczną,  ale  również  akceptował  współczesną  zachodnią  myśl  i  kulturę.  Stąd gwałtowny ruch 
przekładów, jaki towarzyszył modernizmowi, zmiany w dawnych wzorach myślenia, a nawet w pra-
wie muzułmańskim, zmieniającym się pod wpływami europejskimi.  

 

Drugą drogę rozwoju reformizmu muzułmańskiego określa się mianem fundamentalizmu . 

Fundamentaliści wychodzą z podobnych założeń jak moderniści. Oni również twierdzą, że islam może 

funkcjonować  we  współczesnym  świecie.  Jednakże  uzasadnienie  jest  zupełnie  inne.  Otóż 
fundamentaliści twierdzą, że jedynie islam zawsze był dostosowany do fun kcjonowania w każdej 
sytuacji. Jednakże w wyniku przekształceń, jakich w islamie dokonali ludzie, .narosło w nim wiele 
cech,  które  nie  mają nic wspólnego z oryginalną ideą zawartą w objawieniu. Stąd podstawowym 
zadaniem reformistów fundamentalistycznych było wyzwolenie islamu z późniejszych naleciałości i 
po-wrót  do  źródeł.  Ruch  fundamentalistyczny  rozpoczął  się  już  w  XVIII  wieku,  kiedy Ibn Abd al -
Wahhab  rozpoczął  walkę  przeciwko  kultowi  świętych  w  islamie,  a następnie jego nauka przyjęła 
charakter integrystycznej idei, według której ów najstarszy, pierwotny islam w pełni przystawał do 
funkcji nowoczesnego państwa i współczesnego świata.  

 

Nieco  inny  charakter  miał  fundamentalizm  szyicki.  Wprawdzie  jego  założenia  były  tu 

identyczne,  również  integrystyczne,  jednak  opierano  się  na  innym  materiale  wyjściowym.  Dla 
integrystów wahhabickich (a następnie dla sanusyckich, dla Braci Muzułmanów i innych) podstawą 
były reformy XIV-wiecznego uczonego — teologa i prawnika — Ibn Tajmijji. Natomiast szyici opierali 
się w swoim fundamentalizmie na wciąż rozwijanym prawie szyickim, które ich. zdaniem doskonale 
zostało  dostosowane  do  potrzeb  współczesności.  Nie  było  więc  tu  owego  procesu  oczyszczania 
islamu  od  późniejszych  naleciałości.  Wspólne  jednak  dla  obu  grup  fundamentalis tycznych  jest 
przekonanie o przydatności islamu do sterowania nowoczesnym państwem.  

 

Takie przywiązanie fundamentalistów do własnej tradycji rodzi nieufność wobec wszystkiego 

co  zachodnie, w tym bo-wiem widzą zagrożenie dla własnych wartości. Nieufność ta przenosi się 
również na modernizm, który stara się zasymilować wszystkie wartości zewnętrzne, zgodne z jego 
tendencja-mi rozwojowymi.  

 

Seyyed Hossein Nasr reprezentuje w swojej książce ruch fundamentalistyczny w odmianie 

szyickiej. W jego przekonaniu system islamu taki, jaki utworzył się przed ponad tysiącem lat i który 
został rozwinięty przez późniejszych „uczonych mężów" islamu, w pchli znajduje zastosowanie we 
współczesnym świecie. Stąd też Nasr atakuje modernistów, uznając ich za ludzi, którzy utracil i wiarę i 
dlatego  ze  sceptycyzmem  spoglądają  na tradycyjny. islam. Ta nutka żalu i niezadowolenia często 
przewija się przez karty książki Nasra. 

 

 Dziś książka ta w sposób naturalny współbrzmi z przemianami, jakie się dokonały w Iranie po 

1979  roku, po objęciu władzy przez Chomejniego i przez muzułmańskich szyickich alimów („uczonych 
mężów").  Ale  należy  pamiętać,  że  powstała ona w latach sześćdziesiątych, gdy szah rozpoczął na 
szeroką skalę wprowadzać do Iranu modernizację, odwołując się do wzorów europejsk ich i nie licząc 
się z muzułmańskimi tradycjami kraju. Była więc książka Nasra również zawoalowanym ostrzeżeniem, 
a może tylko obroną pozycji tradycjonalizmu. W każdym razie odzwierciedlała opinię powszechną 
wśród Irańczyków. A jego ostrzeżenia były poważne, choć nam obrona islamu przed modernizmem 
często wydaje się nieprzekonywająca.  

 

Szczególnie  zaskakiwać  mogą  argumenty  zawarte  w  rozdziale  poświęconym  prawu 

muzułmańskiemu — szari'atowi. Broniąc . tradycyjnego muzułmańskiego stosunku do kobiety autor 
powiada, że niezwykle korzystna jest dla niej ochrona opiekuna. Dzięki temu nie musi sobie sama 
szukać męża, ponieważ robi to za nią ojciec czy opiekun. Przeprowadzona przez Nasra naiwna obrona 
tradycyjnych stosunków w rodzinie muzułmańskiej jest zupełnie niepotrzebna, nie mówiąc już o tym, 
że brzmi raczej nieprzekonywająco. Sytuacja kobiety wynika z wielu tradycji, które ukształtowały się 
w  społeczeństwach  muzułmańskich  pod  wpływem  konkretnych  warunków  społecznych  i 

ekonomicznych.  Niestety, niektóre z nich we współczesnym świecie są nie do obronienia, jak na 
przykład nazbyt łatwe otrzymywanie. rozwodów przez mężczyzn, co próbowali już zmienić reformiści 
i współczesne prawo w islamie (na przykład Muhammad Abduh w XIX wieku w Egipcie). Wprawdzie w 
klasycznym islamie kobiety broniła zasada, że po rozwodzie nie można się było powtórnie ożenić ze 
swoją byłą żoną (musiała przedtem ponownie wyjść za mąż za kogoś innego), co sprawiało, że  każdy 
mąż dobrze się zastanawiał, nim podjął decyzję o rozwodzie, to jednak nierówność w tym wypadku 
jest nazbyt jaskrawa, by mogła obowiązywać we współczesności.  

 

Jednakże  stanowisko  Nasra  polegające  na  obronie  islamu  przed  modernizacją,  przede 

wszystkim  jednak  przed  Zachodem,  odgrywa  szczególną  rolę.  Po  pierwsze  pokazuje,  jak  sami 
muzułmanie odczuwają nadmierną ingerencję świata zachodniego  -w ich własną starą kulturę. Po 
drugie pokazuje, ze często postępujemy niewłaściwie, oceniając tak czy inaczej obce nam kultury, że 
—  czasem  niechcący  —  dotykamy  do  żywego  ludzi,  którzy  znają  swoją  wartość i wartość swojej 
kultury. Wtedy najeżają się, zapewne bez powodu. Ale i my powinniśmy z całym szacunkiem dla nich 
zrozumieć, że czynimy niewłaściwie. Ze zbyt głęboko weszliśmy na cudzą miedzę — i co gorsza — 
nazbyt się na niej szarogęsimy.  

 

A  muzułmanin  jest przeczulony, bo cywilizowany świat europejski niewiele mu przyniósł 

dobra  i  niewiele  go  nadal  przynosi.  Dlatego  często  sięga  po  mistycyzm,  będący  najbardziej 
akceptowana u nas formą wschodniej samoobrony, ale traktowaną jako ciekawostka. Scyyed Hossein 
Nasr  jest  właśnie  mistykiem.  Źródłem  poznania  jest  dlań  iluminacja,  dzięki  której  dokonuje  się 
poznanie  Boga.  Teoria  emanacji  boskich  iluminacji  przewija  się  wciąż  przez  karty  „jego  książki, 
szczególnie  zaś  wyraźnie  przedstawiona  jest  w  rozdziale  o  Proroku  Mahomecie.  Nasr  widzi 
Mahometa przede wszystkim w kontekście jego kontaktu z Bogiem i wpływu, jaki ten kontakt wywarł 
na osobowość Proroka, a potem na muzułmanów, szczególnie zaś sufich mistyków islamu.  

 

W takim ujęciu osoby Proroka i samego islamu Nasr zbliża się do perskiej a zarazem szyickiej 

interpretacji islamu. Wprawdzie mistycyzm istniał też w sunnizmie, ale był to mistycyzm innego typu, 
wiele zawdzięczający racjonalizmowi hellenistycznemu. Wielcy mistycy sunnizmu, tacy jak Al-Ghazali 
czy Ibn Arabi, pozostawali pod wpływem greckiego racjonalizmu, nawet jeśli go zwalczali. Natomiast 
mistycyzm perski był inny, sięgał bowiem do tradycji irańskich, do dualizmu.  

 

Wiele jest w książce Nasra poglądów i opinii, z którymi gotowi jesteśmy dyskutować, bo albo 

są  inne  niż nasze, albo — jak się nam wydaje — stanowią błędną interpretację naszych własnych 
przekonań  i  wartości.  Chociażby  atak  na  socjalizm,  jakoby  odrzuca  on  własność  prywatną,  czy 
głoszenie apologii islamu jako źródła przedsiębiorczości,  jako systemu, który stwarza człowiekowi 
olbrzymie  możliwości  działania.  Ale  chciałbym  powtórzyć,  że  nie  o  dyskusję  tu  chodzi ,  lecz  o 
zrozumienie stanowiska innej kultury i wczucie się w przesłanki tworzące takie stanowisko. I w tym 
leży  największa  wartość  dzieła  Seyyeda  ['osseina  Nasra.  Bo  książka  jego  przemawia  do  każdego 
czytelnika swoją żarliwością i często orientalną stylistyką, prześwitującą nawet przez surową z natury 
angielszczyznę. 

 Janusz Danecki  

 

 

W  książce  stosowana  jest  uproszczona  transkrypcja  terminologii  arabskiej,  perskiej  i 

sanskryckiej. Spółgłoski s i z nie ulegają zmiękczeniu przed samogłoską i, a więc czytamy: z-ikr, s-iwa, 
nie źikr i śiwa.  

 

Wieki i lata podano zgodnie z kalendarzem gregoriańskim i muzułmańskim, przy czym datę 

muzułmańską umieszczono na drugim miejscu; np. data 1965/1384 oznacza rok 1965 po Chr., czyli 
1384  rok hidżry. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Wprowadzenie 

W IMIĘ BOGA MIŁOSIERNEGO, LITOŚCIWEGO 

 

 

Eseje, które składają się na tę książkę, powstały z kilku publicznych wykładów , wygłoszonych 

na  Amerykańskim  Uniwersytecie  w  Bejrucie,  w  roku akademickim 1964-1965. W owym czasie na 
tymże  uniwersytecie  powstała  Katedra  Islamistyki Aga Khana, a mnie zaproszon o, bym został jej 
pierwszym kierownikiem. Zgodnie z życzeniem jej założyciela katedra- ta miała odgrywać istotną rolę 
w zakresie studiów islamistycznych; powstała bowiem w Bejrucie, w miejscu, gdzie Wschód s potykał 
się z Zachodem, a świat islamu ze światem zachodnim, w kraju, gdzie występują różne odłamy islamu. 
Z tego też powodu napisałem tę książkę, która miała być pierwszym pisanym wkładem tej Katedry 
Islamistyki w wiedzę świata o islamie.  

 

Aby  spełnić  życzenie  Jego Wysokości Aga Khana, pragnącego funkcje Katedry rozszerzyć i 

przenieść poza ściany sal wykładowych Uniwersytetu Amerykańskiego w Bejrucie, wygłosiłem serię 
piętnastu wykładów publicznych zatytułowanych „Aspekty islamu", w których omawiałem zarówno 
religię islamu, jak i różne strony cywilizacji, jaką jego tradycja stworzyła. Niniejszy tom zawiera sześć 
pierwszych  wykładów  poświęconych  samemu  islamowi.  Mani  nadzieję  opublikować także drugą 
część tych wykładów omawiających życie duchowe, intelektualne i artystyczne w islamie oraz związki 
islamu z innymi cywilizacjami. Zachęcił mnie do tego entuzjazm dużego i uważnego audytorium, a 
także prośby wielu ludzi z bliska i daleka, by owym wykładom nadać formę książkową.  

 

Uważam, że obowiązkiem Katedry Aga Khana jest dążenie do przedstawiania islamu oraz jego 

intelektualnych  bogactw  we  współczesnym  języku  i  w  sposób  wierny,  nie  odbiegający  od 
tradycyjnego  punktu  widzenia.  Jej  zadaniem  jest  również  podjęcie  dialogu  z  innymi  religiami, 
zwłaszcza  z  chrześcijaństwem,  które  w  Libanie  styka  się  z  islamem.  Winna  też dążyć do badania 
różnych szkół w islamie, które również zaznaczają  ową obecność w kraju, w którym znajduje się ta 
Katedra.  

 

Funkcjonowanie Katedry w uniwersytecie typu zachodniego na Wschodzie nakłada na nią 

również szczególną odpowiedzialność. Dla świata muzułmańskiego stało się sprawą niezwykle pilną 
poznanie  prawdziwej  natury  modernizmu  i  udzielenie  muzułmańskiej  odpowiedzi  wielu 
pseudointelektualnym „ideom" paradującym w strojach prawdy i odciągającym młode pokolenie od 
odwiecznych  prawd  zawartych  w  islamie.  Katedra  jest wyjątkowo przydatna do podjęcia takiego 
wyzwania.  Może  odegrać  istotną  rolę  w  zadaniach,  jakie  stoją  przed  światem  muzułmańskim, 
stawiającym  czoło  takim  współczesnym  ideom  jak  materializm,  ewolucjonizm,  scjentyzm, 
egzystencjalizm, historycyzm itp. Może także stać się muzułmańską repliką na badania oriental istów, 
którzy często opierają się na ta-kich właśnie współczesnych ideach.  

 

W  wielu  częściach  współczesnego  świata  muzułmańskiego,  szczególnie  zaś  tam,  gdzie 

przeważa nowoczesna oświata, młodsze pokolenie nic nie wie na temat intelektualnych i duchowych 
aspektów islamu, a w związku z tym staje bezbronne w obliczu modernizmu. Z tego też powodu tak 
wielu  młodych  muzułmanów  w  wyniku  pierwszych  kontaktów  z  zachodnią  nauką,  filozofią  czy 
literaturą  traci  równowagę  duchową  i  czuje  wy-obcowanie  z  własnej  tradycji.  Wszędzie  istnieje 
głęboka  potrzeba  przedstawiania  prawd  islamu,  a  zwłaszcza  ich  aspektu  intelektualnego  i 

duchowego,  i  to  w  języku,  który  zdołają  zrozumieć  ludzie  wychowani  w  ramach  współczesnych 
systemów oświatowych.  

 

W językach europejskich pojawiło się bardzo niewiele prac, ukazujących islam od wewnątrz, z 

punktu widzenia jego własnej tradycji. Natomiast w językach ludów muzułmańskich istnieje wiele 
dobrych  prac,  lecz  stosowana  w  nich  argumentacja  jest  skierowana  do  tradycyjnej  inteligencji 
muzułmańskiej,  która  nie  dzieli  tych  samych  wątpliwości  i  kłopotów  co  zmodernizowana  część 
społeczeństwa. Argumentacja tradycyjnych autorytetów religijnych jest w pełni aktualna i nakreślona 
właściwym językiem. Nie je należy krytykować. Dotyczy to raczej nienormalnej sytuacji, w wyniku 
której  modyfikacji  winny  ulec  język  i  metody  argumentacji,  by  mogły  odpowiadać  potrzebom 
muzułmanów wykształconych na Zachodzie albo tych, którzy znaleźli się pod wpływem mentalności 
Zachodu.  

 

Mamy nadzieję, że Katedra spełni ważną rolę w osiągnięciu tych celów, mających żywotne 

znaczenie  dla  świata  muzułmańskiego,  celów,  do  których  wszyscy  muzułmanie  powinni  dążyć. 
Opublikowanie tej książki stanowić ma tylko skromny wkład do zadań, jakie przed sobą stawiamy.  

 

Książka dąży przede wszystkim do nakreślenia zasadniczych aspektów islamu jako wciąż żywej 

siły, a nie jedynie przedmiotu o ,znaczeniu historycznym. Napisana jest współczesnym językiem, bo 
też adresowana jest do tych, którzy poznali dialektykę myśli współczesnej. Nadto w wielu wypadkach 
starałem się odpowiedzieć na zarzuty zachodnich dzieł skierowane przeciwko islamowi, zwłaszcza 
jeśli dotyczą one tak podstawowych] elementów wiary jak Koran i hadisy. W argumentacji zatem 
pojawiają się elementy tego, co już napisano na temat islamu . w językach europejskich. W rezultacie, 
komuś,  kto  nie  zna  tych  dzieł,  niektóre  z  dyskutowanych  problemów  mogą  się  nawet  wydać 
zbyteczne.  Nie  zmierzałem  do  krytyki  bezpośredniej  i  prostej  studiów  orientalistycznych,  lecz 
chciałem przedstawić pogląd islamu, a niekiedy też ukazać, dlaczego poglądy niektórych uczonych 
zachodnich nie mogą być akceptowane przez muzułmanów.  

 

W  tych  esejach  próbowałem  również  przedstawić  to,  co  w  islamie  jest  najbardziej 

uniwersalne, co tkwi głęboko w wierzeniach wszystkich ortodoksyjnych odłamów tradycji. W całej 
książce, a zwłaszcza tam, gdzie poruszałem trudny i delikatny problem związków między sunnizmem 
a szyizmem, nie miałem zamiaru rozwodzić się ckliwie nad istniejącymi różnicami, ponieważ takie 
różnice w punktach widzenia zostały w islamie przewidziane. Chciałem raczej udowodnić, ze te dwa 
zasadnicze ugrupowania w islamie są zgodne co do podstawowych zasad i że każde z nich proponuje 
własną, pełną interpretację wiary. Próbowałem także poddać analizie centralną rolę sufizm u i jego 
jednoczące znaczenie dla islamu zarówno w sferze intelektualnej jak i społecznej.  

 

Wprawdzie nie poświęciłem specjalnego eseju innym religiom, odwoływałem się jednak do 

innych wielkich tradycji, starając się wykazać głębokie podobieństwa, jakie istnieją między wszystkimi 
religiami. Równocześnie odrzucam pogląd uznający, że wszystkie religie są takie same, wskazując na 
podobieństwa i różnice strukturalne między islamem a innymi religiami, zwłaszcza chrześcijaństwem, 
o  którym  mówię  szczególnie  często  ze  względu  na  audytorium,  dla  którego  te  wykłady  były 
przeznaczone.  Co  więcej, jakkolwiek nie poświęciłem odrębnego studium różnym współczesnym 
ideom, określiłem jednak stanowisko islamu wobec wielu wyzwań współczesności  — zarówno w 
sposób bezpośredni, jak i aluzyjny.  

 

Zagadnienie, które porusza każdy z esejów, jest przedmiotem nie jednej, lecz wielu książek, 

dlatego też nie było możliwości wyczerpania tematu. W każdym eseju Starałem się wiernie trzy -mać, 
na ile to tylko było możliwe, pierwotnego wykładu, stąd leż długość poszczególnych rozdziałów jest 
wyraźnie  ograniczona.  Przy  omawianiu  kolejnych  tematów zajmowałem się więc tylko sprawami 
zasadniczymi pomijając szczegóły, które można znaleźć w wielu innych źródłach.  

 

Przygotowując  materiał  do  tych  esejów,  opierałem  się  przede  wszystkim  na  źródłach 

muzułmańskich:  na  Koranie,  hadisach i autorytetach tradycji. Prawdę mówiąc, starałem się tu za-
prezentować  muzułmański  punkt  widzenia.  Ale  również  opierałem  się  na  tych  pracach 
orientalistycznych, które zachowują swoją wartość z naukowego i historycznego punktu widzenia, 
zwłaszcza zaś na dziełach sir Hamiltona Gibba, Louis Massignona i Henri Corbina. Jeśli chodzi o źródła 
w językach europejskich, w znacznej mierze czerpałem, w celach prezentacji i wykorzystania metody 
ujęcia, z dzieł współczesnych autorów takich jak Titus Burckhardt, Marco Pallis, Martin Lings, Rene 
Guenon,  a  zwłaszcza  Frithjof  Schuon,  którego  książka  Comprendre  l’islam była dla mnie źródłem 
inspiracji. Wydaje mi się, że jest to najlepsza książka w języku europejskim mówiąca o tym, dlaczego 
muzułmanie  wierzą  w  islam  i dlaczego islam zapewnia wszystko, czego potrzebuje człowie k pod 
względem religijnym i duchowym.  

 

Aby  umożliwić  czytelnikom  dalsze  studia,  na  końcu  każdego  rozdziału  umieściłem 

adnotowaną bibliografię w wyborze. Lista dzieł tam cytowanych obejmuje głównie prace autorów 
muzułmańskich  oraz  tych  orientalistów,  którzy  sympatyzują  Z  islamem  albo  których  dzieła  mają 
szczególną wartość naukową. W żadnym jednak wypadku ni e jest to bibliografia wyczerpująca, tym 
bardziej że jej zakres ograniczono do dzieł w językach europejskich, głównie angielskim i francuskim.*  

 

Na  zakończenie  chciałbym  podziękować  Jego  Wysokości  Aga  Khanowi  za  stworzenie  mi 

możliwości wygłoszenia tych wykładów, stanowiących podstawę niniejszej pracy. Dziękuję również 
Wydziałowi  Humanistycznemu,  a  zwłaszcza Instytutowi Historii Uniwersytetu Amerykańskiego w 
Bejrucie za sponsorowanie tych publicznych wykładów, a także profesorowi Jusufowi Ibiszowi i panu 
Kamalowi Khanowi za niezliczone sposoby ułatwiania mi działalności jako pierwszemu kierownikowi 
Katedry Aga Khana oraz za pomoc w przygotowaniu niniejszego tomu. Mam nadzieję, że ten zbiór 
esejów i wykładów publicznych, na których są oparte, stanowić będzie skromną podstawę dz iałań 
Katedry Islamistyki Aga Khana na Uniwersytecie Amerykańskim w Bejrucie. Oby ta Katedra stała się 
jedną z najważniejszych katedr. Oby, z woli Boga, wykorzystała w pełni swoje możliwości.  

 

Bejrut w ramadanie 1384 roku,  
w styczniu 1965.  
 

 

 

 

 

* Autor przekładu polskiego uzupełnił bibliografię głównymi publikacjami w języku polskim.   

Rozdział I 

ISLAM JAKO RELIGIA OSTATNIA 

I RELIGIA PIERWOTNA. 

UNIWERSALIZM I SPECYFIKA ISLAMU 

  

 

Każda religia objawiona jest tą właściwą religią, a zarazem religią w ogóle; tą właściwą religią 

jest dlatego, że zawiera w sobie prawdę i sposoby dochodzenia do prawdy, natomiast religią w ogóle 
jest dlatego, że podkreśla jakiś szczególny aspekt prawdy, zgodny z duchowymi i psychologicznymi 
potrzebami ludzkości, dla której jest przeznaczona i do której jest adresowana. Religia wywodzi się do 
słowa religere, co oznacza wiązać. To ona wiąże człowieka z prawdą. :lako taka każda religia obejmuje 
dwa zasadnicze elementy, stanowiące jej podstawę i fundament: doktrynę, która oddziela abso lut od 
względności,  to,  co absolutnie rzeczywiste, od tego, co względnie rzeczywiste; to, co ma wartość 
absolutną,  od  tego,  co  ma  wartość  względną;  oraz  metodę  koncentrowania  się  na  tym,  co 
rzeczywiste, metodę wiązania się z absolutem i życia zgodnego z wolą nieba, odpowiednio do celu i 
sensu egzystencji ludzkiej.  

 

Te  dwa  elementy  — doktryna i metoda, sposób odróżniania tęgo, co jest rzeczywiste, od 

tego,  co  się  wydaje  rzeczywiste,  oraz  wiązania  się  z  tym,  co  rzeczywiste  występują  w  każdej 
ortodoksyjnej i integralnej religii i w zasadzie stanowią istotę każdej religii. Żadna religia — czy to 
będzie  islam,  chrześcijaństwo,  hinduizm  czy  buddyzm  —  nie  może  się  obejść  bez  doktryny 
określającej,  co  jest  absolutem,  a  co  jest  względne.  Jedna  tradycja  od  drugiej  ró żni  się  jedynie 
językiem  doktryny.  Religia  nie  może  być  też pozbawiona metody koncentrowania się na tym, co 
rzeczywiste, i. życia zgodnego z tym, co rzeczywiste, choć znów sposoby realizacji metody są różne w 
po-szczególnych tradycjach.  

 

W każdej religii istnieje wiara w transcendentną rzeczywistość, występującą ponad .światem 

zmian  i  stawania się. Ale zarazem w żadnej religii nie twierdzi się, że świat taki, jaki istnieje,jest 
całkowicie nierzeczywisty. Nawet hinduistyczna maya jako, Boska gra nie jest w pełni iluzją, podobnie 
jak  nie  jest  nią  która  przesłania  i  ukrywa  absolut.  Gdyby  świat  i  dusza  były  tak  całkowicie 
nierzeczywiste, bezsensem byłoby dążenie do powiązania duszy z tym, co rzeczywiste, z absolutem. 
Doktryna  zatem  oznacza odróżnianie absolutu od tego, co względne, oznacza rozróżnianie stopni 
rzeczywistości, poziomów uniwersalnej egzystencji. Natomiast metoda nie jest niczym innym jak 
sposobem powiązania tego, co jest względnie rzeczywiste, z tym,. co jest rzeczywiste absolutnie, 
skoro wiadomo, że rzeczywistość. duszy i świata ją otaczającego nie jest absolutna, lecz względna,: że 
zarówno  dusza  jak  i  świat wywodzą swoje istnienie z rzeczywistości transcendentnej zarówno w 
stosunku do duszy, jak i świata.  

 

Islam, jak każda ortodoksyjna religia, składa się z doktryny i metody. Naszym zadaniem jest 

pokazanie,  w  jaki  sposób  muzułmańskie  objawienie  :traktuje.  te  dwa  zasadnicze elementy,  jak 
ujmuje stosunek między człowiekiem i Bogiem. Oczywiście Bóg jest owym absolutem, a człowiek 
względnością. Człowiek winien zdać sobie sprawę z tej prawdy, winien wiedzieć, że tylko Bóg jest 
Bogiem, a więc że jest On absolutem, a człowiek. jest istotą względną, stającą przed Bogiem, jest 
istotą mającą, prawo wolnego wyboru, przyjęcia lub odrzucenia Jego woli.  

 

Ten stosunek między człowiekiem i Bogiem, czyli między względnością i absolutem zajmuje 

centralną pozycję w każdej religii. Z tym, że każda religia podkreśla pewien aspekt tego stosunku, 
ponieważ,  wewnętrznie,  w  swoich  naukach  zawiera  prawdę  jako  taką,  niezależ nie  od  tego,  jak 
zewnętrznie  ograniczone  są  jej  formy.  Stąd  też  wczucie  się  w  pełni  w  jakąkolwiek  religię  jest 
równoznaczne  ze  zrozumieniem  wszystkich  religii.:  Nie  ma  w  związku  z  tym  niczego  bardziej 
bezsensownego,  a  na-wet  zgubnego  niż  tworzenie  religii  synkretycznych  i  uznawanie  ich  za 
uniwersalistyczne. W rzeczywistości bowiem po prostu niszczy się objawione formy religii, które jako 
jedyne  mogą  powiązać  względność  z  absolutem,  człowieka  z  Bogiem.  Bez  „nakazu  nieba",  bez 
objawienia  w  jego  uniwersalnym  znaczeniu,  niemożliwa  jest  żadna  religia, a człowiek nie może 
połączyć  się  z  Bogiem,  jeśli  Bóg  sam,  dzięki  swojej  łasce,  nie  wyposaży  człowieka  w  sposoby 
osiągnięcia tego połączenia. Każda ortodoksyjna religia powstałą z wyboru nieba i nawet w swojej 
nie-naruszonej formie zawiera zarówno doktrynę jak i metodę, które „ratują" człowieka przed jego 
nędzną kondycją ziemską, otwierając przed nim bramy niebios.  

 

W  związkach  między  człowiekiem  a'  Bogiem  islam  nie  podkreśla  zstąpienia  na  świat, 

wcielenia  czy przejawów absolutu, ani tez upadku, niedoskonałości i grzesznej natury człowieka. 
Człowieka  ujmuje  takim,  jaki  zasadniczo  jest,  a  Boga  takim,  jaki  jest  w  swojej  absolutnej 
rzeczywistości. Punkt widzenia islamu oparty jest na traktowaniu Boskiego bytu takim, jaki jest sam w 
sobie,  a  nie  jak  został  historycznie  przedstawiony.  Ten  punkt  widzenia  dotyczy  absolutu,  a  nie 
„przejawów  absolutu".  Islam  również  nie  zajmuje  się  człowiekiem  po  owym  bardzo  znaczącym 
wydarzeniu,  które  w  chrześcijaństwie  określa  się  mianem  grze chu  pierworodnego  i  upadkiem, 
natomiast  zajmuje  się  człowiekiem  w  jego pierwotnym kształcie, w tym, co się zwie lura, naturą 
ukrytą głęboko w duszy.  

 

Można oczywiście stwierdzić, ze nie tylko w islamie, ale w każdej religii punktem wyjścia jest 

Bóg  i  stosunek  człowieka  do  niego.  Są  jednak  religie, które kładą nacisk na określone wcielenie 
boskości lub na różne przejawy absolutu. W nie--teistycznym klimacie buddyzmu dotyczy to „pustki" i 
samego Buddy, który jest „przejawem 'pustki" (czyli shunyi). W chrześcijaństwie szczególnie zwraca 
się  uwagę  na  centralną  postać  Chrystusa,  a  w  związku  z  tym  religia  założona  przez  Chrystusa  w 
sposób oczywisty zwie się chrześcijaństwem. Sytuacja w islamie jest zupełnie inna i z tego właśnie 
powodu błędem jest nazywanie islamu mahometanizmem, choć terminu tego tak długo używano w 
zachodnich językach, że trudno całkowicie go usunąć.  

 

Islam jest religią, która nie opiera się na osobowości jej założyciela, lecz na samym Allahu. 

Prorok jest pośrednikiem, dzięki któremu ludzie otrzymali posłannictwo dotyczące natury absolutu, a 
co za tym idzie również i względności, posłannictwo obejmujące zarówno doktrynę, jak i metodę. A 
zatem sam Allah stanowi centralną rzeczywistość tej religii, i tym samym role Proroka w islamie i 
Chrystusa w chrześcijaństwie są całkowicie różne, choć jednocześnie jako „wysłannicy Boga" obaj są 
.do siebie w jakiś sposób podobni. Islam nieustannie zwraca uwagę nie na to, jak Bóg się objawią, lecz 
jaka jest Jego natura — natura w zwykłym tego słowa znaczeniu, a nie w znaczeniu filozoficznym, 
ponieważ z filozoficznego punktu widzenia Allah nie ma natury. A zatem bliższe muzułmańskiemu 
spojrzeniu  byłoby  nazwanie  islamu  „allahizmem"  niż  używanie  rozpowszechnionego  terminu 
mahometanizm.  

 

Natomiast  człowieka  islam  ujmuje  zgodnie  z jego naturą, takiego, jaki jest i jakie są jego 

możliwości, odpowiadające jego człowieczeństwu. Co to jednak znaczy „człowiek taki, jaki jest”?  

W typowych warunkach człowiek jest istotą słabą i nie-doskonałą. Zwykle jest zależny od otoczenia, 
jest  niewolnikiem  własnych  namiętności  i  zwierzęcych potrzeb. Nie ma pojęcia, co to znaczy być 
człowiekiem, nie dorasta w pełni do możliwości swojej ludzkiej kondycji. Gdyby było inaczej, nie 
potrzebowałby  ani  religii,  ani objawienia, by nim kierowały. Islam wprawdzie nie pomija owego 
ograniczenia i słabości natury człowieka, nie uważa jednak człowieka za istotę zniekształconą, lecz za 
istotę teomorficzną, będącą następcą (chalifa) Boga na ziemi, czyli za centralną teofanię (tadżalli) 
imion Boga i jego cech.  

 

W człowieku jest coś na kształt Boga, jak o tym świadczy stwierdzenie Koranu: „stworzyłem 

go i tchnąłem w niego mojego ducha" * 
 (Koran  XV, 29: fa-iza sawajtuhu wa-nafachtu fihi min ruhi), zaś tradycja stwierdza: „Bóg stworzył 
Adama na swój obraz" (chalak-a Allah Adam ala suratihi). Stworzenie Adama, pierwszego człowieka, 
„na  swój  obraz"  wiąże  się  z  koncepcją  lustra  odzwierciedlającego  świadomie  przede  wszystkim 
imiona  i  cechy  Boga.  Jest  zatem  w  człowieku  coś  z  „boskiej  natury"  (malakuti).  Islam  ujmuje 
człowieka w świetle tej jego głębokiej natury.  

 

Nie jest to jednakże w żadnym wypadku uznanie antropomorficzności, ponieważ istota Boga 

(az-zat) jest zawsze transcendentna, a żadna religia nie podkreśla tak bardzo transcendentnej natury 
Boga jak islam. Muzułmańska koncepcja człowieka jako istoty teomorficznej nie ma nic wspólnego z 
antropomorfizmem.  W  islamie  z  Boga  nie czyni się człowieka. Muzułmańskie objawienie ujmuje 
bowiem  człowieka  jako  istotę  teomorficzną  i  zwraca  się  do  tego,  co  w  człowieku  jest  formą 
„boskości". jest to po pierwsze inteligencja, dzięki której odróżnia się prawdę od fałszu, rzeczywistość 
od iluzoryczności, a to w sposób naturalny prowadzi do jedności — rauhidu. Po drugie jest to wolny 
wybór między prawdą a fałszem, a po trzecie jest to zdolność mówienia, panowanie nad słowem, co, 
umożli-wia wypowiadanie się na temat stosunku między boskością a człowiekiem. W islamie człowiek 
nie jest zniekształconą wolą wyposażoną w inteligencję, lecz inteligencją, która w naturalny sposób 
prowadzi do potwierdzenia boskości, inteligencją wyposażoną w wolę i mowę.  

 

Inteligencja,  wola  i  mowa  to  zasadnicze  cechy  boskości.  Jedną  z  cech  Boga  jest  wiedza 

związana  z  boskim  intelektem.  Imię al-alim — wiedzący — to jedno z imion Boskich. Bóg też ma 
absolutną  wolność.  Ponieważ jest nieskończony, Me ma niczego poza Nim, co mogłoby stanowić 
przeszkodę  dla  Jego  wolności.  Bóg  jest  nieskończonością  i  tylko  nieskończoność  jest  absolutnie 
wolna. Do Boga należy również Słowo. Pochodzi ono od Niego, należy do, Niego i  powraca do Niego. 
A zatem inteligencja, wola i mowa są cechami Boskimi, które Bóg powierzył człowiekowi i dzięki nim 
prowadzi go ź powrotem do siebie.  

 

Z tych trzech elementów — inteligencji, woli" mowy, które można uznać za „pożyczone" od 

Boga — islam konstruuje pod-stawy religii, wynosząc ich znaczenie do najpełniejszego i naj-bardziej 
uniwersalnego  poziomu.  Islam  pyta, czym jest inteligencja, i stara się dotrzeć do jej rzeczywistej 
natury.  Prawdziwą  naturą  inteligencji  jest  uświadomienie  sobie,  że  la  ilaha  illa  Llah,  a  więc  że 
ostatecznie istnieje tylko jedna absolutna rzeczywistość. Jest to zrozumienie absolutnej natury Allaha 
i względności wszystkiego, co jest inne niż On. Nadto jest to jedyna prawda, którą inteligencja może 
poznać w absolutny sposób. Wszystko inne poznaje tylko w sposób względny. To jest jedyna  

 

* Fragmenty Koranu, tekstów arabskich i perskich w tłumaczeniu autora przekładu.   

pewność  związana  z  naturą  człowieka.  To  jest  jedyna  wiedza,  jaką  człowiek  może  osiągnąć  z 
absolutną pewnością.  

 

A jaka jest natura woli? Polega ona na umiejętności wyboru, wolnego wyboru spośród dwóch 

możliwości, między tym, co rzeczywiste, i tym, co nierzeczywiste, między prawdą a fałszem, między 
absolutem a względnością. Gdyby człowiek nie, był wolny, religia nie miałaby istotnego sensu. Wolna 
wola  jest  konieczna  dla  religijnej  koncepcji  człowieka;  ta  prawda  dotyczy  zarówno  islamu  jak  i 
wszelkiej innej religii. Wyjaśnijmy jedno z najbardziej złośliwych nieporozumień dotyczących islamu. 
Chodzi mianowicie o przekonanie, że islam jest fatalistyczny w powszechnym tego słowa rozumieniu. 
Na  Zachodzie  przeważ-nie  skupiano  uwagę  na  tak  zwanym  fatalizmie  islamu,  w ramach którego 
wolna wola człowieka i jego inicjatywa nie odgrywają żadnej roli. Tymczasem prawda jest zupeł nie 
inna.  Gdyby  islam  był  fatalistyczny,  nie  zdołałby  podbić  połowy  znanego  świata  w  ciągu 
siedemdziesięciu  lat.  Absurdem  jest  nazywanie  fatalistyczną  jednej  z  najbardziej  prężnych, 
patriarchalnych i energicznych cywilizacji świata. 

 

 Islam podkreśla pełną ufność w Bogu, poleganie na Jego woli i świadomość, że tylko Bóg jest 

absolutnie wolny, ponieważ tylko On jest nieskończony. Człowiek dzięki swojej teomorficznej naturze 
ma udział w tej wolności woli, należącej w rzeczywistości do Boga. W absolutnym sensie wolny jest 
tylko  Bóg,  ponieważ  tylko On jest rzeczywisty absolutnie. Jednakże z ludzkiego punktu widzenia 
człowiek jest również wolny w takim stopniu, w jakim jest rzeczywisty. Jest to zagadnienie bardzo 
trudne  do  rozwiązania  z  pozycji  ludzkiego  rozumu,  ponieważ  dychotomia  między  wolną  wolą  a 
determinizmem jest transcendentna w stosunku do sfery myśli dyskursywnej i można ją pojąć jedynie 
dzięki intelektualnej intuicji, która jako jedyna rozumie, co to jest coincidenfia oppositorum. Dyskusja 
nad nią długo się ciągnęła w teologii chrześcijańskiej i żydowskiej, a także w islamie. W islamie jednak 
podkreśla się, że wolność w absolutnym sensie należy wyłącznie do Boga. Niemniej dzielimy z Nim tę 
wolność i dlatego ponosimy odpowiedzialność za to, co wybieramy. Gdyby ta odpowiedzialność na 
nas nie spoczywała, wiara religijna nie miałaby istotnego. znaczenia.  

 

Natomiast mowa jest najbardziej bezpośrednim przejawem tego, czym jesteśmy, naszego 

najgłębszego istnienia. Nie ma bardziej bezpośredniego sposobu wyrażani a naszego istnienia niż za 
pomocą mowy. Mowa jest niejako zewnętrzną formą tego, czym jesteśmy wewnętrznie. I dlatego 
islam wyznacza mowie centralne miejsce w rytuałach, które w większości przypadków związane są z 
modlitwą. Podstawowym rytuałem islamu, zwanym również filarem religii (rukn ad-din) są codzienne 
modlitwy  (salat),  które  we  wciąż  powtarzającym  się  rytmie  łączą  życie  człowieka  z  duchowym 
centrum. Ponadto w sufizmie modlitwa jest metodą realizacji samego siebie. Przyjmuje wówczas 
postać inwokacji (zikr) albo „modlitwy serca", która harmonizuje z rytmem najbardziej zasadniczego 
procesu  życiowego  —  bicia  serca.  Inwokacja  umożliwia  pamiętanie o Bogu przez wzywanie jego 
imienia w każdym momencie; zaś w sensie bardziej zewnętrznym oznacza posługiwanie się mową 
jako modlitwą.  

 

Oczywiście nie ma religii, w której nie byłoby modlitwy w tej czy innej formie, nie ma też 

religii, w której wola i inteligencja nie odgrywałyby określonej roli. W islamie jednak nacis k położony 
jest na te trzy elementy — tj. na inteligencję, wolę i mowę. Na tym też polega jego szczególny geniusz 
duchowy, ponieważ z tych trzech elementów tworzy się podstawy życia duchowego, wnikając w ich 
istotę i ujawniając ich podstawowe znaczenie.  

 

Islam stawia nieuniknione pytanie na temat tego, czym jest inteligencja i co to znaczy być 

inteligentnym. Inteligencja nie jest tym, co się w niej zwykle widzi w czasach współczesnych. Nie jest 
przenikliwością umysłu i diaboliczną przebiegłością, igrającą z myślami, nigdy w nie nie wnikając ani 
nie zdając sobie z nich sprawy. Nie na tym polega prawdziwa inteligencja. Prawdziwa inteligencja 
kontemplatywna różni się od wirtuozerii umysłowej tym, czym wyniosły lot orla różni się od małpich 
figli.  To,  co  dziś  uważamy  za  inteligencję,  jest  właśnie małpim figlem rozumu zabawiającego się 
ideami, nawet jeśli są to idee święte; w takiej zabawie nie rozumie się nigdy w pełni tych idei ani się 
w  nie  nie  wnika.  Wówczas  umysł  przypomina  zamarznięte  jezioro.  Nic  do  niego  nie  przenika, a 
wszystko  ślizga się od brzegu do brzegu, głębsze zaś warstwy pozostają nie-tknięte. Takiego typu 
działalności umysłowej islam nie uznaje za inteligencję, jest to bowiem działalność, która co najwyżej 
może być odbiciem prawdziwej inteligencji.  

 

Nie  miejsce  tu,  by  przeprowadzić  pełną  analizę  arabskiego  terminu  al-akl, który oznacza 

zarówno rozum, jak i intelekt. I choć zwykle oznacza rozum, to jednak odnosi się również do tego, co 
nas  łączy  z  Bogiem.  I  rzeczywiście,  jedno  ze  znaczeń  rdzenia  dotyczącego  wyrazu   akl  łączy  się  z 
pojęciem wiązania, łączenia. Koran nazywa tych, którzy odeszli od religii, ludźmi nie potrafiącymi 
posłużyć się intelektem, la jakilun, którzy niewłaściwie wykorzystują inteligencję. Wiele mówiące jest 
i  to,  że  utrata  wiary  w  języku  koranicznym  porównywana  jest  nie  z  upadkiem  woli,  lecz  z 
niewłaściwym funkcjonowaniem inteligencji.  

 

W  tym właśnie leży zasadnicza różnica między muzułmańskim a chrześcijańskim punktem 

widzenia.  Z  tego  też  powodu  wielu  ludziom  Zachodu  trudno  je st  zrozumieć,  na  czym  polega 
muzułmańskie  spojrzenie  na  te  sprawy.  Chrześcijaństwo  jest  przede wszystkim tajemnicą,  która 
odgradza boskość od człowieka. Piękno chrześcijaństwa polega na przyjęciu, że Bóg jest tajemnicą, na 
pochylaniu się przed tajemnicą, na wierze w to, co nieznane, jak powiedział św. Augustyn. Natomiast 
w  islamie  to  człowiek  jest  ukryty  przed  Bogiem.  Istota  Boska  nie  jest  ukryta  przed  nami,  to my 
jesteśmy przed nią ukryci i naszym zadaniem jest usunięcie tej zasłony, dążenie do poznania Boga. 
Nasza, inteligencja nie jest lucyferową umiejętnością, lecz narzędziem otrzymanym od Boga, a jej 
ostatecznym celem jest sam Bóg. Islam jest zatem przede wszystkim drogą poznania, jedną z dróg 
gnozy (marifa). Opiera się na gnozie, czyli na bezpośredniej wiedzy, czego jednak nie można pod 
żadnym pozorem utożsamiać z racjonalizmem, racjonalizm bowiem jest jedynie pośrednią i wtórną 
formą  wiedzy.  Islam  prowadzi  ku  tej  zasadniczej  wiedzy,  która  integruje  nasze  istnienie,  która 
pozwala nam dowiedzieć się, czym jesteśmy, i być tym, co wiemy, czyli innymi słowy łączy wiedzę i 
istnienie w ostateczną jednolitą wizję rzeczywistości.  

 

Można  by  teraz  zadać  pytanie,  po  co  człowiekowi  jest  potrzebne  objawienie,  skoro  jest 

teomorficzną istotą wyposażoną w inteligencję, która może doprowadzić go do wiedzy o Bogu i d o 
potwierdzania jedności (tauhid). Ten problem wymaga wielu wyjaśnień szczególnie dlatego, że pewni 
współcześni  apologeci  muzułmańscy — próbując odpowiedzieć na chrześcijańskie zarzuty wobec 
islamu,  a  jednocześnie  nie  mając  dostatecznego  przygotowania inte lektualnego, by przedstawić 
rzeczywisty punkt widzenia islamu — twierdzą, że islam doprawdy nie potrzebuje tajemnic, cudów, 
grzechu  pierworodnego  i  w  ogóle  wszystkiego,  co  z  chrześcijańskiego  punktu  widzenia  jest 
„nadnaturalne".  Islam  ukazywany  jest  tak,  jak  gdyby  jego  koncepcja  człowieka  odpowiadała 
kartezjańskiemu człowiekowi racjonalnemu, pozostawionemu sam na sam z rozumem, przy czym 
człowiek ten zamiast stać się .deistą albo agnostykiem, jak na Zachodzie, staje się-w jakiś sposób 
muzułmaninem.  Ten  pogląd  jest  jednakże  zupełnie  nieprawdziwy,  islam  bowiem  opiera  się 

wprawdzie na pierwotnej naturze człowieka i na jego inteligencji bardziej niż na jego woli, która 
uległa deformacji po jego upadku, to jednak wierzy, że objawienie jest absolutnie konieczne. B ez 
pomocy Boga człowiek nie potrafi sam odszukać drogi ku zbawieniu — „prostej drogi".  

 

Człowiek potrzebuje objawienia, ponieważ teomorficzna istota jest z natury zapominająca i 

nieuważna; człowiek z natury jest niedoskonały. Potrzebuje więc przypomnienia. Adam, pierwszy 
człowiek, był zarazem pierwszym prorokiem. Proroctwo jest zatem potrzebne ludzkości i dlatego 
zaczyna  się  już  od  pierwsze-go  człowieka.  Podobnie  jak Adam potrzebował proroctwa, tak samo 
potrzebują  go  wszyscy  ludzie,  którzy  są  jego  potomkami.  Człowiek  nie  potrafi  się  sam  wznieść 
duchowo. Należy go obudzić ze snu nieuwagi, musi to uczynić ktoś, kto już nie' śpi. A zatem człowiek 
potrzebuje posłannictwa z nieba, musi podporządkować się objawieniu po to, by zdać sobie sprawę 
ze wszystkich możliwości swojego istnienia; trzeba przed nim usunąć wszystkie przeszkody, które 
uniemożliwiają  jego  inteligencji poprawne funkcjonowanie. Inteligencja . prowadzi do Boga pod 
warunkiem, że jest nienaruszona i zdrowa (salim). I właśnie objawienie, ów obiektywny  przejaw 
Intelektu,  gwarantuje  taką  nienaruszalność,  pozwalając  inteligencji  funkcjonować właściwie bez 
ograniczeń narzucanych przez namiętności. Każdy człowiek potrzebuje proroka i objawienia, chyba że 
sam został wybrany na proroka albo jest owym szczególnym przypadkiem, który potwierdza regułę i 
udowadnia, że spiritus flat ubi vult.  

 

Najbardziej  zasadniczą  przyczyną  potrzeby  objawienia  jest  obecność  przeszkód,  jakie 

napotyka  inteligencja, przeszkód, które uniemożliwiają jej prawidłowe funkcjonowanie. Bar dziej 
bezpośrednią przyczyną jest to, że człowiek, choć stworzony na podobieństwo Boga, a więc będący 
istotą teomorficzną, wciąż o tym zapomina. Choć może stać się podobny do- Boga, zawsze jednak 
lekceważy tę możliwość. -Dlatego też w islamie głównym grzechem jest zapominanie. Polega ono na 
lekceważeniu  (ghafla)  tego,  czym  naprawdę  jesteśmy.  Sen  i  tworzenie  świata  snów  wokół  nas 
sprawiają, że zapominamy, kim naprawdę jesteśmy i co powinniśmy robić na tym świecie. Objawienie 
jest  po  to,  by  obudzić  człowieka  z  tego  snu  i  przypomnieć  mu,  co  to  naprawdę  znaczy  być  -
człowiekiem.  

 

Człowiek nie jest człowiekiem dzięki temu, że ma dwie ręce, którymi się posługuje, albo że 

potrafi robić samoloty czy maszyny liczące, wykonujące w krótkim czasie skomplikowane operacje  
matematyczne.  Te'  i  inne  zdolności  są  przypadkowe  w  stosunku  do  jego  prawdziwej  natury, 
sprawiającej z zupełnie innych względów, że jest człowiekiem.  

 

Na  końcu  traktatu  o  zwierzętach  w  Rasa'il  („Listach")  autorstwa  Ichwan  as-Safa  (Braci 

Czystości) jest opowieść, w której dialog prowadzą między sobą zwierzęta i człowiek. Członkowie 
królestwa zwierząt skarżą się królowi dżinnów na okrucieństwo człowieka, na to, że używa ich do 
noszenia ciężarów, że pije ich mleko, zjada ich mięso i korzysta z nich na wiele różnych sposobów, nie 
biorąc pod uwagę praw świata zwierząt. Po-proszono człowieka, by odpowiedział na te zarzuty. Ten 
próbuje udowodnić swoją wyższość mówiąc, że potrafi budować domy i miasta, liczyć i operować 
liczbami,  tworzyć  złożone  struktury  społeczne,  rozwijać  sztukę  i  naukę,  że  posiadł  wiele  innych 
umiejętności  tego  typu.  Każdej  z  tych  umiejętności  —  mówi  jeden  z  przedstawicieli  królestwa 
zwierząt — odpowiada umiejętność jaką obdarzony jest któryś z gatunków zwierząt, jak na przykład 
pszczoła,  która  jest  naturalnym  geometrą,  ponieważ  buduje  sześciokąty  w  ulu.  W  ten  sposób 
kolejnym  przymiotom,  które  człowiek  zalicza  do  własnych  uznając,  że  dzięki  nim  ma  prawo 
dominować  nad przyrodą i ją niszczyć (jak to czynił z bezprecedensową gwałtowno ścią przez cały 

miniony wiek), zwierzęta odbierają znaczenie. I dopiero kiedy człowiek mówi, że w społeczeństwach 
ludzi są święci, którzy są przedstawicielami Boga na ziemi, którzy są przekazicielami łaski dla całego 
ziemskiego  otoczenia,  którzy  są  raison  d'être  życia na ziemi, wówczas zwierzęta ustępują wobec 
roszczeń człowieka do dominacji nad nimi. Centralna pozycja człowieka na świecie nie wynika z jego 
przebiegłości  czy  geniuszu  wynalazczego,  lecz  z  tego,  że  tylko  on  może  osiągnąć  świętość  i 
przekazywać łaski otaczającemu światu.  

 

To opowiadanie ukazuje muzułmańską koncepcję człowieka, według której człowiek w pełni 

osiąga status człowieczeństwa nie dzięki licznym działaniom, z którymi się przeważnie identyfikuje, 
lecz dlatego że pamięta o swojej teomorficznej naturze. A ,ponieważ zawsze zapomina o tej naturze, 
zawsze potrzebuje - objawienia. W chrześcijaństwie człowiek zgrzeszył i przez to zbrukał swą naturę. 
Dlatego potrzeba mu cudu, by uzyskać zbawienie. Chrzest i sakramenty leczą ową skazę jego duszy, a 
uczestnicząc w życiu i w ofierze Chrystusa człowiek zostaje zbawiony. Natomiast w islamie nie ma 
grzechu pierworodnego. Nic nie zbrukało ani nie zniekształciło ludzkiej woli. Człowiek jest po prostu 
niedoskonały  dlatego,  że  jest  człowiekiem,  ponieważ  Bóg  jest jedyną doskonałością. Jako istota 
niedoskonała  człowiek  ma  tendencję  do  zapominania,  a  w  związku  z  tym  stale  trzeba  mu 
objawieniem przypominać o jego prawdziwej naturze. I stąd, choć w chrześcijaństwie i islamie punkt 
wyjścia  koncepcji  człowieka jest różny, to rezultat jest taki sam w tym sensie, że w obu religiach 
objawienie jest konieczne dla zbawienia.  

 

Człowiek absolutnie potrzebuje religii, bez niej bowiem jest człowiekiem tylko przypadkowo. 

Jedynie dzięki udziałowi w tradycji, to znaczy w objawionym przez Boga sposobie życia, myślenia i 
istnienia, człowiek naprawdę staje się człowiekiem i potrafi znaleźć sens życia. Jedynie taka właśnie 
tradycja na-daje sens ludzkiej egzystencji. Wielu myślicieli oświecenia i epoki racjonalizmu, którzy 
budowali  teorie  skierowane  przeciw  religii,  nie  zdawało  sobie  sprawy  z  głębokiej  potrze -by  w 
człowieku  albo  potrzeby  znalezienia  sensu  ostatecznego.  Nie  potrafili  przewidzieć,  że  człowiek 
pozbawiony religii objawionej przez Boga zamiast znaleźć zadowolenie, zacznie tworzyć ps eudo--
religie i duchowo niebezpieczne eklektyzmy, zalewające ludzkość przez ostatni wiek albo dwa.  

 

Przywilej uczestnictwa w człowieczeństwie, które zawiera w sobie szansę i możliwość stania 

się podobnym do Boga, transcendencji poza świat przyrody, nieśmi ertelnej duszy, której entelechia 
leży poza światem fizycznym, niesie z sobą również poważną odpowiedzialność. Od powiedzialność, 
czy też udzielone zaufanie polegające na wolności wyboru i przyjęcia lub odrzucenia wiary, pięknie 
wyraka koraniczny werset: „Zaiste zaproponowaliśmy niebiosom, ziemi i górom powiernictwo, lecz 
one odmówiły jego przyjęcia i bały się go. Wziął je człowiek, lecz okazał się niesprawiedliwy i głupi" 
(XXXIII, 72: inna aradna al-amana ala as-sama wat wa-al-ard wa-al-dżibal fa-abajna an jahmilnaha 
wa-aszfakna  minha  wa-hamalaha  al-insan  innahu  kana  zaliman).  Ciężar  odpowiedzialności 
człowieczeństwa był tak wielki, że ani niebiosa, ani góry nie przyjęły go. Ta ciężka odpowiedzialność 
została zrzucona na barki człowieka. Hafiz powiada nawiązując do tego wersetu koranicznego:  

Niebiosa nic przyjęły ciężaru zaufania  

 

 

 

 

    i ślepy los wpisał moje imię 

 
(asman bar amanat natavanast keszid qare-ye fal be-nam man divane zadami).  

 

Wielkość  kondycji  ludzkiej  polega  właśnie  na  tym,  że  człowiek  ma  zarówno  możliwość 

osiągnięcia  stanu  „wyższego  niż  aniołowie",  jak  i  jednocześnie  zanegowania  Boga.  Obdarzony 

możliwością  stania  się  podobnym  do Boga dzięki przyjęciu „powiernictwa wiary", człowiek może 
również  odgrywać  rolę  bóstwa  i  odrzucić  Boga.  W  tym  mie ści  się  wielkość  i  doniosłość  ludzkiej 
kondycji. Każda istota wszechświata jest tym, czym jest.  Jest umieszczona na określonym stopniu 
egzystencji. Ale jedynie człowiek może przestać. być człowiekiem. Potrafi wznieść się ponad wszelkie 
stopnie egzystencji, ale również upaść po-niżej poziomu najpodlejszych stworzeń. Alternatywa nieba i 
piekła, postawiona przed człowiekiem, wskazuje na powagę kondycji ludzkiej. Człowiek ma niezwykłą 
szansę dlatego, że rodzi się jako istota ludzka; jego tragedią jest rozpraszanie się i marnowanie życia 
na poszukiwania, które odrywają go od zasadniczego celu życia, zbawienia nieśmiertelnej duszy.  

 

Najwznioślejszym symbolem owego powiernictwa, cennego ciężaru, jaki Bóg włożył na barki 

człowieka, ciężaru, który noszony bezpiecznie gwarantuje wieczną szczęśliwość, jest w islamie Czarny 
Kamień  Al-Kaby.  W  Mekce,  w  domu  Boga,  znajduje  się  Czarny  Kamień,  który jest meteorem. W 
tradycji  muzułmańskiej  kamień  ten spadł z nieba; symbolizuje przymierze między człowiekiem a 
Bogiem.  Bóg  nauczył  człowieka,  jak  nazywać  wszystkie  stworzenia  —  powiadają  Koran  i  Stary 
Testament. Oznacza to, że Bóg umożliwił człowiekowi dominację nad wszystkim, albowiem poznanie 
„imienia"  jakiejś  rzeczy  oznacza  sprawowanie  władzy  nad  nią,  Człowiek  ma  prawo  oddychać 
otaczającym go powietrzem, ma prawo jeść, pić, zaspokajać potrzeby cielesne, chodzić po ziemi. Ale 
sam  nie  stworzył  tego  wszystkiego.  Człowiek  został  nadto  obdarzony  życiem  i  wolnością 
zaakceptowania lub odrzucenia samego Stwórcy. Już samo to jest cudem: oto jakaś część egzystencji 
może negować byt. Istniejemy, a przecież są ludzie, którzy negują byt, źródło wszelkiej egzystencji 
szczegółowej.  Jedynie  ludzie  mogą  się  stać  egzystencjalistami. Zwierzęta też istnie -ją, ale nie są 
egzystencjalistami.  

 

Cudem jest to, że egzystencji ludzkiej dano możliwość zanegowania własnego źródła. Lecz 

człowiek został tym obdarzony i wieloma innymi rzeczami w zamian za coś, czego Bóg od niego żąda; 
Czarny Kamień jest symbolem owego przymierza, zawartego między człowiekiem a Bogiem. Idea 
przymierza  jest  często  już  dziś  zapomnianym  aspektem  religii.  Dla  islamu  jednak  ma  istotne 
znaczenie, mocno też jest podkreślana w Starym Testamencie. Tam jednak przymierze jest zawarte 
między Bogiem a wybranym narodem, ludem Izraela, natomiast -w islamie zawiera je Bóg i człowiek 
jako taki, a nie określona rasa czy plemię.  

 

Przyjmując to przymierze 'człowiek zobowiązuje się do pewnych spraw. Przede wszystkim 

musi doprowadzić do tego, by jego inteligencja pozostawała w zgodzie z prawdą wywodzącą się od 
absolutu; następnie sprawić, by jego wola była zgodna z. wolą absolutu, a mowa zgodna z tym,. czego 
Bóg pragnie. Krótko mówiąc, w zamian za błogosławieństwa i dary Boga człowiek musi pamiętać o 
swojej prawdziwej naturze i o rzeczywistym celu swojej ziemskiej wędrówki. Musi wiedzieć, kim jest i 
dokąd idzie. Może to uczynić jedynie dzięki dostosowaniu swojej inteligencji do prawdy, a swojej woli 
do  Boskiego  prawa.  Osoba  nie  wypełniająca  swoich  religijnych  obowiązków  jest  w  oczach 
muzułmanów niedoskonała w płaszczyźnie zwykłej moralności. To tak jakby człowiek, który wynajął 
dom, odma-wiał płacenia komornego. Człowiek zawarł przymierze z Bogiem i po prostu odmawia 
postępowania zgodnego z tym, co go obowiązuje.  

 

Akceptacja przymierza z Bogiem wiąże się ze sprawą życia zgodnego z wolą Boską. Sama już 

nazwa islamu jest ściśle związana z tą podstawową ideą. Arabski rdzeń salima, od którego  

28  

pochodzi  nazwa  islamu,  ma  dwa  znaczenia:  jedno  związane  jest  z  koncepcją  pokoju,  drugie  z 
poddaniem. Kto poddaje się woli Boskiej, ten zyskuje pokój. Sama idea islamu polega na tym, że 
posługując się inteligencją, która odróżnia absolut od względności, człowiek powinien poddać się woli 
absolutu.  Być  muzułmaninem  znaczy  podporządkowywać  swoją  wolę  woli  Bożej,  posługuj ąc  się 
wolnym wyborem.  

 

W  szczególności  islam  odnosi  się  do  religii  objawionej  w  Ko-ranie,  a  w  sensie  bardziej 

ogólnym do religii jako takiej. Nie-którzy uczeni muzułmańscy doszukują się trzech różnych poziomów 
znaczenia  wyrazu  „muzułmanin".  Islam  przypomina górę o wielu warstwach; wszystko w nim ma 
różne stopnie i poziomy znaczenia, włączając samo pojęcie muzułmanina. Po pierwsze każdy, kto 
przyjmuje objawienie Boskie jest „muzułmaninem" w najbardziej uniwersalnym sensie, niezależnie 
od tego czy jest muzułmaninem, chrześcijaninem, żydem czy zoroastryjczykiem. W islamie nie brano 
pod uwagę religii indyjskich, dopóki nie doszło do historycznych kontaktów z nimi, ale taka definicja 
odnosiłaby się również do nich, ponieważ 'niektórzy późniejsi muzułmańscy ucze ni nazywali hinduizm 
„religią Adama". A zatem w pierwszym znaczeniu termin muzułmanin odnosi się do istoty ludzkiej, 
która posługując się inteligencją i wolną wolą przyjmuje prawo objawione przez Boga.  

 

Po drugie termin muslim odnosi się do tych wszystkich stworzeń we wszechświecie, które 

podporządkowane są owym nie-złomnym zasadom, zwanym w świecie zachodnim „prawami natury". 
W czasach dzisiejszych sama logiczna spójność świata przyrody, jego porządek i regularność sprawiły, 
że ludzie odwrócili się od religijnej koncepcji natury, jak gdyby obecność Boga w przyrodzie ujawniała 
się  tylko  za  pomocą  cudów.  To,  że  słońce  wstaje  każdego ranka, że nie widać żadnych przerw w 
regularności naturalnego porządku, stanowiło dla osiem-nastowiecznych, dziewiętnastowiecznych, a 
nawet  współczesnych  racjonalistów  koronny  argument  przeciwko  chrześcijańskiej  koncepcji 
wszechświata. W oczach muzułmanów owa regularność jest dowodem czegoś wręcz przeciwnego, a 
mianowicie obecności woli Boskiej, której podporządkowane są wszystkie  stworzenia i - z wyjątkiem 
człowieka — muszą się nią kierować.  

 

Kamień musi spadać — nie ma innego wyboru. Siła przy-ciągania jest wyrazem woli Boskiej w 

płaszczyźnie  fizycznej,  której  kamień  bezwzględnie  się  podporządkowuje  i  w  tym  sensie  jest 
muslimem. To wola Stwórcy ujawnia się w tym, 

co  w  zachodniej  myśli nazywa się prawami przyrody. Wszystko we wszechświecie jest dogłębnie 
muzułmańskie  z  wyjątkiem  człowieka,  który  ze  względu  na  swoją  wolną  wolę,  jaka  mu  została 
powierzona,  może  odmówić podporządkowania się woli Stwórcy. Drzewo rośnie i nie ma innego 
wyboru, jak tylko rosnąć. Ogień płonie i nie może robić czegoś innego. Grusza musi zawsze rodzić 
gruszki. Tygrys musi zawsze być tygrysem, a orzeł orłem. Szlachetne zwierzę jest zawsze szlachetne, 
podłe jest zawsze podłe. I jedynie człowiek może być równie dziki jak tygrys, majestatyczny jak lew 
czy orzeł i równie podły jak robak żyjący w ziemi. Jedynie człowiek może przestać być muzułmaninem 
w drugim znaczeniu terminu muslim, natomiast wszystkie inne istoty są muslimami w tym właśnie 
sensie w rezultacie pełnego podporządkowania się woli Bożej, ujawniającej się w prawach przyrody.  

 

I wreszcie termin muzułmanin ma też znaczenie najwyższej rangi, stosowane do świętych. 

Święty przypomina przyrodę dlatego,. że w każdym momencie żyje zgodnie z Boską wolą; jednak jego 
uczestnictwo w Boskiej woli jest świadome i aktywne, natomiast uczestnictwo przyrody jest bierne. 
Wszystkie  stworzenia  w  jakimś  sensie  wiedzą,  że  istnieją,  ale  jedynie człowiek wie, że wie, ma 
świadomą wiedzę swojej egzystencji. Bar-dziej logiczne byłoby uznać pierwsze znaczenie terminu 

muzułmanin  za  odnoszące  sią  do  przyrody,  zaś  drugie  znaczenie  do  człowieka,  który  przyjął 
objawienie, a trzecie do świętego, który nie tylko uznał objawienie, ale nadto żyje w pełnej zgodzie z 
wolą Bożą. Jako taki święty jest świadomym, aktywnym i intelektualnym odpowiednikiem pierwszego 
typu muslima, to jest przyrody. Podobnie jak przyroda, żyje zgodnie z Boską normą, lecz świadomie i 
dzięki wolnej woli. Jest zatem ochroną dla przyrody i jej duchowym odpowiednikiem.  

 

Islam jest więc uniwersalną koncepcją, obejmującą człowieka i wszechświat go otaczający, 

mieści się w naturze rzeczy. W bardziej szczegółowym sensie, jako religia objawiona niemal tysiąc 
czterysta lat temu, nadal opiera się na tym, co wynika z natury rzeczy, koncentrując się zwłaszcza na 
naturze Boskiej. Z tego też powodu islam od początku do końca opiera się na idei jedności ( tauhid), 
Bóg  bowiem  jest  jeden.  Jedność  jest  alfą i omegą islamu. Jest to tak bardzo podkreślane, że dla 
niemuzułmanina może się wydać pleonazmem, swoistym nadmiernym powtarzaniem czegoś, co jest 
oczywiste. Lecz dla muzułmanina idea jedności nie oznacza po prostu, że w niebie jest jeden Bóg, a 
nie  dwaj  bogowie  czy  trzej.  Nie  ma  religii,  która  zdołałaby  przyciągnąć  jedną  czwartą  populacji 
naszego globu i rozprzestrzenić się od Maroka po Indonezję, dzięki tylko tak pro-stej idći. Byłaby to 
koncepcja niewystarczająca, by zafascynować ludzi religią.  

 

Jedność jest nie tylko metafizycznym potwierdzeniem natury absolutu, ale również metodą 

integracji, sposobem przekształcenia się w całość i osiągnięcia pełnej jedności istnienia. Każdy aspekt 
islamu obraca się wokół doktryny jedności, którą islam stara się osiągnąć przede wszystkim w ludzkiej 
istocie, w jej życiu wewnętrznym i . zewnętrznym. Wszelki przejaw ludzkiej egzystencji powinien być 
organicznie  związany  z  szahadą:  la  ilaha  illa Llah, która jest najbardziej uniwersalnym sposobem 
wyrażania jedności. Oznacza to, że nie można szufladkować myśli i działań człowieka. Każde działanie, 
nawet sposób chodzenia i jedzenia, winno wyrażać duchową, normę istniejącą W jego umyśle i sercu.  

 

W płaszczyźnie społecznej jedność przejawia się jako integracja społeczeństwa ludzi, co w 

islamie dokonało się w stopniu niezwykłym. W płaszczyźnie politycznej ujawnia się w odrzuceniu 
przez islam jako przedmiotu polityki wszystkiego, co nie obejmuje społeczności muzułmańskiej, czyli 
ummy. Istnieje tylko jeden naród muzułmański, niezależnie od tego jak jest rozproszony i jak odlegli 
od siebie są jego członkowie. jedynie kompletna umma obejmuje ów krąg będący islamem i żadna 
część społeczności muzułmańskiej nie ma prawa uznawać się za ummę, podobnie jak żaden element 
okręgu nie ma prawa twierdzić, że jest okręgiem. Polityczny ideał jednego rządu muzułmańskiego, 
mimo  wielu  cieni  i  blasków,  jakie  były  jego  udziałem  w  ciągu  wieków,  opiera  się  na centralnej 
rnetafizycznej doktrynie jedności.  

 

Jedność przejawia się również w dziedzinie nauki i sztuki, islam bowiem nie może zachować 

neutralności wobec żadnej formy wiedzy. Islam zawsze dążył do zjednoczenia wszystkich dziedzin 
wiedzy i dlatego .musi stanąć wobec szczególnie trudnego problemu -- wobec aktualnych odkryć oraz 
twierdzeń współczesnej nauki. Zadania tego nie rozwiąże się nazywając islam po prostu „naukowym", 
do  czego  skłania  się  wielu  współczesnych  muzułmańskich  apologetów.  Jest  to  problem  o  wiele 
bardziej delikatny, islam bowiem musi stawić czoło tym samym wyzwaniom, które od siedemnastego 
wieku  pokonywało  chrześcijaństwo.  Nadto  islam  jako  metoda  poznania,  musi  albo  udzielić 
odpowiedzi  wszelkiej  innej metodzie naukowej, dostarczającej wiedzy, albo ją zaakceptować. W 
każdym razie musi pełnić funkcję integrującą. Dzieje islamu wykazały istnienie tej funkcji zarówno w 
filozofii,  nauce,  jak  i w sztuce, których metody tak przedstawiano i opracowywano, by ujawniały 
jedność, nie odróżniając nigdy sacrum do profanum.  

 

Islam  jako  religia  jedności nigdy nie oddzielał sfery duchowej od doczesnej, religijnej od 

świeckiej. W związku z tym ani w arabskim, ani w perskim czy innym języku muzułmańskim nic ma 
słowa na określenie doczesności czy świeckości, co jest naj-lepszym dowodem na to, że w islamie nie 
było takich pojęć. Podział taki nie- istnieje, ponieważ królestwo cesarza nigdy nie zostało przekazane 
w  islamie  cesarzowi.  Opierając  się  na  jedności  islam  tworzył  wizję  pełnej  drogi  życia,  nie 
wykluczającej niczego. Prawodawstwo muzułmańskie w sposób reali -styczny oddaje muzułmański 
punkt widzenia wywodzący się z prawdziwej natury rzeczy. Tworzy więc wizję nie tylko świętego, ale 
również zwykłego człowieka z jego mocnymi i słabymi stronami. Z tego też względu wielu chrześcijan 
niesłusznie oskarżało islam, że jest religią doczesną albo religią miecza.  

 

To ostatnie oskarżenie jest szczególnie istotne i wymaga odpowiedzi. To prawda, że islam 

dysponuje  prawodawstwem  wojennym,  podczas  gdy  chrześcijaństwo  nakazuje  człowiekowi 
nadstawić- drugi policzek, a w swoich naukach jest łagodne i umiarkowane. Zapomina się jednak przy 
tym, że religia może być stworzona dla świętych; jak powiedział Chrystus: „Królestwo moje nie jest z 
tego  świata".  Wówczas  odsuwa  na  bok  sprawy  polityczne,  społeczne  i  ekonomiczne,  uznając 
wszystkich swoich wyznawców za potencjalnych świętych, przez co może funkcjonować j edynie w 
społeczności świętych. Religia może też dążyć do objęcia swoim zasięgiem całego życia człowieka i w 
takim wypadku musi wziąć pod uwagę całokształt ludzkiej natury z jej słabościami i niedostatkami, a 
w związku z tym ustanawiać prawa życia politycznego i ekonomicznego, a także zasady dotyczące 
czysto religijnego aspektu egzystencji. Oczy-wiście chrześcijaństwo, zwracając się do potencjalnego 
świętego,  nie odrzucało nie związanych ze świętością stron swoich wyznawców, tak samo jak nie 
odsuwało też od siebie wojny.  

 

W rzeczywistości bowiem chrześcijaństwo z chwilą, gdy stało się religią cywilizacji i państwa, 

musiało  walczyć  mieczem  po  to,  by  przetrwać.  Musiało  dokonać  wyboru,  czy  zostanie  religią 
mnichów, czy też religią 'cywilizacji, niosącą w sobie odpowiedzialność za panowanie i prowadzenie 
wojen. Tacy chrześcijańscy królowie jak Karol Wielki czy święty Ludwik walczyli równie zacięcie jak 
władcy muzułmańscy. Mówiąc najdelikatniej, chrześcijańscy wojownicy na polu walki nie byli mniej 
łagodni czy dobroduszni niż muzułmanie. Hiszpania i Anatolia przechodziły z rąk do rąk, zmieniając 
władzę muzułmańską na chrześcijańską 'mniej więcej w tym samym czasie. W Hiszpanii muzułmanów 
albo  zabijano,  albo  przepędzano.  Dziś  nie  ma  tam  muzułmanów,  natomiast  siedziba  Kościoła 
ortodoksyjnego wciąż znajduje się w Turcji.  

 

A zatem krytyka, że islam jest religią miecza, jest niesłuszna. Islam tworząc prawodawstwo 

wojenne  ograniczał  wojnę,  natomiast  chrześcijaństwo  po  prostu  nią'  się  nie  zajmowało.  Nie 
przypadkiem najbardziej rujnujące wojny powszechne naszego wieku wybuchły na Zachodzie, gdzie 
chrześcijaństwo  zachowało  dominującą  rolę.  Sekularyści  twierdzili,  że  wojny  toczone  między 
chrześcijanami i muzułmanami spowodowane są przez religię, że religia jest przyczyną woj en. Nie 
zdawali sobie sprawy, że .zsekularyzowany świat współczesny zabije więcej ludzi podczas wojen niż 
wszystkie  religie  razem wzięte. Wojna, w każ-dym razie w ograniczonym sensie, wynika z natury 
rzeczy, więc islam, zamiast ją odrzucać i udawać, że nie istnieje, ograniczył ją, uznał i objął prawami 
religijnymi. Można w każdym razie stwierdzić, ze straszliwe wojny obecnego wieku nie wyszły ze 
świata muzułmańskiego, lecz ze świata, który niektórzy nazywają „po-chrześcijańskim" Zachodem. 
Nie  oznacza  to,  ze  wina  za  te  wojny  spada  na  chrześcijaństwo,  ponieważ  zrodziły  się  w 
społeczeństwie,  które  na  wiele  sposobów  buntowało  się  przeciw  chrześcijaństwu.  Jednakże 
chrześcijaństwo nie mając Boskiego prawa, które rządzi zewnętrznym życiem człowieka i jego sferą 

duchową, ułatwiło ową sekularyzację życia po-litycznego i społecznego, a w rezultacie oderwało się 
od objawionych zasad, co z kolei doprowadziło do wielkich wstrząsów współczesności.  

 

W żadnym wypadku nie jest naszym celem krytykowanie chrześcijaństwa; idzie  natomiast o 

obronę islamu przed natarczywymi atakami, podjętymi przez wielu ludzi Zachodu, zwłasz-cza przez 
tych,  którzy  za  wszelką  cenę  pragną  utrwalić  mierny  I  pusty  sposób  życia;  uważają  bowiem,  że 
zadaniem religii jest utrzymanie pokoju tylko po to, by oni dalej mogli żyć, jak żyją, a w związku z. tym 
wszelka  religia,  która  zajmuje  się  konfliktami  i wojną, musi być fałszywa. Jednakże religia, która 
pragnie objąć całe życie człowieka, musi brać pod uwagę całą rzeczywistość. Zycie, jak przyroda, ma 
różne oblicza, podobnie jak w przyrodzie są w nim jeziora, kwiaty i pola pełne spokoju, ale również 
burze i błyskawice, które swoją potęgą sieją strach. 

 

Objawienie samego posłannictwa religijnego jest otwarciem nieba dla odbiorcy — człowieka. 

Objawienie niebios spada albo jak błyskawica, wtedy oddziałuje szybko, albo też spływa jak woda, 
wolno  się  przesączając. W obydwu wypadkach wszystko, co istniało dotychczas, upada, by mogło 
pojawić się nowe istnienie. Imperium rzymskie upadło równie gwałtownie jak imperium  perskie. 
Jedno zostało opanowane przez chrześcijaństwo, drugie przez islam. Chrześcijaństwo koncentrujące 
się na duchowym życiu człowieka nie zajmowało się jego potrzebami politycznymi i społecznymi. 
Islam  opierający  się  na  jedności  musiał  zintegrować  w  jedną  całość  wszystko, co dotyczyło życia 
ludzkiego,  nie  pomijając  żadnego  z  jego  aspektów.  Jedynie  fałszywy  idealizm  może krytykować 
dogłębny realizm islamu. Islam — zamiast traktować wszystkich ludzi jak świętych i na-stępnie mieć 
trudności  z  wieloma,  którzy  odeszli  od  świętości — opiera sią na prawdziwej naturze człowieka, 
obejmując zarówno aspiracje duchowe jak i doczesne; stara się je ukierunkować duchowo, ujmując 
wszystkie sprawy w schemacie jedności.  

 

Ta cecha islamu bezpośrednio wiąże się z faktem, że jest on zarówno „religią pierwotną", jak i 

ostatnią religią w obecnym stadium rozwoju ludzkości. Islam uważa się za religię pierwotną (ad -din 
al-hanif),  ponieważ  opiera  się  na doktrynie jedności, która zawsze istniała i która leży w naturze 
rzeczy.  Każda  religia  w  końcu  opiera  się  na  doktrynie  jedności,  stąd.  w  islamie  powiada  się,  że 
„doktryna jedności jest jedyna" (at-tauhid wahid). Jest tylko jedna doktryna jedności, którą uznaje 
każda religia, a islam pojawił się jedynie, by potwierdzić to, co zawsze  istniało, a tym samym powrócić 
do  pierwotnej  religii,  która  była  na  początku  i  która  zawsze  będzie; to jest wieczna  sofia, religio 
perennis. Islam próbował to osiągnąć przez nieugięty nacisk, jaki kładł na Boską jedność, i starając się 
sprowadzić człowieka z powrotem, do jego pierwotnej natury (fitra), która została przed nim ukryta, 
ponieważ  zapadł  w  sen  nieuwagi.  Z punktu widzenia islamu Bóg nie przekazywał różnych prawd 
poprzez swoich licznych proroków, lecz różne sposoby wyrażania i formy tej samej fun damentalnej 
prawdy  o  jedności.  Islam  jest  więc potwierdzeniem owej pierwotnej prawdy, uznanej w ramach 
tradycji Abrahama i w sferze semickiego spirytualizmu. Za podstawę przyjmuje islam trzy elementy — 
inteligencję, wolę i mowę, które umożliwiają osiągnięcie jedności.  

 

W islamie są trzy podobne osobowości: Adam, Abraham i pro-rok Muhammad — pokój niech 

mu będzie. Pierwotna religia oparta na jedności zaczęła się od Adama. Był on „monoteistą" (muwah -
hid)  od  samego  początku.  Ludzkość  nie  rozwijała  się  stopniowo  od  politeizmu  do  monoteizmu. 
Wprost przeciwnie, człowiek od czasu do czasu, w wyniku upadku religii, zbaczał ku politeizmowi, 
odchodząc od monoteizmu pierwszego człowieka. Człowiek będąc od początku monoteistą powoli 
popadał w politeizm i dlatego trzeba mu systematycznie przypominać pierwotną doktrynę jedności. 

Historia składa się z cyklów upadku i odradzania się. Upadek wynika z niszczącego wpływu otoczenia 
ziemskiego,  z  ziemi,  która  ,wszystko  ciągnie  w  dół  i  niszczy  każdą  siłę  duchową,  wychodzącą 
stopniowo z pierwotnego źródła. Odradzanie się przychodzi z nieba za pośrednictwem proroków, 
którzy dzięki kolejnym objawieniom odnawiają religijne i duchowe życie człowieka. Muzułmańska 
koncepcja historii obejmuje następstwo cykli proroczych; po każ-dym cyklu przychodzi stopniowy 
upadek, prowadzący do nowego cyklu czy fazy.  

 

Podobnie  jak  Adam  był  u  samego  początku  ziemskich  dziejów  człowieka  pierwszym 

człowiekiem-prorokiem, tak samo Abraham potwierdza tę rolę u ludów semickich. Jest on symbolem 
jedności  tej  tradycji,  która  wydała  judaizm,  chrześcijaństwo  i  islam  —  religie  „społeczności 
Abrahamowej".  Jako  „ojciec  monoteizmu"  i  „ojciec  Semitów"  Abraham  reprezentuje  w  islamie 
pierwotną religię, potwierdzaną właśnie przez islam. To uniwersalne posłannictwo zostało później 
wydzielone dla „narodu wybranego" przez Mojżesza, tworząc pierwszą odrębną religię, która wyszła z 
tradycji Abrahamowej. Objawienie przekazane Mojżeszowi było jednym z aspektów tej tradycji albo 
inaczej  mówiąc  pierwotną  religią  w  formie  prawa.  I  dl atego  judaizm  podkreśla  znaczenie 
posłuszeństwa  wobec  prawa  Boskiego,  prawa  talmudycznego, jako podstawy religii. Wola Boska 
została  w  judaizmie  objawiona  pod  postacią  konkretnego  prawa,  według  którego  powinno  się 
kształtować codzienne życie człowieka.  

 

Chrystus  i  objawienie  chrześcijańskie natomiast reprezentują ezoteryczny aspekt tradycji 

Abrahamowej,  wewnętrzny  wymiar  religii  pierwotnej,  czyli  bardziej  drogę  duchową  niż  prawo. 
Chrystus nie przyniósł nowego prawa objawionego — szari'atu, lecz drogę (tar/ka) opartą na miłości 
Boga. Islam uznał tę szczególną funkcję Chrystusa; która tym się różniła od funkcji innych proroków, 
że tamci zwykle przynosili nowe prawo albo reformowali stare. Potwierdził przy tym jego szczególny 
charakter  „ducha  Boga"  (ruh  Allah)  oraz  jego „nadnaturalne narodziny" związane z dziewictwem 
Maryi.  „I  w  nią,  która  była  czysta,  tchnęliśmy  naszego  ducha,  czyniąc  ją  i  jej  syna  znakiem  dla 
światów" (Koran XXI, 91: wa-allati ahsanat fardżaha fa-nafachna fiha min ruhina wadża'alnaha wa-
abna ajatan li-l-alamin. Również: „Zaiste mesjasz Jezus, syn Maryi, jest wysłannikiem Boga, a także 
słowo, które wypowiedział do Maryi oraz duch Jego" (IV, 171: innama al -Masih Isa Ibn Marjam rasul 
Allah wa-kalimatuhu alkaha ila Marjam wa-ruh minhu). W ten sposób Chrystus nadal jest uznawany 
w  islamie  za  proroka,  a  nie  za  wcielenie  Boga.  Islam  nie  akceptuje  w  chrześcijaństwie  przede 
wszystkim idei synowskiego związku Chrystusa z Bogiem oraz Trójcy Świętej w jej zwykłym znaczeniu; 
są to bowiem idee obce muzułmańskiemu punktowi widzenia, jako że ta druga opiera się na naturze 
absolutu,  a  nie na jego „przejawach" czy emanacjach. Z wyjątkiem tych dwóch spraw islam darzy 
Chrystusa wielkim szacunkiem, odgrywa On szczególnie istotną rolę w niektórych etapach sufizmu.  

 

Islam  uznaje  się  za  trzeci  wielki  przejaw  tradycji  Abrahamowej,  po  judaizmie  i 

chrześcijaństwie. Jak chrześcijanie doskonale wiedzą, Trójca jest odzwierciedleniem jedności, stąd też 
ten trzeci przejaw tradycji Abrahamowej jest w jakimś sensie powrotem do pierwotnej jedności, do 
„religii  Abrahama".  O  ile  judaizm  reprezentuje  prawo,  czyli  egzoteryczny  aspekt  tej  tradycji,  a 
chrześcijaństwo  drogę,  czyli  jej  aspekt  ezoteryczny,  o  tyle  islam  łączy  tę  tradycję  w  pierwotną 
jedność,  obejmującą  zarówno  prawo  jak  i  drogę,  szari'at  i  rankę.  Można nadto powiedzieć, że w 
jakimś sensie judaizm opiera się na bojaźni Bożej, chrześcijaństwo na miłości do Boga, a islam na 
wiedzy  o  Bogu.  Jest  to  jednak  kwestia  rozłożenia  akcentów, a każda integralna religia w sposób 
konieczny musi zawierać te trzy elementy stosunku między człowiekiem a Bogiem.  

 

Islam będąc więc „religią pierwotną" jest również ,,ostatnią z religii" i właśnie ze względu na 

tę  cechę  szczególną  staje  się  nie  tylko  religią  jako  taką,  lecz  wyjątkową  religią,  którą  należy 
zaakceptować i którą należy się kierować. Potwierdzając to, co twierdzili prorocy w ciągu wieków, 
islam podkreśla swój uniwersalny charakter religii pierwotnej, a uznając się za ostatnią z religii — a 
takiego  twierdzenia  nie  wysuwała  żadna  ortodoksyjna  religia  przed  islamem  —  ujawnił  swoją 
specyfikę wyróżniającą go i nadającą mu charakterystyczną formę jako religii. Żadna religia nie może 
być religią uniwersalną. Uznaje się za taką wewnętrznie, ale zewnętrznie musi być religią szczególną, 
nakłaniającą człowieka do kierowania się nią poprzez specyficzne formy i rytuały. Człowiek żyjąc w 
sferze tego, co szczegółowe, musi zacząć od spraw_ szczegółowych, by osiągnąć to, co uniwersalne. 
Piękno religii objawionej polega właśnie na tym, ze choć zewnętrznie j est formą, to nie jest to forma 
zamknięta,  ale  forma  otwierająca  się  wewnętrznie  ku  temu,  co  nieskończone.  Jest  drogą  od 
szczegółowego  ku  uniwersalnemu,  od  tego,  co  szczegółowe,  ku  temu,  co  uniwersalne,  pod 
warunkiem, że człowiek gotów jest zaakceptować jej formę i kierować się nią, nie odrzucając formy w 
imię uniwersalności, którą można jedynie osiągnąć dzięki wniknięciu w formy, będące częścią samego 
objawienia.  Również  islam -musiał przyjąć określone formy, a te wynikają z jego charakteru jako 
ostatniej  religii.  Na  Proroku  zakończył  się  cykl  proroczy.  Prorok,,  który  był  „pieczęcią proroków" 
(chatam al-anbija), ogłosił, że po nim nie będzie proroków, a historia to potwierdziła.  

 

Rzecz jasna, taka koncepcja proroctwa nie zakłada, że ludzkość po wsze czasy pozostanie bez 

posłannictwa z nieba. Islam nie proponuje nieskończenie długiego rozwoju historii. Uważa, że dzieje 
ludzkości  mają 'swój początek i koniec, wyznaczony przez eschatologiczne wydarz enia opisane w 
Koranie i w hadisach. Dopóki te wydarzenia nie nastąpią, nie nadejdzie żaden nowy prorok. Na końcu 
owego cyklu w islamie, tak jak w chrześcijaństwie, pojawi się nie nowy prorok, lecz powróci Chrystus. 
Do tego czasu islam pozostanie ostatnią religią, a Pro-rok będzie ostatnim, prorokiem, do tego czasu 
też nie nadejdzie żadne nowe objawienie z nieba.  

 

Ta  cecha  szczególna  islamu  jako  ostatniej  religii  w  cyklu  proroczym  wyposaża  islam  w 

zdolność syntezy, typową dla tej, tradycji. Ponieważ islam jest ostatnim posłannictwem objawionym, 
został wyposażony w zdolność do syntezy, do integracji i przejmowania z wcześniejszych cywilizacji 
wszystkiego, co jest zgodne z jego punktem widzenia. Jednakże owa zdolność do integrowania w 
jedność nigdy nie oznaczała upraszczania do jednolitości, stanowiącej  przeciwieństwo zasadniczej 
jedności.  Islam  nigdy  nie  był  siłą,  która  by  redukowała wszystko do jednolitości substancjalnej i 
materialnej, jest natomiast siłą integrującą, zachowującą lokalne cechy, ale jednoczącą je w ramach 
swojej uniwersalnej perspektywy. Włączył do swojego oglądu świata to, co zgodne było z szahadą: la 
ilaha illa Llah, a to jest ostateczne kryterium ortodoksji - w islamie. Wszystko, co nie neguje jedności 
Boskiej zasady i wynikającej z niej formalnie i substancjalnie natury, jest w islamie przedmiotem 
zainteresowania i zostaje Włączone w którąś z jego perspektyw intelektualnych.  

 

A więc islam nic interesował się panteonem greckim, opisywanym przez Homera i Hezjoda, 

był natomiast głęboko zainteresowany intelektualnymi doktrynami szkoły pitagorejsko-platońskiej 
czy arystotelesowskiej, ponieważ potwierdzały one Boską jedność. Islam nie inte resował się również 
zoroastriańskim dualizmem, ale niektóre ze szkół, jak na przykład iluminacjonizm As-Suhrawardiego, 
włączały zoroastriańską doktrynę aniołów do filozofii muzułmańskiej dlatego właśnie, że pozostawała 
ona w zgodzie z muzułmańskim punktem widzenia i mogła zostać Wen włączona.  

 

Ponieważ islam pojawia się na końcu cyklu proroczego, cała mądrość wcześniejszych tradycji 

uznana została w islamie nie-jako za własną. Nigdy islam nie wahał się przejmować tych tradycji i 
przekształcać je w elementy własnego spojrzenia na świat. Ta cecha charakterystyczna islamu nie 
oznacza jednak, że islam nie jest oryginalny czy też brak mu własnego geniusza duchowego, który 
ujawniałby  się  w  każdym  przejawie  cywilizacji  muzułmańskiej.  Dzisiaj  oryginalność  oznacza 
odrębność,  choćby  nawet  fałszywą.  Natomiast  w  islamie,  jak  w  każdej  ortodoksyjnej  tradycji, 
oryginalność oznacza wyrażanie uniwersalnych prawd, które są nieprzemijające dlatego, że są ciągle 
nowe,  że  zawierają  w  sobie  cechy  duchowości.  Świadczy  to  o  tym,  że  nie  mamy  do  czynienia z 
zewnętrznym naśladownictwem, lecz ze źródłem prawdy samej w sobie.  

 

Chrześcijaństwo przyjęło dekadencką, naturalistyczną sztukę rzymską, z którą się zetknęło, i 

dzięki swojemu szczególnemu geniuszowi przekształciło ją w niezwykle potężny „pozaziemski" środek 
wyrazu, czego dowodem jest przemiana rzeźby na sarkofagach z czwartego wieku. Chrześcijaństwo 
przejęło  filozofię grecko-rzymską wraz z całym jej naturalizmem i racjonalizmem, właściwymi dla 
późniejszych szkół, przekształcając ją w język służący wyrażaniu tajemnic chrześcijaństwa, co widać w 
pismach wczesnych Ojców Kościoła. Jest to prawda dotycząca wszelkiej tradycji duchowej, która — 
podobnie  jak  żywy  organizm  —  pobierz  materię  z  otoczenia  i  zmienia  ją  zgodnie  z  własnymi 
organicznymi potrzebami. Żywotność duchowa, podobnie jak organiczna, nie powstaje z niczego, lecz 
jest wynikiem przekształcania i- integrowania we wzór, który zasadniczo pochodzi z nieba. Jest więc 
rzeczą zaskakującą, że tylu pisarzy chrześcijańskich odmawiało islamowi oryginalności. A przecież 
każdy argument skierowany przeciwko islamowi można by odwrócić i zastosować — często nawet 
jeszcze traf-niej — do chrześcijaństwa. Jeśli ktoś próbuje negować oryginalność tradycji religijnej 
mówiąc, że znaleźć w' niej można elementy poprzednich tradycji, wówczas powinien pamiętać o tym, 
że chrześcijaństwo nie tylko przejęło żydowski religijny punkt widzenia i grecko-rzymską sztukę oraz 
filozofię, ale również zaakceptowało in toto instytucje prawa i rządów z cywilizacji rzymskiej. Islam 
przynajmniej miał swoje własne specyficzne' prawo i instytucje społeczne. Przeciwko oryginalności 
islamu występują jedynie ci, którzy przeczą istnieniu objawienia jako takiego. Z pewnością jednak 
owe ataki nie powinny wychodzić ze środowisk chrześcijańskich, bo wówczas tracą wszelką logikę.  

 

Podsumowując: islam opiera się na uniwersalnych związkach między Bogiem a człowiekiem,  

Bogiem  w  Jego  absolucie  a  człowiekiem  w  jego  dogłębnie  teomorficznej  naturze.  Opiera 
urzeczywistnienie się tego podstawowego związku na inteligencji, woli i mowie, a w rezultacie na 
równowadze i pewności. Islam dąży do ustalenia równowagi w życiu przez Boskie prawo tj. szari'at, 
który wyznacza kierunek wszystkich naturalnych pragnień i skłonności człowieka, takich jak jedzenie, 
potrzeba  schronienia,  prokreacja  itd.,  potrzeb  pochodzących  od  Boga  i  niezbędnych  w  życiu 
człowieka.  Na  twardych  podstawach  takiej  .  równowagi  islam  umożliwił  człowiekowi  budowę 
duchowego zamku opartego na kontemplacji i na pewności, że nie ma innego bóstwa prócz absolutu. 
W tym też sensie różni się pod - względem metody od chrześcijaństwa, w którym miłość odgrywa 
zasadniczą rolę, a poświęcenie się jest ważną cnotą człowieka. Z tego właśnie powodu chrześcijanie 
często krytykowali zalety wyróżniane przez islam, uznając je za mierne, przyczyniające się jedynie do 
utrzymania  równowagi  społecznej.  Natomiast  muzułmaninowi  chrześcijańska  skłonność  do 
poświęcenia wydaje się swoistym indywidualizmem, który rozbija uniwersalne związki tego, co w 
człowieku naturalne, z istotą Boską. Ale przecież zarówno muzułmańskie cnoty, które przygotowują 
grunt  do  kontemplacji, jak i chrześcijańskie podkreślanie miłości i poświęcenia stanowią metodę 
ucieczki człowieka z zamkniętego więzienia cielesnej duszy, by osiągnąć wzniosły cel, dla którego 
pojawił się na ziemi.  

 

Islam jest Boskim objawieniem, zasianym jak ziarno w sercu człowieka, który jest odbiorcą 

Boskiego  posłannictwa.  Człowiek  jest  jak  naczynie.  Nie  można  go  rozbić,  co  najwyżej  można go 
oczyszczać i opróżniać z wypełniającej go. gnijącej materii, aby mógł być godny Boskiego nektaru. 
Oczyszczając  owo  naczynie  człowiek  staje  się  godny  posłannictwa  z  niebios.  Kiedy  pole   jest 
przygotowane, zasiewa się na nim Boskie ziarno., Ziarno islamu zostało zasiane w sercu człowieka 
przez Koran i dzięki temu, który go upowszechnił, to jest Prorokowi. Z tego ziarna wyrosło duchowe 
drzewo, które stworzyło jedną z największych cywilizacji, drzewo, w którego cieniu dziś żyje i umiera 
znaczna część ludzkości, znajdując sens życia i jego spełnienie.  

 

LITERATURA UZUPEŁNIAJĄCA 

 

Asad M. The Road to Mecca, London 1954. Opowieść nawróconego na islam Europejczyka o tym, co 
to znaczy zostać muzułmaninem i żyć jak muzułmanin. Relacja oparta na bogatym doświadczeniu, 
zdobytym w świecie muzułmańskim. 

Bielawski  J.  Islam,  Warszawa  1980.  Popularna  prezentacja  islamu  od czasów najdawniejszych do 
współczesności.  

Bielawski  J.  Islam  —  religia państwa i prawa, Warszawa 1972. Omówienie problematyki rozwoju 
instytucji prawnych i państwowych w islamie od czasów najdawniejszych do współczesności.  

Brohi A.K. Islam in the Modern World, Karachi 1968. Zbiór esejów poświęconych różnym aspektom 
islamu  i  jego  funkcjonowaniu we, współczesnym świecie. Autor jest jednym z najwybitniejszych 
myślicieli muzułmańskich w Pakistanie.  

Cragg  K.  Call  of  the  Minaret,  London  1956.  Przystępne  studium islamu oraz dyskusja poświęcona 
stosunkom  muzułmańsko--chrześcijańskim,  przygotowana  przez  autora  dysponującego  wiedzą  z 
pierwszej ręki na temat życia muzułmanów.  

Dermenghem E. Mahomet et la tradition islamique, Paris 1954 (i następne wyd.). Pożyteczny wstęp 
do muzułmańskiej tradycji, napisany z sympatią i rozumieniem.  

Esin E. Mecca the Blessed. Medinah the Radiant, London 1963. Najlepsza współczesna ilustrowana 
praca o miejscu narodzin islamu.  

Gibb  H.A.R.  Mahometanizm,  przeł.  Halina  Krahelska,  Warszawa  1965.  Bardzo  dobre  ogólne 
omówienie islamu, a zwłaszcza prawa muzułmańskiego i muzułmańskich instytucji, opracowane przez 
jednego z największych zachodnich autorytetów w zakresie islamistyki. 

 Jameelah  M.  Islam  in  Theory  and Practice. Lahore 1967. Bezkompromisowa obrona islamu przed 
współczesnością,  wsparta  rzadką  wiedzą  na  temat  współczesnego  świata,  a  napisana  przez 
Amerykanina nawróconego na islam.  

Jeffrey  A.  (red.)  A  Reader  on  Islam,  S.Gravenhage  1962.  Wybór  podstawowych  tekstów 
muzułmańskich, obejmujący Koran i hadisy w dobrym, naukowym przekładzie na angielski.  

Mahmud  S.F. The Story of Islam, London 1959. Ogólna prezentacja dziejów islamu, przygotowana 
przez współczesnego autora muzułmańskiego.  

Massignon  L.  Opera  minora,  wyd.  Y.  Moubarac.  t.  1-3.  Bejrut  1963.  Zawiera  szereg  pouczających 
studiów,  poświęconych  różnym  aspektom  islamu,  napisanych  przez  jednego  z  największych 
orientalistów zachodnich sympatyzujących z islamem.  

Maudoodi  S.A.  Towards Understanding Islam, przeł. Kh. Ahmad, Lahore 1960. Prezentacja islamu 
dokonana przez znanego współczesnego uczonego muzułmańskiego. Praca koncentruje się przede 
wszystkim na społecznych, ekonomicznych i politycznych aspektach islamu.  

Monteil  V.  Le  Monde  musulman,  Paris  1963.  Doskonałe  ilustrowane  studium  całego  świata 
muzułmańskiego w jego różnorodności geograficznej i etnicznej w ramach jedności wiary.  

Morgan  K.  (wyd.)  Islam,  the  Straight  Path,  New  York  1958.  Zbiór  esejów  poświęconych  różnym 
obliczom  islamu.  Autorami  są muzułmańscy uczeni i osobistości islamu. Książka dobrze wydana i 
przetłumaczona.  

Nadwi, Abdul Hasan Ali The Four Pillars of Islam, przeł. M.A. Kidwai, Lucknow 1972. Przekład pracy 
znanego  indyjskiego  alima,  specjalizującego  się  w  podstawowych  praktykach  islamu,  a  więc 
modlitwie, religijnym podatku, poście i pielgrzymce.  

Padwick  C.  Muslim  Devotions,  London  1961.  Najlepsza  praca  w  języku  angielskim  omawiająca 
modlitwy muzułmańskie na każdą okoliczność.. Dobry wybór i przekład.  

Schroeder E. Muhammad's People, Portland 1955. Doskonała antologia tekstów na temat cywilizacji 
muzułmańskiej i islamu, napisana kompetentnie i mądrze.  

Schuon F. L'Oeil du coeur, część pierwsza, Paris 1950. Zawiera omówienie muzułmańskiej angelologii i 
stosunku między światem aniołów a objawieniem.  

Schuon  F.  L’Unite  transcendante  des  religions,  rozdziały  VI  i  VII  zawierają  najbardziej  dogłębne 
studium związków między islamem a chrześcijaństwem i judaizmem oraz religiami Abrahamowymi, a 
także tradycjami religijnymi Azji. 

Schuon  F.  Coinprendre  L'Islam,  Paris  1976,  Jest  to najlepsza praca poświęcona znaczeniu islamu i 
odpowiedzi na pytanie, dlaczego muzułmanie wierzą w islam. Napisana z punktu widzenia islamu i 
przeznaczona dla ludzi mieszkających na Zachodzie, a także dla tych muzułmanów, którzy w wyniku 
modernizacji wyalienowali się z własnej tradycji.  

Sharif  M.M.  (wyd.)  A  History  of  Muslim  Philosophy,  t.  I—II,  Wiesbaden  1963.  Jest  to  pierwsza 
muzułmańska próba analizy islamu w całości w ramach jego świata intelektualnego, w tym samego 
objawienia islamu.  

Sourdel  J.  i  D.  Cywilizacja  islamu,  przeł.  M.  Skuratowicz  i  W.  Dembski,  Warszawa  1980. Przekład 
znakomitej książki, będącej panoramą klasycznej kultury muzułmańskiej.  

Watt  W.M.  What  is  Islam,  London  1968.  Podsumowanie  dobrze  znanych  opinii  autora  na  temat 
islamu.   

Rozdział II 

KORAN - SŁOWO BOŻE, ŹRÓDŁO WIEDZY I DZIAŁANIA 

 

 

Między człowiekiem a Bogiem zostało zawarte przymierze, którego materialnym symbolem 

jest Czarny Kamień Al-Kaby. Na mocy tego przymierza człowiek został obdarzony zaufaniem Boskim 
(amana), otrzymał inteligencję i wolność, co ma swoje zalety i wady. W kategoriach duchowych owo 
przymierze  jest  spisane  w  Koranie,  centralnej  teofanii  islamu,  będącej  wy-mownym  obrazem 
wiecznego przymierza między Bogiem a człowiekiem. W wersecie koranicznym: „Czyż nie jestem 
twoim panem?" (a-lastu bi-rabbika? VII, 172) Bóg, w czasach jeszcze poprzedzających stworzenie i 
początki historii, proponuje człowiekowi przymierze, a odpowiadając: „Zaiste zaświadczamy" (bala 
szahidna), człowiek przyjmuje zaproszenie i zgadza się przyjąć zaufanie Boskie jako „sługa swojego 
Pana" (abd). W tym „zaiste" zawarta jest tajemnica i szczególne znaczenie ludzkiego istnienia, życia 
owej teoformicznej istoty, będącej następcą Boga, czyli chalifa, na Ziemi.  

 

Koran  zawiera  posłannictwo,  dzięki  któremu to przymierze może przetrwać, a entelechia 

ludzkiego  istnienia  może  się  urzeczywistnić.  Koran  jest  więc  centralną  rzeczywistością  w  życiu 
muzułmanów. Jest światem, w którym żyje muzułmanin. Rodzi się z nim, ponieważ pierwsze zdanie, 
jakie się recytuje w ucho nowo narodzonego muzułmanina, to szahada zawarta w Koranie. Dziecko 
uczy  się jego wybranych ustępów, a zawarte w nim formułki wypowiada od chwili, kiedy zaczyna 
mówić. Niektóre rozdziały Koranu powtarza wielokrotnie w codziennych modlitwach. Małżeństwo 
zawiera się przy recytacjach urywków ze Świętej Księgi, a kiedy muzułmanin umiera, czyta się nad 
nim Koran. Koran jest materią, z której utkane jest życie muzułmanina; zdania koraniczne są nicią, z 
której utkana jest istota jego duszy.  

 

Dla muzułmanina Koran jest objawieniem Bożym i księgą, w której zawarte jest posłanni ctwo, 

skierowane do człowieka. Jest słowem Bożym objawionym Prorokowi za pośrednictwem archanioła 
Gabriela.  A  zatem  Prorok  był  narzędziem  wybranym  przez Boga dla objawienia Jego słowa, Jego 
księgi, której duch I litera, zawartość i forma są Boskie. Od Boga pochodzi nie tylko treść i zn aczenie; 
ale także forma objawienia i to, w czym owo objawienie się zawiera, tworząc w ten sposób integralną 
część samego objawienia. .  

 

Zgodnie z tradycyjnymi źródłami, a w takich sprawach tyl-ko one są decydujące, Koran został 

objawiony Prorokowi, gdy ten spędzał czas, jak to miał w zwyczaju, w grocie góry Hira, w pobliżu 
Mekki. Nagle jego świadomości objawiła się postać archanioła Gabriela, którego funkcje w islamie 
pod  wieloma  względami  przypominają  Ducha  Świętego  w  chrześcijaństwie.  Archanioł  rzekł  do  
Proroka:  „Recytuj!"  (ikra).  Od  tego  słowa  rozpoczęło  się  objawienie  boskiego  posłannictwa.  To 
ważne, ze pierwsze słowo objawione w Koranie brzmi: „Recytuj!", naj -wyższym bowiem symbolem 
objawienia jest w islamie księga. W innych religiach „zstąpienie absolutu" 'przybierało różne formy, 
lecz w islamie i religiach semickich objawienie jeszcze. silniej związane jest z „Księgą", a wyznawcy 
religii objawionych traktowani są w islamie jako „ludzie Księgi" (ahl al -kitab).  

 

Na polecenie Gabriela, by „recytować", Prorok odrzekł, że nie potrafi, bo jest niepiśmienny. 

Lecz Boskie posłannictwo samo obdarzyło go zdolnością „recytowania" Księgi Boga i odtąd stał się 
odbiorcą posłannictwa, które przekazał ludzkości. Tę religijną prawdę, podobną do wielu innych w 

różnych tradycjach, ludzki intelekt z trudnością akceptuje, i to nie dla-tego że jest nielogiczna, ale 
dlatego że umysł odbierający co-dzienne doświadczenia zmysłowe jest zaskoczony zjawiskiem, które 
Wykracza poza granice takiego doświadczenia. Można zapytać, dlaczego Prorok jest niepiśmienny 
(ummi), a mimo to recytuje. Jak to możliwe, że jest niepiśmienny, a jednocześnie głosi Koran, który 
jest najpiękniejszym ze wszystkich dzieł w języku arabskim, księgę, której językowa doskonałość jest 
największym cudem islamu.  

 

Wielu zachodnich autorów, piszących na temat tego podstawowego problemu, wychodzi z 

założenia  często  zawoalowanego  celami  tzw.  obiektywizmu  i  naukowości  —  że  Koran  w 
rzeczywistości nie jest słowem Bożym, objawieniem niebiańskim. Trzeba w związku z tym w yjaśnić tę 
sprawę. Twierdzenie, że Koran nie jest słowem Bożym, oznacza tutaj, że jest dziełem Proroka, który 
musiał  być  doskonałym  poetą,  a  zatem  nie  mógł  być  niepiśmienny.  Musiał  zdobywać 
fragmentaryczną  wiedzę  to  tu,  to  tam  od  żydowskiej  społeczności  w  Medynie  bądź  od 
chrześcijańskich mnichów w Syrii. Tę wiedzę zgromadził w księdze, która dla owych krytyków jest 
tylko mierną repliką innych świętych ksiąg, takich jak Tora i Ewangelie.  

 

Poglądu tego może bronić tylko osoba odrzucająca wszelkie objawienia. Dziwić jednak mogą 

takie twierdzenia, wyrażane przez autorów, którzy nierzadko akceptują chrześcijaństwo i judaizm 
jako prawdę objawioną. A wystarczy przecież prze-prowadzić formalne porównanie między islamem 
a  —  powiedzmy  —  chrześcijaństwem,  by zdać sobie sprawę, dlaczego Prorok był niepiśmienny i 
dlaczego człowiek, który rozumie religię metafizycznie i intelektualnie, musi akceptować religię jako 
taką, tzn. z całą ortodoksyjną tradycją, w przeciwnym bowiem razie grozić mu będzie intelektualna 
niekonsekwencja bądź duchowa hipokryzja.  

 

Można oczywiście porównywać islam i chrześcijaństwo porównując Proroka z Chrystusem, 

Koran z Nowym Testamentem, Gabriela do. Ducha Świętego, język arabski do aramejskiego — języka, 
którym mówił Chrystus itd. Wówczas to święta księga w jednej religii odpowiadałaby świętej księdze 
w  drugiej  religii,  centralna postać jednej religii centralnej postaci w drugiej religii itd. Tego typu 
porównania byłyby znaczące ujawniałyby istotną wiedzę na temat struktury obu tych religii. Jednak że 
po to, żeby zrozumieć, czym jest Koran dla muzułmanów i dlaczego Proroka uważa, się w islamie za 
niepiśmiennego, należy owo porównanie rozpatrywać z innego punktu widzenia.  

 

 

 

W islamie słowem Bożym jest Koran; w chrześcijaństwie zaś Słowem Bożym jest Chrystus. W 

chrześcijaństwie posłannictwo Boże dociera dzięki Matce Boskiej; w islamie zaś dzięki duszy Proroka. 
Prorok  powinien  być  niepiśmienny  z  tego  samego  względu,  dla  którego  Maryja  jest  dziewicą. 
Człowieczy przekaźnik posłannictwa Bożego musi być czysty i niepokalany. Słowo Boże można zapisać 
jedynie na czystej i „niepokalanej" tabliczce człowieczego odbiorcy. Jeśli słowo przyjmuje formę ciała 
ludzkiego, wówczas tę czystość symbolizuje dziewictwo matki, która rodzi Słowo. Jeśli zaś przyjmuje 
formę  księgi,  wówczas  czystość  jest  symbolizowana  przez  to,  ze człowiek, wybrany do głoszenia 
owego słowa ludziom, jest niepiśmienny. Żadna logika nie uprawnia do odrzucania niepiśmienności 
Proroka i jednoczesnego bronienia dziewictwa Maryi. Są to dwa symbole głębokich stron tajemnicy 
objawienia. Jeśli się ją zrozumie, nie można jednej strony przyjmować, a drugiej odrzucać.  

 

Niepiśmienność Proroka wskazuje, że ów ludzki odbiorca jest całkowicie bierny wobec tego, 

co Boskie. Gdyby owa czystość, dziewiczość nie istniała, wówczas Słowo Boże byłoby pod pewnym 

względem skażone zwykłą ludzką wiedzą i nie byłoby przekazane ludziom jako kryształowo czyste. 
Prorok był zupełnie bierny wobec objawienia Bożego. Sam niczego nie dodał. Nie napisał księgi, lecz 
przekazał ludzkości Świętą Księgę.  

 

Kontynuując  analogię,  należy wskazać na fakt, że Koran jako słowo Boże jest tym samym, 

czym  w  chrześcijaństwie  jest  Chrystus,  natomiast  forma  owej  Księgi, podobnie jak jej treść, jest 
zdeterminowana  nakazem  pochodzącym  z  nieba,  a  więc  w  pewnym  sensie  odpowiada  ciału 
Chrystusa.  Formę  Koranu  tworzy  język  arabski,  który  z  religijnego  punktu  widzenia  jest  równie 
nierozłączny  z  Koranem  jak ciało Chrystusa z- samym Chrystusem. Arabski jest świętym językiem 
islamu, lecz nie jest jedynym językiem kultury i nauki, ponieważ w tych dziedzinach perski odegrał 
istotną rolę we wschodnich rejonach świata muzułmańskiego, od Persji po Chiny. Język arabski jest 
święty jako integralna część objawienia koranicznego, a dźwięki i wypowiedzi odgrywają określoną 
rolę w rytuałach ' islamu.  

 

Oczywiście islam nie był przeznaczony tylko dla Arabów i nie -koniecznie trzeba świetnie znać 

arabski, by być dobrym muzułmaninem. Było wielu muzułmańskich świątobliwych mężów, którzy nie 
potrafili ani pisać, ani czytać po arabsku. Jednakże formułki koraniczne pojawiające się w modlitwach 
i aktach wiary muszą być wypowiadane w świętym języku arabskim, który pozwala zgłębić ich treść, a 
tym  samym  ulec  przemianie  dzięki  Boskiej  obecności  i łasce (baraku) płynącej ze Świętej Księgi.  
Dlatego też nie trzeba koniecznie znać języka arabskiego, aby być muzułmaninem, trzeba jednak znać 
przynajmniej te wersety Koranu, które odgrywają istotną rolę w aktach wiary. Z tego też względu w 
celach rytualnych nie można przetłumaczyć Koranu na żaden inny język; stąd niearabscy muzułmanie 
zawsze  kultywowali  naukę  arabskiego.  Nie  był  to język arabski mówiony, potrzebny w sprawach 
codziennych,  lecz  arabski  koraniczny,  stanowiący  element  edukacji  religijnej  w  całym  świecie 
muzułmańskim, wspomagający czytanie i rozumienie Księgi Boga.  

 

Ludziom  Zachodu  trudno  zrozumieć  znaczenie  świętego  języka  i  funkcji,  jakie  pełni  w 

niektórych religiach, ponieważ w chrześcijaństwie nie ma świętego języka. Dlatego również wielu 
nowoczesnych  muzułmanów  nie  jest  w  stanie  tego  pojąć.  Dotyczy  to  zarówno  arabskich 
muzułmanów, którzy w aktach wiary starają się zastąpić arabski innymi językami muzułmańskimi, 
oraz samych Arabów; którzy dążą do sekularyzacji języka arabskiego. Ci ostatni wykorzystują fakt, że 
Bóg  wybrał  arabski  jako  język  'objawienia  nie  tylko  dla  samych  Arabów,  ale  dla  znacznej  części 
ludzkości,  w  rezultacie  mylą  religijną  funkcję  arabskiego  w  islamie  z  rolą  tego  języka w różnych 
formach nacjonalizmu etnicznego i lingwistycznego.  

 

W  celu  zrozumienia  roli  arabskiego  w  islamie powinniśmy pobieżnie przyjrzeć się innym 

wielkim  tradycjom  religijnym  świata.  Od  razu  staje  się  widoczne,  że  istnieją  dwa  typy  tradycji: 
tradycja  związana  z  jej  założycielem,  który  w  związku  z  tym  jest  „Boskiego  pochodzenia",  jest 
ucieleśnieniem, a w terminologii hinduistycznej avatarą, „słowem Bożym" i posłannictwem niebios. 
W  takich  tradycjach  nie  istnieje  święty  język,  ponieważ  ciało,  cielesna  powłoka  założyciela, jest 
zewnętrzną formą Słowa. I tak w chrześcijaństwie sam Chrystus jest Słowem Bożym, w związku z tym 
uczestnictwo w ofierze „krwi i ciała" Chrystusa nie zależy od tego, czy mszę odprawia się po grecku, 
po  łacinie  czy  dajmy  na  to  po  arabsku  czy  persku.  Łacina  w  Kościele  katolickim  jest  językiem 
liturgicznym, ale nie świętym.  

 

Weźmy  przykład  spoza  tradycji  Abrahamowej,  z buddyzmu. Sam Budda jest avatarą, czyli 

„wcieleniem".  Wczesne  teksty  buddyjskie powstały w sanskrycie. Później przełożono je na język 

palijski, tamilski, tybetański, chiński, japoński i wiele innych. Można być doskonałym buddystą, nie 
znając sanskrytu i czytając teksty religijne na przykład po japońsku. Tutaj również forma Słowa nie 
jest językowa, ponieważ „Słowo" nie jest książką; lecz osobą. Forma to zewnętrzna postać Buddy; 
wiadomo przecież, że w buddyzmie już samo piękno przed-stawień Buddy może przynosić ratunek.  

 

W  przeciwieństwie  do  tych  tradycji,  które  pod  tym  przynajmniej  względem  są  do siebie 

podobne — choć buddyzm i chrześcijaństwo różnią się zasadniczo pod innymi względami — istnieją 
też takie, w których założyciel nie jest posłannictwem niebios, Słowem Bożym, lecz jest wysłannikiem 
samego Słowa. W ten właśnie sposób islam ujmuje wszelkie objawienie, stąd założyciela religii zwie 
się  rasul,  czyli  dosłownie  „ten,  który  przynosi  risalę,  czyli  posłannictwo  Boże".  Ponieważ  w tych 
religiach założyciel nie jest Słowem, a jego postać zewnętrzna nie stanowi bezpośrednio formy Słowa, 
musi w nich istnieć święty język, który jest ściśle związany z treścią posłannictwa i opatrznościowo 
został  wybrany  jako  środek  przekazu.  Same  już  dźwięki  i  słowa  tego  świętego  języka  są  częścią 
objawienia i odgrywają w tych religiach taką samą rolę jak ciało Chrystusa w chrześcijaństwie.  

 

By zacytować parę przykładów, można się posłużyć judaizmem i islamem oraz w innym nieco 

kontekście  —  hinduizmem.  Mojżesz  był  prorokiem,  który  przyniósł  posłannictwo  z  nieba. 
Posłannictwo to pojawia się w świętym języku hebrajskim. Ortodoksyjny żyd mógł jednak pisać na 
temat filozofii żydowskiej i teologii po arabsku, jak to czynił Majmonides, nie mógł, j ednak spełniać 
obrzędów czy czytać rytualnie Tory w języku innym niż hebrajski. Mógł przeprowadzać filologiczną 
czy  filozoficzną  analizę  Tory  w  innym  języku,  dajmy  na  to  greckim,  jak na przykład Filon, jednak 
uczestniczyć  w  „Boskim  istnieniu"  Księgi  Boga  mógł  jedynie  poprzez  święty  język  judaizmu.  W 
hinduizmie można było czytać Wedy po bengalsku, ale w rytuale religijnym brahmin musi recytować 
Wedy  w  sanskrycie.  Sanskryt jest świętym językiem hinduizmu, lecz buddyzm, który początkowo 
również  posługiwał  się  sanskrytem,  nie  jest  od  niego  zależny  w  tym  samym  stopniu.  Mutatis 
mutandis to samo dotyczy chrześcijaństwa i jego stosunku do hebrajskiego i aramejskiego.  

 

W świetle tej analizy łatwiej zapewne będzie zrozumieć funkcję, jaką arabski pełni w islamie. 

Pers mógł stać się wielkim muzułmańskim filozofem czy uczonym i pisać po persku, często zresztą 
miało to miejsce. Mógł też układać suficką poezję po persku, w tym wypadku doszło nawet do tego, 
że  suficka  poezja  jest  bogatsza  po  persku  niż  po  arabsku.  Turecki sułtan mógł władać milionami 
muzułmanów, a jednocześnie nie umiał ani słowa po arabsku, jak to się działo przez wiele wieków. 
Muzułmanin  z  subkontynentu  indyjskiego  mógł pisać na temat jurysprudencji muzułmańskiej po 
persku,  co  się  często  zdarzało,  nawet  częściej  niż  w  Persji. Wszystkie te przykłady przedstawiają 
dopuszczalne sytuacje, a nawet sytuacje całkiem naturalne, ponieważ świat arabski stan owi tylko 
część  świata  muzułmańskiego.  Jednakże  żaden-  Pers,  Turek  czy  indyjski  muzułmanin  nie 
uczestniczyłby  w  barace  Świętej  Księgi  i  nie  mógłby  wykonywać  obowiązujących  muzułmanina 
rytuałów,  posługując  się  w  swoich  codziennych  modlitwach  dajmy  'na  to  perskim  czy  tureckim. 
Oddziaływanie kanonicznych modlitw, litanii, inwokacji itp. wynika nie tylko z treści, lecz również z 
dźwięków i brzmień owego świętego języka. Religia nie jest filozofią czy teologią rozpatrywaną w 
płaszczyźnie  umysłowej.  Jest  to  sposób integrowania naszej całej istoty, włączając w to element 
psychiczny i cielesny. Święty język ma funkcje opatrznościowe, dzięki którym człowiek nie tylko może 
rozmyślać o prawdach religijnych, co przecież dotyczy ludzi o specyficznej mentalności, lecz również 
całym swoim jestestwem uczestniczyć w Boskiej zasadzie. Ta prawda ma uniwersalne zastosowanie, 
szczególnie  zaś  jasno ujawnia się w wypadku Koranu, którego sformułowania i wersety stanowią 

drogowskazy  w  życiu  muzułmanina,  ciągłe  zaś  ich  powtarzanie  stwarza  niebiańską  ochronę  dla 
człowieka w zamęcie ziemskiej egzystencji.  

 

Wielu ludzi, a zwłaszcza niemuzułmanów, czytających po raz pierwszy Koran, uderza pozorna 

niespójność tego tekstu. Ni-czym nie przypomina wielce mistycznego tekstu czy podręcznika logiki 
arystotelesowskiej,  choć  zawiera  zarówno  mistykę  jak  i  logikę.  Nie  jest  tylko  samą poezją, choć 
zawiera wspaniałą poezję. Tekst koraniczny ujawnia ludzki język rozbity przez potęgę słowa Bożego. 
Przypomina ludzką mowę, która rozsypuje się na tysiące kawałków, jak fala rozbijająca się w krople o 
skały nabrzeża: W owym wpływie niszczącej siły czuje się potęgę boskości, z której narodził się Koran. 
Koran ukazuje język ludzki w całej typowej dlań słabości; stając się odbiorcą słowa Bożego, język ten 
odsłania swoją kruchość w obliczu potęgi nieskończenie wykraczającej poza wyobraźnię człowieka.  

 

Jak  każdy  święty  tekst  Koran  nie  może  być  porównywany  z  niczym,  co  tworzą  ludzie, 

ponieważ mamy tu do czynienia z Boskim posłannictwem. Dotyczy to w równym stopniu Biblii, która, 
jak pamiętamy, zawiera nie tylko Ewangelie, ale również Stary Testament i Apokalipsę. Tam również, 
podobnie  jak w Koranie, widoczne są elementy nieuporządkowania. Lecz to nie święty tekst jest 
nieuporządkowany. To człowiek jest nieuporządkowany i dlatego potrzebuje tak wiele wysiłku, by 
zintegrować się ze swym ośrodkiem, by posłannictwo zawarte w Świętej Księdze stało się dlań jasne i 
ujawniło swoje wewnętrzne treści.  

 

Trudność  w  czytaniu  Koranu  i  zrozumieniu  jego  znaczenia  polega  na  niewspółmierności 

między 'Boskim posłannictwem a ludzkim odbiorcą, między tym, co mówi Bóg, a co człowiek zdolny 
jest usłyszeć w języku, który choć jest językiem świętym, to jednak pozostaje językiem ludzi. Jest 
jednak  świętym  językiem,  ponieważ  Bóg  wybrał  go  jako  narzędzie  porozumiewania  się,  Bóg  zaś 
zawsze  wybiera  język  pierwotny,  który  wyraża  najgłębsze  prawdy  w  jak  najb ardziej  konkretnej 
formie. Dopiero później święty język rozwija się i nabiera wymiarów abstrakcyjnych i filozoficznych. 
Ma niezwykłą głębię, choć na powierzchni jest zwykle nierozwinięty, jak to ma miejsce w wypadku 
koranicznej arabszczyzny. Każde słowo niesie w sobie cały świat znaczeń, nigdy nie istnieje pełne 
„poziome" i dydaktyczne objaśnienie jego treści.  

 

Koran  zawiera  różne  rozdziały  i  wersety;  wśród  nich  są  takie,  które  mają  charakter 

dydaktyczny i objaśniający, lecz nigdy nie są wyczerpujące, inne  są poetyckie, zwykle krótkie i do-
bitne. Koran składa się z obfitości przeplatających się form roślinnych, jakie widzimy w lesie, często 
łączących  się  niespodzianie  z  geometrycznymi,  symetrycznymi  i  czystymi  kształtami  królestwa 
minerałów, jak w krysztale oglądanym pod światło. Klucz do sztuki muzułmańskiej tkwi właśnie w tym 
połączeniu form roślinnych i mineralnych, inspirowanym przez środki wyrazu w Koranie, tak wyraźnie 
ujawniające  jego  ,  charakter.  Niektóre  wersety  czy  rozdziały  rozwijają  się  jak  arabe ska,  później 
sformalizowana w dekoracji meczetów przez połączenie właśnie z wersetami koranicznymi. Inne zaś 
są  gwałtownym  wybuchem  niezwykle  jasnej  i  dobitnej  idei wyrażonej w języku jeszcze bardziej 
geometrycznym i symetrycznym, jak to ma miejsce w późniejszych rozdziałach Świętej Księgi.  

 

Potęga Koranu nie polega na tym, że wyraża historyczne fakty czy zjawiska. Polega na tym, że 

jest  symbolem  o  uniwersalnie  ważnym  znaczeniu,  dotyczy  bowiem  nie  konkretnego  faktu  w 
konkretnym momencie, lecz prawd odwiecznych. Rzecz jasna, Koran wymienia takie fakty jak bunt 
pewnych ludów przeciw Bogu i karę, jaką im Bóg wymierza -- podobnie jest w Starym Testamencie. 
Ale nawet owe „fakty" zachowują swoją siłę, ponieważ dotyczą nas jako symbole zawsze obecnej 
rzeczywistości. Cudowność Koranu polega na jego języku, który potrafi poruszyć dusze ludzi dzisiaj, 

niemal  tysiąc  czterysta  lat  od momentu objawienia, i to w tym samym stopniu jak wówczas, gdy 
pojawił się na ziemi. Muzułmanina wzrusza 'sam dźwięk Koranu. Powiada się, że sprawdzianem wiary 
(iman)  człowieka  jest  to,  czy  wzruszają  go  codzienne  wezwania  do  modlitwy  ( azan)  i  recytacje 
koraniczne, czy też nie. Siła oddziaływania Koranu wynika z tego, że jest symbolem, a nie faktem, bo 
jest to symbol, który w sposób istotny dotyczy człowieka tu i teraz.  

 

W tradycyjnych źródłach muzułmańskich Koran nosi trzy nazwy, wiele mówiące o jego istocie 

i układzie. Święta Księga islamu to najpierw Al-Qur'an, następnie zaś Al-Furqan i wreszcie Umm al-
Kitab.  Księga  ta  to  przede  wszystkim  Al-Qur'an,  a  więc  recytacja,  i  stąd  bierze  się  jego 
najpopularniejsza nazwa. Jest to również Al-Furqan, czyli rozróżnienie, oddzielenie. Wreszcie jest 
Umm  al-Kitab,  matka  wszystkich  ksiąg.  W  tych  trzech  określeniach  'odnaleźć  można  głębokie 
znaczenie  tej  księgi  dla  islamu.  Jest  ona  recytacją, co oznacza 5koncentrowanie się na prawdzie, 
ponieważ recytacja jest koncentrowaniem się, podczas którego idee i myśli ukierunkowuje się ku 
wyrażeniu  jakiegoś  celu.  W  tym  sensie  Koran  jest  zbiorem  „idei"  i  „myśli"  pro -wadzących  do 
koncentrowania się na zawartej w nich prawdzie. Koran jest również furkanem, rozróżnieniem, a więc 
narzędziem,  dzięki  któremu  człowiek  potrafi odróżnić prawdę od fałszu, zobaczyć różnicę między 
rzeczywistością a tym, co nie-rzeczywiste, między absolutem a tym, co względne, między dobrem a 
złem, między pięknem a brzydotą.  

 

Wreszcie jako matka ksiąg Koran jest prototypem wszystkich „ksiąg", czyli wszelkiej wiedzy. Z 

muzułmańskiego  punktu  widzenia  wszelka  wiedza  jest  zgromadzona  w  formie  esencjonal nej  w 
Koranie,  jest  to  wiedza  o  wszystkich  porządkach  rzeczywistości.  Lecz  wiedza  ta  ma  charakter 
potencjalny, jest w zarodku, jako zasada, lecz nie jest zaktualizowana, Koran zawiera zasady wszelkiej 
nauki,  lecz  nie  podaje  liczby  roślin  na  danym  kontynencie  ani  liczby  pierwiastków  w  tablicach 
chemicznych. Jest rzeczą bezsensowną, wręcz absurdalną, doszukiwanie się szczegółowej informacji 
naukowej w Koranie, jak to czynili niektórzy współcześni komentatorzy. Podobnie bezsensem jest 
wiązanie  odkryć  naukowych  z  tekstem  Biblii,  jak  to  czyniono  na  Zachodzie.  Kiedy  zestawia  się 
odkrycia danej dziedziny nauki z tekstem Świętej Księgi, okazuje się, że sama nauka uległa zmianie, i 
wówczas  ma  się  do  czynienia  z  kłopotliwą  sytuacją  zestawiania  wiecznego  posłannictwa  z  
przemijającą formą wiedzy, która może okazać się nieprawdziwa. Koran zawiera zasady wszelkiej 
wiedzy, w tym kosmo-logii i nauk przyrodniczych. Żeby jednak zrozumieć te zasady, trzeba przeniknąć 
znaczenie „matki ksiąg", a potem poszukać podstaw tych nauk, a nie ich szczegółowych treści.  

 

A zatem w islamie Koran jest źródłem wiedzy i to nie tylko metafizycznej i religijnej, lecz 

również  odnoszącej  się  do  poszczególnych  dziedzin.  Nawet  jego  rola  w  rozwoju muzułmańskiej 
filozofii i nauki była znaczna, choć często lekceważona przez współczesnych uczonych; szczególnie 
istotne  było  znaczenie  Koranu  dla  nauk  metafizycznych,  moralnych  i  prawnych.  Koran  wytyczał 
kierunki wszelkiego muzułmańskiego wysiłku intelektualnego.  

 

Przede wszystkim Koran zawiera trzy typy przesłania skierowane do człowieka. Po pierwsze 

zawiera  przekaz  doktrynalny,  a  więc  zbiór  doktryn,  obejmujących  wiedzę  na  temat  struktury 
rzeczywistości  i  miejsca,  jakie  w  niej  zajmuje człowiek. Jest to więc zespół nakazów moralnych i 
prawnych, stanowiących podstawę muzułmańskiego świętego prawa, czyli szari’atu, omawiającego 
wszelkie  szczegóły  życia  człowieka.  Zawiera  również  metafizyczne  rozważania  na  temat  Boga, 
kosmologię wraz ze strukturą wszechświata i omówieniem wielu stanów istnienia oraz eschatologię 
mówiącą  o  końcu  człowieka i życiu przyszłym. Zawiera doktrynę ludzkiego życia, historii, mówi o 

egzystencji jako takiej i jej znaczeniu. Zawiera wszystkie nauki potrzebne człowiekowi, by wiedział, 
kim jest, gdzie się znajduje i dokąd winien zmierzać. Jest więc podstawą za-równo prawa Boskiego jak 
i wiedzy metafizycznej.  

 

Po  drugie  Koran  zawiera  przesłanie,  które  powierzchownie  przynajmniej  przypomina 

obszerną  księgę  dziejów.  Przedstawia  całe  wieki  dziejów  ludów,  plemion,  królów,  proroków, 
świętych, opowiada o próbach, jakim ich poddano, i o mękach, jakie cierpieli. Posłannictwo to ujęte 
jest historycznie, ale jednocześnie skierowane jest do duszy ludzkiej. Wyraziście ukazuje jej wzloty i 
upadki, trudy i troski, dając świadectwo nie tylko ludów i czasów, le cz również dotycząc duszy tu i 
teraz.  

 

Gdyby Koran przeznaczony był dla jakiegoś zbłąkanego plemienia Arabii, żyjącego na kilka 

wieków przed narodzinami Chrystusa, nie pociągałby nas i nie miałby równie wielkiej aktualności. Tu 
jednak  wydarzenia  dotyczące  każdej  istoty,  każdego  plemienia,  każdej  rasy  zawierają  znaczenia 
odnoszące  się  do  nas.  Tak  jak  w  każdym  jest  coś  z  hipokryty  ( munafik),  który  dzieli  ludzi,  a  w 
sprawach dotyczących religii głosi fałsz, tak i w każdym z nas jest człowiek zagubiony oraz taki, który 
idzie  „prostą  ścieżką",  albo  też  taki,  którego  Bóg  karze  lub  wynagradza.  Wszyscy  aktorzy  sceny 
świętych  dziejów  przedstawionych  w  Koranie  są  również  symbolami  sił  działających  w  duszy 
człowieka. A zatem Koran jest obszernym komentarzem na temat e gzystencji człowieka na ziemi. Jest 
to księga, której odczytywanie ujawnia znaczenie ludzkiego życia, rozpoczynającego się od narodzin, 
a kończącego się śmiercią, zaczynającego się z Bogiem i kończącego się powrotem do Niego.  

 

Po  trzecie  Koran  zawiera  pewną  cechę,  którą  trudno  wyrazić  we  współczesnym  języku. 

Można ją nazwać Boską magią, jeśli takie określenie rozumieć metafizycznie, a nie dosłownie. Wy -
rażenia koraniczne pochodzą od Boga i dlatego mają silę oddziaływania inną niż ta, którą poznajemy 
«racjonalnie w wyniku zwykłego czytania i recytowania. Są raczej podobne do talizmanu, który chroni 
człowieka i kieruje nim. Dlatego też sama już fizyczna obecność Koranu niesie wielką łaskę, barakę. 
Kiedy  muzułmanin  jest  w  trudnej sytuacji, czyta wy-brane wersety Koranu, które go uspokajają i 
przynoszą  mu  pociechę.  Kiedy  czegoś  potrzebuje,  kiedy  czegoś  mu  bardzo  brak,  zwraca  się  ku 
odpowiednim  wersetom  koranicznym.  Muzułmanie  zamieszkujący  Hindukusz  czy  góry  Atlasu 
pozdrawiając się używają formuły salamu, która wywodzi się z Koranu. Wszystkie te słowa, wyrażenia 
i zdania mają w sobie Boską magię związaną z boskością świętego języka, w którym Bóg postanowił 
objawić swoje słowo. Potęga świętych formuł czy zdań istnieje również w innych tradycjach mających 
święty język, lecz nie pojawia się w tych religiach, które takiego języka nie mają — w każdym razie nie 
jest to tego samego typu potęga. Brak tego rodzaju oparcia jest rekompensowany obecnością ikon, 
świętej ikonografii i symboli zawierających „Boską magię".  

 

Muzułmaninowi  najtrudniej  zrozumieć  w  chrześcijaństwie  praktyczne  znaczenie  krzyża. 

Ogólnie mówiąc, muzułmanin nie potrafi pojąć, dlaczego chrześcijanin pada przed krzyżem na kolana, 
nosi go ze sobą i dlaczego w momentach rozterki czyni znak krzyża. Z drugiej zaś strony chrześcijanie 
mają tę samą trudność w rozumieniu magicznych aspektów Koranu, który muzułmanie noszą przy 
sobie i recytują dla obrony i ochrony.  

 

Koran  obdarza  wiernych  baraką,  którą  trudno  logicznie  objaśnić  czy  przeanalizować. 

Jednakże  z  powodu  obecności  Boga  i  baraki  Koran  jest  przekazywany z pokolenia na pokolenie. 
Ludzie  go  czytają  i  uczą  się  na  pamięć,  śpiewają  jego  tekst,  recytują  codziennie;  byli  nawet 
świątobliwi mężowie, którzy całe życie poświęcili recytacji Koranu. Wynika to stąd, że obecność Boga 

w tym tekście zapewnia ludzkim duszom po-karm. Recytowanie Koranu jest świętym aktem religii. 
Czy-tanie Koranu jest rytuałem, który ludzie powinni wypełniać z woli Boga przez całą swą ziemska 
podróż.  

 

W islamie przepisywanie Koranu jest tym samym, czym w chrześcijaństwie jest malowanie 

ikon. Dawni chrześcijańscy święci, zwłaszcza ortodoksi, malowali ikony po latach ascezy i duchowej 
praktyki. Faktem jest, że poczynając od renesansu obrazom tego właśnie typu, a nie realistycznym 
wizerunkom  Chrystusa  czy  Matki  Boskiej,  przypisywano  cudowną  moc  leczenia  i  reagowania  na 
wezwania  ludzi.  W  islamie  takim  świętym  aktem  jest  przepisywanie  Koranu.  Wielu  oddanych 
wiernych, a nawet świętych, było kaligrafami, których religijne funkcje polegały na przepisy waniu 
tekstu Świętej Księgi.  

 

Jako taki Koran przypomina samo istnienie, przypomina wszechświat i poruszające się w nim 

istoty. Zawiera wszystkie elementy uniwersalnego istnienia i dlatego sam w sobie jest swoistym 
uniwersum, w które muzułmanin wkłada swoje życie od początku do końca. Ponieważ Koran składa 
się  ze  słów,  jego  układ  w  sposób naturalny prowadzi do idei pióra i tablicy, tak dobrze znanej w 
islamie. Podobnie jak dzieło pisane powstaje w wyniku pisania piórem na tabliczce lub papierze, tak 
samo  Bóg  „napisał"  odwieczny  Koran  piórem  (kalam)  symbolizującym  uniwersalny  intelekt  na 
strzeżonej  tablicy  (al-lauh  al-mahfuz), będącej symbolem substancjalnej, metarialnej i pasywnej 
strony kosmosu.  

 

Zgodnie  z  wieloma  hadisami  jeszcze  przed  stworzeniem świata Bóg również „zapisał" na 

strzeżonej tablicy wewnętrzną rzeczywistość wszystkich rzeczy. Ta symbolika odegrała istotną rolę w 
kosmologii  muzułmańskiej.  Pióro  symbolizuje  Słowo,  Logos,  Intelekt,  a  tablica  uniwersalną 
substancję.  Z  tego  punktu  widzenia  można  więc  twierdzić,  ze  „wszystkie  przedmioty  zostały 
stworzone ze Słowa". W sensie metafizycznym Koran zawiera prototyp wszelkiego stworzenia. Jest 
wzorem,  według  którego  następowało  tworzenie.  Dlatego  też  w  islamie  rozróżnia  się  Koran 
„napisany", „ułożony" (tadwini) i Koran „ontologiczny", dotyczący kosmicznego istnienia (takwini). 
Nie  oznacza  to,  że  istnieją  dwa  Korany,  lecz  że  w  metafizycznym  ujęciu  Koran  dotyczy  wiedzy 
związanej  z  tekstem  jako  księga  oraz  że  jest  powiązany  ze  swoją  wewnętrzną  naturą  jako 
archetypiczna kalka wszechświata.  

 

W sensie mniej metafizycznym, a bardziej praktycznym Ko-ran jest odpowiednikiem świata, w 

którym  żyjemy  z  dnia  na  dzień.  Człowiek  żyje  w  świecie  wielości,  nim  więc  ulegnie  duchowej 
przemianie, zostanie dogłębnie związany z tą wielością. Jego dusza korzeniami głęboko tkwi w tym 
świecie. I dlatego człowiek tak kocha świat, trudno mu się od niego oderwać i połączyć z Bogiem. W 
każdym  społeczeństwie  jest  tylko  kilku  ludzi  oddających  się  kontemplacji.  Natomiast  większość 
odczuwa potrzebę przedmiotów, wielości, ponieważ ich dusze są podzielone na tysiące sposobów, 
karmione są tą wielością. Człowiek żyje w wielości i do tego stopnia ją kocha, ze gdyby go pozbawić 
wielości,  dla  niego  równałoby  się  to  śmierci.  Duchowo  zaś  śmierć  nie   jest  niczym  innym  jak 
odsunięciem od tej wielości i powrotem do Jedności.  

 

Koran, który jest podobny do świata, dzięki swoim rozdziałom, wersetom, słowom i literom 

również  tworzy  wielość.  Składa  się  ze  świata  idei  i  formułek.  Jest  jednak wielka różnica m iędzy 
światem Koranu a światem jako takim. W tym właśnie mieści się szczególny geniusz Koranu. Próbuje 
włączyć  duszę  do  własnej  gry.  Rozpoczyna  od  gry  duszy,  gry,  w  której  ukazuje  fasadę  wielości  i 
różnorodności, a do tej dusza nawykła. Przy pierwszym spotkaniu z Koranem dusza odkrywa to samo 

zróżnicowanie i tę samą wielość, do której przywykła doświadczając świata. Lecz w Koranie zawiera 
się  spokój,  harmonia  i  jedność,  zupełnie  odmienna  od  wpływu  samego  świata  na  dusze.  W 
zewnętrznej wielości świata człowiek przechodzi od jednej rzeczy do drugiej, nigdy nie znajdując 
spokoju ani zadowolenia. Jego dusza wędruje od jednego przedmiotu pragnień do drugiego sądząc, 
że zadowolenie jest już blisko. Lecz ta bliskość okazuje się nieosiągalna.  

 

Koran  rozpoczyna  się  także  od ukazania duszy, owej możliwości przechodzenia od jednej 

„rzeczy" do następnej, szukania wokół siebie, życia w wielości. Jednakże w jego wnętrzu znajduje się 
spokój  i  zadowolenie,  mające  na  duszę  wpływ  łagodzący.  Niektórzy  z  muzułmańskich  mędrców 
porównywali Koran do sieci, za pomocą której Bóg łowi ryby — czyli dusze ludzkie. Zachowuje się 
podobnie  jak  ryby,  podejmuje  ich  grę,  polegającą  na  niespokojnym  pływaniu  to tu, to tam, lecz 
jednocześnie umieszcza przed nimi sieć, do której wpadają, w którą się zaplątują właśnie dlatego, że 
przenoszą się z miejsca na miejsce. Bóg umieszcza przed nimi sieć dla ich własnej korzyści i dla ich 
dobra, którego być może nie są w stanie jeszcze sobie uświadomić. Koran przypomina świat, lecz jest 
to świat, w którym nie ma różnicowania ani rozpadu, lecz jest łączenie się i jednoczenie.  

 

Z innego punktu widzenia, komplementarnego wobec przed-stawionego wyżej, Koran jest 

kosmosem, wielkim światem tworzenia, w którym człowiek żyje i oddycha. Nie przypadkiem wersety 
koraniczne  —  podobnie  jak  zjawiska  w  przyrodzie  i duszy człowieka  — noszą nazwę znaków lub 
cudów  (ajat).  Znany  werset  Koranu  powiada:  „Pokażemy  im nasze znaki na widnokręgu i w nich 
samych,  by  stało  się  dla nich jasne, że to jest prawda" (XLI, 53: sa-nurihim ajatina fi al-afak wa-fi 
anfusihim  hatta  jatabajjan  lahum  annahu  al-hakk).  Bóg  ukazuje  swoje  „znaki—,  vestigia  Dei, na 
widnokręgu,  a  więc  w kosmosie lub bliżej — w świecie przyrody oraz w duszach ludzi, i w końcu 
ludzie zaczynają uświadamiać sobie, że to jest Prawda.  

 

Te właśnie znaki ukazane są w Koranie. Ów związek między wersetami Koranu a zjawiskami 

przyrody  ma  podstawowe  znaczenie  dla  określenia  muzułmańskiej  koncepcji  przyrody  i  dla 
wyznaczenia  dróg  rozwoju  nauki  muzułmańskiej.  W pewnym sensie Koran jes t odpowiednikiem 
przyrody, Boskiego stworzenia. Dlatego też muzułmanin spoglądając na zjawisko przy-rody, powinien 
sobie przypomnieć Boga, Jego potęgę i mądrość. Człowiek powinien pamiętać o „cudach stworzenia" 
i  ciągle  widzieć  „znaki"  Boga  na  widnokręgu.  Taka  postawa,  będąca  jedną  z podstawowych cech 
islamu, ma ścisły związek ze zgodnością między Koranem a wszechświatem.  

 

Co więcej, ludzkie doświadczenie opiera się na świecie i pod-miocie żyjącym i podróżującym 

na tym świecie. Egzystencję człowieka można analizować z punktu widzenia dwóch rzeczywistości: 
świata — tła, otoczenia oraz istoty — podróżnika, który przemieszcza się w tym tle i żyje w danym 
otoczeniu. Jakkolwiek by się opisywało tę rzeczywistość  — a nigdzie nie jest ona wizualnie lepiej 
opisana  niż  w  chińskich  pejzażach  ukazujących  rozległy  świat  przyrody, przez który przesuwa się 
niewielkich rozmiarów podróżny — to owa fundamentalna różnica między podróżnikiem a światem 
pozostanie. Taka jest podstawa wszelkiego doświadczenia ludzkiego — fizycznego, psychicznego czy 
religijnego. 

 

 I znowu Koran odzwierciedla tę rzeczywistość. Rozdziały Księgi są podobne do światów, a 

my, którzy ją czytamy, jesteśmy podobni do podróżnych. Albo z innego punktu widzenia: rozdziały te 
są jak światy albo królestwa, a wersety przypominają temat przewijający się przez nie. Z tego punktu 
widzenia, i z wielu innych, Koran odpowiada strukturze rzeczywistości, zewnętrznie i wewnętrznie 
odpowiada wszelkim stopniom rzeczywistości i wiedzy, bytu i inteligencji, zarówno praktyczne j jak i 

teoretycznej,  skupionej  na  aktywnym  życiu  społecznym  bądź  na  metafizycznej  wiedzy  i  życiu 
kontemplatywnym.  

 

I  tak  Koran, obok podstaw prawa Boskiego, zawiera również metafizykę, kosmologię oraz 

eschatologię wyrażoną i sformułowaną we właściwy sposób. Ludzie na Zachodzie czasami krytykowali 
koraniczne  sformułowania,  zwłaszcza  to, co do-tyczy opisu raju i piekła, twierdząc, że są zanadto 
„zmysłowe". Zapewne nazbyt silne wrażenie wywarł na nich klasyczny prze -sąd, że należy zajmować 
się umysłową stroną człowieka, i dla-tego nie potrafią zrozumieć dogłębnej symboliki owych opisów. 
Koraniczny  opis raju dotyczy nie tylko hurys, ale zwraca również uwagę na wiele innych ważnych 
elementów — na ptaki, drzewa, kwiaty, minerały — wszystkie są tam na swoim miejscu. Człowiek 
może  należeć  do  prostych  wyznawców,  którzy  w  swoim  życiu  również  poruszają  się  w  świecie 
zmysłów i nie cieszy ich kontemplacja, a wówczas ów opis raju i piekła, choć w ogólnych zarysach 
typowy dla wszystkich religii monoteistycznych, przedstawia w sposób bardzo konkretny możliwości 
otwierające  się  przed  człowiekiem.  Człowiek  też  może  mieć  naturę kontemplacyjną, skłonną do 
spekulacji  metafizycznej,  a  w  takim  wypadku  opis  koraniczny  jest  dogłębnym  obrazem  życia 
pozagrobowego w najbardziej konkretnym z języków — języku symboli.  

 

W  tym  wypadku  tradycyjne  uczone  komentarze  —  objaśniające  ową  symbolikę  oraz 

rozszerzające zwarte sformułowania Koranu, by wyjaśnić owe stany przechodnie oraz pośmiertny 
stan  duszy  —  dostarczają  odpowiedniego  pokarmu  intelektualnego dla największych teologów i 
metafizyków.  Zarówno  w  tym,  jak  iw  innych  wypadkach  Koran  jest  przeznaczony  dla  prostego 
wieśniaka,  metafizyka  i  jasnowidza,  stąd  w  sposób  konieczny  zawiera  treści  przeznaczone  dla 
wszystkich rodzajów odbiorców. Bezsensem jest krytykowanie Koranu tylko dlatego, że nie akceptuje 
się jego dosłownych opisów albo nie rozumie głębokiej symboliki.  

 

Niektórzy  mogą  zaprotestować  twierdząc,  że  lektura  Koranu  nie  ujawnia  żadnej  z 

wymienionych cech, że Koran jest po prostu sprawozdaniem z wojen, zbiorem nakazów i zakazów 
oraz zawiera opis nagrody i kary w życiu pozagrobowym. Wielu z tych, którzy czytali Świętą Księgę, 
rzeczywiście nie odbiera niczego prócz dosłownych przekazów. Wynika tę stąd, że żaden święty tekst 
nie  otwiera  się  przed  człowiekiem,  by  ujawnić  swoje  sekrety.  Koran  przypomina  wszechświat  z 
wieloma płaszczyznami istnienia i znaczeń. Trzeba się przygotować, żeby przeniknąć jego znaczenie. 
Nadto, szczególnie dzięki natchnionym komentarzom -- opartym na objaśnieniach pochodzących z 
hadisów i napisanych przez ludzi, którzy związani byli z 'tradycją i mają rzeczywiste kwalifikacje do 
pisania komentarzy — można jasno i w szerszym kontekście zrozumieć to, co często pojawia się w 
Koranie w formie skróconej bądź jest tylko implikowane.  

 

To samo dotyczy również innych tradycji. Na przykład Tora nie zawiera bezpośrednio prawa 

talmudycznego;  powstało  ono  ze  świętych  komentarzy  do  Tory.  W  hinduizmie  większość 
tradycyjnych nauk również opiera się na komentarzach do Wed, opracowanych przez późniejszych 
mędrców.  I  tak  samo  wewnętrzne  znaczenie  Koranu  w  kilku  szczególnych  wypadkach  można 
zrozumieć jedynie dzięki takim natchnionym komentarzom, z których każdy dąży do objaśnienia i 
rozwinięcia  pewnych  aspektów  Księgi.  Komentarze  te  jednak  nie  mają  nic  wspólnego  z  tzw. 
wyrafinowaną krytyką, która w ciągu ostatniego wieku przekształciła się w diaboliczne zniekształcanie 
Pisma  Świętego,  uznając  je  za  drugorzędny  podręcznik  archeologii,  który  próbuje  się  rozumieć 
jedynie  za  pomocą  prostych  metod  historycznych,  bez  wnikania  w  wewnętrzne  znaczenia  jego 
symboliki.  

 

Omawiane tu komentarze do Koranu w żadnym wypadku nie redukują jego tekstu do opisu 

dziejów. Stanowią one hermeneutyczną egzegezę w prawdziwym znaczeniu tego słowa, egzegezę 
taką samą, jaka istniała we wczesnym i średniowiecznym chrześcijaństwie, w judaizmie i właściwie 
we  wszystkich  ortodoksyjnych  tradycjach,  mających  swoje  pismo  święte.  0w  typ  komentarza, 
będącego  wnikaniem  w  wewnętrzne  znaczenie  świętego  tekstu,  pisany  był  przez  tradycyjne 
autorytety, które same zdołały przeniknąć głębsze pokłady własnej istoty. Dzięki świętym pismom 
człowiek może się dowiedzieć, czym jest na-prawdę, a rodzaj wiedzy, jaką może wydobyć z owego 
tekstu, zależy od tego, „kim" sam jest.  

 

Warto  tu  zacytować  pewien  fragment  tekstu  napisanego  przez  maulanę  Dżalal  ad-Dina 

Rumiego,  a  dotyczący  wewnętrznego  znaczenia  Koranu.  Jego  Masnavi jest napisanym po persku 
wierszowanym  komentarzem  do Koranu. W swoim dziele Filii ma fihi („O tym, co w nim") pisze: 
„Koran  jest  panną  młodą,  która  nie  ukaże  ci  swojej  twarzy,  póki  nie  odsuniesz  zasłony.  Jeśli go 
studiujesz,  a  mimo  to  nie  osiągasz  szczęścia,  a  więc  nie  odsłaniasz  go,  wynika  stąd,  że  samo 
odsunięcie zasłony wywołuje co najwyżej gniew, bo zostałeś oszukany: okazało się, że panna młoda 
jest brzydka i jakby mówiła do ciebie: »Nie jestem aż tak urodziwa«. Koran może się ujawnić pod 
wszelką postacią. Jeśli więc nie odsuwasz zasłony, a tylko myślisz o jego potrzebach, dbasz o niego z 
daleka, nawadniając jego zasiane pole, starając się tylko o to, co jest dobre dla Mego, ukaże ci swoją 
twarz, nawet jeśli nie odsuniesz zasłony".  

 

Jest rzeczą konieczną, by zdać sobie sprawę, że nie dotrzemy do wewnętrznego znaczenia 

Koranu, dopóki sami nie prze-nikniemy do głębszych pokładów naszego bytu, między innymi dzięki 
łasce  niebios. Jeśli rozpatrujemy Koran powierzchownie i jeśli sami jesteśmy powierzchowni, bo 
unosimy się na po-wierzchni swojej egzystencji, nieświadomi własnych głębokich korzeni, wówczas 
wydaje się nam, że Koran ma tylko powierzchowne znaczenie. Skrywa przed nami swoje tajemnice, 
nie  potrafimy  go  przeniknąć.  Dzięki  pracy  duchowej  człowiek  może  zgłębić  wewnętrzne  treści 
świętego  tekstu;  jest  to  proces,  który  nazywa  się  tawil,  czyli  symboliczna,  hermeneutyczna 
interpretacja, przeciwstawiana tafsirowi, interpretacji zewnętrznego aspektu Księgi.  

 

Arabski  termin  tawil  etymologicznie zawiera pojęcie takiego właśnie procesu. Dosłownie 

oznacza  przenoszenie  czegoś  do  początków  źródeł.  A  zgłębianie  wewnętrznych tajników Kora nu 
oznacza właśnie sięganie do jego początków, ponieważ początki są najbardziej wewnętrzną sprawą, a 
objawienie czy też ujawnienie świętego tekstu to jednocześnie zesłanie go i jego uzewnętrznienie. 
Wszystko dąży od wnętrza ku zewnętrzności, od tego, co w środku, ku temu, co na zewnątrz, a my, 
żyjąc „na zewnątrz" musimy powrócić do środka, jeśli chcemy sięgnąć do źródeł. Wszystko ma stronę 
wewnętrzną (batin) i zewnętrzną (zahir), tawil zaś oznacza drogę od tego, co zahir, ku temu, co balin, 
od zewnętrznej formy ku treści wewnętrznej. Samo zjawisko słowa rodzi kwestię „z czego" [coś się 
wzięło], implikując, że istnieje noumenon. Nawet Kant uznał, że istnieją noumena, ponieważ jednak 
ograniczał  intelekt do rozumu, przeczył możliwości ich poznania. Ale kiedy is tnieje intelektualna 
intuicja i kiedy steruje nią objawienie, człowiek może przeniknąć przez pozory ku rzeczywistości, 
której  wygląd  jest  tylko  pozorem;  można  podróżować  od  tego,  co  zewnętrzne,  ku  temu,  co 
wewnętrzne,  dzięki  procesowi  tawlin,  który  w  wypadku  Koranu  oznacza  zrozumienie  jego 
wewnętrznego posłannictwa.  

Idea przenikania ku wewnętrznym znaczeniom rzeczy jest w islamie widoczna wszędzie - w religii, 
filozofii, nauce i sztuce. Szczególnie tawil stosuje się jednak w wypadku Koranu, a zwłaszcza czynią to 

sufi i szyici. Aby ukazać tradycyjne podstawy tej ważnej doktryny, zacytujemy dwie tradycje: jedną 
pochodzącą ze źródeł sunnickich, drugą ze źródeł szyickich. Istnieje słynna tradycja, przypisywana 
szóstemu  imamowi  szyickiemu,  Dżafarowi  as-Sadikowi,  która brzmi: „Księga Boga zawiera cztery 
rzeczy: wypowiedź (ibara), aluzję (iszara), ukryte znaczenie dotyczące światów ponadzmysłowych 
(lata’if) oraz prawdy duchowe (haka'ik). Dosłowna wypowiedź przeznaczona jest dla ludzi prostych 
(awamm),  aluzja  jest  przeznaczona  dla  elity  (chawass),  ukryte  znaczenie  dla  bliskich  Bogu  (tj. 
świętych — aulija), a prawdy duchowe dla proroków (anbija)". 

 

 Istnieje też opowieść (hadis) o Proroku, przekazana przez Ibn Abbasa, jednego z najbardziej 

szanowanych  przekazicieli hadisów w źródłach sunnickich, która brzmi: „Pewnego dnia, stojąc na 
wzgórzu Arafat Ibn Abbas uczynił aluzję do wersetu >>Bóg jest tym, który stworzył siedem niebios i 
tyle sarno ziemi<< (LXV, 12: Allah allazi chalaka sab samawat wa-min al-ard mislahunna). Zwrócił się 
do  ludzi  mówiąc:  —  O  ludzie!  Gdybym  miał  tu  przed  wami  skomentować  ten  werset,  tak  jak 
komentował go sam Prorok, ukamienowalibyście mnie". To stwierdzenie nie znaczy nic innego jak to, 
że istnieje wewnętrzne znaczenie Koranu nie przeznaczone dla nikogo innego prócz tych, którzy mają 
kwalifikacje do wysłuchania go i rozumienia.  

 

Historia Mojżesza i Chidra, rozwinięta przez wiele później-. szych tradycyjnych źródeł takich 

jak Masnavi, zwraca uwagę na obecność w Koranie wewnętrznego znaczenia. Chidr, który w tradycji 
judeochrześcijańskiej  odpowiada  Eliaszowi,  symbolizuje  w  islamie  ezoterykę,  a  Mojżesz  prawo 
ezoteryczne. Chidr zgadza się zabrać ze sobą Mojżesza w podróż pod warunkiem, że ten nie będzie 
zadawał  pytań.  Ale  jego  postępki,  które  przy  powierzchownym  osądzie  mogłyby  się  wydawać 
bezsensowne i szkodliwe, obejmowały bowiem rozwalenie ściany, wywiercenie dziury w st atku, w 
końcu  napotkały  otwarty  sprzeciw  Mojżesza.  Słysząc  jego  sprzeciw,  Chidr  postanawia  prze -rwać 
podróż  z Mojżeszem, ale opuszczając go wyjaśnia, że w każdym z tych uczynków był ukryty cel, o 
którym Mojżesz nic nie wiedział. Patrząc na wydarzenia, źle je osądzał, kiedy jednak ujawniono mu 
ich wewnętrzne znaczenie, ich cel stał się jasny. Ezoteryki nie można oceniać za pomocą stand ardów 
egzoterycznych, bowiem ma ona własną logikę, której żadne zewnętrzne ujęcie nie zdoła wyrazić.  

 

Tak właśnie ma się sprawa z Koranem. Ma on wewnętrzny wymiar, którego nie zdoła ujawnić 

żadna  analiza  literacka  ani  filologiczna.  I  właśnie  ta  strona  Koranu  jest  najmniej  znana  światu 
zewnętrznemu.  Natomiast  w  świecie  muzułmańskim  istnieje  długa  tradycja  hermeneutycznych 
komentarzy Ko-ranu — wśród sufich i szyitów. Najbardziej znane sufickie komentarze do Świętej 
Księgi  to  komentarze  Ruzbahana  Bakli Sziraziego, Szams ad-Dina Mibudiego oraz słynny Tawil al-
Kuran, przypisywany Ibn Arabiemu, lecz w rzeczywistości napisany przez jego perskiego komentatora 
Abd  ar-Razzaka  Kaszaniego.  Masnavi  Rumiego  jest  również  w gruncie rzeczy perskim poetyckim 
komentarzem  do  Koranu.  Natomiast  znane  szyickie  komentarze  o  charakterze  teozoficznym  i 
ezoterycznym  to  komentarze  Sadr  ad-Dina  Sziraziego  oraz  Sajjida  Ahmada  Alawiego,  dotyczące 
różnych  rozdziałów Koranu, nadto: Mi-rat al-anwar („Lustro świateł") Abu al-Hasana Isfahaniego, 
podsumowujące  szyickie  podejście  do  komentowania  Koranu,  oraz  monumentalny  Al-Mizan 
(„Waga") współczesnego mistrza Sajjida Muhammada Husajna Tabatabai’ego.  

 

Prócz  tych  dzieł,  w  których  wewnętrzna  sapientia  Świętej  Księgi  została  ukazana  i 

przekształcona w podstawowe źródło wszelkiej wiedzy, istnieje wiele komentarzy koranicznych pióra 
teologów  i  filologów  takich  jak  Fachr  ad-Din  ar-Razi  czy  Az-Zamachszari,  a  także  komentarzy 
napisanych przez filozofów muzułmańskich; są one dotychczas mało zbadane. Znaczenie tej ostatniej 

kategorii  dzieł  polega  na  tym, że poszukują łączności między wiarą a rozumem, harmonii między 
religią a filozofią. Komentarz do Koranu był miejscem zetknięcia się dogmatów objawienia z wiedzą, 
której  źródłem  jest  nauka.  Wśród  licznych  prac  na  temat  Ibn  Siny  w  językach  europejskich  jak 
dotychczas  nie  powstało  dogłębne  studium  poświęcone  jego  licznym  komentarzom   do  różnych 
wersetów Koranu, komentarzom, w których jak nigdzie indziej szuka się harmonii między wiarą a 
rozumem.  

 

Proces  wdzierania  się  w  wewnętrzne  znaczenie  Koranu,  odkrywania  mądrości,  będącej 

jedynym łącznikiem między religią a nauką, oparty jest właśnie na procesie tawilu, nie oznaczającego 
poszukiwania metaforycznych znaczeń czy wczytywania się w tekst. W sufizmie czy szyizmie tawil ma 
inne  znaczenie  niż w mutazylickiej teologii i jurysprudencji. Nie ma on nic  wspólnego z dyskusją 
między  aszarytami a mutazylitami na temat dosłownego znaczenia Koranu jako przeciwstawnego 
jego  racjonalnej  interpretacji.  Tawil,  tak  jak  go  rozumieją  suficcy  albo  szyiccy  mędrcy,  oznacza 
zgłębianie symbolicznego — a nie alegorycznego — znaczenia tekstu. Nie jest to ludzka interpretacja, 
lecz  sięganie po umieszczony przez Boga w Świętym Tekście sens, dzięki któremu człowiek ulega 
transformacji. Ów symbol jest ontologicznie realny, ale leżący poza wszelkimi wytworami umysłu. 
Człowiek nie tworzy symboli. Człowiek jest przekształcany przez symbole. I jako taki właśnie Koran, 
pełen światów znaczeń ukrytych w każdym zdaniu, przekształca i odnawia duszę czło wieka. 

 

 Jak  już  podkreślano,  nie  tylko  nauki  Koranu  sterują  życiem  muzułmanina,  lecz  dusza 

muzułmanina  przypomina  mozaikę  ułożoną  z  formułek  koranicznych,  którymi  oddycha  i  żyje. 
Niektóre z tych formułek są tak powszechne a zarazem tak głębokie, że ich znaczenie wymaga analizy, 
by  można  było  zrozumieć  zasadniczy  stosunek  muzułmanina  do  życia  określanego  przez  Koran. 
Najbardziej fundamentalną formułką Koranu jest przede wszystkim szahada, czyli zaświadczanie, że: 
la ilaha illa Llah, stanowiące źródło wszelkiej doktryny muzułmańskiej, alfę i omegę muzułmańskiego 
posłannictwa. W niej zawiera się cała metafizyka. Znający tę formułkę ma w zasadzie pełną wiedzę. 
Jest to zarówno doktryna, jak i metoda; doktryna dlatego, że neguje wszelką względność i wszelką 
wielość absolutu odsyłając wszystkie cechy pozytywne do Boga; metoda dlatego, że stanowi środek 
umożliwiający duszy zwalczanie wrogów wewnętrznych. Sam wyraz la na początku jest mieczem, a w 
arabskiej  kaligrafii  litera  lam  rzeczywiście  przypomina  miecz  —  za  pomocą  którego  dusza  może 
zabijać wszelkie złe tendencje w sobie samej, tendencje uniemożliwiające jej jedność i skłaniające ją 
ku niebezpieczeństwu politeizmu, czyli szirku, przez ukazywanie tego, co względne, pod postacią 
absolutu. Muzułmanin powtarza szahadę nie tylko dlatego, że wciąż na nowo potwierdza ona Boską 
jedność, ale również dlatego, że przez owo powtarzanie owa jedność po-zostawia trwały ślad w duszy 
ludzkiej i integruje ją z ośrodkiem. Jest mieczem, dzięki któremu „bożki", które pojawiają się wciąż w 
duszy, ulegają zniszczeniu, a w rezultacie wszelka wielość i inność zostaje zanegowana.  

 

Po  szahadzie  najbardziej  podstawową  i  najczęściej  używaną  formułką  jest  bismi  Llah-i  r-

rahrnan-i r-rahim-i, którą zwykle tłumaczy się jako „w imię Boga litościwego, miłosiernego", a którą 
można by również oddać za pomocą: „W imię Boga nieskończenie dobrego i zawsze litościwego". 
Formułka  zaczyna  się  od  imienia  Boga  Allah  —  po  którym  następują  dwa określenia Boga — ar-
rahman i ar-rahim. Obydwa pochodzą od tego samego czasownika rahima. A jednocześnie dotyczą 
dwóch różnych stron Bożego miłosierdzia. Ar-Rahman oznacza transcendentny aspekt miłosierdzia 
Boskiego. Jest to miłosierdzie, które jak niebo otacza i obejmuje wszystkie rzeczy. Gdyby Boga nie 
cechowało  to  wszechobejmujące  miłosierdzie,  nie  stworzyłby  świata.  Dzięki  temu  miłosierdziu, 
poprzez „tchnienie Miłosiernego" (nafas ar-rahman) stworzył ten świat. I dlatego stworzenie jest 

dobrem, co twierdzi również Biblia. Świat stworzenia jako taki nie jest zły, jak tw ierdziły niektóre 
szkoły,  na  przy-kład  manichejczycy.  Natomiast  ar-rahim oznacza immanentne miłosierdzie Boga. 
Przypomina promień światła, który świeci w naszym sercu, dotykając indywidualnych sposobów życia 
i poszczególnych wydarzeń. Razem obie te jakości wyrażają w pełni miłosierdzie Boże otaczające nas 
z zewnątrz i świecące z wnętrza naszego bytu.  

 

Basmala otwiera każdy z rozdziałów Koranu z wyjątkiem jednego, który w gruncie rzeczy jest 

dalszym ciągiem poprzedniego rozdziału. Rozpoczyna również surę Al -Fatiha, otwierający rozdział 
Koranu,  który  nieustannie  się  recytuje  w  czasie  codziennych  kanonicznych  modlitw,  rozdział 
zawierający  istotę  posłannictwa  Bożego. Rozdział ten jest wyrazem pierwotnego związku między 
Bogiem a człowiekiem. Składa się z siedmiu wersetów, z których trzy odnoszą się do Boga, trzy do 
człowieka, a jeden do związku między nimi. Recytując te wersety człowiek w swoim pierwotnym 
stanie  stoi  przed  Bogiem,  modląc  się  w  imieniu  wszystkich  stworzeń  i  za  wszystkie  stworzenia. 
Dlatego też czasowniki są tu użyte w pierwszej osobie liczby mnogiej, a nie pojedynczej. To modlitwa 
człowieka, który jest świadomym centrum wszelkiego stworzenia, skierowana do Stwórcy i dlatego 
też w sposób symboliczny zawiera ona całe przesłanie Koranu.  

 

Basmalą  zaczyna  się  Surat  al-fatiha,  a  więc  i  cały  Koran.  Basrnala  pojawia  się  zatem  na 

początku przesłania proroczego, które zostało objawione dzięki łasce Boga wobec ludzi. Odwołując 
się do wewnętrznego znaczenia tej formułki, Ali jako przedstawiciel ezoteryzmu w islamie powiedział, 
że „cały Koran zawarty jest w Surat al-fatiha, a cała ta sura zawarta jest w basmali, basmala zaś w 
literze ba, od której się zaczyna, zaś cała litera ba zawarta jest w kropce znajdującej się pod nią, ja zaś 
jestem tą kropką".  

 

Piękna symbolika, pojawiająca się w tej wypowiedzi, odnosi się do „najwyższej osobowości" 

Mego  jako  doskonałego  świętego,  pozostającego  w  wewnętrznej  unii  z  Bogiem. Według innego 
hadisu owa kropka, od której zaczyna się basmala, jest pierwszą kroplą atramentu z Boskiego pióra. 
Oznacza  więc  początek  rzeczy,  jest  bowiem  również  początkiem  Koranu.   Podobnie  jak  punkt,  z 
którego rodzi się geometryczna przestrzeń, ta kropka jest symbolem początku stworzenia, ponieważ 
sama już basmala wyznacza początek rzeczy. Jej recytowanie na początku aktu religijnego przekazuje 
ów  akt  Bogu,  uświęcając  go  zarazem.  Nawet  jeśli  nie  każdy  muzułmanin  zdaje  sobie  sprawę  ze 
wszystkich  metafizycznych  implikacji  tej  for-mułki,  to  i  tak jej uświęcające działanie jest znane i 
odczuwane przez wszystkich i z tego też względu każde działanie potrzebne i uzasadnione życiowo 
winno się zaczynać od basmali, na przykład jedzenie posiłku czy rozpoczęcie podróży. W zasadzie 
niedozwolone jest takie postępowanie, przed którym oddany muzułmanin nie potrafi wymó wić tej 
formułki. Wszystko, co jest godne przyjęcia w oczach Boga, może być uświęcone tą formułką. Poprzez 
basmalę Boska radość i szczęście wchodzi do duszy ludzkiej, by ją pobłogosławić i uświęcić.  

 

Pod względem znaczenia ściśle związana z basmalą jest druga szahada: Muhammadun rasul 

Allah — „Muhammad jest wysłannikiem Boga" — która również wyraża Boże miłosierdzie dla świata, 
ponieważ prorok jest miłosierdziem dla tego i dla tam-tego świata (rahmat Allah li-I-alamin). Jest on 
miłosierdziem Boga dla wszystkich światów i dzięki jego pomocy człowiek może wieść szczęśliwe 
życie  tu,  w dole, i cieszyć się w świecie przyszłym. Druga  szahada jest uzupełnieniem pierwszej. 
Pierwsza neguje wszystko, co byłoby inne niż Bóg, druga potwierdza, że wszystko, co jest pozy tywne 
w stworzeniu, czego symbolem jest Muhammad — pokój niechaj mu będzie — pochodzi od Boga.  

 

Formułka  al-hamdu  li-Llahi,  „chwała  niechaj  będzie  Bogu",  jest  powszechnie  używana  w 

mowie codziennej w całym muzułmańskim świecie i stanowi uzupełnienie basmali. Kończy działanie 
tak samo, jak basmala je zaczyna. Al-Hamd integruje pozytywne treści wszelkiego uczynku z Boskim 
pochodzeniem, uświadamiając człowiekowi fakt, że cokolwiek dobrego uczynił, pochodzi to od Boga i 
do  Niego  powraca.  Formułkę  tę  można  powtarzać  tylko  po  uczynku,  który  jest  miły Bogu i który 
wywiera pozytywny wpływ na duszę. Jest to jednocześnie kryterium duchowego znaczenia danego 
uczynku.  

 

Formułka Allahu akbar, powtarzana w czasie wezwania do modlitwy wyznacza również różne 

części codziennych kanonicznych modlitw; podobna jest do pierwszej szahady i w pewnym sensie jest 
komentarzem do niej. Nie znaczy ona tylko: „Bóg jest wielki", lecz choć przymiotnik występ uje w niej 
w stopniu wyższym, oznacza jednocześnie stopień najwyższy; obu form zw ykle nie odróżnia się w 
języku arabskim, a więc formułka implikuje zarazem, że Bóg jest większy i największy. Oznacza ona 
przede wszystkim, że cokolwiek się powie o Bogu, On będzie od tego większy. Jest to więc sposób na 
podkreślenie nieskończoności Boga, wykraczającej poza wszelkie ograniczone opisy i sformułowania 
na Jego temat. W życiu codziennym formułka Allahu akbar wskazuje również na marność ludzi wobec 
Boskiej wszechmocy oraz zadziwienie, jakie wypełnia serce muzułmanina, gdy widzi cuda stworzenia i 
ludzkiego życia, ujawniające Boską wszechmoc.  

 

Wreszcie, pośród najczęściej używanych formułek, są dwie następujące: in sza'a Llah oraz ma 

sza'a  Llah  —  „jeśli Bóg zechce" oraz „co Bóg zechciał", spotykane w codziennej mowie. Pierwsza 
odnosi się do przyszłości i wyraża ufność człowieka pokładaną w woli Boga oraz to, że człowiek zdaje 
sobie sprawę, że niczego nie może osiągnąć bez udziału Jego woli. Formułka ta i towarzysząca jej 
postawa odnoszą się, rzecz. jasna, do takich sytuacji, w których postępuje się zgodnie z wolną wolą, a 
nie dlatego, że tego wymaga konieczność. Nie mówi się: Jeśli Bóg zechce, po dwójce jest trójka, czy: 
poniedziałek jest po niedzieli. Tej frazy używa się w odniesieniu do przyszłych wydarzeń, które mimo 
wysiłków  człowieka  z  całą pewnością w przyszłości nie nastąpią bez Boskiej zgody i pomocy. Bez 
względu na nasze plany nie wiemy, czy jutro będziemy tutaj, czy gdzie indziej, czy będziemy w tym 
samym stanie co teraz, planujemy więc i działamy w pełni świadomi zależności swoich działań od 
Boskiej woli, woli, która nieskończenie daleko wykracza poza naszą. Jeśli zaś chodzi o ma sza'a Llah - 
wyrażenie to pojawia się po wykonaniu czegoś, przypomina nam, że cokolwiek zostanie wykonane, to 
następuje to nie tylko dzięki ludzkiemu wysiłkowi, lecz także dzięki woli Boga. 

 

 Istnieją,  rzecz  jasna,  inne  formułki,  w  większości  wywodzące  się  z  Koranu,  czasem  zaś  z 

hadisów — w gruncie rzeczy komentarzy do Świętego Tekstu, z którego utkana jest materia życia 
muzułmanina. Za pomocą tych wyrażeń w codziennym życiu, w zwykłych rozmowach i wymianie zdań 
pamięta  się  o Bogu. Dzięki tym koranicznym wyrażeniom życie człowieka rozproszone w wielości 
wydarzeń  ulega  integracji  dzięki  nitce  „pamiętania",  która  się  prze z  nie  przeplata.  Samo  już 
występowanie  tych  formułek  w  codziennym  życiu  przypomina  muzułmanom  o  stałej  obecności 
Koranu i jego posłannictwa.  

 

Podsumowując  można  stwierdzić„  że  Koran  jest  zarówno  źródłem  prawa  prowadzącego 

człowieka  w  praktyce  życiowej,  jak  i  wiedzą  inspirującą  jego  intelektualne  działania.  Jest 
wszechświatem,  w  którego  ramach  mieści  się  zarówno  społeczne,  jak  i  naturalne  otoczenie 
człowieka,  jest  to  wszechświat,  który określa życie duszy człowieka, jej powstanie, dojrzewanie, 
śmierć oraz ostateczny los poza tym światem. Jako taki jest Koran centralną teofanią islamu, która 

nigdy nie zostałaby przekazana ludziom i nigdy nie byłaby zrozumiała, gdyby nie ten, który został 
wybrany wysłannikiem i komentatorem przed ludźmi. Pewnego razu spytano Proroka, dzięki czemu 
będzie się go wspominało i jak natura jego duszy będzie znana przyszłym pokoleniom. Odpowiedział: 
„Dzięki czytaniu Koranu". Właśnie dzięki studiowaniu życia nauki i znaczenia Proroka można w pełni 
zrozumieć znaczenie posłannictwa islamu zawartego w Koranie.  

  

LITERATURA UZUPEŁNIAJĄCA 

 

Buczacki,  Jan  Tarak  Murza  Koran,  Warszawa  1858  (reprint:  Warszawa  1985).  Tłumaczenie Koranu 
dokonane przez polskiego Tatara — muzułmanina. Oparte na kilku przekładach europejskich. Piękna 
archaiczna polszczyzna, choć sam przekład dość swobodny, interpretujący i uzupełniający oryginał.  

Corbin  H.  (przy  Współpracy S. H. Nasra i O. Yahyi) Histoire de la philosophie islamique, Paris 1964, 
rozdział I, l. Pierwsze dzieło w języku europejskim napisane przez najbardziej dogłębny i wnikliwy 
autorytet w zakresie filozofii muzułmańskiej. Ten rozdział dotyczy bogactwa życia intelektualnego w 
islamie oraz omawia rolę Koranu jako źródła i inspiracji filozofii muzułmańskiej.  

Corbin H. L'interiorisation du sens en hermeneutique soufie iranienne, „Uranos-Jahrbuch" XXVI, Zurich 
1958.  Doskonałe studium sufijskiej metody interpretacji Koranu.  

Cragg K. The Event of the Qur'an, London 1971. Sympatyzująca z islamem próba zrozumienia treści 
objawienia koranicznego jako wydarzenia, które przekształciło otaczający świat.  

Cragg K. The Mind of the Qur'an, London 1973.  Dalszy ciąg książki The Event of the Qur'an; podejmuje 
recepcję objawienia koranicznego we wczesnym okresie rozwoju społeczności muzułmańskiej.  

Gibb H.A.R. Mahometanizm, rozdział III, dz. cyt. Najbardziej wyważony i pożyteczny wstęp do islamu 
w języku angielskim, szczególnie jeśli chodzi o podejście do prawniczych i społecznych aspektów 
islamu oraz roli Koranu w ich kształtowaniu się.  

Gibb H.A.R. Studies on the Civilization of Islam, rozdział XI, Boston 1962. Zawiera interesujące eseje 
na temat struktury islamu i jego religijnej myśli,, zwłaszcza eseje na temat Koranu i Proroka.  

Goldziher  I. Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden 1952. Analiza Koranu o dużej 
wartości  naukowej,  dokonana  przez  jednego  z  założycieli  studiów  islamistycznych  w  Europie. 
Jednakże  jego  poglądy  często  są  niezgodne  z  muzułmańskim  punktem  widzenia,  zwłaszcza  w 
kwestiach dotyczących hadisów i sufizmu.  

Izutsu T. God and Man on the Koran, Tokyo 1964. Zawiera uczone i dogłębne studium języka Koranu, 
zwłaszcza tej jego strony, która się odnosi do stosunków między człowiekiem a Bogiem.  

Schuon F. Comprendre l'islam, rozdział II. Niezrównana analiza wewnętrznego znaczenia Koranu dla 
muzułmanów.  

Stanton H.U.W. The Teaching of the Qur'an, London 1919.  Choć napisana przez misjonarza, książka ta 
zawiera użyteczne streszczenie treści Koranu, a także indeks rzeczowy.  

Koran,  z  arabskiego  przełożył  i  komentarzem  opatrzył Józef Bielawski, Warszawa 1986. Pierwsze 
polskie tłumaczenie Koranu z oryginału arabskiego, dokonane przez polskiego arabistę i islamistę. 
Interesujące wprowadzenie i szczegółowe komentarze. 

 

 

Rozdział III 

 

PROROK I JEGO TRADYCJA. 

OSTATNII Z PROROKÓW I CZŁOWIEK 

UNIWERSALNY 

 

 

Prorok był założycielem islamu i przekazicielem objawienia Bożego. Jako taki interpretuje 

Księgę Boga, zaś jego hadisy i sunna, czyli wypowiedzi i uczynki, stanowią po Koranie najważniejsze 
źródło tradycji muzułmańskiej. Aby zrozumieć znaczenie Proroka, nie wystarczy, niejako z zewnątrz, 
przeprowadzić badania nad historycznymi tekstami dotyczącymi jego życia. Trzeba również spojrzeć 
na niego z muzułmańskiego punktu widzenia, by móc zrozumieć, jaka jest jego pozycja w religijnej 
świadomości muzułmanów. W wielu językach świata muzułmańskiego mówiąc „Prorok" i mając na 
myśli  Mahometa,  wymienia  się  jego  imię  wyłącznie  z  formułką  salla  Llahu  alajhi  wa-sallam,  co 
znaczy: Niech Bóg go błogosławi i obdarza pokojem.  

 

Można  nawet  powiedzieć,  że gdy się mówi „Prorok", ma się przeważnie na myśli proroka 

islamu. Wprawdzie w każdej religii jej założycie!, będący emanacją uniwersalnego intelektu, staje się 
emanacją,  słowem,  ucieleśnieniem,  to  jednak  każdy z założycieli podkreśla tylko pewien aspekt 
prawdy, reprezentując go w sposób uniwersalistyczny. I choć w wielu religiach  występuje wiara w 
inkarnację,  to  jednakże  gdy  się  mówi o wcieleniu, ma się na myśli Chrystusa, który - je uosabia. I 
chociaż każdy prorok i święty przeżył „oświecenie", to właśnie oświecenie odnosi się do Buddy, który 
jest najbardziej reprezentatywnym i uniwersalnym wcieleniem tęgo doświadczenia. W tym samym 
sensie  prorok  islamu  jest  prototypem  i  doskonałym  ucieleśnieniem  proroctwa  i  dlatego  jest 
Prorokiem  w  pełnym  tego słowa znaczeniu. W islamie każda forma objawienia ujmowana jest w 
kategoriach proroctwa, które w pełni i całkowicie urzeczywistniło się w Mahomecie — pokój niech 
mu  będzie.  Pisze  o  tym  suficki  poeta  Mahmud  Szabistari  w  swoim  niezrównanym  Gulszan-i  raz 
(„Tajemniczym ogrodzie różanym"):  

Pojawienie się proroctwa pochodzi od Adama, 

lecz jego doskonałość była w Pieczęci (Proroków) 

 

(nobovvat ra zohur az Adam amad kamalasz dar vodżud-e chatem amad.)  
 

Niemuzułmaninowi, zwłaszcza zaś ludziom związanym z chrześcijaństwem, trudno zrozumieć 

duchowe  znaczenie  Proroka  i  jego  rolę  jako  pierwowzoru  życia  religijnego  i  duchowego.  W 
porównaniu z Chrystusem czy Buddą ziemska kariera Pro-roka wydaje się nazbyt człowiecza, zbyt 

zaplątana w zawiłości społecznej, ekonomicznej i politycznej działalności, by mogła służyć za wzór czy 
model  życia  duchowego.  Dlatego  też  tak  wielu  ludzi  piszących  dzisiaj  o  wielkich  duchowych 
przywódcach ludzkości nie potrafi go zrozumieć i patrzeć nań z sympatią. Łatwiej dostrzec duchowy 
blask  Chrystusa czy nawet średniowiecznych świętych — chrześcijańskich i muzułmańskich — niż 
Proroka, choć Prorok jest największym świętym w islamie, bez niego nie byłoby świętości w ogóle.  
 

Przyczyna  owej  trudności  leży  w  tym,  że  duchowa  natura  Proroka  jest  osłonięta  naturą 

ludzką, a jego czysto duchowe funkcje skrywają się pod jego obowiązkami jako przewodnika ludzi i 
przywódcy społeczności. Funkcje Proroka nie ograniczały się tylko do duchowego kierowania, lecz 
także obejmowały organizację nowego porządku społecznego wraz ze wszystkimi implikacjami takiej 
funkcji. I właśnie ten aspekt jego osobowości osłania przed oczami obcych jego wymiar duchowy. 
Lodzie  z  zewnątrz  rozumieli  jego  geniusz  polityczny,  jego  zdolności  oratorskie,  wspaniałe 
umiejętności  rządzenia,  niewielu  jednak  zdołało  pojąć,  jak  mógł  być  religijnym  i  duchowym 
przywódcą  i  jak  jego  życie  mogliby  naśladować  ci,  którzy  dążą  do  świętości.  Jest  to  szczególnie 
wyraźne w czasach współczesnych, gdy religia została oddzielona od innych sfer życia i większość 
współczesnych  nie  potrafi  sobie  wyobrazić,  jak  istota  duchowa może być pochłonięta niezwykle 
aktywną działalnością polityczną i społeczną.  

 

Jeśli chce się zrozumieć cechy osobowości Proroka, nie można go porównywać z Chrystusem 

czy Buddą, których posłannictwo było skierowane przede wszystkim do ludzi świątobliwych. Obaj 
tworzyli  społeczności  oparte  na  życiu  zakonnym,  które  później  stało  się  normatywne  dla całego 
społeczeństwa.  Ze  względu  na  podwójną rolę „króla" i „proroka", kierującego ludźmi na tym i na 
tamtym świecie, Proroka można porównać z prorokami-królami Starego Testamentu, do Dawida i 
Salomona,  a  zwłaszcza  do  Abrahama.  Albo,  by  znów  się  posłużyć  przykładem  spoza  tradycji 
Abrahamowej, w hinduizmie duchowy typ osobowości Proroka znajduje swój odpowiednik w Ramie i 
Krisznie,  którzy  —  choć  na  podłożu  całkiem  odmiennej  tradycji  —  byli  avatarami,  a tym samym 
królami i panami, uczestniczyli w życiu społecznym, czyniąc wszystko, czego takie życie wymaga, co 
znalazło odzwierciedlenie w Mahabharacie i Ramayanie.  

 

Taki  typ  postaci,  będącej  zarazem  istotą  duchową,  jak  i  przywódcą  ludzi,  był  na 

chrześcijańskim Zachodzie niezwykle rzadki, zwłaszcza w czasach współczesnych. Życie polityczne do 
tego stopnia się oddzieliło od zasad duchowych, ze dla wielu takie połączenie jest niemożliwe, na 
dowód czego ludzie Zachodu często podają przykład czysto duchowej natury Chrystusa, który mówił: 
„Moje  królestwo  nic  jest  z  tego świata". Historycznie rzecz ujmując, na Zachodzie nie było wiele 
takich  postaci,  chyba  że  się  weźmie  pod uwagę templariuszy lub, w innym nieco kontekście, tak 
świątobliwych królów jak Karol Wielki czy Święty Ludwik. Postać Proroka jest więc dla wielu ludzi 
Zachodu  trudna  do  zrozumienia',  i  to  niewłaściwe  rozumienie,  nieraz  wspomagane  złą  wolą, 
spowodowało pełną nie-wiedzę na temat jego duchowej natury widoczną w większości dzieł, jakie o 
nim  napisano  w  językach  zachodnich, a tych jest bardzo dużo. Można właściwie powiedzieć, że z 
głównych  elementów  islamu  rzeczywiste  znaczenie  Proroka  jest  najmniej  zrozumiałe  dla 
niemuzułmanów, a zwłaszcza ludzi Zachodu.  

 

Prorok uczestniczył w życiu społecznym w pełni tego słowa znaczeniu. Był żonaty, miał dom, 

był ojcem, i co więcej — był władcą i sędzią, a nadto przez całe lata musiał prowadzić wojny, które go 
kosztowały niemało trudu. Przeżył wiele kłopotów, doświadczył wszelkich trudności, jakich dostarcza  
życie człowiekowi, który jest założycielem nowego państwa i społeczeństwa. Jednakże w ramach tych 
wszystkich  działań  mógł  się  w  głębi duszy cieszyć tym, co Boskie, i dlatego panował w nim Boski 

spokój. To właśnie udział w życiu społecznym i politycznym pozwalał mu łączyć tę sferę z ośrodkiem 
duchowym.  

 

Prorok nie miał żadnych ambicji politycznych ani doczesnych. Miał naturę kontemplatywną. 

Nim  został  wybrany  Prorokiem,  nie  lubił  uczestniczyć  w  społecznych  zebraniach  i  działalności 
społecznej.  Prowadził  karawany  z  Mekki  do  Syrii w majestatycznej ciszy pustyni, której sama już 
„nieskończoność" skłaniała do kontemplacji. Często spędzał długie chwile w grocie Hira, medytując w 
samotności. Nie uważał się -Za człowieka światowego, który w sposób naturalny dąży do władzy po-
litycznej  wśród  Kurajszytów  czy  też  do  wybitnej  pozycji  społecznej  w  Mekce,  choć  pochodził  z 
najbardziej  arystokratycznego  rodu.  W  gruncie  rzeczy  trudno  mu,  było  przyjąć  na  siebie  ciężar 
proroctwa,  wymagało  to  bowiem  nie  tylko  założenia  nowej  religii,  ale  stworzenia  nowego ładu 
społecznego i po-litycznego. Wszystkie tradycyjne źródła, a jedynie te są miarodajne w tej sprawie, 
wskazują, że Prorok wiele wycierpiał dlatego, że został wybrany do uczestniczenia w aktywnym życiu. 
Współczesne studia na temat życia Proroka, które pokazują go jako człowieka uwielbiającego wojny, 
są zupełnie nieprawdziwe i nakreślają fałszywy obraz jego osobowości. Natychmiast po pierwszym 
objawieniu Prorok wyznał swojej zonie Chadidży, jak trudno mu zaakceptować ten ciężar proroctwa i 
jak bardzo się obawia wszystkiego, czego wymaga ta misja.  

 

Podobnie małżeństwa Proroka nie są wcale oznaką jego uległości wobec spraw cielesnych. W 

młodości, gdy namiętność bywa najsilniejsza, Prorok miał tylko jedną żonę, znacznie od siebie starszą, 
nadto przeżywał długie okresy wstrzemięźliwości. Gdy już był Prorokiem, wiele jego małżeństw miało 
charakter  polityczny,  a  tym  samym  —  w  związku  z  panującą  w  Arabii  strukturą  społeczną  — 
gwarantowały  konsolidację  nowo  założonej  społeczności  muzuł mańskiej.  Poligamia  nie  była  dla 
niego,  jak. zresztą w islamie w ogóle, źródłem przyjemności, lecz odpowiedzialnością i środkiem 
integracji nowo powstałego społeczeństwa. Nadto w islamie problem płci ujawnia się w zupełnie 
innym świetle niż w chrześcijaństwie, dlatego nie należy stosować tu tych samych kryteriów oceny. 
Poligamiczne małżeństwa Proroka wcale nie wskazują na jego słabość wobec spraw cielesnych, lecz 
symbolizują jego patriarchalną naturę i funkcję, która nie jest funkcją świętego odsuwającego s ię od 
spraw doczesnych, lecz funkcją człowieka uświęcającego życie na świecie przez sam fakt, że na nim 
żyje i akceptuje je w celu przekształcenia go w wyższy stopień rzeczywistości.  

 

Współcześni  zachodni  autorzy  często  krytykowali  Proroka  za  to,  że  był  o krutny  i  surowo 

traktował ludzi. Jest to absurdalny zarzut, bo ci krytycy zapomnieli, że religia albo zostawia sprawy 
doczesne na boku, tak jak chrześcijaństwo, albo też 

obejmuje  sprawy  tego  świata,  a  w związku z tym musi zajmować się takimi sprawami jak w ojna, 
zemsta, sprawiedliwość itd. Kiedy Karol Wielki albo inny chrześcijański władca wbijał miecz w pierś 
pogańskiego  żołnierza,  to  z  punktu  widzenia  samego  faktu  zabijania  był  okrutny.  Jednakże  w 
płaszczyźnie uniwersalnej utrzymanie cywilizacji chrześcijańskiej było koniecznością; cywilizacja ta 
musiała  albo  bronić  swych  granic,  albo  zginąć.  To  samo  dotyczy  buddyjskiego  króla  czy  władcy, 
wszelkich zresztą autorytetów religijnych, zmierzających do integracji społeczeństw.  

 

Prorok  był człowiekiem niezwykle łagodnym, surowo traktował jedynie zdrajców. Zdrajca 

nowej społeczności muzułmańskiej, błogosławionej przez Boga, której istnienie jest łaską niebios dla 
rodu  ludzkiego,  jest  zdrajcą  samej  prawdy.  Surowość  Proroka  w takich wypadkach jest wyrazem 
Boskiej sprawiedliwości. Nie można Boga oskarżać o okrucieństwo z tego powodu, że ludzie umierają, 
czy też dlatego, że na świecie są choroby i panuje zło. Wszelka nowa budowla zakłada uprzednie 

zniszczenie  czegoś  starego,  oczyszczenie  miejsca  pod  nowe  struktury.  Dotyczy  to  nie  tylko 
przedmiotów fizycznych, lecz także nowego objawienia, które musi mieć przygotowany grunt, jeśli 
ma  ustanowić  nowy  ład  społeczny  i  polityczny,  choćby  nawet  czysto  religijny.  To,  co  niektórym 
wydaje  się  okrucieństwem  Proroka  wobec  ludzi,  jest  właśnie  tym  aspektem  jego  funkcji  jako 
narzędzia,  dzięki  któremu  Bóg  ustanawia  na  świecie  nowy  ład,  zrodzony  w  Arabii  w  formie 
oczyszczonej od wszelkiego pogaństwa czy politeizmu, ich obecność bowiem zanieczyściłaby to nowe 
źródło życia. Natomiast jeśli chodzi o osobowość Proroka, to zawsze był on przykładem łagodności i 
wielkoduszności.  

 

Nic tak dobrze nie ujawnia szlachetności i szczodrości Proroka jak jego triumfalny wjazd do 

Mekki, który w pewnym sensie jest ukoronowaniem jego ziemskiej kariery. Oto w momencie, kiedy ci 
sami ludzie, którzy narazili go na niesłychane trudy i męczarnie, teraz zostali przez niego pokonani, 
zamiast  myśleć  o  zemście,  do  której oczywiście miał prawo, on im wybacza. Trzeba szczegółowo 
przeanalizować najbardziej nie-wyobrażalne przeszkody, jakie ci ludzie stawiali przed Prorokiem, 
olbrzymie cierpienia, na jakie go narazili, żeby zrozumieć wielkoduszność tego postępku Proroka. Nie 
ma  potrzeby  przedstawiania  apologetycznego  życiorysu  Proroka,  są  jednak  sprawy  wymagające 
odpowiedzi; w wielu współczesnych pracach znaleźć można fałszywe i często złośliwe oskarżenia 
skierowane  przeciwko  założycielowi  islamu,  co  sprawia,  że  ludzie  korzystający  z  tych  źródeł 
praktycznie nie są w stanie go zrozumieć.  

 

Miłość  i współczucie to kolejne cechy Proroka. Wiele wydarzeń z jego życia i wypowiedzi 

zarejestrowanych w hadisach wskazuje na to, jak głęboka była jego miłość do Boga; ta zaś, zgodnie z 
generalną linią islamu, była nierozerwalnie związana z wiedzą o Nim. Na przykład w znanym hadisie 
Prorok pawia-da: „Panie, zapewnij mi miłość do Ciebie. Zapewnij, że będę kochał tych, którzy Ciebie 
kochają. Zapewnij. mi, bym mógł postępować tak, by zdobyć Twą miłość. Niechaj miłość do Ciebie 
będzie  większa  od  mojej  miłości  własnej,  od  miłości  do  rodziny  i   bogactwa".  Takie  wypowiedzi 
wyraźnie  wskazują  na  to,  że Prorok był królem albo władcą społeczności, a także sędzią. I w tych 
funkcjach Musiał postępować sprawiedliwie. A jednocześnie miłość do Boga była jego podstawową 
cechą. Inaczej nie mógłby być Prorokiem.  

 

Muzułmanie uważają, że Prorok jest symbolem  doskonałość; zarówno istoty ludzkiej, jak i 

społeczeństwa. Jest prawzorem jednostki ludzkiej i kolektywu ludzi. I jako taki w oczach tradycyjnych 
muzułmanów ma pewne cechy, które można od-kryć studiując tradycyjne opowieści o nim. Z tego 
punktu widzenia liczne zachodnie dzieła o Proroku (z wyjątkiem kilku) są bezużyteczne, niezależnie 
od mnogości danych historycznych. To samo dotyczy nowego typu biografii Proroka, napisanych - 
przez zmodernizowanych muzułmanów, którzy za wszelką cenę chcieliby uczynić z Proroka zwykłego 
człowieka  i  dlatego  systematycznie  lekceważą  wszelkie  strony  jego  osobowości,  niezgodne  z 
humanistycznymi  i  racjonalistycznymi  ramami,  które  założyli  a  priori,  głównie  pod  wpływem 
współczesnych zachodnich poglądów. Nie można przeprowadzić dogłębnej charakterystyki Proroka, 
który  kierował  społecznością  muzułmańską  przez  wieki  i  pozostawił  niezatarty  ślad  w  jej 
świadomości, bez prześledzenia tradycyjnych źródeł i hadisów, a także, rzecz jasna, s amego Koranu, 
w którym łatwo odkryć duszę osoby, dzięki której został objawiony.  

 

Uniwersalne  cechy  Proroka  nie  pokrywają  się  z  jego  codziennymi  działaniami  i  życiem 

codziennym, o którym możemy przeczytać w standardowych biografiach, a którymi nie możemy się 
tu zajmować. Są to raczej cechy wynikające z jego osobowości, szczególnego wzorca duchowego. Z 

tej perspektywy można wydzielić trzy charakterystyczne cechy Proroka. Przede wszystkim cechowała 
go pobożność w najbardziej uniwersalnym tego słowa znaczeniu, cecha łącząca człowieka z Bogiem. 
W  tym  właśnie sensie Prorok był pobożny. Cechowała go głęboka pobożność, która wewnętrznie 
wiązała go z Bogiem, która sprawiała, że sprawy Boskie przedkładał nad wszystko inne, włączając w 
to  siebie  samego.  Po  drugie  dysponował  cechą  waleczności,  a  więc  stałego  aktywnego 
zaangażowania  w'  walkę  przeciwko  wszystkiemu,  co  negowało  prawdę  i  naruszało  harmonię. 
Uzewnętrzniało się to w prowadzeniu wojen — militarnych, politycznych i społecznych: wojen, które 
Prorok nazywał „małą wojną świętą" (al-dżihad al-asghar). Wewnętrznie owa waleczność oznaczała 
stałą wojnę przeciwko cielesnej duszy (nafs), przeciwko wszystkiemu, co w człowieku skłania się ku 
negacji Boga i Jego woli, to jest „wielką wojnę świętą" (al-dżihad al-akbar).  

 

Trudno  współczesnemu  człowiekowi  zrozumieć  pozytywną  symbolikę  wojny;  wynika  to 

bowiem  ze  współczesnych  technologii,  które  sprawiły,  że  wojna  jest  totalna,  a  jej  narzędzia  są 
ucieleśnieniem zła i brzydoty. Dlatego ludzie uważają, ze zadaniem religii jest zachowanie jakiegoś 
wątpliwego pokoju. Jest to oczywiście prawdą, ale nie w powierzchownym jej rozumieniu, jakie się 
zwykle przyjmuje. Jeśli religia ma być integralną częścią życia, musi dążyć do ustanowienia pokoju w 
najgłębszym  sensie,  a  więc  do  ustanowienia  równowagi między istniejącymi siłami otaczającymi 
człowieka, musi pokonać wszystkie siły, które zmierzają do zniszczenia tej równowagi. Tego typu 
pokoju żadna religia nie starała się ustanowić bar-dziej niż islam. I właśnie tylko w takim kontekście 
wojna może., mieć pozytywne znaczenie jako działanie w celu ustanowienia harmonii wewnętrznej i 
zewnętrznej, w tym też sensie islam podkreślał pozytywne strony waleczności.  

 

Prorok ucieleśnia w znacznym stopniu tę doskonałą cnotę waleczności. O ile można sobi e 

wyobrazić  Buddę  siedzącego  pod  drzewem  i  zatopionego  w  kontemplacji, o tyle Proroka można 
przedstawić jako jeźdźca na rumaku, z mieczem sprawiedliwości i rozróżnienia w dłoni, galopującego, 
gotowego jednak natychmiast się zatrzymać przed górą prawdy. Od początków swojej misji proroczej 
Prorok  musiał  podjąć  dzieło  noszenia  miecza  prawdy,  ustanawiania  równowagi;  w  tym  ciężkim 
zadaniu  nie  zaznał  spoczynku.  Spoczynek  i  spokój  znajdował  w  samej  wojnie  świętej  (dżihad). 
Reprezentuje  on  ten  aspekt  duchowości,  w  którym  pokój  wynika  nie  z  pasywności,  lecz  z 
rzeczywistego  działania.  Pokój  należy  do  tego,  kto  wewnętrznie  zawarł  pokój  z  wolą  nieba,  a 
zewnętrznie pro-wadzi wojnę z siłami rozbicia i destabilizacji.  

 

Wreszcie Prorok był w pełni wielkoduszny. Jego duszę charakteryzowała wielkość odczuwana 

przez każdego bogobojnego muzułmanina. Dla muzułmanina stanowi on uosobieni e szlachetności i 
wielkoduszności. Ta cecha Proroka w pełni ujawnia się w jego stosunku do towarzyszy. Był to wzór, 
który w późniejszych wiekach starały się naśladować wszystkie pokolenia muzułmanów.  

 

Aby  wyraźniej  ukazać.  osobowość  Proroka,  należy  wyróżnić  następujące  jego cechy: siłę, 

szlachetność,  łagodność,  czyli  wewnętrzny  spokój.  Siła  ujawnia  się  na zewnątrz w małej woj -nie 
świętej, a wewnętrznie w wielkiej wojnie świętej, zgodnie z powiedzeniem Proroka, który powracając 
z  jednej  z  wcześniejszych  wojen  powiedział:  „Powróciliśmy  z  małego  dżihadu  ku  wielkiemu 
dżihadowi”.  Wielki  dżihad  ma  szczególne  znaczenie  duchowe,  jest  bowiem  wojną  przeciwko 
wszystkim dążeniom, które odciągają duszę człowieka od ośrodka i punktu wyjścia, odgradzając go od 
łaski niebios. 

 

Szlachetność  i  szczodrość  Proroka  ujawniają  się najbardziej w dobroczynności dla ludzi, a 

ogólniej wobec wszystkich istot. Oczywiście nie jest to cnota główna — jak w chrześcijaństwie, które 

dlatego można by nazwać religią dobroczynności. Dobro-czynność jest jednak ważna w płaszczyźnie 
ludzkiej,  i  jako  taka  dotyczy  osoby  Proroka.  Wskazuje  na  to,  że  w  duszy  Proroka  nie  ma 
małostkowości ani podłości, nie ma granic od dania się dla innych. Człowiek duchowy to ktoś, kto 
zawsze daje, a sam nie otrzymuje, zgodnie z powiedzeniem: „Bardziej godne łaski jest dawanie niż  
branie".  Było  cechą  charakterystyczną  Proroka,  że zawsze dawał, i to do ostatnich chwil swojego 
życia. Nigdy o nic nie prosił dla siebie, nigdy nie starał się niczego otrzymać.  

 

Spokój, będący również charakterystyczną cechą prawdziwego islamu, oznacza w zasadzie 

ukochanie  prawdy.  Prawdę  należy  przedkładać  nad  wszystko inne. Prawda musi  być bezstronna, 
logiczna w dyskursie, a uczucia nie powinny zabarwiać i na-ruszać sądów człowieka. Nie chodzi o to, 
by  być  racjonalistą,  lecz  o  to,  by  widzieć prawdę i kochać prawdę bardziej niż cokolwiek innego. 
Kochać prawdę to kochać Boga, który jest prawdą, zwłaszcza że jedno z jego imion brzmi: prawda (al-
hakk).  

 

Gdyby  cechy  Proroka,  a  więc  siłę,  szlachetność  i  spokój,  porównać  z  cechami  założycieli 

innych religii, okazałoby się, że niekoniecznie muszą być takie same, ponieważ po pierwsze Prorok nie 
był wcieleniem Boga, a po drugie każda religia zwraca uwagę na określony aspekt prawdy. Nie można 
naśladować  Chrystusa  tak  samo  jak  Proroka,  ponieważ w chrześcijaństwie Chrystus jest Bogiem-
człowiekiem, ucieleśnieniem Boga. Człowiek może być ogarnięty przez Jego naturę, lecz nie można 
Go skopiować, ponieważ jest doskonałością. pod postacią człowieka. Nie można chodzić po wodzie 
ani przywracać życia zmarłym. Kiedy myśli się o chrześcijaństwie i o Chrystusie, nasuwają się inne 
cechy  charakterystyczne,  takie  jak  boskość,  ucieleśnienie,  a  w  innej  płaszczyźnie  miłość, 
dobroczynność i poświęcenie. A kiedy zastanowić się nad Buddą i buddyzmem, przede wszystkim 
przychodzi  na  myśl  żal  za  wszystkie  stworzenia,  oświecenie  i  iluminacja  oraz  zatopienie  się  w 
nirwanie.  

 

W islamie, gdy myśli się o Proroku, którego należy naśladować, w umyśle pojawia się obraz 

silnej osobowości, surowej wobec siebie oraz wobec ludzi fałszywych i niesprawiedliwych, a szczodrej 
i dobroczynnej wobec otaczającego świata. Dzięki tym cnotom: sile i trzeźwości z jednej strony oraz 
szczodrości z drugiej, Prorok jest człowiekiem spokojnym, zatopionym w prawdzie. Jest wojownikiem 
w siodle, który zatrzymuje się przed górą prawdy, bierny wobec Boskiej woli, czynny wobec świata, 
twardy i trzeźwy w stosunku do siebie, łagodny i szczodry w stosunku do stworzeń wokół  

 

Te  typowe  cechy  Proroka mieszczą się w brzmieniu drugiej szahady: Muhammadun razul 

Allah,  to  znaczy:  „Muhammad  jest  wysłannikiem  Boga",  lecz  w  arabskiej  wymowie,  a  nie  w 
tłumaczeniu  na  inny  język.  Tutaj  symbolika  jest  nierozerwalnie  związana  z  dźwiękiem  i  formą 
świętego języka, i dlatego jest nieprzetłumaczalna. Sam dźwięk imienia Muhammad sugeruje siłę, 
nagły  ruch  potęgi  wywodzącej  się od Boga, a nie od człowieka. Wyraz  rasul z przeciągniętą drugą 
sylabą symbolizuje „nabranie powietrza w płuca" (inszirah as-sadr) oraz szczodrość, jaka płynie od 
Proroka, szczodrość pochodząca od Boga. Natomiast Allah jest, rzecz jasna, samą prawdą kończącą 
całą  formułkę.  A  zatem  druga  zza/wda  formą  dźwiękową  suge ruje  siłę,  szczodrość  i  spokój, 
wynikające ze spoczywania w prawdzie tak charakterystycznej dla Proroka. Lecz owo spoczywanie w 
prawdzie  nie  polega  na  ucieczce  od  świata,  lecz  na  przenikaniu  wen  w  celu  jego  integracji  i 
organizowania.  Duchowy  zamek  islamu  opiera  się  na  mocnych  fundamentach  harmonii 
społeczeństwa i indywidualnego życia człowieka.  

 

W tradycyjnych modlitwach za Proroka, odprawianych przez wszystkich muzułmanów przy 

określonych okazjach, prosi się o Boże błogosławieństwo i o pokój dla Proroka, który jest sługą (abd) 
Boga,  Jego  wysłannikiem  (rasul)  i  niepiśmiennym  Prorokiem  (an-nabi  al-ummi).  Dla  przykładu, 
powszechnie znana formułka- błogosławieństwa dla Proroka brzmi następująco:  

 

„Boże,  pobłogosław  naszego  Pana  Muhammada,  Twojego  sługę  i  Wysłannika, 

niepiśmiennego  Proroka,  jego  ród  i  przyjaciół  oraz  obdarz  ich  pokojem".  (Allahumma  salli  ala 
sajjidina Muhammad wa-rasulika an-nabi al-ummi wa-ala alihi wa-ashabihi wa-sallam).  

 

Tutaj ponownie trzy epitety określające jego imię symbolizują trzy podstawowe cechy, które 

dla bogobojnych muzułmanów są szczególnie ważne. Przede wszystkim Mahomet jest abdem; a któż 
jest abdem, jeśli nie ten, którego wola jest pod-porządkowana woli pana; który jest biedny (fakir), ale 
zarazem bogaty dzięki darom swojego pana. Jako abd Boga Prorok jest doskonałym przykładem owej 
duchowej skromności i wstrzemięźliwości tak typowej w islamie. Uwielbiał post, czuwanie i modlitwę, 
a to byty podstawowe elementy życia religijnego. Jako abd Prorok pozostawiał wszystko w rękach 
Boga,  a  sam  doświadczał  biedy,  która  w  rzeczywistości  była  najdoskonalszym  i  najtrwalszym 
bogactwem.  

 

W  tej  formułce  rasul  symbolizuje  również  dobroczynność  i  szczodrość,  a  - metafizycznie 

mówiąc  —  rasul  został  wysłany  z  powodu  dobroczynności  Bożej  dla  świata  i  ludzi,  których  Bóg 
pokochał,  i  dlatego  wysłał  do  nich  proroków,  by  ich  prowadzili.  Dlatego  też  Prorok  jest 
„miłosierdziem Boga względem światów". Dla muzułmanów sam Prorok reprezentuje miło-sierdzie i 
szczodrość, szczodrość płynącą ze szlachetności charakteru. islam zawsze podkreślał tę cechę, starał 
się  wpoić  ludzkim  duszom  szlachetność.  Dobry  muzułmanin  powinien  być  szlachetny i szczodry, 
odzwierciedla bowiem w ten sposób część osobowości Proroka.  

 

Natomiast określenie an-nabi al-ummi symbolizuje nicość wobec prawdy. Niepiśmienność 

Proroka  oznacza  przede  wszystkim  nicość wszystkiego, co ludzkie, Wobec tego, co Boskie. Dusza 
Proroka  była  tabula  rasa  przed  Boskim  piórem,  natomiast  w  płaszczyźnie  człowieczeństwa  owa 
niepiśmienność oznacza najwyższą cnotę realizacji prawdy przez jej kontemplowanie. A to oznacza 
nicość wobec prawdy w metafizycznym sensie. Dzięki tej nicości (fana) można mieć nadzieję na życie 
z Bogiem i trwanie w nim (baka). 

 

Podsumowując  owe  cechy  Proroka,  można  stwierdzić,  że  jest  on  wyrazem  ludzkiej 

równowagi, która zanika w Boskiej prawdzie. Symbolizuje przyszłą harmonię i równowagę między 
wszystkimi dążeniami człowieka: zmysłowymi, społecznymi, ekonomicznymi i politycznymi, których 
nie zdoła pokonać, póki natura ludzka nie stanie się transcendentna. Przejawia Prorok integrację tych 
dążeń  i sił, by stworzyć podstawę w sposób naturalny prowadzącą do kontemplacji i zniknięcia w 
prawdzie. Jego duchowa ścieżka oznacza akceptację kondycji ludzkiej, unormowanej i uświęconej 
jako podstawa najwynioślejszego duchowego zamku. Duchowość islamu, którego prototypem jest 
Prorok,  nie  oznacza  odrzucenia  świata,  lecz  wyjście  poza  świat  dzięki  integracji  z  ośrodkiem  i 
ustanowieniu  harmonii,  na  której  opiera się poszukiwanie absolutu. Prorok, który tak dosk onale 
reprezentował te cechy, jest zarazem prototypem ludzkiej i duchowej doskonałości, przewodnikiem 
w jej osiąganiu. Koran bowiem stwierdza: „W wysłanniku Boga był dla Was piękny przykład" (XXXIII, 
21: la-kad kana lakum fi rasul Allah uswa hasana).  

 

Ponieważ Prorok jest prototypem wszelkiej ludzkiej doskonałości, i to do tego stopnia, że 

określa się go jako „najszlachetniejsze ze stworzeń" (aszraf al-machlukat), można za-dać pytanie, w 
jaki sposób ludzie mają go naśladować'? Jak Prorok może stać się prze wodnikiem w ludzkim życiu, a 
jego życie, uczynki i myśli jak mogą służyć za wzór dla muzułmanina? Odpowiedź na to podstawowe 
pytanie, dotyczące życia indywidualnego i zbiorowego muzułmanów późniejszych po-koleń, odnaleźć 
można w wypowiedziach, które pozostały po nim i które zwą się hadisami, oraz w jego codziennym 
życiu i praktykach zwanych sunną. Rodzina Proroka i jego towarzysze spędzili z nim życie, a więc nosili 
wspomnienia tej sunny głęboko wyryte w duszy, co wynikało z bliskich kontaktów z Prorokiem. Kiedy 
człowiek spotyka niezwykłą postać, wrażenia takiego spotkania pozostają w nim na zawsze. Jakże 
więc trwałe musiało być wrażenie, jakie wywierał na ludziach Prorok, tym bardziej że spotkanie z nim 
było tak różne od codziennego doświadczenia życiowego, że trudno sobie nawet to dziś wyobrazić. 
Pierwsze pokolenie muzułmanów podporządkowało się mu z wielkim oddaniem i wiarą; wynikało to 
stąd, że ludzie ci byli bliscy źródła objawienia i obecności baraki, błogosławieństwa Proroka. Ich z 
kolei naśladowało następne pokolenie i tak dalej, aż do czasów współczesnych, kiedy to wierni wciąż 
starają się opierać swoje życie na wzorze Proroka. Cel ten osiąga się dzięki nowym interpretacjom 
jego  życia  (sira)  przez  każde  pokolenie,  dzięki  litaniom  i  śpiewom  na  jego  cze ść  (mada'ih)  oraz 
uroczyście obchodząc jego urodziny (maulid) i inne radosne okazje.  

 

Hadisy  zapamiętywali  ci,  którzy  słyszeli  Proroka;  następnie  przekazywano  je  kolejnym 

pokoleniom. Nie chodzi przy tym o zapamiętanie czegokolwiek, lecz o zapamiętanie wypowiedzi tego, 
którego  Bóg  wybrał  na  swojego  wysłannika.  Ci,  którzy  zapamiętywali  wypowiedzi  Proroka,  nie 
przypominali  współ-czesnych  ludzi,  których  pamięć  osłabiło  sformalizowane nauczanie szkolne i 
nadmierne poleganie na źródłach pisanych. Byli to nomadzi  lub ludzie wywodzący się z koczowników, 
dla  których  mowa  i  literatura  oznaczały  wszystko  to,  co  znane  było  na  pamięć.  Byli  to  ludzie 
obdarzeni  doskonałą  pamięcią,  wciąż  jeszcze  istniejący  wśród  tzw.  ludów  „niewykształconych" i 
często zadziwiający uczonych obserwatorów z cywilizacji osiadłych.  

 

Wypowiedzi  Proroka  zostały  zebrane  wówczas,  gdy  rozszerzanie  się  islamu  i  stopniowy 

rozpad wczesnej społeczności zaczął zagrażać islamowi. Najbardziej pobożni ludzie poczęli gromadzić 
wypowiedzi proroka — ahadis, studiując łańcuch przekazicieli każdej wypowiedzi. W rezultacie w 
sunnizmie  zgromadzono-  sześć  głównych  zbiorów  hadisów,  takich  jak  zbiory  Al -Buchariego  czy 
Muslima. Szybko zyskały one pełne uznanie w ortodoksyjnym środowisku. W szyizmie miał miejsce 
podobny proces, z tym że do wypowiedzi Proroka dołączono wypowiedzi imamów, których nauki 
podkreślają  znaczenie  posłannictwa  Proroka i stanowią część zbioru  hadisów. I tu powstały tomy 
owych zbiorów, przy czym najbardziej ważny jest Usul al-kafi Al-Kulajniego.  

 

Literatura hadisów, zarówno sunnicka jak i szyicka, stanowi monumentalny skarbiec wiedzy, 

będący  komentarzem  do  Koranu  i  jednocześnie  uzupełnieniem  jego  nauk.  Wypowiedzi  Proroka 
dotyczą  każdej  sfery  życia:  od  czystej  metafizyki  do  zachowania  się  przy  stole .  Można  się  z nich 
dowiedzieć,  co  Prorok  mówił  w  chwilach  zatroskania,  co  mówił  przyjmując  ambasadorów, 
rozmawiając  z  więźniem,  jak  obcował  z  rodziną  i  jak  postępował  niemal  w  każdej  innej sytuacji 
dotyczącej  domowych,  ekonomicznych,  społecznych  i  politycznych  aspektów  życia.  Nadto  w 
literaturze tej porusza się wiele zagadnień związanych z metafizyką, kosmologią i życiem duchowym. 
Tak więc po Koranie hadisy i sunna Proroka — ściśle połączone z Koranem — stanowią najcenniejszy 
przewodnik dla społeczeństwa muzułmańskiego i, obok Koranu, podstawę muzułmańskiego życia i 
myślenia.  

 

To właśnie przeciwko tej podstawowej stronie całej struktury islamu został w ostatnich latach 

skierowany  ostry  atak  wpływowej  szkoły  zachodnich  orientalistów.  Nie  można  było  bar-dziej 
zaatakować islamu niż w ten sposób, ponieważ ten atak podcina same jego podstawy, a w rezultacie 
jest bardziej nie-bezpieczny niż atak fizyczny. Przypisując sobie naukowość i stosując sławną - a może 
raczej  niesławną  —  metodę  historyczną,  redukującą  wszelkie  prawdy  religijne  do  faktów 
historycznych,  krytycy  bud/sów  doszli  do  wniosku,  że literatura ta nie pochodzi od Proroka, lecz 
została „sfałszowana" przez późniejsze pokolenia. Za tą naukową fasadą, pojawiającą się w większości 
tych ataków, mieści się założenie a priori, że islam nie jest objawieniem Boskim. Skoro zaś nie jest 
Boskim  objawieniem,  to  należy  go  objaśniać  w  kategoriach  czynników  typowych  dla arabskiego 
społeczeństwa  VII  wieku.  Stąd  społeczność beduińska nie mogła mieć wiedzy metafizycznej, ni e 
mogła  niczego  .wiedzieć o Słowie Bożym czy Logosie, o wyż-szych stanach istnienia, o strukturze 
wszechświata.  I dlatego wszystko, co w hadisach poświęcone jest tym kwestiom, zostało dodane 
później. Gdyby ci krytycy hadisów po prostu przyjęli, że Prorok był prorokiem, nie byłoby żadnego 
naukowego argumentu przeciwko zasadniczym tekstom hadisów. Ale właśnie tego nic chcą uznać i 
muszą  twierdzić,  że  wszystko,  co  w  literaturze  hadisów  przypomina  doktryny  innych,  religii  czy 
dotyczy kwestii ezoterycznych, jest fałszerstwem.  

 

Nie ulega oczywiście wątpliwości, że istnieje wiele hadisów, które są podrobione. Tradycyjni 

uczeni muzułmańscy sami rozbudowali złożoną dziedzinę wiedzy po to, by studiować teksty hadisów 
– ilm al-dżarh oraz prawdziwość łańcucha przekazicieli (ilm ad-di raja), a także okoliczności, w jakich 
zostały wypowiedziane. Przeglądali wypowiedzi i porównywali je, dysponowali przy tym szczegółową 
wiedzą na temat związanych z nimi faktów, w stopniu nieosiągalnym przez współczesnych uczonych. 
W rezultacie niektóre wypowiedzi zaakceptowano, inne zaś odrzucano jako wątpliwego pochodzenia 
albo zupełnie nieautentyczne. Ci, którzy gromadzili hadisy, byli najbardziej pobożnymi i oddanymi 
spośród tych, którzy w poszukiwaniu hadisów podróżowali z Azji Środkowej do Medyny, Iraku czy 
Syrii.  W  dziejach islamu najbardziej pobożnymi i ascetycznymi uczonymi religijnymi byli badacze 
hadisów muhaddisowie, a ponieważ osoba taka — by mogła być uznana za autorytet — musiała się 
cieszyć  zaufaniem  społeczności,  badacze  owi  zawsze  byli  tą  najmniejszą  grupą wśród wielu klas 
uczonych religijnych.  

 

Współcześni  krytycy  hadisów  stosując  tzw.  metodę  historyczną  nie  są świadomi tego, że 

przenoszą pewną formę agnostycznej mentalności, przeważającej dziś w wielu kręgach akademickich, 
na rozumowanie tradycyjnych muzułmańskich specjalistów od hadisów. Wydaje się im, że owi uczeni 
również  mogli  rozpatrywać  religię  w  sposób  abstrakcyjny  i  tym  samym  podrabiać  wypowiedzi 
Proroka albo włączać je do tradycyjnego korpusu bez większej troski. Nie zdają sobie sprawy, że dla 
ludzi  wczesnych  wieków,  a  zwłaszcza  dla  uczonych,  ogień  piekielny  nie  był  abstrakcyjny,  lecz 
rzeczywisty. Czuli strach przed Bogiem w sposób niewyobrażalny dla współczesnego człowieka. Jest 
więc psychologicznym absurdem twierdzenie, że mając mentalność, dla której alternatywa między 
niebem  a  piekłem  była  jak  najbardziej  realna,  popełnialiby  niewybaczalny  grzech  fałszowania 
wypowiedzi Proroka. Nie ma niczego bardziej nienaukowego, jak przenosić współczesną mentalność, 
która stanowi anomalię historyczną, cło okresu, gdy ludzie żyli i myśleli w tradycyjnym świecie, w 
którym prawdy religijne determinowały życie, w którym ludzie dążyli przede wszystkim do spełnienia 
najważniejszego obowiązku, jaki spoczywał na ich barkach, a mianowici e ratowania swojej duszy.  

 

Tej samej odpowiedzi można udzielić tym krytykom hadisów, którzy twierdzą, że podrobione 

wypowiedzi pojawiły się w drugim wieku i że w trzecim wieku przyjęte zostały przez zbieraczy jako 

prawdziwe. Sunna Proroka i jego wypowiedzi wywarty tak głęboki wpływ na pierwsze pokolenie i 
jego następców, że podrabianie wypowiedzi, a więc tworzenie nowych sposobów postępowania i 
działania  w  zagadnieniach  religijnych  mających  już  precedensy,  spotkałoby  się  ze  sprzeciwem 
społeczeństwa. Oznaczałoby przerwanie ciągłości całego życia religijnego i drogi rozwoju islamu, a 
tego nigdzie nie można zauważyć. Nadto imamowie, których wypowiedzi zostały w szyizmie włączone 
również do korpusu hadisów, a którzy tworzyli najbardziej godny zaufania łańcuch przekazywania 
wypowiedzi  Proroka,  żyli  jeszcze po IX/III wieku, a więc poza czasem gromadzenia znanych ksiąg 
hadisów.  Tym  samym  obejmują  okres,  który  współcześni  krytycy  uznają  za  czasy  „fałszowania" 
hadisów. Ich obecność jest jeszcze jednym dowodem nieprawdziwości argumentacji skierowanej 
przeciwko  autentyczności  literatury  hadisów,  argumentacji  skierowanej  nie  tylko  przeciwko 
wątpliwym  i  podrobionym  wypowiedziom,  lecz  przeciwko  zasadni -czemu  korpusowi  hadisów, 
zgodnie z którymi muzułmańskie społeczeństwo żyło i kształtowało się od samych początków.  

 

Niebezpieczeństwo kryjące się w owej krytyce hadisów po-lega na pomniejszaniu ich wartości 

w  oczach  muzułmanów,  którzy  pod  naciskiem  tych  argumentów  dochodzą.  do  niebezpiecznego 
wniosku, że korpus hadisów nie składa się z wypowiedzi Proroka, a tym samym nie nosi w sobie jego 
autorytetu.  W  ten  sposób  jedna  z  podstaw  Boskiego  prawa,  a  zarazem  ważne  źródło  życia 
duchowego  ulega zniszczeniu. To tak jakby usunięto fundamenty spod struktury islamu. W takiej 
sytuacji  pozostałby  tylko  Koran,  który  jako  słowo  Boże  jest  nazbyt  wzniosły  do  interpretacji  i 
odszyfrowania  bez  pomocy  Proroka.  Zdani  na  samych  siebie  ludzie  w  większości  wypadków 
odczytaliby  ze  Świętej  Księgi  własną  ograniczoność,  a  cała  jednolitość  społeczeństwa 
muzułmańskiego oraz harmonia między Koranem a życiem religijnym w islamie zostałyby naruszone. 
Niewiele  jest  problemów,  które  „jak  te  wymagają  natychmiastowego  działania  społeczności 
muzułmańskiej,  a zwłaszcza kwalifikowanych tradycyjnych autorytetów muzuł mańskich, którzy w 
kategoriach naukowych — a nie koniecznie scjentystycznych — powinni odeprzeć ataki na literaturę 
hadisów, wysuwane przez współczesnych zachodnich krytyków, mających już nawet kilku uczniów 
wśród muzułmanów. Znaleźli już bowiem paru zwolenników w świecie muzułmańskim, ludzi, którzy 
odrzucili tradycyjne poglądy i zadurzyli się w pozornie naukowych metodach, zawierających pewne 
aprioryczne założenie, którego żaden muzułmanin nie może przyjąć, a miano-wicie że objawienie 
koraniczne i rzeczywista profetyczna siła i działalność Proroka nie pochodzą od Boga.  

 

W  każdym  razie  w  tradycyjnym  islamie,  którym  się  tutaj  zajmujemy,  hadisy stanowią po 

Koranie najważniejsze źródło zarówno prawa — szari'atu jak i duchowej ścieżki — Są one ważnym 
czynnikiem  łączącym  muzułmańskie  społeczeństwo,  ponieważ  codzienne  życie  milionów 
muzułmanów na całym świecie ukształtowało się na wzorach proroczej sunny i hadisów. Przez niemal 
tysiąc czterysta lat muzułmanie starali się wstawać rano tak jak Prorok, jeść tak jak on jadał, myć się 
jak on, a nawet obcinać paznokcie jak on. Nie było większej siły jednoczącej muzułmanów od istnienia 
owego wspólnego modelu dotyczącego najdrobniejszych spraw codzienności. Chiński muzułmanin, 
choć  jest  Chińczykiem,  zachowuje  się  i  postępuje,  chodzi  i  działa  w  sposób  przypominający 
muzułmanina u wybrzeży Atlantyku. Dzieje się tak dlatego, że wszyscy przez wieki naśladowali ten 
sam wzór. Coś z duszy Proroka można zauważyć w obu miejscach. Ten zasadniczy czynnik łączący, 
wspólna sunna, czyli sposób życia służący za model, sprawia, że bazar w Maroku ma „ducha"13azaru 
w Persji, choć ludzie w obu tych miejscach mówią innym językiem i inaczej się ubierają. Panuje tu 
atmosfera,  którą  inteligentny  obcokrajowiec  uzna  za  wywodzącą  się  z  tego  samego  kl imatu 
religijnego bądź duchowego. Ta identyczność wynika przede wszystkim z istnienia Koranu, a poza 

tym, w sposób bardziej bezpośredni i odczuwalny, z „obecności" Proroka w tej społeczności dzięki 
jego hadisom i sunnie.  

 

Dzięki hadisom i sunnie muzułmanie poznali zarówno Proroka, jak i posłannictwo Koranu. Bez 

hadisów znaczna część Koranu byłaby zamkniętą księgą. Koran każe się nam modlić, lecz gdyby nie 
sunna Proroka, nie wiedzielibyśmy, jak się modlić. Coś tak zasadniczego jak codzienna modlitwa, 
będąca podstawowym obrządkiem islamu, byłaby niemożliwa bez przewodnictwa w postaci praktyk 
Proroka. Dotyczy to tysiąca i jednej sytuacji, stąd niemal zbyteczne jest uzasadnianie elementarnych 
powiązań  między  Koranem  a  działalnością  i  wypowiedziami  Proroka,  którego  Bóg  wybrał  na 
interpretatora i wysłannika.  

 

Kończąc dyskusję na temat hadisów, należy podkreślić, że w obszernym korpusie wypowiedzi 

Proroka  jest  czterdzieści,  które  nazywa  się  „świętymi  wypowiedziami"  ( hadis  kudsi).  Nie są one 
częścią  Koranu,  ale  przez  nie  przemawia  Bóg  w  pierwszej  osobie  za pośrednictwem Proroka. Te 
wypowiedzi, choć nie-liczne, są niezwykle ważne, bowiem wraz z pewnymi wersetami Koranu tworzą 
podstawę życia duchowego w islamie. Sufizm opiera się na tych powiedzeniach i wielu sufich z na je 
na  pamięć,  stale  żyjąc  ich  treścią.  Wszystkie  te  wypowiedzi  do-tyczą raczej duchowego życia niż 
spraw społecznych czy po-litycznych. Dotyczą bezpośrednich kontaktów człowieka z Bo-giem, jak na 
przykład słynny hadis kudsi, który suficcy mistrzowie często powtarzali przez wieki: „Dzięki wolnej 
woli mój sługa tak długo przybliża się do mnie, aż go pokocham. A kiedy go pokocham, słucham tego, 
co on słyszy, patrzę na to, na co on patrzy, jestem ręką, którą on walczy, jestem stopą, którą stąpa".  

 

Istnienie  tych  wypowiedzi  pokazuje,  jak  głęboko  tkwią  korzenie  muzułmańskiego 

spirytualizmu  w  źródłach  objawienia.  Islam  nie  był  po  prostu  systemem  społecznym i prawnym 
pozbawionym  aspektu  duchowego,  ani  też  systemem,  do  którego  dorobiono  później  duch owy 
aspekt. Od samego bowiem początku islam był zarówno prawem, jak i drogą. Te dwa aspekty islamu 
ezoteryczny i egzoteryczny najwyraźniej ujawniają się w osobie Proroka, który by ł ideałem człowieka 
w  życiu  społecznym  i  politycznym  oraz  prototypem duchowego życia w we -wnętrznej jedności z 
Bogiem i w swojej pełnej realizacji, w której wszystko widział przez Boga i w Bogu.  

 

Szczególną cechą Proroka, odróżniającą go od jego poprzedników, było to, że był ostatnim z 

proroków  (chatam  al-anbija),  pieczęcią  proroctwa.  Przychodząc  na  końcu  cyklu  profetycznego 
jednoczy się z funkcją proroczą. Z tą stroną postaci Proroka od razu wiąże się pytanie dotyczące tego, 
co  naprawdę  oznacza  proroctwo. Wiele tradycyjnych muzułmańskich autorytetów napisało sporo 
tomów  na  ten  temat.  Opisywano  w  nich  metafizyczny  wymiar  tego  zasadniczego  problemu 
religijnego. Chociaż nic jest tutaj możliwe przedyskutowanie tego zagadnienia w szczegółach, można 
jednak je podsumować stwierdzeniem, że w muzułmańskiej perspektywie funkcja prorocza polega na 
przekazaniu wybranym ludziom określonego stanu przez Boga, ponieważ są oni pod jakimś względem 
doskonali  i  dzięki  temu  mogą  być  narzędziem  objawienia  światu  posłannictwa  Bożego.  Jest  to 
natchnienie idące wprost z nieba. Prorok nikomu niczego nie zawdzięcza. Nie je st uczonym, który 
dzięki księgom dostrzega określone prawdy, ani człowiekiem, który uczy się czegoś od innych ludzi i 
następnie przekazuje tę wiedzę.. Wiedza proroka oznacza bezpośrednie. oddziaływanie boskości na 
porządek ludzki, oddziaływanie, które z muzułmańskiego punktu widzenia nie jest wcieleniem, lecz 
teofanią (tadżalli).  

 

Ta definicja funkcji proroczej odnosi się .do każdego proroka, nie tylko założyciela islamu. 

Muzułmanin  twierdzi,  że  Chrystus  nie  czerpał  swojej  wiedzy  ze  Starego  Testamentu  ani  z 

posłannictwa hebrajskich proroków, czytając księgi i ucząc się u rabinów, lecz bezpośrednio z nieba. 
Również Mojżesz nie czerpał praw ani swojego posłannictwa u dawniejszych proroków, nawet od 
samego Abrahama. Otrzymał posłannictwo bezpośrednio od Boga. A jeśli powtarzał niektóre prawdy 
objawione  przez  wcześniejszych  proroków  semickich  (a  przecież  Chrystus  potwierdzał  tradycję 
żydowską, której wewnętrzne treści objawił — zgodnie ze znanym powiedzeniem .„Chrystus odsłonił 
to, co Mojżesz ukrył") albo jeśli Koran Wspomina niektóre z dziejów Starego i Nowego Testamentu, 
to. w żadnym z tych wypadków nie mamy do czynienia z historycznymi za-pożyczeniami. Wszystko to 
wskazuje jedynie na nowe objawie-nie w ramach tego samego klimatu duchowego, który można 
nazwać tradycją Abrahamową. To samo dotyczy avatarów w hinduizmie, z których każdy przynosił 
nowe posłannictwo z nieba, mieszczące się w tej samej duchowej atmosferze.  

 

I choć wszelkie proroctwo zakłada spotkanie boskości z człowieczeństwem, są różne stopnie 

proroctwa  w  zależności  od  rodzaju  objawionego  posłannictwa  oraz  funkcji  wysłannika  w 
propagowaniu owego posłannictwa. O ile 'w angielskim używa się jednego wyrazu „prorok", o tyle w 
arabskim, perskim i innych językach ludów muzułmańskich występuje cała seria słów określających 
różne  stopnie  proroctwa.  Przede  wszystkim  jest  nabi  —  człowiek,  który  przynosi  wieści  o 
posłannictwie  Bożym,  człowiek,  do  którego  Bóg  zechciał  przemówić.  Ale  Bóg  nie  przemawia do 
każdego. Ten, kto jest godzien wy-słuchania posłannictwa Bożego, musi być do tego odpowiednio 
przygotowany.  Musi  być z natury czysty. Dlatego według klasycznych źródeł muzułmańskich ciało 
Proroka zostało uformowane z najszlachetniejszej gliny. Prorok odznaczać się musi cechami człowieka 
doskonałego, to jest dobrocią i szlachetnością, choć w rzeczywistości nic nie jest jego własną cechą, 
wszystkim  bowiem  obdarzył  go  Bóg.  Musi  mieć  doskonałe  zdolności  praktyczne  i  teoret yczne, 
doskonałą wyobraźnię, intelekt doskonale wyczulony na intelekt Boski, strukturę psychiczną i cielesną 
umożliwiającą  prowadzenie  ludzi  do  działań  i  sterowanie  nimi  przez  wszystkie  trudy  i sytuacje. 
Jednakże  posłannictwo  przekazywane  nabiemu  niekoniecznie  musi  mieć charakter uniwersalny. 
Może to być posłannictwo w nim samym, nie ujawnione albo też ujawnione kilku osobom w ramach 
już istniejącej religii.  

 

Tego rodzaju proroków (anbija) jest zgodnie z tradycją sto dwadzieścia cztery tysiące. Zesłał 

ich Bóg do każdego narodu i ludu, Koran bowiem stwierdza, ze nie ma ludu, do którego nie zesłano 
proroka:  „A  każdy naród ma swojego wysłannika" (X, 47: wa-li-kulli umma rasul). Jednocześnie w 
Koranie  czy-tamy,  że  do  każdego  narodu  Bóg  przemawia  jego  językiem,  stąd  się  bierze  taka 
różnorodność religii: „Posyłaliśmy wysłanników mówiących językiem swojego ludu" (XIV, 4: wa-ma 
arsalna min rasul illa bi-lisan kaumihi). Uniwersalny charakter proroctwa tak wyraźnie określony w 
Koranie oznacza uniwersalność tradycji i religii. A więc wszystkie ortodoksyjne religie pochodzą z 
nieba i nie są stworzone przez człowieka. Tak szerokie sformułowanie zakłada istnienie objawienia 
Bożego nie tylko w tradycji Abrahamowej, ale wśród wszystkich narodów. A jest to sprawa, która 
wcześniej nie byki szczegółowo rozważana. Koran potwierdza zasadę uniwersalizmu, co umożliwia 
wyprowadzenie go poza świat semicki, jak na przykład miało to miejsce, gdy islam zetknął się w Persji 
z zoroastrianizmem czy w Indiach z hinduizmem. Podobnie Koran może dziś odegrać istotną rolę w 
zetknięciu się z wcześniej nie znaną oryginalną tradycją, choćby tradycją Indian amerykańskich.  

 

Anbija  to  ludzie  należący  do  innej  kategorii  proroków,  tworzący  nową  ich  warstwę,  a 

mianowicie tych, którzy nie tylko otrzymują posłannictwo z nieba, lecz są wybrani do głoszenia tego 
posłannictwa dla niejako z góry wyznaczonej części ludzkości. Pełniący taką funkcję prorok zwie się 
rasulem. Jest on również nabim, lecz dodatkowo pełni funkcję przekazywania ludziom posłannictwa 

Bożego; nakłania ich, by je przyjęli, co ma miejsce w wypadku wielu proroków Starego Testamentu. 
Ponad rasulem stoi prorok, którego zadaniem jest przyniesienie światu nowej wielkiej religii, są to 
„ludzie  nieustępliwi  i  stanowczy"  (ulu  l-azm).  Według  islamu,  który  ogranicza  się  tu  do  tradycji 
Abrahamowej, było ich siedmiu; każdy z nich był założycielem nowej religii, każdy przynosił nowe 
prawo  Boże  światu.  Są  zatem  trzy  stopnie  proroctwa:  nabiego,  rasula  oraz  ulu  l-azm,  choć  w 
niektórych  źródłach  muzułmańskich  ta  gradacja  jest  jeszcze  bardzie j  szczegółowa,  wydzielająca 
stopnie tych anbija różniących się sposobem postrzegania anioła objawienia.  

 

Prorok  był  zarówno  nabim,  rasulem,  jak  i  należał  do  ulu  l-azm.  Na  nim  zamknął  się  cykl 

proroctwa. Po nim nie będzie już nowego szari'atu, czyli prawa Bożego, aż do końca czasu. Nie będzie 
po nim -objawień (wahj), ponieważ on wyznacza koniec proroczego cyklu (da’irat an-nubuwwa). Z 
pozoru  może się wydawać, że to wielka tragedia, gdyż człowiek pozbawiony zostanie możliwości 
odnowienia prawd objawienia w wyniku nowych kontaktów ze źródłem prawdy. W rzeczywistości 
jednak zakończenie profetycznego cyklu nie oznacza, że możliwość kontaktu z Boskim porządkiem 
została przerwana. Wprawdzie objawienie (wahj) nie jest już możliwe, to jednak natchnienie (ilham) 
zawsze jest realne. Wprawdzie cykl proroctwa (da'irat an-nubuwwa) skończył się, to jednak cykl wilai 
(da’irat -wilaja), który z braku lepszego terminu można określić jako „cykl inicj acji", 'czyli również 
świętości, trwa nadal.  

 

W  tym  kontekście  wilaja,  którą  w  technicznej  terminologii  muzułmańskiej  gnozy  należy 

odróżniać  od  wilai  w  zwykłym  sensie,  czyli  stanu  walego, świętego, oznacza obecność w islamie 
wewnętrznego wymiaru, który Prorok otworzył dzięki nowemu szari'atowi i który trwał będzie do 
końca  czasu.  Dzięki  jej  istnieniu  człowiek  może  się  duchowo  odnawiać  i  nawiązywać  kontakt  z 
boskością  nawet  wtedy,  gdy  nowe  objawienie nie jest już możliwe. Dzięki temu ezoterycznemu 
wymiarowi  islamu  i  łasce,  czyli  barace,  mieszczącej  się  w  owych utrzymujących go instytucjach i 
rzecznikach,  duchowa  siła  pierwotnego  objawienia  była  odnawiana  przez  wieki  oraz  pozostało 
duchowe życie wiodące ku świętości, która oczyszcza wspólnoty ludzkie i odmładza siłę religii.  

 

Prorok,  kończąc  cykl  proroczy  i  przynosząc  światu  ostatni  szari'at,  rozpoczął  również cykl 

świętości  Mahometa  (wilaja  muhammadijja),  zawsze  obecnej  i  służącej  stałemu  odnawianiu 
duchowej energii tradycji. Dlatego też objawienie przekazane przez Proroka nie potrzebuje nowej 
religii, która co najwyżej byłaby jakąś pseudoreligią, nadto objawienie to obejmuje wszystko, co jest 
konieczne do zaspokojenia w pełni wszystkich religijnych duchowych potrzeb muzułmanów, zarówno 
zwykłych wiernych jak i potencjalnych świętych.  

 

Prorok jest nie tylko przywódcą ludzi i założycielem nowej cywilizacji, jest również doskonałą 

normą i wzorem życia duchowego w islamie. Powiedział: „Jestem istotą ludzką tak samo jak wy" (ana 
baszarun mislukum), a mędrcy muzułmańscy przez wieki dodawali do tego: Tak, ale jak drogocenny 
kamień wśród zwykłych kamieni (ka-al-jakut bajn al-hadżar). Głęboka symbolika tego powiedzenia 
wiąże  się  z  wewnętrzną  naturą  Proroka.  Wszyscy  ludzie  w  swoim  zwykłym  człowieczeństwie  są 
podobni od kamieni, nieprzejrzystych i ciężkich, osłaniających się przed światłem, które na nie pada. 
Na  zewnątrz  Prorok  również  ma  naturę  ludzką.  Wewnętrznie  jednak  uległ  alchemicznemu 
przekształceniu w drogocenny kamień, który będąc kamieniem przepuszcza światło, bo utracił swoją 
nieprzenikalność. Od zewnątrz Prorok jest tylko człowiekiem (baszar), wewnętrznie jednak jest pełną 
realizacją człowieczeństwa w całym tego słowa znaczeniu. Jest człowiekiem uniwersalnym (al-insan 
al-kamil),  jest  pierwowzorem wszelkiego stworzenia, normą wszelkiej doskonałości, pierwszą ze 

wszystkich istot, zwierciadłem, w którym Bóg ogląda powszechne istnienie. Wewnętrznie identyfikuje 
się go z Logosem i Boskim intelektem. 

 

W  każdej  religii  założyciel  jest utożsamiany z Logosem. W Ewangeli i św. Jana czytamy: In 

principio  erat  verbum,  to  znaczy:  „Na  początku  było  Słowo",  czyli  Logos,  identyfikowany  z 
Chrystusem.  Islam  uznaje  wszystkich  proroków  za  prze-jaw  uniwersalnego  logosu,  który  jest 
identyfikowany z „rzeczywistością Mahometową" (al-hakika al-muhammadijja). Była ona pierwszym 
dziełem Boga, przez nią Bóg widzi wszystko. Jako rzeczywistość Mahome towa prorok stanął przed 
wszystkimi prorokami na początku cyklu proroczego. Do tej jego wewnętrznej strony jako Logosu 
odnosi się hadis: „On [Mahomet] był prorokiem [Logosem], gdy Adam jeszcze znajdował się między 
wodą a gliną" (fa-kana nabijjan wa-Adam bajn al-ma wa-at-tin). Sufi Nadżrn ad-Din ar-Razi w Mirsad 
al-ibad powiada., że podobnie jak w wypadku drzewa, gdy wpierw sadzi się ziarno, które rozrasta się 
w roślinę z gałęziami, a potem liśćmi, kwiatami i owocami, które z kolei zawierają ziarno, tak samo 
cykl proroczy zaczął się od rzeczywistości Mahometowej, od wewnętrznej rzeczywistości Mahometa, 
kończąc  się  na  jego  ludzkiej  postaci.  Wewnętrznie  jest  on  więc  początkiem,  zewnętrznie  zaś 
zakończeniem cyklu proroczego syntetyzującego i jednoczącego się w jego istocie. Zewnętrznie jest 
istotą  ludzką,  wewnętrznie  jest  uniwersalnym  człowiekiem,  wzorem  wszelkiej  doskonałości 
duchowej.  Sam  Prorok  mówił  o  owym  wewnętrznym  aspekcie swojej natury w hadisie: „Jestem 
Ahmad bez litery mim [tzn. ahad, co znaczy jedność], jestem Arabem bez litery ajn [tj. rabb, czyli 
pan]. Kto mnie zobaczył, ten zobaczył prawdę" (ana Ahmad bi-la mim, ana Arabi bi-la ajn, man ra'ani 
fakad  ra'a  all-hakk).  Takie  wypowiedzi  oznaczać  mogą  jedynie  wewnętrzny  związek  Proroka  z 
Bogiem.  Prawdę  tę  przez  wieki  wciąż  powtarzali  sufi ccy  mistrzowie,  jak  na  przykład  w  pięknym 
perskim poemacie z Gulszan-i raz:  

Jeden  mim odróżnia ahad od Ahmada. 

      W tym jednym mimie zatopiony jest świat 

(ze Ahmad ta ahad jek mim farq ast dżahani andar in jek mim gharq ast.)  
 
 

Ów  mim,  który  oddziela  ezoteryczne  imię  Proroka  —  Ahmad — od Boga, jest symbolem 

powrotu do źródła, symbolem śmierci i odrodzenia w wiecznej rzeczywistości. Liczbowa wartość tej 
litery wynosi czterdzieści, liczba ta symbolizuje w islamie wiek proroctwa. Na zewnątrz Prorok jest 
wysłannikiem Boga wśród ludzi, wewnętrznie pozostaje on w stałym związku z Panem.  

 

Doktryna  człowieka  uniwersalnego jest nierozerwalnie związana z tym, co można nazwać 

muzułmańską  profetologią,  i  na  pewno  nie  powstała w wyniku później szych wpływów na islam. 
Opiera się raczej na tym, czym Prorok był wewnętrznie i jak go widzieli ci spośród jego towarzyszy, 
którzy  będąc  jego  religijnymi  zwolennikami,  również  byli  dziedzicami  jego  ezoterycznego 
posłannictwa. Ci, którzy pragną pozbawić islam wymiaru duchowego i intelektualnego, próbują uznać 
tę  pod-stawową  doktrynę  za  późniejsze  zapożyczenie,  jakby  Prorok  mógł  -stać  się  w  sposób 
funkcjonalny człowiekiem uniwersalnym tylko dlatego, że taki status mu przypisano, a nie dla-tego, 
że taka była jego rzeczywista natura. To tak, jakby oczekiwać, by jakieś ciało świeciło tylko dlatego, że 
nazwano  je  słońcem.  Prorok  miał w sobie tę rzeczywistość, którą później określano technicznym 
terminem człowieka uniwersalnego. Ale ten, którego tak nazwano, istniał na długo przedtem, zanim 
mu nadano to imię, zanim wypracowano teorię dla przyszłych pokoleń, które pozostając w tak dużym 
oddaleniu czasowym od 'źródła objawienia potrzebowały dalszych wyjaśnień.  

 

Na  zakończenie  można  stwierdzić,  że  Prorok  jest  doskonałym  wzorem  zarówno  ludzk iej 

zbiorowości,  jak  i  jednostki,  jest  on  wzorem doskonałego życia społecznego, prototypem i prze -
wodnikiem życia duchowego. Jest zarówno człowiekiem uniwersalnym jak i człowiekiem pierwotnym 
(al-insan  al-kadim).  Jako  człowiek  uniwersalny  jest  całością,  której  jesteśmy  częścią  i  w  której 
uczestniczymy;  jako  człowiek  pierwotny  jest  pierwszą  doskonałością,  w  stosunku  do  której 
stanowimy  upadek  i  zniszczenie.  Jest  „przestrzennym"  i  „czasowym"  wzorcem  doskonałości, 
„przestrzennym" w sensie całości, której częścią jesteś-my, oraz „czasowym" w sensie doskonałości, 
która była na początku i którą staramy się osiągnąć, dążąc pod prąd płynącego czasu,.  

 

Prorok miał zarówno naturę ludzką (nasut), jak i duchową (lahut). Nigdy jednak nie doszło do 

wcielenia  lahutu  w  nasut;  takiego ujęcia islam nie akceptuje. Prorok miał obie te natury i z tego 
właśnie  powodu  jego  przykład  umożliwia  istnienie  drogi  duchowej  w  islamie'.  Był  doskonałym 
władcą, sędzią i przywódcą ludzi. Był twórcą najdoskonalszego społeczeństwa muzułmańskieg o; w 
porównaniu  z  tym  społeczeństwem  każde  późniejsze  jest  gorsze.  Nadto  był  wzorem  życia 
duchowego. Dlatego też bezwzględnie trzeba pójść w jego ślady, jeśli się pragnie realizacji duchowej.  

 

Miłość  Proroka  dotyczy  wszystkich  muzułmanów,  zwłaszcza  tych,  którzy  dążą  do  życia  w 

świętości.  Takiej  miłości,  nie  należy  pojmować  indywidualistycznie.  Prorok  jest  kochany  raczej 
dlatego, że symbolizuje harmonię i piękno, które wszystko przenikają, ujawniając w pełni te cechy, 
dzięki którym człowiek może spełnić swoją naturę teomorficzną.  

Albowiem Bóg i jego aniołowie błogosławią Proroka.  
O wy, którzy uwierzyliście. 
Proście o błogosławieństwo dla niego i obdarzajcie go  
pokojem!  
 

(Koran XXXIII, 56: inna Allah wa-mala’ikatahu jusalluna an-nabi: ja ajjuha allazina amanu sallu alajhi 
wa-sallimu sliman).  

 

LITERATURA UZUPEŁNIAJĄCA 

 

Dermenghem  E.  Mahomet  et  la  tradition  islamique,  Paris  1957.  Świetnie  napisana  i  dogłębna 
biografia Proroka, zwracająca uwagę na znaczenie różnych wydarzeń W jego życiu.  

Dinet  E.  i  El  Hadj  Sliman  Ben  Ibrahim  La  Vie  de  Mohammed,  prophete  d'Allah,  Paris  1947. 
Szczegółowa tradycyjna biografia Proroka.  

Essad  Bey  M.  Mahomet,  Paris  1934.  Życie  Proroka  napisane przez Europejczyka nawróconego na 
islam.  

Gheorghiu G. La Vie de Mahomet, Paris 1964. Niezwykle wzruszająca i poetycka biografia Proroka, 
napisana przez europejskiego prozaika i poetę, wykazująca wiele zrozumienia i sympatii.   

Goldsack W. Selections from Muhammadan Traditions, Madras 1923. Przekład wybranych hadisów 
jednego ze znanych zbiorów muzułmańskich.  

Guillaume A. The Life of Muhammad, a translation of Ishaq's Sirat Rasul Allah, London 1955.  Angielski 
przekład Siry Ibn Ishaka — najważniejszego tradycyjnego źródła muzułmańskiego prezentującego 
biografię Proroka.  

Hamidullah M. Le Prophte de l'Islam, t. I-II, Paris 1959. Szczegółowy życiorys Proroka umieszczony na 
szerokim tle. Autor jest współczesnym uczonym muzułmańskim.  

Guenon R. Symbolism of the Cross, London 1958. Dogłębna analiza idei człowieka uniwersalnego i 
jego roli w muzułmańskiej ezoteryce.  

Hrbek I., Petrąaćek K., Mahomet, przeł. G. Łatuszyński, A. Mrozek, Warszawa 1971. Polski przekład 
pracy wybitnych czeskich orientalistów.  

Ikbal  Ali  Shah  Sirdar  Mohamed:  the  Prophet,  London  1932.  Łatwa  w  czytaniu  biografia Proroka i 
opowieść o jego czasach napisana przez współczesnego muzułmańskiego autora.  

al-Jili  Abd  al-Karim De l'homme universel, przeł. T. Burck-hardt, Lyon 1953. Mistrzowski przekład i 
analiza sufickiego dzieła na temat człowieka uniwersalnego.  

Muhammad Ali A Manual of Hadith, Lahore 1951.  Przekład niektórych wypowiedzi Proroka na różne 
tematy. Jest to dobry wybór literatury hadisów,  

Rahnema Z. Le Prophete, Paris 1957. Francuska wersja współczesnej biografii Proroka, szczególnie 
popularnej w Iranie. Łączy historyczną opowieść z poetyckim wykładem.  

Rauf M.A. The Life and Teachings of the Prophet Muhammad, London 1964. Krótkie, ale użyteczne 
wprowadzenie w życie Proroka napisane przez muzułmanina.  

Schuon  F.  Comprendre  l'Islam,  rozdział  III.  Najlepszy  w  językach  europejskich  opis  duchowego 
znaczenia Proroka.  

Suhrawardy A. The Sayings of Muhammad, London 1941. Do-skonały wybór hadisów, który — choć 
krótki ujawnia wielkość i piękno wypowiedzi Proroka.  

al-Tabrizi  Mishkat  al-masabih,  t.  I-IV,  przeł.  J.  Robson,  Lahore  1963-1965.  Chyba  najbardziej 
wartościowy  przekład  hadisów  na  język  angielski,  zawierający 5950 różnych tradycji wybranych z 
największych zbiorów sunnickich.  

Watt M.G. Muhammad, Prophet and Statesman, London 1961. Studium kariery Proroka, ważne ze 
względu na analizę oddziaływania sił społecznych. Jest to dzieło patrzące z sympatią na islam bardziej 
niż większość innych prac, europejskich na ten temat.  

Yusuf S.M. Essay on the Sunnah, Karachi 1966. Ortodoksyjne studium i obrona źródeł oraz znaczenia 
sunny Proroka. 

 

 

 

Rozdział IV 

 

SZARIAT. 

PRAWO BOSKIE: SPOŁECZNA I LUDZKA 

NORMA 

 

 

Szari'at jest prawem Boskim. Akceptując je człowiek staje się muzułmaninem. Tylko ten, kto 

przyjmuje nakazy szari'atu jako obowiązujące, jest muzułmaninem, nawet jeśli nie zdoła w swoim 
życiu zrealizować wszystkich jego nauk i podporządkować się jego przepisom. Szari'at jest idealnym 
wzorem życia dla jednostki oraz prawem łączącym wszystkich muzułmanów w jedną społeczność. 
Jest ucieleśnieniem Boskiej woli w tym sensie, ze jego akceptacja i stosowanie zapewnia człowiekowi 
harmonijne życie na tym świecie . i szczęście w życiu poza-grobowym.  

 

Wyraz szari'at jest etymologicznie związany z rdzeniem oznaczającym drogę. Jest bowiem 

drogą prowadzącą ku Bogu. Wielkie znaczenie symboliczne ma fakt, że zarówno prawo Boskie jak i 
duchowa ścieżka, czyli tarika, będąca ezoterycznym aspektem islamu, oparte są na symbolice drogi 
bądź  podróży,  Całe  życie  jest  pobytem,  jest  podróżą  przez  ów  przemijający  świat  ku  Boskiej 
obecności. Szari'at jest szerszą drogą, przeznaczoną dla wszystkich ludzi, dzięki niemu mogą osiągnąć 
wszystko, co jest w zasięgu możliwości indywidualnego człowieka. Tarika zaś jest wyższą ścieżką dla 
tych  niewielu,  którzy potrafią i naprawdę chcą osiągnąć świętość tu i teraz oraz poszukują ścieżki 
prowadzącej do pełnej realizacji uniwersalnego człowieka, przekraczającego sferę jednostki.  

 

Szari'at jest prawem Boskim i w tym sensie jest konkretnym ucieleśnieniem woli Boskiej., 

zgodnie z którą człowiek powinien żyć dla innych i dla siebie. W każdej religii wola Boska przejawia się 
w ten czy inny sposób, zaś moralne i duchowe nakazy wszelkiej religii pochodzą od. Boga. W islamie 
jednak ucieleśnienie woli Boskiej stanowi nie tylko zestaw ogólnych nauk, lecz również obejmuje 
konkretne zalecenia. Człowiek nie tylko powinien być dobroczynny, skromny czy sprawiedliwy, ale 
szari'at  również  określa,  jak  powinien  to  osiągnąć  w  konkretnych  sytuacjach  życiowych.  Szari'at 
zawiera nakazy Boskiego prawa odpowiednie do każdej sytuacji  - życiowej. Jest prawem, według 
którego Bóg nakazuje żyć Muzułmaninowi. Jest więc sterem ludzkich działań, obejmującym każdy 
prze-jaw  życia.  Żyjąc  zgodnie  z  szari'atem,  człowiek  całe  swoje  istnienie  oddaje  w  „ręce"  Boga. 
Szari'at,  zajmując  się  każ-dym  aspektem  ludzkich  działań,  uświęca  całe  życie  i  nadaje  religijne 
.'znaczenie działaniom z pozoru najbardziej świec-kim.  

 

Brak  zrozumienia  dla  szari'atu  w  świecie  zachodnim  wynika  z  jego  konkretnej, 

wszechobejmującej natury. Żyd wierzący w Prawo talmudyczne zrozumie, co znaczy istnieni e prawa 
Boskiego.  Natomiast  większość  chrześcijan,  a  także  niewierzących  wyrosłych  z  chrześcijaństwa z 
trudnością to zrozumie, ponieważ właśnie w chrześcijaństwie nie ma jasnego rozróżnienia między 
prawem a drogą. W chrześcijaństwie wola Boża przedstawiana jest w formie uniwersalnych nauk 
takich jak dobroczynność, jednakże nie w formie konkretnych praw.  

 

Różnica  między  koncepcją  prawa  Boskiego  w  islamie  i  chrześcijaństwie  jest widoczna na 

przykładzie pojmowania terminu kanon (kanun) w obydwu tradycjach. Wyraz ten został zapożyczony 
w obu wypadkach z języka greckiego. W islamie po-służył do określenia prawa wprowadzonego przez 
ludzi, przeciwstawianego szari'atowi, czyli prawu inspirowanemu przez Boga. Na Zachodzie sytuacja 
jest  odwrotna,  albowiem  prawo  kanoniczne  odnosi  się  do  przepisów  regulujących  organizację 
Kościoła katolickiego i episkopalnego i ma wyraźnie religijne zabarwienie.  

 

Chrześcijański pogląd na prawo rządzące społecznymi i politycznymi działaniami ludzi wynika 

ze,  znanego powiedzenia Chrystusa: „Oddajcie cesarzowi, co cesarskie". Powiedzenie to ma dwa 
znaczenia, z których zazwyczaj tylko jedno bierze się pod uwagę. Interpretuje się je na ogół tak, że 
wszystkie  sprawy  tego  świata,  związane  z  zasadami  polityki  i  problematyki  społecznej,  należy 
pozostawić  władzom  świeckim,  których  doskonałym  przykładem  jest  cesarz.  Me  nadto  jednak 
oznacza ono i to, że chrześcijaństwo, będące ścieżką duchową i nie mające własnego prawodawstwa 
Boskiego, musiało przyjąć prawo rzymskie, by stać się religią cywilizacji . Prawo cesarza, czyli prawo 
rzymskie,  zostało  opatrznościowo  wchłonięte  przez  chrześcijaństwo,  gdy  religia  ta zdominowała 
Zachód. I do tego właśnie faktu odnosi się wypowiedź Chrystusa. Owa dychotomia pozostała już na 
zawsze. W cywilizacji chrześcijańskiej prawo rządzące społeczeństwem ludzkim nie miało tej samej 
sankcji Boskiej co nauki Chrystusa. Ów brak Boskiego prawa w chrześcijaństwie odegrał istotną rolę w 
sekularyzacji,  jaka  miała  miejsce  na  Zachodzie  w  okresie  odrodzenia.  To  też  jest  najistotniejsz ą 
przyczyną  niezrozumienia  roli  i  znaczenia  szari'atu  wśród  ludzi  Zachodu,  a  także  wśród  wielu 
„zmodernizowanych" muzułmanów.  

 

Jeśli natomiast chodzi o prawo Boskie, sytuacja w islamie i chrześcijaństwie jest zupełnie 

inna. Islam nigdy nie oddawał cesarzowi tego, co cesarskie. Raczej starał się przyłączyć sferę cesarza, 
a więc życie polityczne, społeczne i ekonomiczne, do ogólnego światopoglądu religijnego. I dlatego 
prawo  w  islamie  jest  integralną  częścią  objawienia,  a  nie  elementem obcym. Oczywiście praw o 
rzymskie  również  miało  zabarwienie  religijne,  bo  było  związane  z  religią  Rzymian,  a  zadaniem 
„boskiego Cezara" było ustanowienie dzięki temu prawu ładu na ziemi. Jednakże z punktu widzenia 
chrześcijaństwa  był  to  obcy  wtręt,  pozbawiony  uświęcającego  autorytetu  objawienia.  Na 
chrześcijańskim  Zachodzie  prawo  od  samego  początku  było  czymś  ludzkim,  tworzonym  i 
poprawianym przez ludzi zgodnie z potrzebami i wymaganiami czasu. Zachodni stosunek do prawa 
jest  całkowicie  określony  przez  charakter  chrześcijaństwa  j ako  duchowej drogi nie dysponującej 
własnym objawionym prawem.  

 

Semickie rozumienie prawa, pojawiające się zarówno w judaizmie jak i islamie, jest całkiem 

inne. Panuje tam religijne rozumienie prawa, a więc takie, według którego prawo stanowi integralną 
część religii. W gruncie rzeczy dla muzułmanina religia jest prawem Boskim obejmującym nie tylko 
uniwersalne  zasady  etyki,  ale  również  szczegółowe  wskazówki,  jak  człowiek  powinien  żyć, 
zachowywać się wobec sąsiada i Boga, jak powinien jeść, rozmnażać się i spać, jak powinien kupować 
i  sprzedawać,  jak  powinien  się  modlić  i dokonywać innych aktów wiary. Obejmuje ono wszelkie 
aspekty  życia  ludzkiego,  zawiera  w  swoich  przepisach  określenie  sposobu życia muzułmanina w 
zgodzie z wolą Boską. Kieruje człowieka ku rozumieniu woli Boskiej wskazując, które postępki i rzeczy 
są z religijnego punktu widzenia obowiązkowe (wadżib), które są chwalebne, czyli zalecane (mandub), 
które są zakazane (ha-ram), które są godne potępienia (makruh), a które obojętne (mubah). Dzięki 
takiej  skali  człowiek  poznaje  wartość  ludzkich  działań  w  ocenie  1304a,  a  w  związku  z tym może 

odróżnić „prostą ścieżkę" od tej, która zaprowadzi go na manowce. Szari'at wyposaża człowieka w 
wiedzę o tym, co dobre, a co złe. I dzięki wolnej Woli człowiek wybi era drogę, którą pójdzie.  

 

Takie  prawo  stanowi  wzór  idealnego  życia  człowieka.  Jest  to  prawo  transcendentne 

stosowane  w  społeczeństwie  ludzkim.  Nigdy  jednak  nie jest w pełni realizowane ze względu na 
niedoskonałość wszystkiego, co ludzkie. Szari'at odpowiada rzeczywistości wychodzącej poza czas i 
historię. Każde pokolenie muzułmańskich społeczeństw winno dążyć do przystosowania się do zasad 
szari'atu i wciąż na nowo stosować go do warunków, w jakich się znajduje. Proces twórczy każdego 
pokolenia  polega  nie  na  przekształceniu  prawa,  lecz  na  takim  zmienianiu  ludzi  i  ludzkich 
społeczeństw, by żyli zgodnie z prawem. Z punktu widzenia islamu religii nie można reformować po 
to, by była ona zgodna z wciąż zmieniającą się i niedoskonałą naturą człowiek, to ludzie winni się 
zmieniać, by żyć według zasad objawienia. Ludzie muszą się dostosować do tego, co Boskie, a nie to, 
co Boskie, ma się dostosowywać do tego, co ludzkie.  

 

Ruchy  reformatorskie  w  dziejach  islamu  dążyły  do  takiego  kształtowania  i  modelowani a 

postaw ludzi i instytucji społecznych, by pozostawały w harmonii z szari'atem. Chodziło o odrodzenie 
i ożywienie społeczeństwa ludzkiego przez ciągłe nasycanie jego struktur zasadami objawienia, które 
opatrznościowo  stały  się  jedynym  kryterium  wartości.  Te  zaś  współczesne  ruchy,  które  dążą  do 
zreformowania Boskiego prawa, a nie społeczeństwa ludzkiego,  pod każdym względem stanowią z 
muzułmańskiego  punktu  widzenia  zjawiska  anomalne.  Takie  ruchy  spowodowane są w znacznej 
mierze  nie  tylko  osłabieniem  wiary  religijnej  wśród  niektórych  ludzi,  lecz  także  współczesną 
mentalnością  Zachodu,  zrodzoną  na  gruncie chrześcijańskim; dlatego też niezrozumiale jest dlań 
niezmienne prawo będące sterem dla społeczeństw, na podstawie którego człowiek powinien dążyć 
do kształtowania swojego życia indywidualnego i społecznego. Najlepszym dowodem głębokiego 
dziedzictwa religijnego w człowieku jest współczesny stosunek Zachodu do prawa, który niczym się 
nie  różni  od  stosunku  chrześcijaństwa  do  prawa.  A  przecież  wielu  z tych, którzy tworzyl i i nadal 
wspierają  nowoczesne  poglądy, nie uważa się za chrześcijan, niektórzy nawet są chrześcijaństwu 
przeciwni.  

 

Szari'at jest w islamie drogą ku integracji społeczeństwa. Jest sposobem nadania znaczenia 

religijnego codziennemu życiu i przyłączenia życia do duchowego ośrodka. Człowiek żyje w wielości; 
żyje  i  działa  zgodnie  z  różnorodnymi  dążeniami,  jakie  się  w  nim  mieszczą;  nie które  z  nich  są 
rezultatem  zwierzęcych  instynktów,  inne  wynikają  z  uczuciowych,  racjonalnych  albo  nawet 
duchowych  aspektów  istnienia.  Człowiek  staje  wobec  tej  wielości  sam, ale jednocześnie żyje w 
społeczeństwie, którego jest częścią i z którego członkami wchodzi w nieokreśloną liczbę kontaktów i 
stosunków.  Wszystkie  działania,  normy  postępowania  i  funkcjonow ania  człowieka  typowe  dla 
kondycji  ludzkiej  mają  znaczenie  jedynie  w  ramach  szari'atu. Boskie prawo jest siecią nakazów i 
postaw rządzących całym ludzkim życiem, a ze względu na swój wszechobejmujący charakter zdolne 
są do integrowania człowieka i społeczeństwa zgodnie z nadrzędnymi zasadami islamu, a mianowicie 
jedności, czyli tauhidu. Szari'at jest środkiem realizacji tej jedności w życiu ludzi.  

 

Z zewnątrz ta funkcja szari'atu jest trudna do zrozumienia. Z pozoru wydaje się, że szari'at 

zawiera prawa dotyczące małżeństwa, handlu, podziału spadku czy spraw państwowych. To wszystko 
są działania mieszczące się w sferze czasu i wielości. Jakże więc można je połączyć, by odzwierciedlały 
jedność? Otóż chodzi o to, że wszystkie działania są po prostu działaniami bez względu na to, czy są 
wykonywane zgodnie z sza-ri'atern, czy też nie. Jednakże wpływ tych działań  -na dusze ludzi jest 

zupełnie inny i zależy od tego, czy są podejmowane zgodnie  z prawami ludzkimi, czy też w zgodzie z 
nauką  szari'atu.  W  tym  drugim  wypadku  .religijny  konte kst  danego  działania  i  wewnętrzne 
powiązanie nauk szari'atu z duchowym życiem człowieka przekształcają działanie świeckie w religijne. 
Dusza  nie  rozprasza  się  na  niezliczone  formy  działania,  ponieważ  samo  działanie ma pozytywny 
wpływ na duszę, wpływ decydujący o jej integracji.  

 

Istnieje pewien hadis, według którego człowiek utrzymujący swoją rodzinę w równym stopniu 

wypełnia  akt  wiary,  jak  podczas  modlitwy.  Jest  to  twierdzenie  trudno  zrozumiałe  dla  kogoś nie 
zaznajomionego z tradycyjnym życiem. We współczesnym społeczeństwie nie sposób w większości 
działań doszukać się religijnego znaczenia. Z wyjątkiem nielicznych urzędów, ściśle powiązanych z 
zaspokajaniem potrzeb religijnych, na ogół praca zarobkowa człowieka pozbawiona jest znaczenia 
religijnego. Rozpad tradycyjnego społeczeństwa chrześcijańskiego, w którym każde działanie miało 
znaczenie  religijne,  dawno  doprowadził  na  Zachodzie  do  sekularyzacji  znacznych  sfer  życia. 
Współczesny  człowiek  pragnący  harmonii  we  własnym  życiu  z  wielkim  trudem  nadaje  religi jne 
znaczenie codziennej pracy, którą z konieczności musi wykonywać.  

 

Szari'at sprawia, że zdobywanie chleba powszedniego jest aktem religijnym, w ykonywanym 

przez muzułmanina ze świadomością, że podejmuje działanie pile "Bogu i równie obowiązkowe jak 
spełnianie  czysto  religijnych  nakazów.  Szari'at  nadaje  religijną  konotację  wszystkim  działaniom 
koniecznym dla życia człowieka, lecz oczywiście nie tym działaniom, które są zwykłym luksusem. W 
ten sposób całe życie człowieka i cała jego działalność nabierają znaczenia religijnego. Gdyby było 
inaczej,  człowiek  byłby  wewnętrznie  podzielony,  rozbity,  a  tego  islam  stara  się  uniknąć. 
Podporządkowując  swoje  życie  zasadom  wyznaczonym  przez  szari'at,  człowiek  unika  wielu  nie 
przewidzianych nieszczęść, co mu zapewnia życie w pełnym tego słowa znaczeniu.  

 

Ktoś mógłby wysunąć zarzut, że całkowita akceptacja sza-ri'atu niszczy inicjatywę człowieka. 

Jest  to  jednak  krytyka  pozbawiona  rozumienia  wewnętrznego  funkcjonowania  prawa  Boskiego. 
Prawo bowiem otwiera przed człowiekiem wiele dróg zgodnych z ludzką naturą i jej potrzebami w 
ramach ogólnego schematu, który dotyczy wszystkich. Inicjatywa człowieka polega na wyborze' tego, 
co jest, zgodne z jego potrzebami, i na życiu zgodnym z normami Boskimi określonymi przez szari'at. 
Inicjatywa nie przejawia się w buncie wobec prawdy, bo to jest rzeczą prostą, dziejącą się w sposób 
naturalny. Inicjatywa .i twórcze działanie wynikają przede wszystkim z dążenia do życia w zgodzie z 
prawdą, ze stosowania jej zasad do warunków, jakie los przynosi człowiekowi. Po-łączenie wszystkich 
tendencji  i  działań  w  ramach  schematu  nakazanego  przez  Boga  wymaga  od  człowieka  pełnej 
inicjatywy i energii twórczej.  

 

Dla muzułmanina szari'at jest wiecznym i transcendentnym prawem, a to, jak zostało  ono 

skodyfikowane i usystematyzowane, stało się przedmiotem zainteresowania dopiero w cza--soch 
współczesnych. Badania orientalistów które zazwyczaj mają charakter historyczny, poświęcały uwagę 
procesowi  stopniowej  kodyfikacji szari'atu i ustalenia jego formy, która obowiązywała w świecie 
muzułmańskim przez ostatnie tysiąclecie. Przyjrzenie się temu procesowi może być użyteczne, trzeba 
jednak wyraźnie zaznaczyć, że prawo Boskie, choć zostało sformułowane w kilku etapach, w niczym 
nie straciło swojego Boskiego charakteru i niezmienności swoich zasad.  

 

Istota  całego  szari'atu  zawarta  jest  w  Koranie.  Ale  Święta  ..Księga  zawiera  tylko  zasady 

wszelkiego  prawa.  Zawiera  prawo  w  potencji,  a nie w aktualności; prawo nie jest tam wyrażone 
expressis  verbis,  w  każdym  razie  nie ma w Koranie wszystkich różnorodnych aspektów szari'atu. 

Dlatego  też  zachodził  stopniowy  proces  upowszechniania  zewnętrznej  formy  prawa  i 
dostosowywania go do wszystkich sfer ludzkiego życia. Proces ten trwał mniej więcej trzy wieki, kiedy 
to  napisane  zostały  wielkie  dzieła  prawnicze  islamu  sunnickiego  i  szyickiego,  przy  czym  w  obu 
wypadkach proces ten był nieco inny.  

 

Zasady prawa zawarte w Koranie zostały wyjaśnione i rozszerzone w hadisach o Proroku i 

jego sunnie, stanowiących razem drugie podstawowe źródło prawa. Te zaś można było zrozumieć 
dzięki zgodnej opinii społeczności muzułmańskiej (idżma). Wreszcie te wszystkie źródła prawa, gdy to 
tylko było potrzebne, uzupełniano przez analogię (kijas). A zatem, zgodnie z tradycyjnym poglądem 
muzułmańskim,  źródłem  szari'atu  jest  Koran,  hadis,  idżma oraz kijas, przy czym dwa pierwsze są 
najważniejsze i akceptowane przez wszystkie szkoły prawa, natomiast dwa pozostałe uznaje się albo 
za mniej ważne, albo nawet odrzuca.  

 

Znaczenie  Koranu  i  hadisów  jest  oczywiste.  Kilka słów trzeba natomiast poświęcić dwom 

pozostałym  źródłom.  Idżma  oznacza  zgodę  społeczności  muzułmańskiej  na  jakieś  zagadnienia 
prawnicze.. Znaczenie idżmy wynika z hadisu: „Moja społeczność nigdy nie będzie zgodna w błędnych 
sprawach".  Niektórzy  muzułmańscy  moderniści,  którzy  zamiast  upodabniać  człowieka  do  Boga 
upodabniają Boga do człowieka, zwłaszcza człowieka dwudziestego wieku, próbowali utożsamiać 
idżmę z „demokracją" parlamentarną. Nie jest to jednak słuszne, ponieważ po pierwsze idżma może 
obowiązywać jedynie wtedy, gdy Koran i hadisy nie wyjaśniają któregoś z aspektów prawa, przez co 
jego  działanie  jest w tym zakresie ograniczone, a po drugie  idżma jest procesem stopniowym, w 
wyniku którego społeczność przez dłuższy czas dochodzi do zgodnej opin ii w jakiejś kwestii prawa. 
Wreszcie  w  ciągu  wieków  muzułmanie  doszli  do  przekonania,  że  wydawanie  opinii  na  temat 
problemów prawniczych należy do alimów, którzy jako jedyni znają doskonale naukę prawa. Nauka 
związana  z  szari'atem  jest  skomplikowana  i  wymaga studiów, zanim można twierdzić, że jest się 
autorytetem w ich zakresie. W równym stopniu można domagać się od .laików diagnozy o jakiejś 
chorobie, co opinii na temat określonego prawa. Koncepcja idźmy zawsze zakładała zgodę owych 
ludzi wyspecjalizowanych w prawie, pozostających w ścisłym związku całą społecznością, w której 
dany problem stopniowo się ujawnia.  

 

Natomiast  kijas  oznacza  posługiwanie  się  rozumem  w  celu  porównania  danej  sytuacji  z 

istniejącym  już  dotyczącym  jej  właśnie  przepisem  prawnym.  Jeśli  Koran  zakazuje wina, to przez 
analogię zakazuje się wszelkich napojów alkoholowych, które działają jak wino, a więc wprowadzają 
w stan upojenia. Stosowanie kijasu nie jest dopuszczeniem racjonalizmu, lecz oznacza posługiwanie 
się  rozumem  w  ramach  prawd  objawionych,  stanowiących  podstawę  szari'atu,  a  także 
interpretowanie  wypowiedzi  i  postępowania  Proroka  ujawniające  i  wyjaśniające  społeczności 
muzułmańskiej te prawdy objawione.  

 

Zarówno idżma jak i kijas są związane z funkcjami alimów, autorytetów W zakresie prawa; są 

to  ludzie,  którzy  całe  życie  spędzili  na  studiowaniu  jakiegoś  problemu,  a w związku z tym mogą 
wypowiadać na jego temat swój sąd. W islamie nie ma duchowieństwa, a każdy muzułmanin może 
pełnić  funkcje,  które  w  innych religiach zarezerwowane są dla kapłanów. Jednakże nie każdemu 
muzułmaninowi  wolno  wydawać  opinie  dotyczące  zagadnień  prawnych,  ponieważ nie każdy ma 
odpowiednie kwalifikacje naukowe. Nie każdy może też wydawać opinie w zakresie szari'atu, tak jak i 
nie  każdy  może  wypowiadać  się  wiążąco  w  zakresie  astronomii  czy  medycyny,  chyba  że  ma 

odpowiednie kwalifikacje. Alimowie są strażnikami prawa tylko dlatego, że odbyli odpowiednie studia 
i opanowali określone dyscypliny, pozwalające im poznać zasady prawa.  

 

Historycznie cztery wymienione zasady doprowadziły do u-kształtowania się prawa. Był to 

złożony proces, którego szczegóły nie są w pełni znane. Z punktu widzenia znaczenia szari'atu dla 
muzułmanów dzieje tego procesu, jak już wspomniano, nie są szczególnie istotne. Ponieważ jednak 
dzisiaj  tak  wiele  uwagi  poświęca  się  historii  różnych  zagadnień,  nie -rzadko  więcej  niż  samym 
zagadnieniom, konieczne jest przed-stawienie krótkiego zarysu procesu kodyfikowania szari'atu.  

 

Wiele wersetów koranicznych dotyczy zagadnień prawa, lecz nie wszystkie nakazy szari'atu są 

tam  w  sposób  wyraźny  określone.  Około  osiemdziesięciu  wersetów  dotyczy  konkretnych  spraw 
prawnych.  Na  przykład przepisy na temat małżeństwa, rozwodu i dziedziczenia s ą sformułowane 
bardzo jasno, natomiast wiele innych spraw tekst Koranu tylko implikuje. Jest 

 

tam wiele sformułowań o charakterze uniwersalnym, wymagających dalszego wyjaśnienia po n to, by 
mogły  stać  się  wskazówkami  dla  ludzkich  działań.  Takich  wyjaśnień  i  objaśnień  w  'większości 
wypadków dostarczył sam Prorok, którego życie stanowi pierwszy i najważniejszy okres w procesie 
kodyfikowania szari'ału.  

 

Jak już wskazywaliśmy, Prorok przede wszystkim wyjaśniał nauki Koranu i sam uczestniczył w 

formułowaniu  szari'atu.  Jego  metoda,  polegająca  na  stosowaniu  ogólnych  przepisów  i slamu  do 
szczegółowych spraw, wyznacza pierwszy okres społecznych dziejów szari'atu. Był to początek życia 
nowej  społeczności  ukształtowanej  na  podstawie  jego  nauk.  Dotyczy  'to  zwłaszcza  społeczności 
medyneńskiej, gdzie Prorok zerwał wcześniejsze więzy plemienne i ustanowił nowy ład, a powstałe 
wówczas precedensy służyły za model wszystkim późniejszym prawnikom muzułmańskim.  

 

Po tym wyjątkowym okresie w dziejach islamu panowali czterej pierwsi kalifowie, zwykle 

określani w islamie sunnickim mianem kalifów ortodoksyjnych, prawowiernych albo sprawiedliwych 
(al-chulafa ar-raszidun) — panował też. Ali, czwarty z tych kalifów i pierwszy imam szczególnie ważny 
dla  szyitów.  W  tym  okresie  nakazy  Koranu  i  precedensy  z  życia  Proroka  stosowan o nie tylko do 
identycznych wcześniejszych sytuacji, lecz również do nowych warunków, powstających w wyniku 
gwałtownego  rozszerzania  się  islamu  poza  homogeniczną  strefą  Arabii.  Podbój  części  imperium 
bizantyńskiego, pokonanie imperium sasanidzkiego stworzyły nowe problemy, które rozwiązywano 
na podstawie wcześniej ustalonych zasad. Zajmowali się tym dawni towarzysze Proroka, a więc ci, dla 
których służenie islamowi, a nie władzy doczesnej miało znaczenie zasadnicze. Właśnie w tym okresie 
ustalono wiele procedur, które zostały wcielone w system prawa.  

 

Wraz  z  nastaniem  dynastii  Umajjadów  zrodziła  się  nowa  .sytuacja:  powstało  potężne 

państwo, rozciągające swoją władzę od Azji ,Środkowej po Hiszpanię, co stworzyło bezprecedensowe 
problemy administracyjne i finansowe, chodziło bowiem przede wszystkim o zachowanie politycznej 
supremacji nad tym wielkim terytorium. Z punktu widzenia sztuki panowania Umajjadzi dokonali 
niezwykłego dzieła, jakim było utrzymanie tak wielkiego imperium, jednakże z religijnego punktu 
widzenia ich panowanie odznacza się wyraźnym odejściem od osiągnięć wcześniejszego okresu. W 
odróżnieniu od poprzednich kalifów nie byli zainteresowani podtrzymaniem i stosowaniem Boskiego 

prawa.  Przede  wszystkim  bowiem  interesowała  ich  władza  i  .zarządzanie  nowym  imp erium. 
Większość zagadnień prawnych rozpatrywali z punktu widzenia praktyki.  

 

Przez niemal sto lat władzy umajjadzkiej odpowiedzialność za utrzymanie szari'atu i za jego 

realizację  spadła  na  poszczególnych  sędziów  (kadich),  którzy  w  tym  okresie  byli  rzeczywistymi 
interpretatorami  prawa.  Są  oni  --  szczególnie  zaś  kadiowie  egipscy  wymienieni  w  kronikach Al -
Kindiego. źródła te pokazują, jak owi sędziowie rozpatrywali kwestie prawnicze związane z codzienną 
praktyką, starając się czerpać przykłady z precedensów wcześniejszej praktyki, ale przede wszystkim z 
Koranu i hadisów, do nowych sytuacji, z jakimi mieli do czynienia.  

 

W religijnej społeczności zarówno sunnickiej jak i szyickiej — zrodziła się reakcja przeciwko 

praktykom  Umajjadów,  co  w  znacznym stopniu przyczyniło się do ich upadku. Pod koniec okresu 
Umajjadów  wszyscy  zdawali  sobie  sprawę,  że  społeczność  muzułmańska,  a  zwłaszcza  państwo, 
odchodziły od ideałów islamu. Cała religijnie świadoma społeczność muzułmańska, szczególnie zaś 
szyici,  którzy  nigdy  nie  zaakceptowali  władzy  umajjadzkiej.  występowała  przeciwko  praktykom 
państwa. I dlatego wraz z nastaniem Abbasydów nastąpił gwałtowny wzrost aktywności zmierzającej 
do oczyszczenia praktyk politycznych i społecznych oraz kodyfikacji Boskiego prawa ustalonego w 
Koranie i hadisach.  

 

W  tym  przełomowym  okresie  pojawiło  się  kilku  ludzi  cis  wielkim  geniuszu,  dążących do 

zachowania integralności religii: podjęli się oni zadania kodyfikacji prawa. Ze względu na olbrzymi 
zasięg terytorialny świata muzułmańskiego sędzia w Chorasanie nie zawsze stawiał czoło tym samym 
codziennym problemom, co sędzia W Maghrebie, Al-Kufie czy w Me-dynie. Te dwa ostatnie miasta 
były szczególnie ważne dla rozwoju prawa. Medyna była miastem arabskim, w którym przetrwały 
niektóre dawne więzi plemienne i rodzinne, Al-Kufa natomiast powstała w okresie muzułmańskim. W 
niej to Arabowie, Persowie i miejscowa ludność aramejska stworzyli nową -społeczność związaną 
wspólnymi ideami islamu. Oba miasta były ośrodkami wczesnej władzy muzułmańskiej, zapewniając 
warunki każdemu, kto chciałby zająć się studiowaniem praktyk wczesnej gminy muzułmańskiej. Z tych 
miast pochodzili pierwsi twórcy prawa sunnickiego - Ibn Malik z Medyny, Abu Haniifa z Al-Kufy. Obaj 
stworzyli szkoły prawa wnikliwie studiując Koran, hadisy i praktyki poprzednich pokoleń. Opierając się 
na  drobiazgowych  studiach,  opracowali  kompendia  prawa,  w  których  zostały  wyznaczone  i 
usystematyzowane zasady szari'atu w odniesieniu do wszystkich aspektów życia.  

 

W  tym  okresie  wciąż  istniała  potrzeba  systematyzacji  zasad  i  metod  jurysprudencji  oraz 

ustalenia  ostatecznej  formy  upowszechniania  prawa.  Tę  potrzebę  zaspokoił  Asz -Szafi’i, które-go 
wyjątkowy  geniusz  zapewnił  islamowi  sunnickiemu  najpełniejszą  —  i  można  by  powiedzieć  — 
najbardziej elegancką metodę prawodawstwa. Asz-Szafi'i ustalił, że hadisy nie tylko są pomocne w 
rozumieniu Koranu, lecz również są źródłem dla szari'atu. Wyjaśnienie roli, jaką w szari'acie pełniły 
hadisy, zawdzięcza się przede wszystkim jemu, tak samo jak określenie roli stosunku idżmy i kijasu. W 
osobie  Asz-Sza-fi'iego  muzułmańskie  prawodawstwo  doczekało  się  najpełniejszej  i  najtrwalszej 
systematyzacji.  

 

W  szkole  Asz-Szafriego,  założyciela  trzeciej  szkoły  prawa  sunnickiego,  wykształcili  się 

uczniowie,  z  których  każdy  podkreślał  pewien  aspekt  źródeł  szari'atu,  tacy  jak Ibn Hanbal, który 
opierał się zasadniczo tylko na Koranie, a potem na hadisach Proroka, mniejsze znaczenie przypisując 
idżmie  i  kijasowi,  czy  jak Da'ud Ibn Chalaf, który uważał, że jedynie zewnętrzne ( zahir) znaczenie 
Koranu powinno być brane pod uwagę. Tak powstała szkoła zahirycka. Natomiast szkoła Ibn Hanbala 

stała  się  czwartą  uznaną  szkołą  prawa  sunnickiego..  Typowa  była  dla  niej  pogarda  dla  metod 
racjonalistycznych, całkowite oparcie się na hadisach. Natomiast szkoła zahirycka stopniowo została 
zapomniana.  

 

Cztery zasadnicze szkoły prawa sunnickiego — malikicka, hanaficka, szafi’icka i hanbalicka, 

stanowiące po dziś dzień uznane szkoły szari'atu, pojawiły się w trzecim wieku hidżry. Najmniejszą 
liczbę zwolenników ma szkoła hanbalicka, która przez długi czas miała swoje centrum w Egipcie i Syrii, 
ona  też  legła  u  podstaw  ruchu  wahhabickiego.  Szkoła  szafi’icka  zawsze  była  silna w Egipcie i do 
pewnego stopnia w Syrii. Szkoła malikicka dominuje w Afryce Północnej, a jej zwolennicy tworzą 
najbardziej homogeniczne skupisko w prawie sunnickim. Natomiast szkoła hanaficka była oficjalnie 
uznana przez Osmanów i jest rozpowszechniona w Turcji, we wschodnich rejonach świata arabskiego 
oraz w Pakistanie i w Indiach.  

 

W świecie szyickim początki prawa sięgają czasów piątego i szóstego imama, zwłaszcza zaś 

szóstego  —  Dżafara  as-Sadika,  stąd  też  prawo  w  szyizmie  dwunastu  imamów  nosi często nazwę 
prawa  dżafaryckiego.  W  odróżnieniu  od  prawa  sunnickiego  W  szyizmie  dwunastu  imamów  i  w 
isma'ilizmie  uznaje  się,  że  imamowie  są  interpretatorami  prawa,  a  ich  wypowiedzi  —  obok 
wypowiedzi Proroka — tworzą część literatury bad/sów, przy czym jednak zachowana jest różnica 
między oboma ty-ami tekstów. Stąd też, prawo jest w zasadzie nieustannie tworzone, tak jak imam 
zawsze żyje. Imam isma'ilitów żyje na ziemi przez pokolenia, natomiast -imam szyitów, którzy uznają 
dwunastu imamów, jest ukryty (gha'ib), choć żyje i rządzi światem.  

 

W  szyizmie  dwunastu  imamów  ci,  którzy  osiągnęli  wysoki  stopień  biegłości  w  naukach 

prawniczych oraz zdobyli inne tradycyjne umiejętności, stają się mudżtahidami, to znaczy tymi, którzy 
mogą uprawiać idżtihad, a więc wypowiadać swoją opinię w kwestiach prawnych. Są oni żyjącymi 
interpretatorami prawa, działającymi pod nieobecność  imama i w jego imieniu. Każdy szyita musi 
podporządkować  się  żyjącemu  mudżtahidowi,  którego  obowiązkiem  jest  stosowanie  i 
interpretowanie  prawa  z  pokolenia  na  pokolenie.  W  świecie  sunnickim  brama idżtihadu została 
zatrzaśnięta  w  momencie  ukształtowania  się  czterech  szkół  prawa,  natomiast  w  szyizmie  z 
konieczności musi być zawsze otwarta. Oczywiście pod żadnym pozorem nie oznacza to uszczuplenia 
niezmiennej i transcendentnej natury szari'atu. Oznacza to jedynie, że w każdym pokoleniu prawo 
winno być stosowane do nowych warunków, którym trzeba stawić czoło. Praktykowanie idżtihadu w 
duchu  islamu  nie  oznacza  takiego  zmieniania  prawa,  by  stało  się  wygodne  dla  ludzi,  lecz  służy 
rozstrzyganiu  nowych problemów zgodnie z sza-ri'atem przy zastosowaniu jego zasad do nowych 
problemów.  Szyizm  udowadnia,  że  idżtihad,  w  prawdziwym  tego  słowa  znaczeniu,  nie  zakłada 
podporządkowania Boskiego prawa ludzkim zachciankom, jak by tego chcieli niektórzy.  

 

W stosunku do konkretnych nakazów szari’atu szkoły sunnickie i szyickie mają niemal ten sam 

pogląd, z wyjątkiem zagadnień dziedziczenia, ponieważ w prawie szyickim linia żeńska w niektórych 
wypadkach dziedziczy więcej niż w prawic sunnickim. W innych sprawach niezgodności są niewielkie. 
Natomiast  poszczególne  szkoły  prawa  sunnickiego  podkreślają  różne  zagadnienia prawnicze. Na 
przykład hanafici bardziej zdają się na kijas, hanbalici na hadisy, różnice jednak są niewielkie i można 
przejść  bez  większych  trudności  z  jednej  szkoły  do  drugiej.  Warto  przytoczyć  w  tym  kontekście 
interesującą  próbę  perskiego  władcy  Nadir  Szaha,  który  dwa  wieki  temu  próbował przekształcić 
prawo  dżafaryckie  w  piątą  szkołę  prawa  muzułmańskiego,  a  tym  samym  doprowadzić  do  zgody 
między sunnizmem i szyizmem. Jednakże, głównie ze względów natury politycznej, jego plan nie 

został zaakceptowany przez kalifa osmańskiego i okazał się bezowocny. Podobnych prób dokonuje się 
dzisiaj, o czym świadczy fakt nauczania prawa dżafaryckiego na Al -Azharze, oraz próby zmierzające do 
zbliżenia sunnizmu i szyizmu.  

 

Rzeczą  ważniejszą  od procesu kodyfikowania szari'atu jest jego treść i istota. Szari'at nosi 

cechy totalitarności, zmierza do obejmowania wszystkich spraw. Dotyczy całego życia człowieka, a w 
związku z tym z punktu widzenia islamu żadna dziedzina nie leży poza szari'atem, co, rzecz jasna, nie 
jest łatwe do osiągnięcia w konkretnym społeczeństwie. Z tej wszech-obejmującej natury szari'atu 
wynika  brak  w  arabskim,  perskim  i  innych językach muzułmańskich wyrazów odnoszących się do 
spraw doczesnych bądź świeckich.  

 

Na prawo Boskie składają się dziedziny związane z określonymi sferami życia. Niektórzy z 

tradycyjnych  uczonych dzielili szari'at na dwie gałęzie, jedną dotyczącą aktów wiary (ibadat) oraz 
drugą zajmującą się transakcjami (mu'amalat). Ten klasyczny podział sprawił, że niektórzy moderniści 
doszli  do  wniosku,  iż  pierwszy  dział  szari'atu'  należy  zachować,  natomiast  drugi  należy 
zsekularyzować, a w każdym razie zmienić zgodnie z konkretnymi potrzebami. Jednakże z punktu 
Widzenia szari'atu tych dwóch gałęzi nie Można w pełni od-dzielić od siebie. Takie akty wiary jak 
zbiorowa modlitwa czy post mają określone znaczenie .społeczne i dotyczą całej społeczności, z kolei 
postępowanie człowieka na targu w sposób bezpośredni wpływa na jakość i intensywność jego wiary. 
Nie da się w pełni oddzielić tego, co dotyczy związków człowieka z Bogiem, od tego, co wiąże się z 
kontaktami między ludźmi. Obie sfery ściśle się ze sobą przeplatają, a zadaniem szari'atu jest właśnie 
zachowanie jedności ludzkiego życia, nawet jeśli występują w nim dziedziny dotyczące różnych sfer, 
zarówno  indywidualnych  jak  i  społecznych.  Aby  więc  zrozumieć  treść  szari'atu,  najlepiej  będzie 
przeanalizować jego nakazy odnoszące się do poszczególnych sfer życia człowieka.  

 

W zakresie polityki szari'at zawiera określone nauki tworzące podstawę muzułmańskiej teorii 

politycznej. Z muzułmańskiego punktu widzenia Bóg jest jedynym prawodawcą. Człowiek nie ma 
władzy  upoważniającej  go  do  tworzenia  praw.  Musi  być  posłuszny  prawom,  które  Bóg  objawił. 
Dlatego  też  wszelkie  idealne  rządy nie mają — w rozumieniu szari'atu — mocy prawodawczej w 
sensie muzułmańskim. Zadaniem władcy politycznego nie jest tworzenie praw, lecz ich wypełnianie. 
Niepodważalnym  faktem  jest  istnienie  Boskiego  prawa,  ono  też  powinno  być  realizowane  w 
społeczeństwie.  

 

W  sprawie  dotyczącej  tego,  kto  powinien  być  władcą, w społeczeństwie muzułmańskim, 

rysuje  się różnica między sunnizmem a szyizmem. Dla szyitów uznających dwunastu imamów nie 
istnieje żadna doskonała władza tak długo, jak długo nie ma mahdiego, czyli dwunastego imama. W 
tej sytuacji monarchia czy sułtanat sprawujący władzę za zgodą alimów jest najlepszą formą rządów, 
ponieważ  istniejąca  sytuacja  już  z  de-finicji  nie  może  być  doskonała.  W  sunnizmie  kalifat  jest 
uznawany za prawowitą formę władzy. Kalif jest chalifa, czyli następcą, nie Boga, lecz Proroka, i to 
tylko w zakresie tych funkcji Proroka, które dotyczyły administrowania Boskim prawem. Zadaniem 
kalifa jest ochrona szari'atu i wprowadzanie go w życie, kalif jest więc symbolem władania szari'at u 
nad społeczeństwem. Z technicznego punktu widzenia islam nie jest teokracją, lecz nomokracją, a 
więc rządami Boskiego prawa nad ludźmi.  

 

Ponieważ  istnieje  jeden  lud  muzułmański,  czyli  „społeczność  Mahometowa"  (umma 

muhammadijja),  powinien  być  tylko  jeden  kalif  rządzący  całą  ummą.  Jednakże  dla  zachowania 
jedności  wspólnoty  muzułmańskiej  istotna  jest  nie  tyle  liczba  kalifów,  ile  istnienie  szari'atu. 

Przeglądając stronice dziejów islamu łatwo zauważyć, że Umajjadzi, którzy przyszli po pierwszych 
czterech kalifach, w zasadzie przypominali władców świeckich. Niektórzy z nich, jak na przykład Jazid, 
w prywatnym życiu łamali zasady szari'atu, a wielu innych można nazwać tyranami. Jednakże między 
nimi a współczesnymi tyranami była istotna różnica, która polegała na tym, ze w okresie umajjadzkim 
szari'at  mimo  wszystko  był  stosowany  w  praktyce,  natomiast  w  czasach  współczesnych  w  wielu 
krajach podejmuje się próby zniszczenia szari'atu.  

 

Po upadku Umajjadów zachodnie rejony islamu nie chciały się podporządkować Abbasydom i 

wkrótce w świecie muzułmańskim pojawiło się kilku władców, a nawet kilku kalifów, jednocześnie. Co 
więcej,  po  zniszczeniu  kalifatu  abbasydzkiego  przez  Hulagu  zniszczony  został  nawet  symbol 
politycznej  jedności  islamu.  Jednakże  mimo  tych  przemian  alimowie, a także zakony sufickie na 
wschodnich rubieżach świata islamu, zdołali obronić szari'at nawet przed najazdem mongolskim. I 
dlatego,  wbrew  wszystkim  tym  wydarzeniom,  właśnie  dzięki  zachowaniu  szari'atu,  przetrwała 
jedność  islamu.  I  choć  nie  było  już  jednej  władzy  politycznej  panującej  nad  całym  światem 
muzułmańskim, te same prawa stosowano na dworze w Ma-roku i w Indiach Północnych. Panowanie 
Boskiego prawa umożliwiało przetrwanie jedności gminy i gwarantowało muzułmański charakter.  

 

Oczywiście w ciągu dziejów, w wyniku różnych przemian i wydarzeń, sunnicka teoria polityki 

ulegała rewizji. Pojawienie się potężnych królów czy sułtanów, którzy szybko stali się rzeczywistymi 
władcami kraju, bo mieli władzę większą od kalifów, zrodziło nową sytuację. W okresie seldżuckim 
sunniccy  teoretycy  polityki  w  miejsce  podziału  uwzględniającego  szari'at  i  kalifa  wprowadzili 
trójczłonową strukturę obejmującą szari'at, kalifa symbolizującego panowanie szari'atu oraz sułtana, 
który  rzeczywiście  sprawował  władzę.  Niektórzy  muzułmanie  w  Indiach  nadal  wymieniali  imię 
abbasydzkiego kalifa podczas piątkowych kazań, co było symbolem panowania szari'atu, choć kalifat 
abbasydzki  dawno  już  przestał istnieć. Zasadniczym elementem, który przetrwał przez wieki, był 
szari'at i w ten sposób ostała się zasadnicza nomokratyczna natura społeczeństwa muzułmańskiego, a 
polityczne zamieszki, nawet o tak kolosalnym zasięgu jak inwazja mongolska, nie zdołały zniszczyć 
jedności gminy muzułmańskiej, którą ustanawiał i ochraniał szari'at.  

 

W sferze gospodarki szari'at zawiera zarówno określone szczegółowe przepisy, jak i ogólne 

zasady. Ustala pewne formy podatków takich jak zakat, a w wypadku szyitów również chums, który 
przez długie wieki płacili wierni muzułmanie. Obowiązywały jednak nie tylko  szari'ackie przepisy 
podatkowe.  Weźmy  na  przykład  przepisy  dotyczące  podatku  gruntowego.  W  Syrii  od  czasów 
umajjadzkich  podatki  pobierano  zgodnie  z zasadami bizantyńskimi, a w Persji zgodnie z prawem 
sasanidzkim. A po najeździe mongolskim w niektórych wsi ach rentę gruntową pobierano zgodnie z 
zasadami mongolskimi.  

 

Ogólnie  biorąc,  ekonomiczne  zasady  szari'atu  opierają  się  na  szacunku  dla  własności 

prywatnej, a jednocześnie przeciw-stawiają się nadmiernemu gromadzeniu bogactw w rękach jednej 
osoby albo grupy. Zakazana jest szczególnie lichwa, a płacenie zakatu służy „oczyszczeniu" majątku i 
rozdzieleniu jego części między pozostałych członków gminy przez „muzułmański publiczny skarbiec" 
(bajt  mal  al-muslimin).  Uznanie  nienaruszalnego  charakteru  własności  prywatnej  jest  jasno 
wypowiedziane w Koranie. W gruncie rzeczy prawodawstwo gospodarcze Koranu nie miałoby sensu, 
gdyby nie istniała własność prywatna. Zgodnie z szari'atem człowiek otrzymuje prawo własności od 
Boga,  a  posiadanie  jest  koniecznym  warunkiem  dla  doskonalenia  duszy  na  tym  świecie  pod 
warunkiem, ze pozostaje się w granicach wyznaczonych przez szari'at. Ci, którzy interpretują nauki 

islamu  w  czysto socjalistycznych terminach, występują przeciwko tekstowi samego Koranu, który 
poucza  człowieka,  co  powinien  robić  ze  swoją  własnością.  Koran  nie  może  wydawać  praw 
dotyczących własności, nie uznając jednocześnie własności prywatnej.  

 

Spośród  wszystkich  zasad  szari'atu  przepisy  gospodarcze  na-leżą  chyba  do  tych,  które  w 

sposób najmniej doskonały były realizowane w dziejach islamu. Zawsze jednak istniały jako ideał, do 
którego  się  dążyło;  nie  można go jednak było w pełni zrealizować ze względu na niedoskonałość 
ludzkiej  natury.  Ogólny  duch  przepisów  szari'atu  głęboko  przeniknął  do  ekonomicznego  życia 
muzułmanów. I choć określone formy po-datków mogły nie być wprowadzone, bo nakładano podatki 
nie uwzględnione w szari'acie, to ogólne zasady ekonomiczne szari'atu były stosowane przez całe 
dzieje islamu wśród tradycyjnych kupców i gildii rzemieślniczych.  

 

Natomiast społeczne zasady szari'atu obejmują szeroki za-kres spraw, których nie sposób w 

pełni tu omówić. Szari'at tworzy model rozwijającego się społeczeństwa, ale nie we współ -czesnym, 
proletariackim  sensie,  lecz  społeczeństwa  typu  tradycyjnego.  Przed  nadejściem  islamu  istniała 
arystokracja arabska i perska. Islam przekształcając społeczeństwo, nie dokonał zmian jakościowych, 
lecz  sprawił,  że  wiara  stała  się  kryterium  wartości  człowieka  zgodnie  ze  znanym  wersetem 
koranicznym: „Zaiste najszlachetniejszy z was jest dla Boga ten, który jest najbardziej bogobojny" 
(XLIX,  13:  inna  akramakum  inda  Allah  atkakum).  Podkreślając  naczelną  wartość  religii,  islam 
umożliwiał  ludziom  wznoszenie  się  po  drabinie  społecznej  dzięki  opanowaniu  nauk  religijnych. 
Utalentowany człowiek mógł się stać alimem i cieszyć się szacunkiem większym niż książę. Podobnie 
zakony  sufickie  zachowały  hierarchię  duchową,  w  której  pozycja  człowieka  zależała  od  jego 
duchowych kwalifikacji, a nic od pozycji społecznej. Mistrzowie suficcy i święci należeli do najbardziej 
szanowanych osób, i to zarówno wśród królów jak i wśród żebraków.  

 

Religijna  droga  awansu  społecznego  nie  tylko  przetrwała  do  czasów  współczesnych,  ale 

również sarno zdobywanie wiedzy stanowi do dziś drogę do wyższej pozycji społecznej. I choć dzisiaj 
nauka  i  oświata  mogą  mieć  charakter  świecki,  to  jednak  zachowują  w  oczach  społeczeństwa 
muzułmańskiego  prestiż  religijny.  W  wielu  krajach  muzułmańskich  są  ludzie  zajmujący znaczące 
pozycje, których ojcowie czy dziadowie byli prostymi kupcami  wysyłającymi swoje dzieci do szkół. 
Dzieci  zaś  dzięki  zdolnościom  zdołały  maksymalnie  wykorzystać swoje wykształcenie, by stać się 
czołowymi postaciami w społeczeństwie. Jest to prawda odnosząca się zarówno do całych dziejów 
muzułmańskich, jak i do teraźniejszości. Iluż to było w świecie muzułmańskim wezyrów, a nawet 
królów, którzy stali się najpotężniejszymi osobami w swoich krajach dzięki własnym umiejętnościom. 
Szari'at, podkreślając znaczenie wiary religijnej jako kryterium wartości człowieka, stworzył  prężne 
społeczeństwo, które jednak nie było liczne i nie tłumiło jakości w imię pozornego egalitaryzmu, jak 
to obserwujemy w wielu współ-czesnych społeczeństwach.  

 

Cytując współczesnego mędrca można by powiedzieć, że islam jest „demokracją żonatych 

zakonników",  to znaczy jest społeczeństwem, w którym istnieje równość w sensie religijnym, bo 
wszyscy ludzie są kapłanami, są równi wobec Boga i rządzą w Jego imieniu na ziemi. Jednakże ten, kto 
lepiej  potrafi  wykorzystać  swoją  prawdziwą  naturę;  jest  jakościowo  lepszy  od  tego,  kto  -tylko 
przypadkowo zasłużył na miano człowieka. Równość ludzi wynika nie z ich cech, które w sposób oczy -
wisty są różne, ale stąd, że wszyscy ludzie mają możliwość urzeczywistnienia swojej teomorficznej 
natury i wypełnienia celu ludzkiej egzystencji.  

 

W  zakresie  struktury  socjalnej  nakazy  szari'atu  podkreślają  rolę  rodziny  jako  komórki 

społecznej,  rodziny  w  szerokim  rozumieniu,  a  nie  ograniczonej  do  współczesnej  jej  postaci. 
Największym  społecznym  osiągnięciem  Proroka  w  Medynie  było  rozbicie  istniejących  więzi 
plemiennych  i  zastąpienie  ich  więzami  religijnymi,  które  obejmowały  zarówno całą społeczność 
muzułmańską, jak i rodzinę. Rodzina muzułmańska jest miniaturą społeczności muzułmańskiej i jej 
mocną  podstawą.  W  jej  ramach  mężczyzna  albo  ojciec  pełni  rolę  imama  zgodnie  z patriarchalną 
naturą islamu. Na jego barkach spoczywa religijna odpowiedzialność za rodzinę. Jest w jakimś sensie 
kapłanem,- może bowiem odprawiać rytuały, które w innych religiach są zarezerwowane dla urzędu 
kapłańskiego. W rodzinie ojciec podtrzymuje zasady religii, a jego autorytet symbolizuje autorytet 
Boga na świecie. Mężczyzna jest szanowany w rodzinie właśnie z powodu swej kapł ańskiej funkcji. 
Bunt kobiet muzułmańskich w niektórych regionach świata islamu pojawił się wtedy, gdy mężczyźni 
przestali pełnić funkcję religijną i utracili swoje męskie i patriarchalne znaczenie. Ulegając feminizacji, 
wywołali bunt części kobiet, które przestały odczuwać autorytet religii.  

 

Tradycyjna rodzina jest także elementem stabilizującym społeczeństwo, a cztery żony, które 

może poślubić muzułmanin, symbolizują tę stabilność podobnie jalK czteroboczna Al -Kaba. Wielu 
ludzi nie mogło zrozumieć, dlaczego taka struktura rodziny jest dozwolona W islamie, atakowali więc 
islam tak, jakby poligamia była cechą tylko tej religii. I to- znów modernizm przynosi chrześcijańskie 
przesądy  na  temat  poligamii,-  co  doprowadziło  do  tego,  że  niektórzy  nazywają  ją  niemoralną  i 
przedkładają  prostytucję  nad  system  społeczny,  który  minimalizuje  wszelkie  stosunki 
pozamałżeńskie.  Problem  stanowiska  zachodnich  obserwatorów  ni e  jest  tak  ważny  jak  opinia 
zmodernizowanej części społeczeństwa muzułmańskiego, które nie jest, w stanie zrozumieć nauk 
szari'atu  w  tym  zakresie,  ponieważ  posługuje  się  kryteriami  zapożyczonymi  od  współczesnego 
Zachodu.  

 

Nie ulega wątpliwości, że w niewielkiej, lecz znaczącej części społeczeństwa muzułmańskiego 

narodził  się  bunt  kobiet  przeciwko  tradycyjnemu  społeczeństwu  muzułmańskiemu.  W  każdej 
cywilizacji pojawia się reakcja przeciwko istniejącym siłom czy działaniom. Renesansowe uwielbienie 
dla przyrody jest bezpośrednią odpowiedzią na średniowieczną koncepcję natury jako sfery ciemności 
i zła, których należy unikać. Podobnie w islamie patriarchalna i męska natura tradycji rodzi bunt  w 
tych kobietach, które uległy agresywnej modernizacji; jest to bunt gwałtowniejszy i ostrzejszy niż w 
hinduizmie, gdzie element matriarchalny był zawsze silny. „Zmodernizowane" muzułmanki buntując 
się przeciwko tradycyjnej strukturze rodziny muzułmańskiej występują przeciwko czternastu wiekom 
islamu,  a  wiele  z  nich  nawet  nie  wie,  jakie  wewnętrzne  siły  pchają  je  ku  temu.  To  właśnie 
patriarchalna struktura islamu sprawia, że reakcja niektórych zmodernizowanych kobiet jest dziś tak 
gwałtowna. Są to. wprawdzie nieliczne kobiety, ale jest ich więcej niż muzułmanów spragnionych 
wszystkiego, co zachodnie. Szukają nowoczesności w ubiorze i obyczajach z zapamiętaniem, które 
trudno zrozumieć, jeśli nie weźmie się pod uwagę głębokich czynników psychologicznych.  

 

Z  muzułmańskiego  punktu  widzenia  kwestia  równości  mężczyzn  i  kobiet  nie  ma  sensu. 

Przypomina dyskusję o równości róży i jaśminu. Każdy z tych kwiatów ma swój zapach, barwę, kształt 
i piękność. Mężczyzna i kobieta nie są tacy sami; każde z nich ma szczególne cechy.  Kobiety nie są 
równe  mężczyznom.  Ale  i  mężczyźni  nic  są  równi  kobietom.  Islam  przedstawia  ich  funkcje  w 
społeczeństwie nie jako współzawodnictwo, lecz uzupełnianie się. Każde ma swoje obowiązki i rolę 
zgodnie z ich naturą i budową.  

 

Mężczyzna ma pewne przywileje, takie jak autorytet społeczny i swobodę poruszania się, w 

związku  z  czym  musi  spełniać  wiele  trudnych  obowiązków.  Przede  wszystkim  ponosi  pełną 
odpowiedzialność ekonomiczną. Jego obowiązkiem jest całkowite utrzymanie .rodziny, nawet jeśli 
ma  bogatą  żonę,  która  może  stać  się  całkowicie  niezależna  materialnie.  W  tra-ycyjnym 
społeczeństwie muzułmańskim kobieta nie musi się troszczyć o zarabianie na życie. Zawsze istnieć 
będzie  szersza  formuła  rodziny,  w  której  jest  dla  niej  miejsce  i schronienie prze d społecznymi i 
ekonomicznymi problemami, choćby na-wet -nie miała męża czy ojca. W systemie szerokiej rodziny 
mężczyzna często utrzymuje nic tylko swoją żonę, ale również matkę, siostrę, ciotki, szwagierki, a 
czasami nawet kuzynki .i dalszych krewnych. Dlatego też żyjąc w mieście kobieta jest zwolniona z 
trudu szukania pracy za wszelką cenę i ponoszenia ekonomicznych ciężarów życia. Na wsi natomiast 
rodzina stanowi jednostkę gospodarczą, a pracę wykonuje wielka rodzina bądź całe plemię.  

 

Ponadto  kobieta  nie  musi  sama  szukać  męża.  Nie  musi  się  obnosić ze swoją urodą, snuć 

tysięcy  planów  w  nadziei  przyciągnięcia  przyszłego  małżonka.  Wielki  niepokój  związany  z 
koniecznością znalezienia męża, strach przed przepuszczeniem okazji, jeśli nie dołoży się dość starań 
w  odpowiednim  momencie,  tego  wszystkiego  oszczędzono muzułmańskim kobietom. Mogą one 
pozostać wierne swojej prawdziwej naturze i oczekiwać w domu na odpowiedniego partnera. Zwykle 
prowadzi  to do małżeństwa opartego na poczuciu religijnego obowiązku, a wi ęc związku stałego; 
zapewnia także społeczną równość obydwu stron. Takie małżeństwo jest zwykle trwalsze, o wiele 
rzadziej  kończy  się  rozwodem  niż  małżeństwa  oparte  na  chwilowych  uczuciach,  często  nie 
rozwijających się w bar-dziej stałe związki.  

 

Po trzecie wreszcie, muzułmańskiej kobiecie oszczędzono bezpośredniego uczestnictwa w 

sprawach wojskowych i politycznych, choć w rzadkich wypadkach pojawiały się w islamie kobiety 
będące  wojownikami.  Niektórym  może  się  to  wydawać  ograniczeniem,  jednakże  w  świetle 
rzeczywistych potrzeb kobiecej natury łatwo dostrzec, że dla większości kobiet taki obowiązek jest 
trudny do zniesienia. Nawet we 'współczesnych społeczeństwach, w których starano się postawić 
znak równości między kobietami a mężczyznami, jakby między nimi nie było różnic, kobietom zwykle 
oszczędza się zaciągu do wojska z wyjątkiem sytuacji krańcowych.  

 

Te przywileje kobieta musi opłacać pewnymi obowiązkami, z których najważniejszym jest 

stworzenie domu swojej rodzi-nie i właściwe wychowanie dzieci. W domu kobieta rządzi jak królowa, 
a  mężczyzna  muzułmanin  jest  w  pewnym  sensie  gościem  u  swojej  żony.  Dom  i  wielka  rodzina 
stanowią dla muzułmanki jej świat. Pozbawienie tego oznaczałoby odcięcie jej od świata albo śmierć. 
Sens istnienia kobieta odnajduje w wielkiej rodzinie, która ma strukturę umożliwiającą jej najlepsze 
zaspokojenie podstawowych potrzeb i spełnienie własnej osobowości.  

 

A zatem szari'at ujmuje funkcję mężczyzny i kobiety zgodnie z ich naturą, czyli dopełniająco. 

Mężczyznę  obdarza  przywilejem społecznego i politycznego autorytetu, swobodą działania, za co 
musi  płacić  spełnianiem  ciężkich  obowiązków  —  ochraniania  rodziny  przed  wszystkimi  siłami  i 
naciskami społecznymi, ekonomicznymi i innymi. I choć jest panem w wolnym świecie i kapłanem w 
rodzinie, w domu mężczyzna zachowuje się jak osoba uznająca i respektująca władzę kobiety. Dzięki 
wzajemnemu zrozumieniu i spełnianiu obowiązków, jakie na nich nakłada Bóg, kobieta i mężczyzna 
mogą  w  pełni  realizować  swoje  osobiste  życie  tworząc  mocną  rodzinę,  s tanowiącą podstawową 
komórkę społeczeństwa muzułmańskiego.  

 

Prócz spraw politycznych, ekonomicznych i społecznych sza-ri'at zajmuje się również tym, co 

jest  najważniejsze  w  każdej  religii,  a  mianowicie  stosunkami  między  człowiekiem  a  Bogiem. 
Zasadniczą częścią szari’atu są problemy rytuału, czyli aktów wiary, które każdy muzułmanin musi 
spełniać;  są  to  rytualne  i  obrzędowe  praktyki  muzułmanów.  Z  tych  obrzędów najważniejsza jest 
codzienna  modlitwa  (salat),  która,  jak  widzieliśmy,  stanowi  podstawę  religii.  Żadna  czynność 
związana z szari'atem nie jest tak ważna jak odprawianie tych modlitw. Poprzedza je wezwanie ( azan) 
i ablucje (wudu), oznaczające nie tylko fizyczne oczyszczenie ciała, lecz również oczyszczenie duszy. 
Dzięki nim brud egzystencji oddzielającej od Boga zostaje zmyty i człowiek jest gotów stanąć przed 
Bogiem. Nagle czuje, że jego ciało jest napromieniowane światłością, że powróciło do swojej rajskiej 
czystości.  

 

Po ablucjach następuje modlitwa, która — jak wiadomo — odbywa się o wschodzie słońca, w 

południe,  wieczorem  o  za-chodzie  słońca"  w  nocy.  Ciągłe  powtarzanie  modlitwy  o  określonych 
porach dnia i nocy służy systematycznemu przełamywaniu owego marzenia o beztrosce, jaka stale 
ogarnia  człowieka.  Człowiek  żyje  na  tym  świecie  wśród  marzeń  i  dlatego  zapomina  o  Bogu. 
Kanoniczne  modlitwy  przerywają  te  marzenia  przy-najmniej  parę  razy  dziennie.  Na  kilka  chwil 
wydobywają  człowieka  z  ciągłych  rozmyślań  i  zmysłowych  wrażeń,  na  które  składa  się  świat,  i 
stawiają  go  twarzą  w  twarz  z  Bogiem.  Dzięki  tym  modlitwom  człowiek  uświadamia  sobie  swą 
teomorficzną  naturę,  w  każdym  razie  dopóki  się  modli.  Modlitwy  stają  się  dla  niego  cennym 
schronieniem  w  życiowej  'burzy.  Tylko  święty  potrafi  żyć  w  nieustannej  modlitwie,  nie  tracąc 
czujności.  

 

Kanonicznych modlitw nie należy utożsamiać z indywidualnymi modlitwami o charakterze 

dodatkowym.  W  modlitwach  kanonicznych  człowiek  staje  przed  Bogiem  jako  przedstawiciel 
wszystkich  stworzeń.  Modli  się  za  wszystkie  istoty  i  w  ich  imieni u.  Z  tego  też  względu,  jak  już, 
powiedzieliśmy, wersety sury „Otwierającej" (Al-Fatiha), tworzącej ośrodek modlitw kanonicznych, 
występują  w  pierwszej  osobie  liczby  mnogiej,  a  nie  pojedynczej.  Recytuje  się:  „Ciebie  (tylko) 
wielbimy", a nie „Ciebie wielbię". W tych modlitwach człowiek, pełni rolę namiestnika Boga na ziemi i 
modli się w imieniu wszystkich istot.  

 

Kanoniczne  modlitwy  zajmują  najważniejsze  miejsce  w  szari'acie  i  są  obowiązkowe. Nie 

dotyczy  to  piątkowych  modlitw  zbiorowych,  które  są  szczególnie  zalecane,  zwłaszcza  w  islamie 
sunnickim, ale nie są obowiązkowe. Modlitwy piątkowe służą tworzeniu społecznej spójności wśród 
wiernych, a także są okazją dla nauczycieli religijnych do wygłaszania moralnych i religijnych nauk. 
Ponadto  zawsze  były  związane  z  władzą  polityczną,  a  podczas  piątkowego   kazania  chętnie 
wymieniano  imię  władcy.  Mimo  wielkiego  znaczenia  modlitwy  piątkowe  nie  są  tym  samym,  co 
codzienne  modlitwy  kanoniczne,  które  można  odprawiać  w  domu,   w  meczecie  albo na wolnym 
powietrzu, przyroda jest bowiem pierwotnym meczetem stworzonym przez Boga, a przez to stanowi 
doskonale tło dla aktów wiary. Piątkowe modlitwy winno się odprawiać zbiorowo i zwykle odbywają 
się w meczecie; modlitwy kanoniczne można odprawiać 'wszędzie, są one absolutnie obowiązkowe 
dla wszystkich muzułmanów.  

 

Po  modlitwie  kanonicznej  (salat)  drugim  podstawowym  aktem  wiary,  obowiązującym 

każdego muzułmanina – z wyjątkiem chorych i podróżnych — jest post w ciągu świętego miesiąca 
ramadanu. W islamie post jest czynnością zalecaną, ale w miesiącu ramadanu staje się obowiązkiem 
,religijnym. Post od-pierwszych oznak świtu aż po zachód słońca dotyczy nie tylko powstrzymania sie 

od jedzenia, picia i przyjemności seksualnych, ale także od złych myśli i uczynków. Jest to rygory-
styczna metoda samooczyszczenia. Przypomina noszenie Boskiej zbroi chroniącej przed światem, jest 
wprowadzeniem do ciała czystości śmierci, czystości i świeżości podobnej do kryształu, twardego i 
niezmiennego, a jednak przeźroczystego dla światła.  

 

Próba  postu  ma  duchowe  znaczenie  przede  wszystkim  dla-tego,  że  człowiek  świadomie 

podporządkowuje  się nakazom Boskim. Nadto post pozwala człowiekowi powstrzymać zwierzęce 
instynkty i zrozumieć, ze jest czymś więcej niż zwierzę-ciem. Póki człowiek w pełni poddaje się swoim 
namiętnościom  i  skłonnościom.  w  niewielkim  stopniu  różni  się od zwierząt, tyle że zwierzęta są 
niewinne i otwarte wobec własnej natury, a człowiek nie. Jedynie wtedy, gdy człowiek natęża wolę 
ducha dzięki ascezie skierowanej przeciw zwierzęcym skłonnościom, zdaje sobie sprawę ze swojej 
wyższości. Nawet zmysłowe radości stają się wzniosłe dzięki negacji. Pełne zaspokajanie zmysłów 
przytępia je. Dlatego też ów miesiąc postu pozwala człowiekowi lepiej docenić dary, jakie mu zesłał 
Bóg, a które zazwyczaj przyjmuje za oczywiste. Nadto jest to okres dobroczynności, wówczas bowiem 
człowiek-  dzieli  się  z  tymi,  którzy  pod  względem  materialnym  są  obdarzeni  mniejszym 
błogosławieństwem niż on. Przede wszystkim jednak jest to miesiąc oczyszczenia, miesiąc pełen łask, 
w tym bowiem miesiącu został objawiony Koran, a na jedną z ostatnich nieparzystych nocy ramadanu 
przypada  „Noc  Potęgi"  (Lajlat  al-Kadr).  W  miesiącu  tym  bramy  raju  są  bardziej  uchylone,  a 
muzułmanie  jako  po-szczególne  osoby  i  cała  społeczność  mogą  się  dzięki  łasce  Bo-żej  oczyścić  i 
odnowić duchowe siły społeczeństwa.  

 

Pielgrzymka  do  Mekki  (hadżdż)  to  kolejny  obowiązek,  którego  można  się  jednak  podjąć 

jedynie wtedy, gdy spełnione zostaną określone  warunki. Człowiek dysponujący wystarczającymi 
środkami powinien raz w życiu odbyć pielgrzymkę do Mekki, która w islamie stanowi centrum świata. 
Hadżdż z powodu licznych trudności, z jakimi się wiązał i nadal się wiąże mimo wielu współczesnych 
udogodnień,  jest  sposobem  oczyszczenia.  Człowiek  podróżuje  ku  ośrodkowi,  do  domu  Bożego, 
prosząc  tam  o  przebaczenie  za  grzechy.  Dzięki  swojemu  żalowi  i  odprawieniu  rytuałów  zostaje 
oczyszczony.  Odtąd  powinien  pędzić  pełen  oddania  Bogu  żywot,  kiedy  zaś  przybywa  do  domu, 
przynosi ze sobą czystość i łaskę (baraka) domu Bożego. W ten sposób jakaś cząstka owego centrum 
zostanie rozsiana po świecie, a dzięki temu dorocznemu rytuałowi cała społeczność muzułmańska 
ulega oczyszczeniu. Hadżdż jest również zadziwiającym sposobem osiągnięcia społecznej integracji. 
Przez wieki corocznie muzułmanie ze wszystkich stron świata spotykali się, wymieniając poglądy i 
towary. Poznawali wielkość świata muzułmańskiego, bliżej zapoznając się z innymi jego regionami.  

 

Hadżdż  odgrywał  również  istotną  rolę  w  przepływie  wiedzy  z  jednej  strony  świata 

muzułmańskie-go do drugiej; pozwoliło to pewnemu współczesnemu naukowcowi z Zachodu nazwać 
hadżdż pierwszym w dziejach ludzkości międzynarodowym kongresem naukowym. Jednak znaczenie 
pielgrzymki wiąże się przede wszystkim z jednoczeniem społeczności muzułmańskiej i szerzeniem 
czystości płynącej z ośrodka ku peryferiom.  

 

Z innych zasadniczych obowiązków rytualnych przepisanych przez szari'at najważniejsze są: 

zakaź i dżihad, czyli święta wojna. Pierwszy z tych obowiązków to płacenie tego, „co należne Bogu, z 
wszelkich naszych dochodów". Jest to więc pewna forma ofiary (uświęcenie — sacer-facere), która 
oczyszcza i legalizuje wydatki nadając życiu ekonomicznemu człowieka sankcję religijną. Dżihad w 
ogólnym sensie jest działalnością okazjonalną, odmienną od tych, które podejmuje się stale. Jego 
znaczenie  zawsze  się,  wiąże  z „wielką świętą wojną", która, jak już zaznaczyliśmy wcześniej, jest 

nieustanną wojną prowadzoną przez każdego muzułmanina przeciwko złu i siłom rozbijającym go od 
wewnątrz.  

 

Nie tylko dżihad, ale wszystkie inne nakazy szari'atu mają również znaczenie wewnętrzne i 

duchowe.  Salat  oznacza  prze-budzenie  się  ze  snu  zapominania  i  stałe  wspominanie  Boga;  post 
oznacza  śmierć  własnego  namiętnego  „ja"  i  odrodzenie  w  czystości;  pielgrzymka  to  podróż  'z 
zewnętrznych warstw ku ośrodkowi własnego „ja", ponieważ, jak powiada wielu sufich, serce jest 
duchową Al-Kabą. Zakaź zakłada również szczodrość i szlachetność ducha. Te wewnętrzne znaczenia 
nie  przeczą zewnętrznym nakazom szari'atu, lecz są uzupełnieniem i spełnieniem ich duchowych 
celów. I dlatego szari'at stanowi konieczną i wystarczającą podstawę życia duchowego. Każdy, kto 
chce  zostać  muzułmaninem,  musi  zaakceptować  szari'at.  Najbardziej  wy-niosły  zamek islamu, w 
którym przebywają najwięksi mędrcy i święci, zbudowany jest na mocnych fundamentach szari'atu. 
Nie można pragnąć życia ciuchowego, nie można kroczyć ścieżką ku Bogu ( tarika) nie włączywszy się 
w szari'at.  

 

Niektórzy moderniści ubiegłego wieku próbowali zmienić sza-ri'at, otworzyć bramy idżtihadu 

po to, by wprowadzić do prawa współczesne praktyki, ograniczając działanie szari'atu do sfery życia 
prywatnego. Wszystkie te działania są wynikiem szczególnej postawy charakteryzującej się słabością 
ducha wobec świata, są poddaniem się światu. Ci, którzy dają się pokonać takiemu rozumowaniu, 
pragną, by szari'at „odpowiadał duchowi czasów", czyli zachciankom i wymysłom ludzi, i zmieniającej 
się naturze ludzkiej, tworzącej owe „czasy". Nie zdają sobie sprawy z tego, że społeczeństwo należy 
modelować wedle szari'atu, a nie od-wrotnie. Nie zdają też sobie sprawy, że ci, którzy zajmowali się 
idżtihadem dawniej, byli oddanymi muzułmanami, przedkładającymi interes islamu nad doczesność, 
nigdy też nie rezygnowali z jego zasad dla własnej korzyści.  

 

Z  perspektywy  islamu  Bóg  objawił  człowiekowi  szari'at,  by  dzięki  niemu mógł naprawiać 

siebie i społeczeństwo. To człowiek potrzebuje naprawy, a nie objawiona przez Boga religia. Istnienie 
szari'atu na świecie jest wynikiem miłosierdzia Bożego dla swoich stworzeń; dlatego też Bóg zesłał 
wszechobejmujące  prawo,  by  mogli  się  nim  kierować,  osiągając  szczęście  na  tym  i  na  tamtym  -
świecie. Szari'at jest zatem ideałem dla społeczeństwa ludzkiego i dla jednostki. Nadaje znaczenie 
wszystkim  działaniom  człowieka,  integrując  jego  życie.  Jest  normą  doskonałego  życia  ludzi  i 
społeczeństw, jest konieczną podstawą wszelkich wędrówek ducha od peryferii ku ośrodkowi. Życie 
zgodne  z  szari'atem  oznacza  życie  zgodne  z  wolą  Boga,  zgodne  z  normą,  jaką  Bóg  wyznaczył 
człowiekowi.  

 

LITERATURA UZUPEŁNIAJĄCA 

 

Agnides  N.P.  Mohammedan  Theories  of  Finance,  Lahore 1961. Szczegółowa i obiektywna analiza 
muzułmańskich teorii i praktyk ekonomicznych. 

Ahmad M. Economies of Islam, Lahore 1947.  Najlepsze objaśnienie zasad muzułmańskiej ekonomiki z 
ortodoksyjnego punktu widzenia.  

Arnold T.W. The Preaching of islam, Lahore 1956.  Wciąż jeszcze wybitne dzieło poświęcone ekspansji 
islamu w świecie.  

Asad  M.  Islam  at  the  Crossroads,  Lahore  1947.  Doskonałe  studium  znaczenia  szari'atu w świetle 
problemów, jakim dziś musi sprostać świat muzułmański.  

Baillie  N.B.  A  Digest  of  Moohammudan  Law,  London  1887.  Angielski  przekład  Szara'i  al-islam, 
jednego z najbardziej autorytatywnych dzieł prawa szyickiego.  

Coulson  Islamic  Surveys,  2.  A  History  of  Law,  Edinburgh  1964.  Poręczny  i  pożyteczny  przegląd 
szarratu,  zawierający  dobrą  bibliografię,  choć  reprezentujący  zwykły  dla orientalistów pogląd na 
temat hadisów i powstania prawa Boskiego.  

Fyzee  A.A.A.  Outlines  of  Muhammadan  Law,  Oxford  1955.  Podręcznik  prawa  muzułmańskiego 
sunnickiego i szyickiego, zawierający zarys Prawa stosowanego w Indiach i Pakistanie.  

Gardet L. La Cite musulmane, vie sociale et politique, Paris 1961. Najlepsze chyba europejskie źródło 
na  temat  społecz-nych  i  politycznych  idei  islamu,  zawiera  też  porównania  z  wierzeniami 
chrześcijańskimi.  

Gibb H.A.R. Mahometanizm, rozdział VI, prosty i jasny wy-kład natury i funkcji szarratu.  

Gibb H.A.R. Law and Reilgion in Islam, w: Judaism and Chri-stianity, wyd. E.1 .J. Rosenthal, t. VIII, ss. 
145-170,  London' 1938. Dobry przegląd problematyki znaczenia szari’atu w islamie.  

Goldziher  1.  The  Principles  of  Law  in  Islam,  w:  The  Historian’s  History  of  the  World.  wyd.  H.S. 
Williams, t. III, ss. 294-304, London 1908. Krótki przegląd zasad prawa muzułmańskiego,  

Goldziher  I.  Vorlesungen  uber  den  islam,  Heidelherg  1925. „Wpływowa" praca poświęcona treści 
szari’atu; jedno z najważniejszych dzieł orientalistycznych na ten temat.  

Hamidullah  M.  The  Muslim  Conduct  of  State,  Lahore  1954. Muzułmańska prezentacja politycznej 
teorii islamu i praktyki politycznej ze szczególnym uwzględnieniem wczesnego okresu.  

Khadduri M. Islamic Jurisprudence. Shafri'i’s Risala, Bahimore 1961. Dobry angielski przekład znanego 
traktatu Asz-Szafi’iego, stanowiącego podstawę prawodawstwa sunnickiego.  

Khadduri M., Liebesny H.J. (wyd.) Law in the Middle East, I, Washington 1955. Przegląd podstaw i 
codziennych zastoso-wań prawa muzułmańskiego na dzisiejszym Bliskim Wscho-dzie.  

Levy R. The Social Structure of Islam, Cambridge 1962. Dobrze napisane studium społecznej struktury 
islamu; zawiera wiele rozdziałów poświęconych różnym aspektom szari'atu. Jest to wstęp do islamu 
w ogóle i do cywilizacji muzułmańskiej.  

Macdonald  D.B.  Development  of  Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory. New 
York 1903.  Choć nieco przestarzały, wciąż użyteczny zarys prawodawstwa muzułmańskiego i teologii 
islamu.  

Mahmasani S. The Philosophy of Jurisprudence in Islam, przeł. F. Ziyadeh, Leiden 1962. Doskonała 
analiza  zasad  i  filozofii  prawodawstwa  muzułmańskiego  oparta  na  praktyce  i  na  tradycyjnych 
źródłach.  

Merchant  M.V.  A  Book  of  Quranic  Laws,  Lahore  1960.  Książka  wymienia  i  omawia  —  z 
muzułmańskiego punktu widzenia — prawa zawarte w Koranie.  

Nasr S.H. Islamic Studies. Essays on Law and Society, the Sciences, Philosophy and Sufism, cz. I, Beirut 
1965.  Omówienie problemów wynikających z narastającego sekularyzmu dla szari'atu, a także  ocena 
aktualnych zagrożeń szari’atu z punktu widzenia tradycyjnego islamu.  

Roberts  R.  The  Social  Laws  of  the  Quran,  London  1925.  Zarys  problematyki  szari’atu  zawartej  w 
Koranie.  

Rosenthal  E.I.J.  Political  Thought  in  Medieval  Islam,  Cambridge  1958.  Dobrze  udokumentowany 
przegląd  Muzułmańskiej  teorii  politycznej  sięgający  do  źródeł  zarówno  teologicznych  jak  i 
filozoficznych.  

Santillana D. Istituzioni di diritto musulmano malichita con riguardo anche al sistema sciafiita, t. I—II, 
Roma 1926-1938.  Najbardziej dogłębna i szczegółowa europejska analiza prawa muzułmańskiego.  

Schacht  J.  An  Introduction  to  Islamic  Law,  Oxford  1964.  Szczegółowy  przegląd  prawa 
muzułmańskiego, zawierający historyczną i systemową analizę, a także wspaniałą bibliografię. Autor 
jest jednym z czołowych europejskich badaczy szari’atu, ale — jak większość orientalistów — nie 
akceptuje tradycyjnego muzułmańskiego poglądu na temat źródeł i roli prawa Boskiego.  

Siddiqi  A.H.  Caliphate  and  Sultanate,  Karachi  1963.  Współ-czesna  muzułmańska  ortodoksyjna 
dyskusja problematyki kalifatu i sułtanatu. 

de Zayas F. The Law and Philosophy of Zakat, Damascus 1960. Dogłębne studium zakazu oraz jego 
społecznego stosowania i znaczenia religijnego, przedstawione z muzułmańskiego punktu widzenia.  

 

Rozdział V 

 

TARIKA. 

DROGA DUCHOWA I JEJ KORANICZNE ŹRÓDŁA 

 

 

Tarika,  droga  duchowa,  zwykle  określana  mianem  tasawwuf,  czyli  sufizm,  stanowi 

wewnętrzny,  ezoteryczny  wymiar  islamu  i  podobnie  jak  szari'at  tkwi  korzeniami  w  Koranie  i 
praktycznym działaniu Proroka. Ponieważ jest ona sercem posłannictwa islamu, podobnie j ak serce 
ukryta  jest  przed  oczami,  choć  również  jak  i  ono  stanowi  wewnętrzne źródło życia oraz ośrodek 
koordynujący  od  wewnątrz  cały  religijny  organizm  islamu.  Tarika  jest  najbardziej  subtelnym  i 
najtrudniejszym  do zrozumienia aspektem islamu, a jednocześnie jej oddziaływanie na zewnątrz 

można obserwować pod wieloma postaciami w muzułmańskim społeczeństwie i w cywilizacji islamu. 
W tym rozdziale nasze zadanie polega nie .na omawianiu przejawów sufizmu w dziejach islamu, lecz 
na określeniu podstawowych zasad tar/ki i jej koranicznych korzeni. Chodzi o zarysowanie tych cech, 
które  są  charakterystyczne  dla  muzułmańskiej  duchowości  strzeżonej  przez  rankę  i  dzięki  niej 
realizującej się.  

 

Jak stwierdzono w poprzednim rozdziale, szari'at jest prawem Boskim; akceptując je człowiek 

staje  się  muzułmaninem.  Jedynie  życic  zgodne  z  jego  zasadami  pozwała  człowiekowi  osiągnąć 
równowagę, stanowiącą koniczny warunek do wkroczenia na drogę, czyli tonikę. Jedynie człowiek, 
który potrafi chodzić po płaskim terenie, zdała wejść na górę. Bez udziału szari'atu życie tar/ki nie 
byłoby możliwe, zresztą jej praktyki i postawy powiązane są z praktykami nakazanymi przez szari'at.  

 

Niektórzy  tradycyjni  mistrzowie  suficcy,  zwłaszcza  z  zakonu  szazilijja,  posługiwali  się 

geometrycznym symbolem koła dla przedstawienia stosunku między tymi podstawowymi wymiarami 
islamu. Z dowolnego punktu w przestrzeni można na-kreślić okrąg i niezliczone promienie łączące 
każdy  punkt  na  okręgu  z  jego  środkiem.  Okrąg  to  szari'at,  który  obejmuje  całe  społeczeństwo 
muzułmańskie. Każdy muzułmanin dzięki akceptacji prawa 'Bożego przypomina ów punkt na okręgu. 
Promienie zaś symbolizują turuk (liczba mnoga od tarika). Każdy promień jest ścieżką prowadzącą od 
okręgu do środka. Jak powiadają sufi, istnieje tyle dróg do Boga, ilu jest potomków Adama. Tarika 
występująca  w  wielu  różnych  formach  odpowiadających  różnym  duchowym  temperamentom  i 
potrzebom  ludzi,  stanowi  promień  łączący  każdy punkt ze środkiem. Jedynie dzięki Pobytowi na 
obwodzie koła, a więc dzięki akceptacji szari'atu, człowiek może odszukać promień, który za-prowadzi 
go  do  środka.  Jedynie  dzięki  podporządkowaniu  się  szari'atowi  można  otworzyć  bramę  ku  życiu 
duchowemu.  

 

W ośrodku znajduje się hakika, czyli prawda, będąca źródłem zarówno tariki jak i szari'atu. 

Jak  w  geometrii  punkt  jest początkiem promieni i okręgu, tak samo  hakika metafizycznie tworzy 
zarówno nulkę jak i szari'at; hakika, czyli ośrodek, znajduje się „wszędzie i nigdzie". Prawo i droga 
zostały  stworzone  niezależnie  przez  Boga,  który  jest  Prawdą.  Jedno  i  drugie  w  różny  spo sób 
odzwierciedla ośrodek. Uczestnictwo w szari'acie oznacza życie w odbiciu ośrodka, czyli jedności, 
okrąg jest bowiem odbiciem ośrodka. Jest ono więc zarazem konieczną, jak i wystarczającą przyczyną 
dla całego życia i uzyskania zbawienia. Znajdą się jednak zawsze tacy, których wewnętrzna struktura -
sprawia, że nic potrafią żyć tylko w odbiciu ośrodka, ale muszą dążyć do osiągnięcia go. Dla nich islam 
oznacza zmierzanie drogą ku ośrodkowi. Dla nich tarika jest środkiem do osiągnięcia ostatecznego 
celu, owej hakiki, która jest źródłem wszystkich rzeczy, z której się wywodzi cała tradycja obejmująca 
prawo i drogę, czyli okrąg i promienie. 

 

 I chociaż islam jako taki przez całe swoje dzieje zdołał za-chować równowagę między dwoma 

wymiarami: prawa i drogi, to jednak od czasu do czasu pojawiali się ludzie, którzy wyróżniali jeden z 
tych  wymiarów  kosztem  drugiego.  Byli  tacy,  którzy  odrzucali  promienie  na  rzecz  okręgu,  którzy 
negowali  ważność  tar/ki  na  rzecz  szari'atu. Niektórzy z nich, pełniąc funkcję strażników szari'atu, 
musieli  bronić  zarówno  jego,  jak i jego absolutnej konieczności, choć w innej płaszczyźnie mogl i 
akceptować tarikę, a nawet w niej uczestniczyć osobiście. Takich ludzi nazywa się ulama az-zahir, 
doktorami  prawa,  których  obowiązkiem  jest  strzeżenie  i  zachowanie  nauk  świętego  prawa. Inni 
dochodzili  nawet  do  tego,  że  całkowicie  negowali  drogę,  zadowalając  się  jedynie  zewnętrzną 
interpretacją religii. Są to alimowie powierzchowni (kiszri), którzy zburzyliby równo-wagę między 

egzoterycznym  i  ezoterycznym  wymiarem,  gdyby  udało  im  się  zdominować  całą  społeczność 
muzułmańską. I chociaż w wyniku reakcji na współczesny Zachód gdzieniegdzie prąd związany z takim 
poglądem zyskał sobie popularność, nigdy jednak nie był to pogląd istotny na tle całej ortodoksji; 
zawsze  zachowywał  charakter  peryferyjny.  Dla  większości  ortodoksyjnych  muzułmanów  sufi 
pozostaje zawsze pobożnym muzułmaninem, szanowanym za głębię swojego religijnego życia, nawet 
jeśli to, co robi, i cc) praktykuje nie jest znane reszcie społeczności ani nic jest przez nią rozumiane.  

 

Z  drugiej  strony  byli  również tacy, którzy od czasu do czasu próbowali  przechylić szalę na 

korzyść  tar/ki,  jakby  było  możliwe,  by  na  świecie  mogła  istnieć  droga  bez  prawa,  będącego  jej 
zewnętrzną osłoną, która broni jej przed niszczącym wpływem świata. 1 rzeczywiście pojawiło się 
wiele ruchów, które doprowadziły do powstania sekt, a nawet oderwały się i odeszły od ortodoksji 
muzułmańskiej,  tworząc  tym  samym  próby  wy-dzielenia  ezoteryzmu  nie podpartego szari'atem. 
Przeważnie liczne pseudoreligijne sekty powstają na ezoterycznym gruncie, kiedy to odrywając się od 
ochronnej  skorupy  szari'atu,  zniekształcają  swoją  wyjściową  formę  i  przemieniają  się  albo  w 
stosunkowo  niegroźne  małe  sekty,  albo  w  niebezpieczne  sekty pseudoreligijne w zależności od 
klimatu, w jakim te ruchy się tworzą.  

 

Islam jednak jako całość zdołał zachować równowagę między tym, co ezoteryczne, a tym, co 

egzoteryczne, czyli między tafsirem a tawilem, jeśli się posługiwać interpretacją koraniczną. Szeroka 
ortodoksja  w  społeczności  muzułmańskiej  zawsze  zdołała  zwyciężyć  i  nic  dopuszczała,  by prawo 
zdusiło  drogę  albo  by  droga  oderwała  się  od  osłony  prawa,  tym  samym  niszcząc  równowagę 
społeczeństwa muzułmańskiego. Religijna i duchowa żywotność islamu wynika ze współistnienia obu 
tych wymiarów w ciągu wieków: razem tworzyły one jednolitą tradycję religijną, mogącą zbudować. 
społeczność  religijną  i  normy  jej  wewnętrznego  życia  duchowego.  Zgodnie  ze  znanym  sufickim 
symbolem islam jest podobny do orzecha, którego skorupa przypomina szari'at, miąższ zaś jest tariką, 
natomiast oliwa, której nie widać, a która wszędzie się znajduje, jest hak/kg. Orzech bez skorupy nie 
mógłby Wyrosnąć w przyrodzie, orzech bez miąższu nie byłby do niczego przydatny. Szari'at bez tariki 
przypominałby ciało bez duszy, zaś tarika bez szari'atu 

 

pozbawiona byłaby zewnętrznego oparcia, nie zdobiłaby po prostu przetrwać i istnieć na tym świecie, 
Po to, by tradycja była pełna, niezbędne jest istnienie obydwu.  

 

Wiele wypowiedzi mistrzów sufickich, które pozornie zdają się odrzucać czy negować szari'at, 

należy  pojmować  na  tle  warunków  charakterystycznych  w  środowisku,  dla  którego  były 
przeznaczone. Kiedy Hafiz pisał, że należy wyrzucić dywanik modlitewny, a Ibn Arabi pisał, że jego 
serce jest świątynią dla bałwochwalców, nie oznacza to, że ci mistrzowie odrzucali prawo Boże. Po  
prostu zwracali się do słuchaczy, dla których praktyki szari'atu były chlebem powszednim, nakłaniali 
więc ludzi do odejścia od świata form w wyniku przenikania wewnętrznych znaczeń szari'atu. Istnieje 
olbrzymia różnica między społecznością, w której wszyscy praktykują prawo Boże, a taką, w której 
nikt tego nie czyni. 

 

Dzisiaj wielu pragnie wyjść poza świat form, choć tych form nic poznali. Pragną spalić z woje 

— by użyć buddyjskiego terminu — nie mając zwojów. Człowiek jednak nie może odrzucić tego, czego 
nie ma. Sufi, nawołujący ludzi do odrzucenia zewnętrznych form, zwracali się do tych, którzy te formy 
już osiągnęli. Nie zachodziło niebezpieczeństwo, że ludzie upadną poniżej form; po to był szari'at, by 

zapobiec takiemu niebezpieczeństwu. Dzisiaj wiele ludzi żyje nie, dbając o religij ne formy, myląc 
wychodzenie wzwyż poza formy ze spadaniem poniżej nich. Tarikę można osiągnąć jedynie przez 
szari'at,  zaś  jawna  negacja  drogi  nic  ma  nic  wspólnego  z  szari'atem,  lecz  polega na ograniczani u 
prawdy  tylko  do  form  zewnętrznych.  Nic nie jest bardziej obce intencjom sufich niż odejście' od 
szari'atu, uprawianie indywidualnych praktyk i podejmowanie buntu przeciwko formom religijnym, 
które  pewni  moderniści  chcieliby  uprawiać  pod mianem sufizmu. Wolność, jaką zapewnia tarika 
dzięki akceptacji form prawa Bożego, a następnie wyjście poza nie, jest przeciwieństwem ilościowej 
„wolności", polegającej na całkowitym odrzuceniu prawa Boskiego. Obie formy wolności podobne są 
w takim samym sensie, w jakim szatan jest nieudolnym naśladowaniem Boga. Jedynie pros ta dusza 
lub  człowiek,  który  nie  chce  rozumieć,  może  po-mylić  te  obie  wolności.  Nie  można  odrzucać 
egzoteryzmu w imię ezoteryzmu, którego się nie ma. Drzewo ocenia się -według jego owoców, i nie 
ma lepszego dowodu bezsensu takich prób niż gorzki owoc, jaki  zrodziło.  

 

Nie ma więc lepszego dowodu na wewnętrzne powiązanie tariki i szari'atu niż to, ze w wielu 

rejonach  świata  islam  rozprzestrzenił  się  dzięki  sufizmowi.  W  niektórych  częściach  Indii,  w  Azji 
Południowo-Wschodniej i w znacznej części Afryki islam wpierw upowszechniał się dzięki osobistym 
przykładom mistrzów sufickich i w wyniku zakładania zakonów sufickich. Dopiero później przychodził 
szari'at i islam przyjmowano na szeroką skalę. Gdyby sufizm był obcym elementem w islamie, jak 
wielu  orientalistów  próbuje  nas  przekonać,  to  czyż  mógłby  być  awangardą  upowszechniania 
szari'atu?  To  właśnie  owa  wewnętrzna  więź  między  prawem  a  drogą  sprawił a,  ze  islam 
rozprzestrzenił  się  w  wielu  miejscach  dzięki  sufickim  mistrzom  i  świętym,  żywym  przykładom 
duchowego charakteru islamu.  

 

O roli tariki jako wewnętrznym wymiarze szari'atu mówili niektórzy autorytatywni uczeni i 

założyciele szkół prawniczych. Podkreślali oni znaczenie tar/ki dla czystości etyki muzułmańskiej. Na 
przykład  wiadomo,  że  imam  Malik  powiedział:  „Kto  zajmuje się nauką prawa, a nie poświęca się 
sufizmowi, ten jest niemoralny; kto zaś zajmuje się sufizmem, a nie zwraca uwagi na naukę prawa, 
ten  jest odstępcą od wiary. Kto zaś łączy obie te sprawy, osiąga prawdę" ( man tafakkaha na-lam 
jatasawwaf fa-kad tafassaka, wa-man tasawwafa na-lam jata-fakkah fa-kad tazandaka, wa-man 
dżama'a bajnahuma fa-kad tahakkaka).  

 

Również  imam  Asz-Szafi’i  powiedział:  „  Na  waszym  świecie  pokochałem  trzy  rzeczy: 

odrzucenie pychy, łagodzenie charakteru dzięki łagodności, oddanie się drodze sufizmu" (hubbiba 
ilajja min dunjakum salas: tark at-takalluf wa-iszrat al-chalk bi-at-talattuf wa-al-iktida bi-tarik ahl AT-
tasawwuf). Nie tylko Al-Ghazali, uczony prawnik, teolog i sufi nazywa drogę, po której kroczą sufi, 
najlepszą  z  dróg:  (inna  siratahum  ahsan  as-sijan  wa-tarikatuhum  aswab  at-turuk),  lecz  nawet 
aszarycki teolog Fachr ad-Din ar-Razi, który nie był sufim. nazywa zwolenników tariki tymi, którzy 
zajmują  się  medytacją  i  oczyszczaniem  dusz,  prowadząc  je  do  katharsis  dzięki  oderwaniu  od 
materialnych powiązań. Nazywa ich najlepszą z grup ludzi: al-matasawwifa kaum jasztaghilun bi-al-
fikr wa-tadżarrud an-nafs an ala'ik  al dżusmanijja  wa ha'ula’i hum chajr fark adamijjin. To samo 
można powiedzieć o źródłach szyickich, z większą nawet pewnością, ponieważ wypowiedzi imamów, 
a zwłaszcza Alego, stanowiące jedną z podstaw szyickiego prawa, są również podstawą duchowej 
drogi. Ali jako przedstawiciel ezoteryzmu w islamie stanowi po Proroku bezpośrednie źródło tariki, 
zarówno w islamie szyickim jak i w sunnickim.  

 

Stosunek tariki do szyizmu i sunnizmu ma złożony charakter i nie można go objaśnić w kilku 

słowach. Przede wszystkim należy stwierdzić, że są sunnici oddający się tasawwufowi, a więc należący 
do tariki, są też tacy, którzy kierują się tylko szari'atem. Podobnie — jak szyici podporządkowują się 
tylko  prawu,  a  inni  należą  do  tar/ki.  Można  więc  powiedzieć,  że  suficka  jedność,  a  więc  tarika, 
wykracza  poza  podział  na  sunnizm  i  szyizm,  w  jakimś  sensie  tworzące  razem  okrąg,  którego 
promienie symbolizują drogę. Tarika istnieje zarówno w świecie szyickim, jak i sunnickim i w każdym 
wypadku jest dostosowana do otoczenia, w którym się rozwija.  

 

Związek ten komplikuje fakt, że pierwszy szyicki imam Ali sam w sobie jest ezoterycznym 

autorytetem, a szyicka doktryna i teologia obejmują, nawet w sprawach formalnych, elementy czysto 
ezoteryczne.  Szyizm  jako  taki  zawiera  ezoteryczne  nauki,  choć  nie  można  go  utożsamiać  z 
muzułmańskim  ezoteryzmem  czy  gnozą, ponieważ ma swój własny szari'at i swoją włas ną stronę 
ezoteryczną. Rozpatrując tę niezwykle delikatną i zło-żoną sytuację, można powiedzieć, że z jednej 
strony  tarika, czyli sufizm, występuje zarówno w szyizmie, jak i w sunnizmie, z drugiej zaś strony 
szyizm jako całość jest bardziej ezoteryczną interpretacją objawienia muzułmańskiego, a w swoich 
naukach zawiera elementy zbliżone do sufizmu.  

 

Jeśli bierzemy pod uwagę ostateczny wynik, ogólna struktura islamu pozostaje nie zmieniona; 

w  obu  częściach  społeczności - w szyickiej i sunnickiej — występuje prawo i droga, czyli szari'at i 
tarika.  Można nawet powiedzieć, że jeśli szyizm jest islamem Alego, to łaska, czyli buraka Alego, 
pojawia się również w świecie sunnickim w ramach zakonów sufickich i w gildiach rzemieślniczych, 
które tradycyjnie były powiązane z zakonami, Nauki Alego i innych imamów, stanowiące po Koranie i 
hadisach  Proroka  -podstawę  szyizmu,  pojawiają  się  również  w  sufizmie,  jaki  istnieje  w  świecie 
sunnickim.  Lecz  nauki  te  nie  są  w  sunnizmie  związane  z  szyickimi  imamami,  lecz  pochodzą  od 
przedstawicieli  muzułmańskiego  ezoteryzmu.  Nie  można  powiedzieć,  że  sufizm  wywodzi  się  z 
szyizmu. Można jednak powiedzieć, że skoro Ali pojawia się u źródeł szyizmu, a jednocześnie jest 
wybitnym przedstawicielem muzułmańskiego ezoteryzmu, to pod względem źródła szyizmu i sufizmu 
są takie same i wiele elementów jest wspólnych. Nie należy jednak zapominać, że szyizm nie jest 
tylko muzułmańską gnozą, lecz również pełną ortodoksyjną interpretacją islamu, przeznaczoną dla 
wspólnoty ludzkiej; w szyizmie, podobnie jak w sunnizmie, jest zarówno szari'at jak i tarika.  

 

Niewielu zachodnich specjalistów w zakresie islamu rozumiało, że korzenie tariki tkwią w 

Koranie. Wiele lat temu Louis Massignon napisał, ze wystarczy przeczytać Koran kilka razy, by zdać 
sobie sprawę, że sufizm, czyli tarika, pochodzi od niego. Margoliouth również uznawał koraniczne 
źródła  sufizmu,  a  Henri  Corbin,  którego  punkt  widzenia  różni  się  od  -  poglądów  większości 
orientalistów i który zajmuje się islamem w sposób osobisty, wielokrotnie potwierd zał tę zasadniczą 
prawdę.  Znaczna  jednak  większość  zachodnich  autorów  --  być  może  dlatego,  że  nie  chcą  uznać 
istnienia duchowego wymiaru islamu — wysuwała różnego rodzaju teorie wyjaśniające po-chodzenie 
sufizmu, teorie, które w gruncie rzeczy zajmują się jedynie zewnętrznymi przejawami sufizmu, a nie 
jego istotą.  

 

Istnieje wiele teorii na temat pochodzenia sufizmu, teorii, które co jakiś czas stają się modne; 

każda  z  nich  wysuwa  się  na  plan  pierwszy  przez  krótki  czas,  by  ulec  dyskredytacji,  po -paść  w 
zapomnienie  i  znów  się  odnowić.  Uważano,  ze  sufizm  powstał  pod  wpływami  neoplatonizmu, 
chrześcijańskiego monastycyzmu, „aryjskiej reakcji na semicką religię", zoroastryzmu i manicheizmu, 
hinduizmu, buddyzmu; praktycznie sufizm mógł się wywodzić z każdego niemal źródła. W każdym 

wypadku  obnoszono  się  z  jakimś  formalnym  podobieństwem,  mówiono  nawet  o  historycznej 
pożyczce  określonej  metody  czy  sposobu  wypowiedzi,  co  miało  być  nowym  dowodem 
niemuzułmańskiego pochodzenia sufizmu. Ale niemal zawsze za tymi argumentami występowało 
założenie a priori, że islam nie jest objawieniem Bożym i dlatego w żadnym razie nie może mieć 
własnego oryginalnego wymiaru duchowego. Na Zachodzie istnieje też odwieczne przekonanie, że 
islam  jest  zwykłą  i  prostą  religią  miecza,  religią,  która  ukształtowała  swój  wzorzec  społeczny  za 
pomocą siły, a w związku 7 tym wszystko, co ma charakter kontemplatywny czy metafizyczny, zostało 
zapożyczone z zewnątrz.  

 

Wszyscy zwolennicy zewnętrznych źródeł tariki pomijali jednak rzeczywisty charakter dro gi 

duchowej. Droga duchowa to taka droga, dzięki której człowiek potrafi wyjść poza własne ludzkie 
ograniczenia i zbliżyć się do Boga. I dlatego też owa droga nie mogła być stworzona przez człowieka. 
Wyjście człowieka poza ludzką naturę za pomocą czegoś, co wymyślił sam człowiek, jest logicznym 
absurdem,  Ktokolwiek  akceptuje  realność  życia  duchowego,  musi  zgodzić się z faktem, że droga 
duchową zawiera w sobie łaskę, która nie pochodzi od człowieka, że jest to droga, którą ustanowił 
Bóg i kazał nią iść człowiekowi.  

 

Ta podstawowa prawda odnosi się również do sufizmu. Ta-tika w islamie albo jest duchową 

drogą, która prowadzi do świętości i przynosi rezultaty świadczące o jej Boskim pochodzeniu dzięki 
duchowemu  zabarwieniu,  albo  też  została  zapożyczona  spoza  i slamu, czyli została zapożyczona i 
wymyślona  przez  człowieka,  a  w  związku  z  tym  pochodzi  od  ludzi  i  tym  samym  nie  jest  drogą 
duchową,  i  nie  ma  powodu,  żeby  ją  tak  nazywać.  Jeśli  jednak  kształtuje  świętych  i  cechuje  się 
duchowym oddziaływaniem, wówczas łaska, czyli baraka, która umożliwia duchową transformację, 
pochodzi od Boga i — co więcej — musi wywodzić się z muzułmańskiego objawienia. Musi być „łaską 
Mahometową"  (al-baraka  al-muhammadijja),  ponieważ  łaska  chrześcijańska  czy  buddyjska  nie 
wydałyby muzułmańskiego świętego, który jest miniaturą religijnego geniusza islamu, tak samo jak 
„łaska Mahometowa" nie wydałaby buddyjskiego czy chrześcijańskiego świętego. Jednakże w obu 
wypadkach łaska innej tradycyjnej formy religii mogła w wyjątkowych okolicznościach przyczynić się 
do osiągnięcia celu duchowego.  

 

Takie argumenty dla tych, którzy przeczą autentyczności wszelkiego życia duchowego, mogą 

być  Nieprzekonywające,  ale  nie  można  przecież  uznawać  autentyczności,  dajmy  na  to, 
chrześcijańskiego  spirytualizmu  i  negować  muzułmański,  odwołując  się  do  czysto  historycznej 
argumentacji.  W  każdej  tradycji  duchowe  drzewo  musi  tkwić  korzeniami  w  źródłach tej właśnie 
tradycji.  Chrześcijanie  uznaliby  za  absurd  twierdzenie,  że duchowy charakter św. Augustyna jest 
grecki, dlatego że znał on naukę Platona i neoplatonizm, ponieważ wiedzą, że św. Augustyn został 
świętym nie dlatego, że czytał dzieła starożytnych filozofów, ale dzięki łasce Chrystusa. Dzięki greckim 
mędrcom, takim jak Platon czy Plotyn, dysponował odpowiednim językiem dla wyrażania 'prawd, 
które były chrześcijańskie.  

 

Niektórzy jednak nie zdają sobie sprawy, że równym absurdem jest uznawanie duchowości 

Al-Halladża,  Ibn  Arabiego  czy  Rumiego  za  niemuzułmańską,  ponieważ  mówili  o  miłości  bliskiej 
wzorom  chrześcijańskim  albo  posługiwali  się  pewnymi  doktrynalnymi  sformułowaniami 
zapożyczonymi z neoplatonizmu czy hermetyzmu. Ci ludzie byli świętymi nie z powodu tej czy innej 
idei,  którą  ten  czy  inny  grecki  lub  chrześcijański  Liczony  wypowiedział,  lecz  dzięki  „barace 
Mahometa",  rzeczywistej  obecności  Boga,  wynikającej  z  metod  i  technik  sufizmu.  Są  owocami 

duchowego drzewa islamu, a żadne drzewo nie wyda owoców jeśli jego korzenie nie tkwią w ziemi, 
która je karmi. W wypadku drzewa duchowego „grunt" musi być objawieniem Boski-m, a korzenie 
muszą  tworzyć  ową  bezpośrednią  więź  łączącą  każde  duchowe  przejawy  religijnej  tradycji  z  jej 
źródłami.  

 

Zastanówmy  się  nad  nieco  inną  sytuacją;  wszystkim  wiadomo,  że  sufizm  miał  wpływ  na 

pewne  średniowieczne  ruchy  bhaktyjskie  w  Indiach  i  niektórzy  'hinduscy  święci  tworzyli  nawet 
mistyczną  poezję  opartą  na  perskich  poematach  sulic-kich.  Jeśli  jednak  ci  ludzie  byli  naprawdę 
świętymi, to kiedy siadali i wzywali Ramę czy inne imię Boskie, wówczas to spływała na nich łaska 
wywodząca się z tradycji hinduskiej, której obecność i siła ujawniała się w przemianie ich w świętych 
mężów, uważanych przez hindusów za ucieleśnienie duchowego geniusza hinduizmu. To nie suficka 
poezja przemieniała ich w świętych, lecz obecność duchowego prądu wypływającego z  hinduizmu, 
nawet  jeśli  w  wypadku  średniowiecznych  Indii,  gdzie  współ -żyły  ze  sobą  dwie  wielkie  tradycje 
religijne, jedna osoba mogła „być dotknięta" przez łaskę duchowej postaci z innej tradycji. Ale i tutaj 
takie zjawisko jedynie potwierdza, że każda z tych tradycji miała swój własny wzorzec duchowy, który 
w pełni objawiał się w wielkich świętych.  

 

Tak  wiele  uwagi  poświęcono  odrzuceniu  typowego  dla  orientalistów  poglądu  na  temat 

pochodzenia sufizmu jedynie dla-tego, że pogląd ten zniekształca wizję całej struktury islamu i nie 
pozwała na właściwe docenienie sufizmu. Jeśli sufizm uzna się za obce zapożyczenie, wówczas i islam 
staje  się  w  oczach  innych  jedynie  systemem  społeczno-politycznym,  który  nie  odwołuje  się  do 
najgłębszych  duchowych  potrzeb  człowieka.  Powód  niedorozwoju  badań  islamu  w  świetle 
religioznawstwa porównawczego wynika właśnie stąd, że jego bardziej kontemplacyjne strony były 
pomijane, a często nawet odrzucane jako nieoryginalne. Sufizmu zatem nie można właściwie docenić 
i przedstawić w odpowiednim świetle, póki nie uzna się, że tarika, czyli ezoteryczny wymiar islamu, 
tkwi  korzeniami  w  Koranie  i  jak  wszystkie  dziedziny  muzułmańskiej  ortodoksji  opiera  się  na 
podwójnym źródle: Koranu i hadisów. 

 

Zanim przejdziemy do analizy powiązań tar/ki z Koranem, słuszne będzie określenie znaczenia 

nazw nadawanych tym, którzy dążą drogą duchową. Tarika oznacza drogę, a w związku z tym sufizm, 
czyli tasawwuf służy w arabskim do określania Boskiej mądrości (al-hikma al-ilahijja), zachowanej i 
upo- 

 

wszechnionej w ramach tariki. Bez względu na etymologiczne pochodzenie terminu tasawwuf — bo 
może pochodzić od słowa suf (wełna), w którą ubierali się pierwsi sufi, albo od słowa safa (czystość), 
do  której  dążyli,  czy  wielu  innych  wyrazów,  o  których  dyskutowano  w  średniowiecznych  i 
współczesnych  źródłach  —  metafizycznie  oznacza  ono  właśnie  „Boską  mądrość".  W  nauce  o 
symbolice liczb (al-dżafr), związanej z alfabetem arabskim, tasawwuf liczbowo odpowiada „Boskiej 
mądrości". Sami sufi uznają ten termin za zbyt ważny i wzniosły, by mógł etymologicznie wiązać się z 
jakimkolwiek innym słowem.  

 

Ten,  kto  uczestniczy  w  tasawwufie  jest  fakirem,  czyli  biedakiem,  zgodnie z koranicznym 

wersetem: „A Bóg jest bogaty, wy zaś jesteście biedni" (XLVII, 38: wa-Allah  al-ghani wa-antum al-
fukara). Biedak rozumiany jest tutaj w sensie słów Chrystusa: „I błogosławieni są ubodzy duchem". 
Fakir  dąży  do  osiągnięcia  „biedy  Mahometowej"  (al-fakr  al-muhammadi),  to  znaczy  do  stanu, w 

którym nie ma niczego, bo wszystko pochodzi od Boga; dojścia do tego, że metafizycznie jest niczym. 
Allah jest jedyny i jedynym bytem. W języku narodów muzułmańskich fakir nigdy nie jest nazywany 
sufim. Byłoby to nie-grzeczne, ponieważ sufim jest ten, który już osiągnął koniec drogi, najwyższe 
zjednoczenie. Nazywa się go raczej mutasawwifem, tym który uczestniczy w tasawwufie. Poza tym są 
zawsze tacy, którzy jedynie bawią się w nauki sufizmu, naprawdę w nich nie uczestnicząc. Taką osobę 
nazywa się mustasawifem (pretendującym do sufizmu), a więc kimś, kto — jak powiedział pewien 
suficki mistrz — przypomina muchę latającą nad słodyczami.  

 

Sufim nadaje się jeszcze wiele innych określeń, takich jak ludzie drogi ( ahl at-tarika), ludzie 

odczytujący aluzje (ahl al-isza-ra), ludzie serca (ahl-i dil — po persku) i wiele innych nazw z których 
każda odpowiada którejś ze stron sufizmu. Fakir po persku jest również nazywany darvisz — stąd 
angielskie  słowo  dervish  [i  polskie:  derwisz]  —  jest  to  termin  powszechnie  używany  w  innych 
językach wschodnich rejonów islamu. Zwie się go także murid (ten, który stara się lub chce kroczyć 
tariką).  Mistrz  duchowy,  którego  obecność  jest  absolutnie  konieczna  dla  prowadzenia  w 
niebezpiecznej  wędrówce  ku  duchowemu  spełnieniu, nosi wiele rożnych nazw takich jak szale/i 
(starszy albo mistrz), murszid (prowadzący), murad (szukany), a po persku pir (także: starszy). Są to 
techniczne  terminy,  należące  do  słownictwa  sufizmu;  każdy  z  nich  oznacza  pewien  aspekt życia 
duchowego.  

 

Unikaliśmy  nazywania  sufizmu  „mistycyzmem  muzułmańskim"  ze  względu  na  bierny  i 

antyintelektualny  odcień,  jakiego  wyraz  mistycyzm  nabrał  w  większości  współczesnych  języków 
europejskich  w  wyniku  kilkuwiekowej  walki    chrześcijaństwa  z  racjonalizmem.  Sufizm  oznacza 
aktywny  udział  w  duchowej  drodze  i  ma  intelektualny  charakter  w  prawdziwym  znaczeniu tego 
słowa. Kontemplacja w sufizmie jest najwyższą formą działalności i w rzeczywistości sufizm zawsze 
łączył życie aktywne 7 'kontemplatywnym. Dlatego tak Wielu. sufich było nauczycielami i uczonymi, 
artystami i naukowcami, a nawet mężami stanu i żołnierzami. Gdybyśmy pojmowali mistycyzm w 
jego oryginalnym znaczeniu związanym z „Boskimi tajemnicami", i uznali za mistyków takich ludzi jak 
św.  Augustyn,  Eckhart  czy  Grzegorz  z  Palamas,  to  wówczas  moglibyśmy  śmiało  na-zwać  sufizm 
muzułmańskim mistycyzmem, a sufich mistykami. Należałoby jednak usunąć odcień znaczeniowy, jaki 
obecnie na-daje się temu słowu, i powrócić do dawnego znaczenia. W każ-dym razie trzeba pamiętać, 
że sufizm oznacza dążenie duchową drogą opartą na Koranie i praktyce Proroka. dążenie aktywne, by 
osiągnąć  iluminatywną  wiedzę  (al-irfan),  stanowiącą  ostateczny  kres  drogi.  Sufizm  zresztą  jest 
czasami zwany irfan; zwłaszcza jeśli rozpatruje się jego stronę doktrynalną.  

 

Tarika  tkwi  doktrynalnie  i  praktycznie  korzeniami  w  Koranie  i  w  hadisach  Proroka. 

Doktrynalnie  sufi  stara  się  zrealizować  to  co  oznacza  szahada:  la  ilaha  illa  Llah,  w  praktyce  zaś 
naśladować życie Proroka, który jest wzorcem muzułmańskiego spirytualizmu i który urzeczywistnił 
jedność, czyli tauhid określany przez pełną szahadę. Sufi wychodzi od pytania, co to naprawdę znaczy 
la  ilaha  illa  Llah.  Odpowiedź  uzyskuje  żyjąc  zgodnie  z  wzorcem  ustalonym  przez  Proroka,  który 
całkowicie wypełnił treść tego zalecenia. Tasawwuf rozpoczyna się od poszukiwania ostatecznego 
znaczenia  podstawowej  formuły  doktrynalnej  islamu.  Sufi  urzeczywistnia  jedność  określoną  w 
szahadzie właśnie dzięki oparciu swojego życia na życiu Proroka, wzorca duchowego życia w islamie. 
Nie było w islamie grupy ludzi, która starałaby się naśladować życie Proroka tak samo rygorystycznie i 
intensywnie jak sufi. Sufi nie tylko starają się naśladować w życiu codziennym sunnę Proroka, ale 
również kroczą drogą duchowego doświadczenia, której doskonałym przykładem jest nocna podróż 
(al-miradż)  Proroka.  Pewnej  nocy,  będąc  w  Mekce.  Prorok  został  zabrany  do  Jerozolimy,  a  tam 

wzniósł się przez niebiosa, a raczej przez liczne stany bytu, symbolizowane przez koncentryczne nieba 
w tradycyjnej astronomii, ku samej Boskiej obecności. Towarzyszył mu archanioł Gabriel, który był 
jego przewodnikiem. Prorok podróżował przez wszystkie światy, aż wreszcie osiągnął granicę, której 
archanioł nie chciał przekroczyć mówiąc, że . jeśli pójdzie dalej, jego skrzydła się spalą. Tym samym 
sugeruję, że kres tej podróży mieścił się poza najwyższym stopniem manifestacji reprezentowanym 
przez archanioła. Co więcej, Prorok odbył tę podróż nie tylko „rozumowo", „duchowo", lecz również 
fizycznie. Sugeruje to, że podróż ta jest symbolem zjednoczenia całej jego istoty łącznie z ciałem., 
podobnie jak zmartwychwstanie jest również cielesne, a Koran — by się posłużyć innym przykładem 
— został przyjęty przez ciało Proroka.  

 

Miradż, czyli podróż do nieba, jest wzorem duchowej podróży sufiego, który za życia może 

mieć nadzieję, że dokona jej duchowo, lecz nie całą swoją istotą łącznie z ciałem. Podróżowanie z 
jednego  stopnia  bytu  ku  następnemu, wspinanie się po drabinie uniwersalnej hierarchii bytu ku 
Boskiej  obecności  —  oto  cel  tariki  oparty  na  wzorze  Proroka.  Wielu  sufich  pisało  o  duchowy m 
znaczeniu owej nocnej podróży - jak na przykład wielki perski poeta suficki Sana'i, którego Miradż-
nama („Księga Podróży Nocnej"), obok innych źródeł sufickich, zainspirowała Dantego. Florentyński 
poeta w Boskiej Komedii posługuje się symboliką podróży przez kosmos, by - opisać wznoszenie się 
duszy  ku  Bogu.  Opisuje  przy  tym  kosmos,  który  wprawdzie  jest  chrześcijański,  lecz  jego  model 
wywodzi się ze źródeł muzułmańskich.  

 

Praktyki sufich, czyli ludzi tariki, opierają się na życiu i przykładzie Proroka, ale jednocześnie 

biorą za podstawę sam Koran, który mówi o islamie (poddaniu), imanie (wierze) oraz drwinie (cnocie 
dobroci). Pewnego razu spytano Proroka, co to jest religia (ad-din). Odpowiedział, że składa się ona z 
trzech elementów: islamu, imanu i ihsanu, przy czym pierwszy z tych terminów posłużył za nazwę 
całej  tradycji  religijnej.  Każdy,  kto  przyjmuje  tę  religię  i  poddaje  się  woli  Bożej,  nazywany  jest 
muslimem, jednakże nie każdy muzułmanin (muslim) jest muminem i nie każdy sam siebie określa 
tym mianem. Iman jest wyższym stopniem uczestnictwa w religii zakładającym intensywną wiarę i 
przywiązanie  do  Boga.  Jeśli  chodzi o ihsan — oznacza on jeszcze głębsze przenikanie do wnętrza 
objawienia  dzięki  tej  „cnocie  dobroci",  którą  nie  wszyscy  są  obdarzeni.  To  jest  właśnie  owa 
rzeczywistość zawarta w tarice, która powinna być wpojona wszystkim, którzy nią podążają.  

 

Iman jest przede wszystkim wiarą w Boską jedność, a islam jest poddaniem się Boskiej woli. 

Ihsan dotyczy tych dwóch podstawowych elementów religii przekształcając je w to, co się nazywa 
tasawwufem. Suficcy mistrzowie przez całe wieki określali sufizm posługując się znanym hadisem 
Proroka, który spytany o znaczenie ihsanu rzekł: lhsan oznacza, że wielbisz Boga, jakbyś Go widział, a 
jeśli  ty  Go  nie widzisz, On widzi ciebie (al-ihsan an tabud Allah ka'annaka tarahu fa-in lam takun 
tarakuw fa-innahu jaraka). Jest to również definicja sufizmu.  

 

Tarika uczy wielbić Boga ze świadomością, że przebywamy w pobliżu Niego, a w związku z 

tym „widzimy" Go, albo też ze świadomością, że zawsze na nas patrzy i że zawsze stoimy przed Nim. 
Tonika zmierza do tego, by uczeń był świadomy, że zawsze pozostaje w obecności Bożej. Tasawwuf 
posługuje  się  tą  cnotą  dobroci,  ihsanem,  w  odniesieniu  zarówno  do  iman u,  jak  i  islamu.  Iman 
przekształcony przez ihsan staje się wiedzą iluminatywną, która łączy, gnozą (irfan albo marifa), która 
przenika człowieka i przekształca go. Islam oglądany w świetle i hsanu staje się zanikaniem w boskości 
(al-fana), zrozumieniem, że wobec Boga jesteśmy niczym, a On jest wszystkim.  

 

Wielu sufickich mistrzów utożsamiało ihsan ze szczerym oddaniem (ichlas) religii. Być tak 

oddanym  oznaczało  uznać  religię  za  najważniejszą  i  dążyć  do  przeniknięcia  jej  wewnętrznego 
znaczenia  całą  swą  istotą.  W  zastosowaniu  do  pierwszej  szahady  —  la  ilaha  illa  Llah  — staje się 
środkiem zdobywania wiedzy. Cała metafizyka, cała doktryna tariki zawarta jest w szahadzie. Można 
więc  ją  zrozumieć  spoglądając  przez  ichlas  albo  ihsan.  W  odniesieniu  do  drugiej  szahady  — 
Muhammadun rasul Allah — być szczerze oddanym oznacza duchowe zalety i postawy, które tar/ka 
stara  się  Wpoić  i  które  jako  jedyne  pozwalają  osiągnąć  prawdę.  A  zatem  tarika  zawiera  dwa 
podstawowe elementy i dwa rodzaje nauk: doktrynę na temat natury rzeczywistości, czyli metafizykę, 
oraz duchową naukę dotyczącą etapów drogi. Każdy suficki tekst stanowi albo wykład metafizyki i 
kosmologii, albo wyjaśnienie duchowych cnót, .których osiągnięcie prowadzi człowieka ku świętości i 
urzeczywistnieniu swojej „bogopodobnej" natury.  

 

Sufizm, jak każda prawdziwie duchowa droga, opiera się więc na doktrynie i na metodzie, na 

rozróżnieniu  i  połączeniu.  Doktryna  naucza  przede  wszystkim,  że  tylko  Bóg  jest  absolutnie 
rzeczywisty; wszystko pozostałe jest względne. Doktryna ta jest środkiem rozróżniania. Metoda zaś 
uczy sposobów zjednoczenia z Rzeczywistym. Zawiera sposoby osiągania jedności. Zarówno doktryna, 
jak i metoda mają zasadnicze znaczenie; wywodzą się z obydwu szahad ujętych w świetle owego 
„szczerego oddania", czyli „cnoty dobroci", a to należy do tariki.  

 

Można również powiedzieć,, ze z innego punktu widzenia droga obejmuje trzy elementy, z 

których  wszystkie  są  konieczne:  doktrynę,  zalety  ducha  oraz  alchemię  ducha,  czyli  sposoby 
przekształcenia duszy, by mogła osiągnąć zalety i przeniknąć doktrynę. Tarika zawiera wszystkie te 
elememy, które wy-wodzą się ze źródła objawienia. Z Koranu i sunny Proroka wywodzi się nie tylko 
doktryna i cnoty, ale od Proroka po-chodzi również łaska, która jest niezbędna, by osiągnąć alchemię 
ducha.  To  owa  „łaska  Mahometowa"  (al-buraka  al-muham-madijja)  zawarta w taniec, umożliwia 
duchową podróż. Wraz z doktryną i zaletami ducha tworzą duchową drogę islamu, której kresem jest 
osiągnięcie „biedy Mahometa".  

 

Tej  doktryny  nie  należy  jednak  mylić  z  filozofią,  jak  się  ją  zwykle  rozumie  w  językach 

zachodnich, choć we wschodnich krajach muzułmańskich filozofia, gdy odnosi się do takich mędrców 
jak  As-Suhrawardi  i  Mulla  Sadra,  jest  w gruncie rzeczy mądrością, hikmą, i stąd ściśle wiąże się z 
doktryną suficką. Doktryna związana z tariką nie jest filozofią w tym sensie, że nie stara się ujmować 
rzeczywistości w racjonalistyczny system. Zewnętrznie jest ona raczej teorią (theoria) w pierwotnym 
greckim znaczeniu wizji i tak wciąż jest rozumiana w zachodnim hezychazmie. Jest to intelektualna 
wizja prawdy, wizja anatomii wszechświata i miejsca w nim człowieka oraz wizja Boskich atrybutów i 
cech. Jest to wizja. którą umożliwia intelekt.  

 

Z  muzułmańskiego  punktu  widzenia  tragedia  współczesnej  filozofii  Zachodu  polega  na 

pomieszaniu  intelektu  z  rozumem.  Intelekt,  do  którego  odwołuje  się  doktryna  suficka  i  dzięki 
któremu  jest  zrozumiała,  stanowi  narzędzie  wiedzy  percypujące w sposób bezpośredni. Nie jest 
rozumem,  który  co  najwyżej  jest jego rozumowym odbiciem.  Intellectus to nie to, samo co ratio. 
Ratio tworzy i rozumie filozofię w zwykłym znaczeniu tego słowa; ale jedynie  intellectus pojmuje 
prawdziwe znaczenie metafizyki mieszczące się w samym centrum doktryny. Pojąć doktrynę oznacza 
więc nie tylko starania, by dostosować idee do jakiegoś logicznego schematu. Nie jest to też zabawa z 
ideami i dążenie do uprawiania jakiejś akrobatyki myślowej. To kontemplatywna wizja natury rzeczy, 
możliwa dzięki działaniu intelektu. Doktryna czy metafizyka byłaby najprostszą rzeczą w nauczaniu, 

gdyby wszyscy ludzie potrafili tak dobrze rozumieć, jak rozumują: W rzeczywistości jednak niezwykle 
trudno je dokładnie wyjaśnić, dlatego że tylko niewielu potrafi się posługiwać intelektem. Z tego 
powodu też nawet w tańce jedynie nieliczni potrafią w pełni zrozumieć doktryn ę.  

 

Doktryna jest pod pewnym względem początkiem i końcem drogi. Na początku pojawia się 

jako  wiedza  „teoretyczna",  na  końcu  zaś  jest  wiedzą  urzeczywistnianą  i przeżywaną. Obie dzieli 
głęboka różnica. Każde doktrynalne, dzieło sufickie jest kluczem, otwierającym określone drzwi, przez 
które podróżny musi przejść, aż w końcu, u kresu drogi, urzeczywistnia w sobie doktrynę, którą na 
początku  znał  „teoretycznie".  Są  tacy,  którzy  pomniejszają  znaczenie  dok tryny  kosztem 
doświadczenia. Doktryna jednak ma bezwzględnie zasadnicze znaczenie, zwłaszcza na początku drogi, 
gdy  człowiek  jest  Zagubiony  w  labiryncie  rozpraszających  go  myśli,  szczególnie  w  czasach 
współczesnych, gdy zamieszanie w płaszczyźnie umysłowej sprawia, że jasna wizja natury rzeczy jest 
koniecznością. Na początku doktryna przypomina mapę góry, na którą należy wejść. Przy końcu jest 
to dokładna znajomość góry, uzyskana dzięki temu, że się na nią weszło.  

 

Podobnie jak górę można różnie opisać w zależności od kąta, pod jakim się na nią patrzy, tak 

sarno  doktryna  często  jest  określana  w  sposób,  który  z  zewnątrz.  może  się  wydawać  sprzeczny. 
Jednakże przedmiotem wszystkich tych opisów jest góra, a treścią wszystkich określeń doktryny jest 
prawda,  której  każde  sformułowanie  ujęte  jest  z  jakiegoś  punktu  widzenia._  W  doktrynach 
metafizycznych  nie  ma  wewnętrznych  sprzeczności,  tak  sarno  jak  w  szkołach  filozoficznych,  są 
natomiast formy komplementarne ujawniające tę samą istotę.  

 

Jak już stwierdzono, wszelka doktryna polega w zasadzie na odróżnianiu tego, co rzeczywiste, 

od tego, co pozorne, absolutu od względności, substancji od przypadłości: Jej pod -stawowa nauka 
sprowadza się do tego, ze Allah jest absolutnie rzeczywisty, a w związku z tym świat, w którym żyje 
człowiek, jest przypadkowy. Między Bogiem, który jest transcendentny w stosunku do bytu i którego 
pierwszym określeniem jest Czysty Byt, a tym światem, najbardziej od Niego oddalonym, istnieje 
wiele innych światów hierarchicznie nakładających się na siebie w skali uniwersalnej egzystencji. 
Wszystkie te światy zawierają liczne stany bytu, przy czym wszystkie zawdzięcza-ją swoje istnienie 
Bogu; ponad Nim nie ma już niczego. A zatem człowiek stoi przed wielką liczbą światów, poza nimi 
zaś przed sarną Boską obecnością, która — choć jest transcendentna w stosunku do wszystkich sfer 
wszechświata — to jednak bliższa mu niż tętnica szyjna:  

 

Zasadnicza  doktryna  dotycząca  ostatecznej  natury  rzeczywistości  zwykle  nazywana  jest 

wahdat al-wudżud, czyli (transcendentna) jedność istnienia. Ta kardynalna doktryna, która nie jest 
ani  panteizmem,  ani  panenteizmem,  ani  też  mistycyzmem  przyrody,  jak  ją  nazywali  zachodni 
orientaliści, stanowi 'bezpośrednią konsekwencję sza/zady. Zakłada ona, że nie mogą istnieć dwa 
niezależne  porządki  rzeczywistości  czy bytu. To byłby zwykły  politeizm, czyli szirk. A zatem, o ile 
cokolwiek ma swój byt, to byt ten nie może być inny niż absolutny. Sza/wda zaczyna się zresztą od 
,Ja"  (nie/ma),  czyli  negacji,  dzięki  czemu  rzeczywistość uwalnia się od wszystkiego, co inne, i od 
wielorakości. Związek między Bogiem i porządkiem istnienia nie jest zwykłym porządkiem logicznym, 
w którym jeśli jedna rzecz jest równa innej, to ta inna równa jest pierw-szej. Dzięki owej tajemnicy, 
leżącej u początku stworzenia, wszystko w zasadzie- jest utożsamiane 5z Bogiem, natomiast Bóg jest 
transcendentny  wobec  wszystkiego.  Żeby  tę  doktrynę  zrozumieć  intelektualnie,  trzeba  mieć 
inteligencję kontemplatywną; by to w pełni osiągnąć, trzeba być świętym, który jedyny może widzieć 
_Boga wszędzie".  

 

Dla jedności istnienia kolejną ważną doktryną jest koncepcja człowieka uniwersalnego (al -

insan al-kamil). W ujęciu sufizmu człowiek nie jest po prostu „zwierzęciem racjonalnym", jak to się 
zwykle rozumie, lecz istotą mieszczącą w sobie wszystkie wielorakie stany istnienia, choć większość 
ludzi nie zdaje sobie sprawy z rozległości własnej natury i możliwości, jakie nosi w sobie. Jedynie 
święty  pojmuje  w  pełni  naturę  człowieka  uniwersalnego,  a  tym  samym  staje  się  doskonałym 
zwierciadłem,  w  którym  Bóg  się  przegląda.  Bóg  stworzył  świat,  by mógł być poznany zgodnie ze 
świętym hadisem: „Byłem ukrytym skarbem, chciałem być znany i dlatego stworzyłem świat" ( kuntu 
kanzan machfijjan wa-ahbabtu an arifa fa-chalaktu al-alam). Człowiek uniwersalny jest zwierciadłem, 
w którym Boskie imiona i cechy są w pełni odbite i dzięki któremu cel stworzenia zostaje spełniony.  

 

Wielorakość  stanów  istnienia,  które  człowiek  nosi  w  sobie  sprawia,  że  jest  on 

odpowiednikiem  wszechświata,  z  tego  .tez  względu  jeden  zwie  się  mikrokosmosem,  drugi  zaś 
makrokosmosem. Obydwa odzwierciedlają swoim istnieniem i symbolika metakosmos, który jest ich 
źródłem. Ta metafizyczna rzeczywistość została przedstawiona w średniowiecznej kosmologii, tam 
bowiem Ziemia znajduje się w centrum wszechświata otoczona koncentrycznymi sferami,  z których 
każda  symbolizuje  stopień  istnienia  Przybliżający  się  do  Boga  we  wzrastającym  porządku.  W 
najwyższej sferze znajduje się pierwszy intelekt, czyli duch (rok), ponad nim jest obecność Boska. 
Również  w  człowieku  istnieje  ten  sam  porządek,  jednak  w  odwróconej  kolejności,  to  znaczy że 
„Ziemia", czyli najbardziej materialna jego część jest ciałem stanowiącym jednocześnie najbardziej 
zewnętrzną  otoczkę.  Wewnątrz  znajduje  się  psyche,  która  z  kolei  otacza  wewnętrzną  duszę, 
prowadząc  ostatecznie  do  ducha, który rządzi najbardziej wewnętrzną częścią człowieka, czyli Ho 
sercem.  Serce  jest  nazywane  tronem  miłosiernego  (arsz  ar-rahman),  tak  jak  najwyższe  niebo. 
Człowiek  jest  tak umieszczony, że zajmuje centralną pozycję w świecie i potrafi osiągnąć prawdę 
zawartą w doktrynie dzięki osiągnięciu pełnej natury człowieka uniwersalnego. Jest to możliwość 
zawsze obecna i może ulec aktualizacji wówczas, gdy człowiek pod-daje się duchowej dyscyplinie 
tariki  osiągając  duchowe  zalety,  które  są  ludzkimi metodami pozostawania w zgodzie z prawdą i 
osiągania prawdy w samym sobie.  

 

Zalety  ducha  są obok doktryny zasadniczym elementem lori/d. Dzięki nim człowiek może 

osiągnąć  życie  świętego.  Zalety  uwzględniane  w  tar/co  nie  są  oczywiście  owymi  nadmiernie 
sentymentalnymi cechami, z jakimi można się dziś 'spotkać w wielu religijnych kręgach na Zachodzie, 
a które odsunęły wielu inteligentnych ludzi od religii. Są one raczej sposobem „istnienia" prawdy, tak 
samo jak doktryna jest sposobem jej poznania. Dlatego bez duchowych zalet nie  można osiągnąć 
prawdy ani w życiu, ani w substancji własnej duszy. Człowiek nie jest tylko umysłem, który myśli, ale 
stworzeniem, które istnieje. I dlatego zarówno jego wiedza, jak i egzystencja muszą ulec przemianie. 
Zalety  nie są stworzonymi przez człowieka postawami moralnymi, są to „sposoby zachowania się 
istnienia",  przekształcające  ludzką  egzystencję  zgodnie  z  jego  wewnętrzną  naturą.  Są  to  zalety 
apofatyczne, które trzeba urzeczywistnić, jeśli człowiek pragnie się ozdobić pięknem duchowości.  

 

Kardynalne.  zalety  ducha  w  tasawwufie,  charakteryzujące  życie  duchowe,  to  pokora, 

dobroczynność,  prawdomówność;  one  są  w  gruncie  rzeczy  tymi  samymi  zaletami,  które cechują 
Proroka. W islamie pokora nie oznacza sentymentalnej postawy potulności skrywającej dumę e go. 
Pokora  nie  oznacza  też  nienawiści  wobec  inteligencji,  jak  to  często  się  obserwuje  w  niektórych 
próbach  zachodniej  myśli  religijnej.  Są  tacy, którzy nienawidzą inteligencji kierując się pokorą, a 
nawet uznają gnozę za dumę, jak gdyby gnostyków nie nazywano „tymi, którzy wiedzą dzięki Bogu" 
(al-arif  bi-Allah),  czyli  są  to  ci.  którzy  znają Boga dzięki Bogu, a nie dzięki wiedzy czysto ludzkiej. 

Nienawiść do inteligencji oznacza nienawiść w stosunku do najcenniejszego daru, jakim Bóg obdarzył 
człowieku.  Tym  samym  jest  w  chrześcijaństwie  grzech  wobec  Ducha  Świętego;  jest  to  postawa 
skrajnie odległa od prawdziwego rozumienia pokory w tasawwufie.  

 

Pokora  jako  zaleta  ducha  oznacza  uświadomienie  sobie,  ze  Bóg  jest  wszystkim,  my  zaś 

jesteśmy niczym„ W innej płaszczyźnie chodzi o zrozumienie, że .nasz sąsiad — którym jest nie tylko 
człowiek,  ale  wszelkie  stworzenie  we  wszechświecie  —  może  nas  czegoś  nauczyć,  ponieważ 
obdarzony jest doskonałością, której my nie mamy. A więc w obliczu Boga zdajemy sobie sprawę z 
własnej bezsilności i widzimy, że człowiek nie-wiele znaczy przed boskością. W stosunku do sąsiada 
jest to stała świadomość, że bez względu na naszą własną doskonałość znajdą się inni biegli w czymś, 
czego nie potrafimy, dlatego też powinniśmy być wobec nich pokorni. Pokora przeczy owej durnie nie 
pozwalającej, by ego widziało swoje ograniczenia, a w związku z tym dąży do potwierdzenia się nie 
tylko wobec ludzi, ale również wobec Boga, zapominając o swojej mało-znaczności i swojej pełnej 
zależności od Boga, przed którego majestatem człowiek redukuje się do nicości.  

 

Natomiast  dobroczynność  jako  zaleta  ducha  nie  polep  na  owej  ilościowej  i  materialnej 

dobroczynności  tak  dziś  powszechnej.  Wielu  cechuje  dobroczynność  wobec  innych  ludzi,  -choć 
jednocześnie brak im postawy szacunku wobec Boga. W związku z tym człowiek będący przedmiotem 
tej dobroczynności staje się dwunożnym zwierzęciem, przy czym pod uwagę bierze się. tylko jego 
fizyczne potrzeby, a jego głębsze potrzeby, takie jak piękno i miłość, są ignorowane albo traktowane 
jako  zbytek.  Nie  ma  jednolitego  kryterium  oceny  dobroczynności  duchowej,  dobroczynności 
świętych, dobroczynności ludzkiej i materialnej, która w końcu redukuje człowieka do zwierzęcia, 
dając mu jedzenie i ubranie, ale pozbawiając schronienia w prawdziwym znaczeniu te-go słowa. Uczy 
go 'chodzić, ale pozbawia go wzroku, który mógłby mu pokazać, dokąd ma iść.  

 

Islam zajmuje się człowiekiem w całości i uważa, że albo należy się zajmować człowiekiem w 

pełni,  albo,  w  ogóle  się  o  niego  nie  troszczyć.  Dobroczynność  ograniczająca  się  jedynie  do 
zwierzęcych potrzeb człowieka przynosi więcej szkody, niż gdyby jej w ogóle nie było. Dobroczynność 
kultywowana w tarice nie ograniem się tylko do zewnętrznego działania i związanej z nim postawy 
moralnej, lecz przede wszystkim do stanu istnienia. Człowiek musi być dobroczynny nie z jakichś 
pobudek altruistycznych, ale dlatego, ze sam jest w potrzebie, taka bo-wiem jest natura rzeczy.  

 

Cielesna dusza człowieka, czyli jego oderwana egzystencja, jest dla niego ciężarem. Jedynie 

święty zdolny jest złożyć w ofierze Bogu swoją duszę. Oddając się Bogu święty spełnia największy akt 
dobroczynności, choćby nawet nikogo nie nakarmił. Już sama jego obecność w społeczeństwie jest 
największą dobroczynnością dla wspólnoty ludzkii5j. W wypadku innych II-cizi każdy dobry uczynek 
zdejmuje z ich cielesnej duszy (an-nafs al-ammara) wielki ciężar. Oddając się innym, człowiek sam się 
wznosi. Jednakże dobroczynność jest duchowo ważna jedynie wtedy, gdy towarzyszy jej świadomość, 
ze  wszelkie  dobro  pochodzi  od  Boga  i  że  bez  Niego  żaden  uczynek  nie  byłby  naprawdę 
dobrodziejstwem. Trzeba zdać sobie sprawę, że wszechświat jest jeden i że człowiek we wszystkim 
odnajduje  samego  siebie:  swoje  wnętrze.  Człowiek musi uświadomić sobie, że oddając się Bogu 
oddaje się swojemu sąsiadowi, a ofiarując się innym ofiaruje swoją duszę Bogu. Duchowa dobro -
czynność zakładu, że dusza mająca formę stałą rozpływa się po to, by objąć wszystko. O ile pokora 
jest śmiercią czegoś w duszy lub jej kurczeniem się (inkibad), o tyle duchowa dobroczynność jest 
rozszerzeniem się (inbisat), dzięki któremu człowiek osiąga swoją jedność ze wszystkimi istotami 
obejmującymi nie tylko ludzi, ale wszystkie stworzenia.  

 

Trzecia zaleta — szczere oddanie (ichlas) lub prawdomówność (sidk) jest spełnieniem dwóch 

poprzednich zalet i opiera się na nich. Ta zaleta, charakteryzująca islam jako taki, oznacza oglądanie 
rzeczy  takimi,  jakimi  są  w  swojej  prawdziwej  naturze;  nie  osłania  ona boskości, lecz ją ujawnia. 
Oznacza, że widzi się wszędzie Boga. Jest pewien hadis, według którego Prorok we wszystkim, przed 
wszystkim i po wszystkim widział Boga. Na tym polega doskonała szczerość. Prawdomówność albo 
szczerość  jest  zatem  cnotą,  dzięki  której  człowiek  osiąga  jedność,  czyli  tauhid,  i  żyje  .stale  w 
obecności Boga. Zdobywając tę zaletę w praktyce realizuje doktrynę, którą poznał „teoretycznie" na 
początku drogi.  

 

Techniki działań stosowane w tarice w celu zdobycia tych cnót, podobnie jak sama doktryna, 

opierają  się  na muzułmańskiej koncepcji człowieka, .którą już omówiono w zarysie. Bóg stworzył 
człowieka ,,na swój obraz" (sura), w związku z czym ma ową teomorficzną naturę, o której tak wielu 
ludzi zapomina, choć ona w nich istnieje. Mając tę naturę człowiek zdobywa pewne cechy, które w 
pełni należą tylko do Boga. Bóg jest żywy (hajj) i dlatego Człowiek jest obdarzony życiem. Ma wolę i 
dlatego  człowiek  ma  wolną  wolę,  ma  zdolność  mówienia  lub  słowa  (kalima), i dlatego człowiek 
również  ma  tę  zdolność.  Tarika  opiera się w swoich technikach na tych właśnie Boskich cechach, 
które znajdują odbicie w człowieku, choć w doskonałej formie należą jedynie do Boga.  

 

Koran stwierdza, ze Bóg stworzył świat za pomocą swojego słowa. „Albowiem jego rozkaz jest 

taki, ze jeśli czegoś zechce, to powie »Bądź« i wówczas się stanie" (XXXVI, 81: innama amruhu iza 
arada szajan an jakula lahu kun fa-jakun). Słowo Boże pełni zatem dwie funkcje: tworzy prawdę i 
przekazuje ją. Świat został stworzony przez Słowo i wszelkie objawienie pochodzi od Słowa; czyli 
Logosu. Dzięki słowu i zdolności mówienia człowiek powraca do Boga.  

 

Ludzka mowa potrafi wyrazić prawdę oraz przekształcić człowieka, tym samym „odwracając" 

proces tworzenia, jeśli go uznać za oddzielenie i przedłużenie boskości. Według sufizmu ludzka mowa 
pełni  w  zasadzić  dwie  funkcje:  tworzy  dyskurs  na  temat  jakiegoś  aspektu  prawdy  lub  służy  do 
modlitwy. Pierw-sza funkcja odpowiada Słowu Bożemu przynoszącemu objawienie, druga jego sile 
tworzenia świata. W rzeczywistości samą treścią świata jest „modlitwa": e gzystencja jest „modlitwą". 
Świat zaistniał dzięki „tchnieniu Miłosiernego" (nafas ar-rah-man), jego ostateczną substancją jest 
więc „tchnienie", które w stanie człowieczeństwa jest ściśle powiązane z mową.  

 

Podstawową techniką duchową sufizmu jest więc modlitwa, dzięki której człowiek powraca 

do  Boga,  modlitwa  w najbardziej uniwersalnym sensie, ponieważ ostatecznie łączy się z rytmem 
życia. Modlitwa jest w zasadzie pamiętaniem o Bogu (zikr). Jest rzeczą niezwykle istotną, że arabskie 
słowo zikr określające podstawową technikę stosowaną w sufizmie, oznacza zarówno pamiętanie jak 
i  wspominanie  (inwokację).  Wspominanie  Boskiego  imienia,  ta  najbardziej  uniwersalna  forma 
modlitwy, istnieje tek' w innych tradycjach. Przywołuje ono pamięć o Bogu, jest obudzeniem ze snu 
zapomnienia.  W  tym  sensie  modlitwa  tworzy  człowieka  ,i  przekształca  go,  by  w  końcu  stał  się 
„modlitwą" identyfikowaną z zikrem, który staje .się jego prawdziwą naturą i w którym odkrywa, kim 
jest naprawdę.  

 

Jest  wiele  wersetów  koranicznych  nakazujących  ludziom  wzywać  imię  Boga.  Jednakże w 

duchowym sensie wzywać Go można jedynie pod przewodnictwem mistrza oraz dzięki dyscyplinie, 
jaką proponuje tarika. W Koranie zapewnia się człowieka, że taka jest właśnie droga zbliżenia do 
Boga.  Koran  stwierdza:  „Więc  pamiętajcie  o  Mnie,  a  ja  będę  o  was  pamiętał"  (II,  152: fa-zkuruni 
azkurukum). Istnieje również wiele hadisów dotyczących znaczenia inwokacji. Ich przykładem jest 

następujący hadis kucht: „Tego, kto mnie wspomina, ja będę wspominał, a tego, kto wspomina mnie 
w zgromadzeniu, tego ja będę wspominał w zgromadzeniu lepszym niż to [tj. w niebie)"".  

 

Te źródła koraniczne i profetyczne tworzą tradycyjną pod-stawę sufickiej techniki zikru we 

wszystkich jej formach. Praktykując inwokację, człowiek urzeczywistnia swoje duchowe zalety oraz 
doktrynę  i  w końcu budzi się z wszelkich snów, osiągając swoją prawdziwą  naturę i prawdziwego 
samego  siebie  ponad  i  poza wszelkimi sferami przyziemności i ograniczeń. Jeśli przedtem był to 
człowiek  (insan)  ze  względu  na  swoje  zapominanie,  czyli  nisjan,  teraz  staje  się  insanem  w 
prawdziwym tego słowa znaczeniu dzięki swojemu uns, czyli swojej znajomości tego, co boskie.  

 

Sposoby realizacji metody duchowej określają w islamie zakony sufickie, czyli turuk. Zakony 

te przechowują metody duchowego spełniania się z pokolenia na pokolenie. Efektywność tej metody 
gwarantuje  wyłącznie  regularność  łańcucha  inicjacyjnego  (silsila),  sięgającego  samego  Proroka  i 
przekazującego jego charakterystyczną barakę z pokolenia na pokolenie. Ezoteryczne nauki Proroka 
zostały  przekazane  tylko  nielicznym  jego  towarzyszom,  którzy  byli  pierwszymi  sufimi.  Dopiero 
później, w trzecim wieku, grupy te sformowały zakony związane z określonym mistrzem. Zgodnie z 
naturą muzułmańskiego objawienia zakony tariki i szkoły szari'atu zróżnicowały się i ukształtowały 
mniej więcej w tym samym czasie, choć jedne i drugie sięgają do źródeł objawienia muzułmańskiego i 
biorą swój początek od Proroka.  

 

Regularność  inicjacyjnego  przekazu  w  ramach  zakonów  sufickich  sprawia,  że  „duchowa 

obecność", czyli baraka, jest wiecznie Żywa i powoduje przekształcanie się duszy ze stanu chaosu ku 
iluminacji. Praktyki sufickie mogą być bezpiecznie stosowane jedynie pod kierunkiem mistrza i w 
ramach zakonu. W przeciwnym bowiem razie mogą doprowadzić do utraty równowagi psychicznej. 
Niebezpieczeństwo upadku jest znacz-nie większe podczas wspinaczki górskiej niż podczas spaceru 
po płaskim gruncie. A podczas wspinaczki .górskiej człowiek potrzebuje przewodnictwa fizycznego i 
duchowego, chyba że ktoś już wcześniej chodził po górach i sam może być przewodnikiem.  

 

Społeczne, a więc zewnętrzne znaczenie mruk było w dziejach islamu tak olbrzymie, ze nikt, 

kto zajmuje się jakimkolwiek - aspektem islamu, nie może sobie pozwolić na jego zlekceważenie. 
Równie ważne są powiązania zakonów z gildiami rzemieślniczymi, z nauką, z niektórymi zakonami 
rycerskimi, istotny też jest ich wpływ na nieustanne odnawianie się społecznej etyki muzułmanów. 
Najważniejsza  jednak  rola  tariki  polega  na  tym,  że  określa  ona  metody  i  obdarza  łaską,  kt óra 
umożliwia duchowe życie. Korzeniami tkwi w Koranie i szari'acie, jest jak drzewo, którego gałęzie 
wyciągają  się  ku  niebu.  Jej  funkcją  było  zawsze  ukazywanie  wewnętrznego  znaczenia  szari'atu, 
pokazanie człowiekowi, co to znaczy być niewolnikiem (abd) Boga, zrozumienia, że On jest wszystkim, 
a my niczym.  

 

Tarika opiera się na doktrynie, która w gruncie rzeczy jest komentarzem do obydwu szahad, 

jest zbiorem duchowych cnót, które są zaletami Proroka, które tylko on posiadł w pełni. Nadto tarika 
opiera  się  na  metodzie  ściśle  powiązanej z rytuałami szari'atu, nadającej modlitwie uniwersalne 
znaczenie. Metoda i światopogląd tariki łączą w sobie strach, miłość i poznanie Boga, a każda z tych 
cech odgrywa określoną rolę w urzeczywistnianiu przez człowieka duchow ej natury. Tanku jest w 
islamie drogą świętości; to właśnie tarika wydaje od najdawniej-szych czasów po dziś dzień świętych, 
którzy  utrzymują  spójność  społeczeństwa,  odmładzając  jego  życie  religijne  dzięki  ożywianiu  go 
duchowymi siłami, które stworzyły samą religię. Muzułmańska duchowość zawsze towarzyszy w życiu 

tym, którzy kroczą drogą, czyli tarlica, i którzy osiągają najwyższy stan duchowej doskonałości. będący 
celem człowieka i ostateczną przyczyną egzystencji.  

 

LITERATURA UZUPEŁNIAJĄCA 

 

Anawati OC., Gardet L. La Mystique musulmane, Paris 1961. Systematycznie, choć skrótowo, ujęta 
historia sufizmu, a także studium zasadniczych technik spirytualizmu siifickiego. Bardzo cenna praca. 
jakkolwiek uznająca sufizm za typowy ruch mistyczny.  

Asin Palacios M. El islam cristianizado, Madrid 1931. Choć książka jest oparta na tezach, których nie 
mogą  zaakceptować  muzułmanie,  zawarte  jest  w  niej  niezwykłe  bogactwo  informacji  na  temat 
sufizmu, zwłaszcza andaluzyjskiego. Autor jest hiszpańskim orientalistą, który pośw ięcił wiele prac su-
firn w swoim kraju.  

Burckhardt T. An Introduction to Sufi Doctrine, przeł. D.M. Matheson, Lahore 1959. Najbardziej jasna 
prezentacja doktryny sufickiej w językach europejskich, niezbędny wstęp do wszelkich poważnych 
badań dotyczących sufizmu, opartych na źródłach europejskich. Książka napisana z punktu widzenia 
tradycji sufickiej z wielką znajomością rzeczy.  

Corbin H. En Islam iranien, t. I-IV. Paris 1971-1972. Monumentalne dzieło podsumowujące badania 
autora nad islamem w Persji. Tom pierwszy zawiera szczegółowe studium szyizmu — jego aspektów 
ezoterycznych i metafizycznych, natomiast tom trzeci jest poświęcony różnym formom sufizmu w 
Iranie.  

Corbin H. L'Imagination creatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, Paris 1958. Analiza pewnych aspektów 
sufizmu Ibn Arabiego i ich wpływu na Wschód, dokonana z pełną sympatią człowieka akceptującego 
duchową oryginalność i kreatywność sufizmu, choć zainteresowanego przede wszystkim związkami 
sufizmu ze światem szyickim.  

Hudżwiri  Kashl  al-Mahjub,  przeł.  R.A.  Nicholson,  London  1911.  Dobre  tłumaczenie  jednego  z 
najwcześniejszych  i  najbardziej  autorytatywnych  dzieł  sufickich  zawierające  podstawow e  nauki 
sufickie w formie praktykowanej i stosowanej przez wieki.  

Ikbal  Ali  Shah  S.  Islamic  Sufism, London 1933. Omówienie sufizmu przez współczesnego sufiego. 
Niektóre z odniesień do zachodnich idei i koncepcji są niedokładne, a wiele z nich może wprowadzić 
w błąd Europejczyka nie zaznajomionego Z sufizmem.  

Lings M. A Moslem Saint of the Twentieth Century, London 1971 (W 1971 ukazała się pod tytułem A 
Sufi  Saint  of  the  Twentieth  Century).  Wartościowe  i  niezbędne  studium  współczesnego  mistrza 
sufickiego zawiera jego portret oraz wybór pism dotyczących zasadniczych cech sufizmu.  

Massignon L. La Passion de Hallaj, t. I—IV. Paris 1975. (2 wyd.) Opus magnum czołowego orientalisty 
francuskiego, który poświęcił całe życie studiowaniu sufizmu, wykazując przy tym wiele sympatii i  
głębokiej wiedzy w opisie sufizmu, a zwłaszcza twórczości Al-Halladża.  

Massignon L. Recueil de textes inedits concernant l'histoire de la mystique en pays d'Islam, Paris 1929. 
Pionierskie dzieło zachodnie poświęcone historii sufizmu, oparte na szczegółowej analizie tekstów i 
szerokiej wiedzy na temat dzieł sufickich.  

Mir Valiuddin The Quranic Sufism, Delhi 1959. Ujęcie sufizmu jako opartego bezpośrednio na Koranie; 
studium z punktu widzenia tradycji sufickiej.  

Nasr  S.H.  Science  and  Civilization in Islam, Cambridge (USA) 1968. Książka mówi o stosunku nauki 
muzułmańskiej do sufizmu, a jej ostatni rozdział zawiera omówienie doktryn sufickich.  

Nasr  S.H.  Sufi  Essays,  London  1972.  Zbiór  esejów  na  temat  różnych  aspektów  sufizmu  .oraz 
zastosowania zasad sufizmu do wybranych ważnych problemów współczesności.  

Nasr  S.H.  Three  Muslim  Sages,  Cambridge  (USA)  1964.  Studium  szkoły  iluminatywnej  As-
Suhrawardiego oraz sufizmu Ibn Arabiego i jego następców.  

Nicholson  R.  Studies  in  Islamic  Mysticism,  Cambridge  1919.  Najbardziej  znane  dzieło  wybitnego 
brytyjskiego orientalisty i tłumacza Masnavi; zawiera dobre przekłady ważnych dzieł sufickich wraz z 
analizą, nadmiernie niestety podporządkowaną kategoriom filozofii europejskiej.  

Schaya  L. La Doctrine soufique de l’Unite, Paris 1962. Tradycyjny wykład doktryny jedności, oparty 
głównie na pismach szkoły Ibn Arabiego.  

Schuon  F.  Dimensions  of  Islam,  przeł. P. Townsend, London 1970. Niezwykle dogłębnie analizuje 
najdelikatniejsze kwestie metafizyczne gnozy muzułmańskiej.  

Schuon  F.  L'Oeil  du  coeur,  Paris  1950.  Prezentacja  wielu  różnych  aspektów  doktryny  sufickiej, 
obejmująca kosmologię oraz miejsce sufizmu w tradycji muzułmańskiej.  

Schuon F. Perspectives spirituelles et faits humains, Paris. Książka zawiera mistrzowskie porównanie 
sufizmu i wedanty, a także omówienie zalet duchowych i ich roli w sufizmie.  

Schuon F. Comprendre l’Islam, rozdział IV. Doskonałe studium sufizmu jako aspektu ezoterycznego 
islamu, wynikającego bezpośrednio z Koranu.  

Siraj ad-Din, Abu Bakr The Book of Certainty, London 1952. Współczesne dzieło sufickie poświęcone 
niektórym zagadnieniom sufizmu, oparte na tradycyjnym symbolizmie stopni pewności.  

Trimingham  J.  Spencer  The  Sufi  Orders  in  Islam,  Oxford  -1971. Najbardziej dokładne w ostatnich 
latach studium historii i organizacji zakonów sufickich. 

 

 

 

 

 

Rozdział VI 

 

SUNNIZM I SZYIZM. 

SZYIZM DWUNASTU IMAMÓW I ISMAILIZM 

 

 

Ponieważ  każda  religia  zwraca  się  do  społeczności  o  różnych  temperamentach 

psychologicznych i duchowych, musi w sobie zawierać możliwości różnych i nterpretacji. Niosąc w 
sobie  potencjalną  możliwość  różnych  interpretacji  tej  samej  prawdy,  jest  w  stanie  zintegrować 
wielość w jedność i stworzyć cywilizację religijną. W tradycyjnym chrześcijaństwie istnieje Kościół 
katolicki i ortodoksyjny, a przecież są jeszcze mniejsze  Kościoły wschodnie, takie jak koptyjski czy 
maronicki.  Poza  rodziną  Abrahamową  istnieje  buddyzm  z  dwiema  podstawowymi  szkołami: 
mahajany i therawady nie mówiąc już o szkole tybetańskiej. Bez mahajany, czyli szkoły północnej, jest 
wątpliwe, czy ta tradycja stałaby się dominująca na Dalekim Wschodzie. Tak samo hinduizm, który 
jest podobny do wielkiego morza, zawiera bowiem liczne formy ciuchowe, dzieli się na interpretację 
śiwaicką i wisznuicką, odpowiadające różnym duchowym temperamentom.  

 

W islamie, który jest religią światową przeznaczoną dla różnych ras i etnosów, od samego 

początku zaistniała możliwość dwóch różnych perspektyw. Zarówno sunnizm jak i szyizm stanowią 
ortodoksyjne interpretacje muzułmańskiego objawienia, opatrznościowo zawarte w islamie; dzięki 
nim ludzie o różnej strukturze psychologicznej mogą być zjednoczeni. Sunnizm i szyizm od samego 
początku stanowią integralną część muzułmańskiej ortodoksji. Szyizm nie jest heterodoksją, nie jest 
też  sektą,  choć  w  ramach  szyizmu są grupy, które odeszły od głównego nurtu ortodoksji, są więc 
sektami w prawdziwym tego słowa znaczeniu.  

 

Ani szyizm, ani sunnizm nie są późniejszym buntem przeciw istniejącej ortodoksji, w związku z 

czym  nie  należy  ich  porównywać  z  ruchami  reformatorskimi  w  chrześcijaństwie  czy  judaizmie. 
Sunnizm  i  szyizm  należą  do  wszechobejmującej  ortodoksji  muzułmańskiej,  nie  rozbijają  więc  w 
żadnym wypadku  tej jedności. Jedności tradycji nie rozbija się w wyniku różnego jej stosowania, lecz 
w  wyniku  zniszczenia  'jej  zasad  i  form  oraz  ciągłości.  Jako  religia  jedności  islam  jest  bardziej 
homogeniczny  i  mniej  zróżnicowany  niż  inne  religie  światowe.  Sunnizm  i  szyizm  to  wymiary 
wewnętrzne islamu, które służą nie rozbiciu jedności, lecz temu, by większe grupy ludzi czy też ludzie 
o różnej duchowości mogli w nim uczestniczyć. Zarówno sunnizm jak i szyizm potwierdzają szahadę: 
la ilaha illa Llah, Wypowiadaną w nieco innym nastrojeniu i z nieco innym duchowym odcieniem.  

 

Twierdzenie, że szyizm i sunnizm są przeznaczone dla różnych temperamentów ducha, nie 

powinno być interpretowane w sensie rasowym czy etnicznym. Nie należy sądzić, że pewne ludy 
zawsze były ściśle sunnickie, inne zaś szyickie. Oczywiście dzisiaj niemal wszyscy Persowie są szyitami, 
natomiast  Arabowie  i  Turcy  są  w  większości  sunnitami,  a  więc podziały etni czne są powiązane z 
istnieniem sunnizmu i szyizmu w świecie muzułmańskim. Należy jednak przypomnieć, ze w trzecim 
(dziewiątym)  i  czwartym  (dziesiątym)  wieku  twierdzą  szyizmu  była  południowa  Syria  i  Afryka 
Północna,  podczas  gdy  Chorasan  pozostawał  bastionem  sunnizmu.  Tacy  wielcy  przedstawiciele 
sunnickiego  islamu  jak  Al-Ghazali,  Fachr  ad-Din  ar-Razi byli Persami, a teologia aszarycka, często 
określana  jako  ortodoksyjna  teologia  sunnicka,  swoje  podstawy  i  wczesny  rozwój  zawdzięcza  w 

znacznej mierze Persom. Niemniej, skoro tę sprawę już się porusza, można spokojnie stwierdzić, że 
Persowie na ogół sympatyzowali z szyizmem od samych jego początków. W tym też kraju po inwazj i 
mongolskiej szyizm zaczął zyskiwać stopniowo przewagę, by wreszcie za Safawidów stać się religią 
państwową. Nie zapominając -o szyitach arabskich i o szyitach indopakistańskich, można dodać, że 
Persowie stanowią największe skupisko szyizmu na świecie, a szyicki islam jest bliski perskiej duszy.  

 

Omawiając  w  niniejszym  rozdziale  sunnizm  i szyizm, więcej będziemy mówić o szyizmie, 

przyjmując sunnizm za normę i podstawę do porównań. Powodem takiego postępowania jest to, że 
islam sunnicki jest o wiele lepiej znany w świecie zewnętrznym niż szyizm, jako że Zachód miał więcej 
historycznych  kontaktów  z  sunnizmem.  W  gruncie  rzeczy  niemal  każda  książka  w  językach 
europejskich z zakresu studiów muzułmańskich opisuje te problemy na podstawie źródeł sunnie-kich, 
choć  zwykle,  niestety,  nie  bez  pewnych  zniekształceń i przesądów. Szyizm, a szczególnie szyizm 
dwunasta imamów, jest prawie nie znany w dziełach europejskich, z wyjątkiem prac niewielkiej liczby 
uczonych, spośród których wymienić na-leży ludzi tak wybitnych jak Henri Corbin. Poza tym to, co 
powiedziano. w poprzednich rozdziałach, raczej dotyczy islamu w ogóle, a sunnizmu w szczególności, 
jest więc rzeczą naturalną, że w tym rozdziale, po krótkim omówieniu sunnizmu, zwrócimy uwagę na 
szyizm, którego wierzenia postaramy się wyjaśnić zarówno w terminach własnych szyizmu, jak i w 
kontekście sunnizmu.  

 

Ażeby  zrozumieć  Sunnicki  i  szyicki punkt widze nia, konieczne jest spojrzenie na religijną 

historię islamu, na rozwój obu tych wymiarów islamu od ich wspólnego źródła do dalszego rozwoj u. 
Patrząc z zewnątrz różnica między szyizmem a sunną wiąże się z problemem „następcy" po śmierci 
Proroka będącego przywódcą społeczności. Można więc powiedzieć, że obie szkoły powstały jako 
odrębne  całości  w  momencie  skończenia  się  ziemskiej kariery Proroka, wtedy bowiem powstała 
różnica zdań na temat jego następcy. Niewielka grupa uważała, .że tego typu funkcja musi poz ostać w 
rodzinie  Proroka,  wspierała  więc  Alego,  który  ich  zdaniem  był  wyznaczony  do  tej  roli  ( tajin)  w 
testamencie (nass). Określano ich jego „zwolennikami" (szi'a), podczas gdy większość zaakceptowała 
Abu Bakra uznając, że Prorok nie pozostawił żadnej instrukcji w tej sprawie. Nazwano ich „ludźmi 
tradycji i zgodnej opinii" (ahl as-sunna wa-al-dżama'a). Najogólniej mówiąc szi'a Alego jako grupa 
tych spośród towarzyszy Proroka, którzy go wspierali i którzy mu się podporządkowy wali, istniała już 
za życia Proroka. W wypowiedziach Proroka znaleźć można kilka aluzji do nich. Jednakże dopiero po 
śmierci Proroka uformowali się jako grupa różna od sunnitów.  

 

Problem dotyczył również funkcji, jaką powinna pełnić osoba następująca po Proroku, taka 

bowiem  osoba  nie  mogła  dysponować  siłą  proroctwa.  W  związku  z  tym  sunnizm  uważał,  że 
„następca"  Proroka  jest  jego  chalifą, czyli kalifem, wyłącznie jako władca nowo założonej gminy. 
Natomiast szyici uważali, że owemu następcy powierzono (wasi) również ezoteryczną wiedzę i że jest 
on interpretatorem nauk religijnych. Dlatego też, choć różnica między szyizmem a sunną wydaje się 
tylko  polityczna,  jest  ona  w  rzeczywistości  czymś  więcej, ma ona bowiem charakter teologiczny. 
Istnieje kwestia zarówno następstwa politycznego, jak i autorytetu religijnego.  

 

Niektóre z ostatnich dzieł orientalistycznych próbowały zredukować różnicę między sunną a 

szyizmem do kwestii czysto politycznych. I choć pogląd ten do pewnego stopnia jest praw -dziwy, taka 
perspektywa odsuwa na dalszy plan ważniejsze kwestie natury religijnej i teologicznej, które też 
wchodzą  w  grę.  Zagadnienie  dotyczące  tego,  kto  miał  być  następcą  Proroka  i  przywódcą  gmin y 
muzułmańskiej,  łączyło  się  z  dwiema  różnymi  koncepcjami  określenia owego następcy i samego 

znaczenia  autorytetu  religijnego.  Islam  sunnicki  traktował  chalifę  jako  strażnika  szari'atu  w 
społeczności,  natomiast  szyizm  widział  w  „następcy"  funkcję  duchow ą,  związaną  z  ezoteryczną 
interpretacją objawienia i spadku po Proroku w postaci nauk ezoterycznych. Odtąd zaczęły  się dwie 
różne interpretacje, które jednakże są w islamie w pełni  ortodoksyjne, są jednakowe w zasadach 
religii  (usul  ad-din)  i  w  rytuale  religijnym,  będącym  łaską,  która  służy  zbawieniu  człowieka  i 
zapewnieniu mu szczęścia po śmierci.  

 

Jeśli  chodzi  o  sunnę,  rozwój  niektórych  szczególnych  jej  stron  zarysowano  już  w 

poprzedzających rozdziałach. Cztery główne sunnickie szkoły prawa powstały w trzecim/dziewiątym 
wieku i przetrwały po dziś dzień, natomiast kilka mniej popularnych szkół wymarło. Nauka hadisu 
jako wyspecjalizowana dziedzina pojawia się w drugim wieku wraz ze spisaniem pierwszego zbioru 
wypowiedzi  Proroka  za  umajjadzkiego  kalifa  Umara  Ibn  Abd  al -Aziza.  Również  w  trzecim  wieku 
gromadzenie hadisów przekształciło się w rozwiniętą dziedzinę wiedzy, wówczas to bowiem powstały 
autorytatywne  zbiory.  Podobnie  religijne  i  gramatyczne  studia  nad  tekstem  świętego  Koranu, 
uprawiane  nieformalnie  od  samych  początków,  przekształciły  się  w  drugim  wieku  w  utrwaloną 
dziedzinę wiedzy.  

 

Natomiast teologia, której omówienie wymaga odrębnego rozdziału, zaczęła się rozwijać, w 

drugim  wieku  od  rozważań  na  temat  wolnej  woli  i  determinizmu,  a  także  n ad  naturą  Koranu. 
Szczególnie dyskusje charydżyckie i murdżyickie na temat stosunku wiary do nauki w drugim wieku 
należy również uznać za początek późniejszych przemian teologicznych. jednocześnie znów w trzecim 
wieku teologia sunnicka została utrwalona w mutazylizmie, który panował we wczesnym okresie 
abbasydzkim.  Jest  rzeczą  dobrze  znaną,  że  mutazylici  uważali  rozum  za  podstawę  rozumienia 
głównych cech objawienia. Doszli w ten sposób do idei atrybutów Boskich i Koranu. Przeciwko tym 
ideom  buntowała się większa część społeczności muzułmańskiej i w ciągu zaledwie kilku wieków 
mutazylici zanikli jako wpływowa. szkoła teologiczna.  

 

Jednocześnie pod koniec trzeciego wieku Abu al -Hasan al-Aszari, który sam był mutazylitą, 

zbuntował się przeciwko poglądom mutazylitów i założył dominującą szkołę teologiczną aszarytów. I 
choć dominacja aszaryzmu nie była tak całkowita, jak się myśli, ni emniej na tyle, na ile w świecie 
sunnickim  uprawiano  teologię,  szkoła  aszarycka  była  podstawową  siłą.  W  przeciwieństwie  do 
racjonalistycznych  tendencji  mutazylitów,  teologia  aszarycka  uznawała  zależność  rozumu  od 
objawienia, niemniej jednak zachęcała do racjonalistycznego rozumienia wiary. Szkoła maturidyjska, 
która  rozwinęła  się  równocześnie  z aszaryzmem, miała charakter pośredni między mutazylitami i 
aszarytami i choć nigdy nie miała szerokiego zasięgu, to jednak ma zwolenników po dziś dzień.  

 

Poza tymi kierunkami teologicznymi, które powstały w świecie sunnickim i których nauczano 

w tradycyjnych szkołach, czyli w madrasach, należy również wspomnieć o roli nauk sufickich w tym 
zakresie. Nie tylko niektórzy wcześni sufi, tacy jak Al -Muhasibi, byli jednocześnie teologami, lecz 
stopniowo, poczynając od wieku szóstego/dwunastego, pojawiło si ę w sunnickiej teologii coś, co 
można nazwać „teologią mistyczną", opartą na naukach sufickich mistrzów. Szczególnie po inwazji 
mongolskiej, kiedy znaczna -część oświaty religijnej administrowana była przez organizacje sufickie, 
ta  forma  nauczania  doktryn  duchowych  weszła  :do  programu  wielu  szkół  religijnych.  Odtąd 
intelektualnych  aspektów  sufizmu  często  nauczano  wśród  sunnitów  w  połączeniu  z  bardziej  na 
zewnątrz  ukierunkowaną  i  formalną  teologią  aszarycką.  Aż  do czasów współczesnych było wielu 

mistrzów  sufickich,  którzy  łączyli  wykład  doktryny  sufickiej  z teologią, szczególnie zaś z teologią 
aszarycką.  

 

Ważnym  aspektem  sunnizmu,  zwłaszcza  przy  porównywaniu  go  z  szyizmem,  je st  teoria 

polityczna. Wszyscy sunnici uznają czterech pierwszych kalifów: Abu Bakra, Umara, Usmana i Alego 
jako prawdziwych następców (chalifa) Proroka, który pełnił tę funkcję w pełni. Z tego też względu 
zwie się ich „słusznie kierowanymi kalifami" (al-chulafa ar-raszidun — w polskiej tradycji nazywa się 
ich też kalifami sprawiedliwymi). Wraz z powstaniem kalifatu umajjadzkiego nadal używano terminu 
kalif, lecz w rzeczywistości kalifat muzułmański został prze-kształcony w królestwo Arabów. I dlatego 
też późniejsi praw-nicy sunniccy uznawali tylko czterech pierwszych kalifów za pełne ucieleśnienie 
ideału kalifatu.  

 

Teoria  polityczna  kalifatu  stopniowo  była  rozwijana,  choć podówczas jeszcze nie w peł ni 

realizowana.  Sunniccy  politologowie, dyskutując nad teorią kalifatu, zwykle określali go mianem 
imamatu, przez który rozumieli urząd osoby, której obowiązkiem było administrować szari'atem i 
pełnić funkcje sędziego. Ponieważ jednak termin ten jest w sposób szczególny kojarzony z szyizmem, 
lepiej  będzie  określać  sunnicką  instytucję  kalifatem,  a  termin  imamat  stosować  do  szyizmu,  by 
uniknąć niejasności.  

 

Wczesne władze sunnickie pojmowały kalifat jako prawną instytucję polityczną społeczności 

muzułmańskiej. Ponieważ istnieje tylko jedna społeczność (umma) i jedno prawo Boskie, czyli szari'at, 
idealne byłyby rządy jednego kalifa nad cała społecznością; zaś jego .obowi ązkiem jest ochranianie 
społeczności i wprowadzanie w życic szari'atu zgodnie z poglądami alimów ( ulama). Później, kiedy 
kalifat politycznie stał się słabszy, a światem muzułmańskim zaczęli rządzić potężni królowie, teorię tę 
nieco  zrewidowano  i  zaczęła  ona  obejmować  kalifa,  sułtana  i  Boskie  prawo.  Kal if  symbolizował 
jedność społeczności oraz panowanie Boskiego prawa, natomiast sułtan sprawował jedynie władzę 
wojskową i polityczną, a jego zadaniem było wprowadzać w życie i podtrzymywać prawo ochraniając 
społeczność. W obu tych fazach sunnicką teorię polityczną charakteryzuje uznanie instytucji kalifatu, 
którego zadaniem nie jest interpretowanie Boskiego prawa i spraw religijnych, lecz wprowadzanie 
prawa w życie i wydawanie sądów zgodnie z tym prawem.  

 

Szyizm można interpretować w ogólnym kontekście islamu. Śzi'ę tworzą ci, którzy uznają, że 

prawo następstwa po Proroku należy się wyłącznie jego rodzinie oraz tym, którzy kierują się rodziną 
Proroka  (ahl  al-bajt)  jako  źródłem  inspiracji  i  dążenia  ku  rozumieniu  objawienia  koranicznego 
przekazanego przez Proroka. Członkowie jego rodu są pośrednikami, przez których nauki i łaska — 
czyli baraka — objawienia docierają do szyitów. W pewnym sensie szyizm można nazwać islamem 
Alego, tak samo jak sunnizm można w. pewnym sensie nazwać islamem Abu Bakra.  

 

Wewnątrz  tego  odłamu  społeczności  muzułmańskiej  zwanego  szi'a  w ydziela  się  kolejne 

ugrupowanie  w  zależności  od  liczby  imamów  uznawanych  po Proroku. Zasadniczą część szyitów, 
zarówno  liczbowo  jak  i  ze  względu  na  centralne  położenie  w  tradycyjnym  układzie  religijnym, 
stanowią szyici uznający dwunastu imamów. Istnieje też szyizm uznający siedmiu imamów zwany 
inaczej  isma'ilizmem,  a  także  szyizm  uznający  pięciu  imamów,  czyli  zajdyzm.  Szyizm  uznający 
dwunastu imamów jest oficjalną religią Persji, gdzie większość ludności należy do tej szkoły. Również 
połowa  ludności  Iraku  uznaje  ten  szyizm,  ma  on  wielu  zwolenników  w  Indiach,   Pakistanie, 
Afganistanie,  Libanie  i  niektórych  krajach  Afryki  Wschodniej.  Isma'ilizm  jest bardziej rozrzucony 
geograficznie. Ma znaczną liczbę zwolenników w Indiach, Pakistanie, Afryce Wschodniej, mniejsze 

społeczności isma'ilickie spotyka się w wielu krajach takich jak Iran, Syria i .Egipt. Natomiast zajdyzm 
jest rozpowszechniony dziś w Jemenie Północnym, większość ludności tego - kraju to zajdyci. Istnieją 
też  mniejsze  grupy  takie  jak  alawici  w  Syrii,  druzowie  w  Syrii  i  Libanie,  które  oderwały  się  od 
głównego  korpusu  szyitów  tworząc  heterodoksyjne  sekty.  Szyici  stanowią  około  jednej  piątej 
wszystkich muzułmanów, ale wpływ szyizmu na całe życie intelektualne i duchowe w islamie jest 
znacznie większy, niż wynikałoby z liczby wyznawców.  

 

W  niniejszym  rozdziale  ograniczymy  się  do  szyitów  uznających  dwunastu  imamów,  i  do 

isma'ilitów,  są  to  bowiem  najważniejsze  odłamy. Dwanaście i siedem przypominają liczbę dni w 
tygodniu  i  liczbę  miesięcy  w  roku  czy  też  liczbę  znaków  Zodiaku.  Są  to  archetypiczne  liczby 
określające rytm ludzkiej egzystencji. Aby jednak zrozumieć ich doktrynę, pożyteczną rzeczą będzie 
zapoznanie się z ich historią w zarysie.  

 

W momencie śmierci Proroka niewielu ludzi takich jak Salman, Abu Zarr oraz Mikdad stanęło 

po  stronie  Alego,  natomiast  większość  mekkańczyków przysięgła wierność Abu Bakrowi, który w 
rezultacie został wybrany na kalifa. W czasie jego kalifatu, a także za kalifatu Umara i Usmana, szyici, 
a więc zwolennicy Alego, żyli spokojnie, sam zaś Ali odsunął się od życia publicznego pośw ięcając czas 
szkoleniu i nauczaniu swoich uczniów, których liczba z czasem rosła. Wreszcie sam został kalifem i na 
krótki okres pięciu lat szyitom udało się osiągnąć swój ideał, do którego później wciąż powracali, choć 
lata kalifatu Alego były pełne przykrych wydarzeń.  

 

Wraz  z  powstaniem  dynastii  Umajjadów  szyizm  wszedł  w  najtrudniejszy  okres  swoich 

dziejów, wówczas bowiem napotkał otwartą i tajną opozycję, często też był prześladowany. Jedynie 
panowanie Umara Ibn Abd al-Aziza było wyjątkiem w tej ogólnej tendencji. Co więcej, w tym właśnie 
okresie wnuk Proroka, Al-Husajn, został zmasakrowany w Karbali. Była to tragedia, która wpłynęła na 
bieg  późniejszej  historii islamu, a zwłaszcza szyizmu. W okresie umajjadzkim miało miejsce kilka 
powstań  szyickich,  wszystkie  jednak  zostały  zdławione.  Ale  jednocześnie  ta  opozycja  była  dla 
Umajjadów ciężkim brzemieniem i odegrała istotną rolę w ich upadku.  

 

Bunt Abu Muslima w Chorasanie opierał się na szyizmie, sam zresztą Abu Muslim prosił o 

przymierze z ludźmi „Domu Proroka". Kiedy jednak Abbasydzi zdobyli władzę, ich opozycja wobec 
szyitów była nie mniejsza niż przeciwko Umajjadom. Jedynie na początku trzeciego wieku islamu, 
zwłaszcza  zaś  za  panowania  kalifa  Al-Mamuna  szyizm  miał  okazję  do  stosunkowo  swobodnego 
działania,  i  to  do  tego  stopnia,  że  ósmy  imam  —  Ali  ar-Rida  —  został  wybrany  na  następcę  Al-
Mamuna. Kiedy jednak Al-Mamuna otruto, po jego śmierci sytuacja znów się skomplikowała, a nowy 
kalif nakazał nawet, by grób imama Al-Husajna w Karbali zniszczono i zaorano.  

 

Wiek czwarty jest pierwszym okresem prawdziwego rozkwitu szyizmu. Bujidzi, którzy byli 

szyitami, panowali nad całą Persją, a nawet nad Bagdadem. Jednocześnie Fatymidzi podbili Egipt i 
ustanowili  isma'ilicki  kalifat  w  Afryce  Północnej,  kalifat,  który  ryw alizował  o  władzę z kalifatem 
abbasydzkim. Odtąd szyizm rozwija się mimo nadejścia Ajjubidów i Seldżuków — obie te dynastie 
wspierały  mocno  sunnizm.  Prawdą  jest,  że  w  niektórych  regionach  takich  jak  Syria  czy  Liban 
niepowodzenia  Fatymidów  w  walce  z  krzyżowcami,  a  jednoczesne  wielkie  sukcesy,  Ajjubidów, 
zwłaszcza zaś Salah ad-Dina (Saladyna), w walce z tym samym wrogiem, przyczyniły się do upadku 
popularności szyizmu w niektórych rejonach, ale na ogół między wiekiem piątym a dziewiątym szyizm 
stopniowo się rozszerzał, zwłaszcza w Persji, natomiast w Egipcie i Afryce Północnej upadał. Należy tu 

również wspomnieć o isma'ilic-kim ruchu w twierdzy Alamut, chociaż po inwazji mongolskiej został 
zdławiony i przeszedł do podziemia.  

 

Za kryterium sukcesu szyizmu uznającego dwunastu imamów można uznać nawrócenie się na 

szyizm władcy ilchanidzkiego, Mahmuda Chudabanda. Tak to przygotowano grunt dla Safawidów, 
którzy w wieku dziesiątym/szesnastym podbili całą Persję i wprowadzili szyizm dwunastu imamów 
jako religię państwową. Pod ich panowaniem stopniowo cały kraj stał się szyicki i pozostał szyicki po 
dziś  dzień.  Szyizm  utrzymał  się  w  Jemenie,  który  był  oderwany  od  głównego  nurtu  wydarzeń 
politycznych w innych krajach muzułmańskich. Również w Indiach powstały dość duże gminy szyitów 
uznających dwunastu imamów, sprawując nawet władzę przez jakiś czas na południu. Indie stały się 
również w pewnym momencie bazą dla isma'ilizmu, by ostatecznie stać się duchowym centrum dla 
tego ruchu.  

 

Przy omawianiu szyizmu logiczne jest rozpoczynanie od szkoły uznającej dwunastu imamów 

ze  względu  na  jej  centralne  znaczenie  i  równowagę,  jaką  zachowuje  między  egzoterycznymi  i 
ezoterycznymi  wymiarami  objawienia.  Kryterium  rozwoju  intelektualnego  pozwała  wyd zielić  w 
szyizmie uznającym dwunastu imamów cztery etapy ułatwiające dalsze rozważania: Podziału tego 
dokonał  Corbin  w  swoich rozlicznych studiach poświęconych szyizmowi. Okres pierwszy to okres 
Proroka i imamów, obejmujący życie Proroka i trwający aż do wielkiego zniknięcia (al-ghąjba al-kubra) 
dwunastego  imama,  czyli  mahdiego,  w  roku  329/940.  W  tym  wyjątkowym  dla  dziejów  szyizmu 
okresie Prorok i imamowie żyli wśród ludzi, nauczając prawa Boskiego oraz nauk ezo terycznych. Na 
wiedzy i doświadczeniach tego okresu opiera się całe duchowe i religijne życie szyizmu. Wtedy to 
prawo  Boskie  zostało  objawione  przez  Proroka,  również  Prorok  i  imamowie  przedstawili  jego 
interpretację.  

 

Drugi okres trwał od czasu zniknięcia mahdiego po najazd mongolski, nie tylko ze względu na 

wielkie zmiany wprowadzone przez to wydarzenie, lecz dlatego, że wtedy żył Chawadża Nasir ad-Din 
at-Tusi.  W  osobie tego niezwykłego geniusza, który był wybitnym matematykiem, astronomem i 
filozofem,  szyicka  teologia  osiąga  swoje  apogeum.  Z  wielu  względów  można  go  uważać  za 
największego  teologa  szyickiego.  Okres  ten  'charakteryzuje  powstanie autorytatywnych zbiorów 
hadisów oraz doktryny religijnej, tworząc)ich podstawy szyickiego życia religijnego. Rozpoczyna je 
Kulajni,  autor  Usul  al-Kafi  będącego  najwybitniejszym  zbiorem  tradycji  dotyczących  imamów 
szyickich. Jest to wiek Ibn Babui, Szajcha Mufida oraz Muhammada Ibn Hasana at-Tusiego, autorów 
podstawowych źródeł tradycji szyickich nauk religijnych. W tym właśnie okresie sajjid Asz -Szarif ar-
Radi  zebrał  wypowiedzi  Alego  w  Nandż  al-balagha  będącej  po  Koranie  i  hadisach  Proroka 
najważniejszym dziełem szyizmu.  

 

Okres trzeci trwa od najazdu mongolskiego do powstania dynastii Safawidów. O okre sie tym 

niewiele wiadomo, ponieważ dotyczące go źródła nie zostały dokładnie przestudiowane. Podobnie 
jak polityczna i społeczna historia tego okresu nie jest dobrze znana w wynikli ogólnego zamieszania 
panującego w tym czasie i istnienia wielu lokalnych dynastii, szczegóły religijnego życia szyitów tego 
wieku również nie są wiadome. Ogólnie jednak można powiedzieć, że w okresie tym szkoła 'Nasir ad-
Dina rozwijała swą działalność zarówno w zakresie teologii jak i filozofii, co można dostrzec dzięki 
takim postaciom jak Allama Hilli, który był jednym z najpłodniejszych autorów szyickich, oraz znany 
filozof  i  uczony  Kutb  ad-Din  asz-Szirazi.  Nadto  suficka  szkoła z Azji Środkowej, zwykle wiązana z 

imieniem Tadż ad-Dina Kubry, połączyła się ze szkołą Ibn Arabiego, często odwołując się do szyizmu, 
jak to widać w dziejach choćby Sad ad-Dina Hamuja.  

 

Ibn Arabi, wielki mistrz suficki z Andaluzji, zamieszkał w Damaszku i tam umarł. W swoim 

czasie wywarł on olbrzymi wpływ na szyicki gnostycyzm. Jego doktryna została włączona do szyizmu 
przez  :takich  mężów  jak  Sajjid  Hąjdar  Amuli, Ibn Abi Dżumhur oraz Ibn Turka. Metafizyka suficka 
miała nawet wpływ na teologię szyicką, nie mówiąc już o teozofii ( al-hikma al-ilahijja) kultywowanej 
w owym czasie w Persji pod wpływem doktryn iluminacyjnych ( iszraki) As-Suhrawardiego..  

 

Okres  czwarty,  ciągnący  się  od  czasów  safawidzkich  po  dzień  dzisiejszy,  rozpoczął  się od 

niezwykłego renesansu safawidzkiego. Odrodzone zostało prawo szyickie i teologia, co znalazło wyraz 
w powstaniu olbrzymiej encyklopedii religijnej Bihar al-anwar (,Morza świateł") sporządzonej przez 
Muhammada Bakira Madżlisiego. Szyicka doktryna religijna i metafizyczna uprawiana była przez takie 
postaci jak Mir Damad, Baba ad-Din al-Amili, jeden z wielu szyitów z Dżabal Amil w Libanie, osiadły w 
Persji, oraz Sadr ad-Din Szirazi znany zwykle jako mułła Sadra. Ostatni z wymienionych był zapewne 
największym muzułmańskim filozofem, a raczej teozofem (hakimem). Wprowadził on do islamu nowy 
wymiar  intelektualny,  łącząc  nauki  Ibn  Arabiego,  As-Suhrawardiego,  Ibn  Siny  i  Nasir  ad-Dina  w 
ramach  systemu  szyickiego.  Od tego momentu nauka szyicka zaczęła rozkwitać w Iranie i Iraku, a 
także w Libanie i w nie-których ośrodkach indyjskich. Wybitne postacie okresu safawidzkiego miały 
wielu  uczniów  i  kontynuatorów  w  wiekach  następnych;  byli  to  ludzie,  którzy  przyczynili  się  do 
przetrwania nauk po dzień dzisiejszy.  

 

O wiele trudniej jest zbadać historię isma'ilizmu ze względu na ezoteryczny charakter tego 

ruchu  oraz  brak  źródeł  dotyczących  jego  wczesnej  historii.  Wiedza  zawarta  w  standardowych 
historiach  zwykle  jest  przedstawiana  2  punktu  widzenia  oponentów  isma'ilizmu.  Niewiele  jest 
natomiast  isma'ilickich  dzieł  na  temat  historii  tego  ruchu.  Jedynie  Ujun  al-achbar  („Źródła 
wiadomości")  jemeńskiego  da'iego  Idrisa  Imada  ad-Dina  i  kilka  zachowanych  dzieł  podobnego 
charakteru przedstawia isma'ilicki punkt widzenia. Dlatego też uczeni muzułmańscy i zachodni nie 
mogą dojść do porozumienia w najważniejszych kwestiach wczesnego isma'ilizmu. 

 

Oczywiście  początki  isma'ilizmu  są  takie  same  jak  dzieje  szyizmu  uznającego  dwunastu 

imamów, ponieważ aż do szóste-go imama — Dżafara as-Sadika — istniało tylko jedno ugrupowanie 
szyitów.  Wraz  ze  śmiercią  tego  imama  zwolennicy  dwunastki  imamów  uznali  Musę  al -Kazima, 
którego sam Dżafar wybrał na imama, natomiast isma'ilici poparli jego starszego syna Isma'ila, który 
wprawdzie  był  wybrany  wcześniej  na  następcę,  ale  umarł  jeszcze  za  życia  Dżafara.  Zwolennicy 
Isma'ila  i  jego syna Muhammada byli pierwszymi isma'ilitami, choć i między nimi istniały różnice 
poglądów. Od tego momentu szyizm dwunastu imamów i isma'ilizm rozdzieliły się, a ich dzieje były 
różne. Warto zauważyć, że choć pewne małe ugrupowania uznawały ósmego imama i jeszcze paru 
innych,  nigdy  nie  udało  się  im  zdobyć  większego  poparcia  i  ruchy  te  wygasły.  Szyizm  dwunastu 
imamów  i  siedmiu  imamów  pozostały  jako  podstawowe  formy  ruchu  szyickiego,  jak  gdyby  ich 
istnienie zostało zagwarantowane przez archetypiczny charakter liczb z którymi były związane.  

 

Uczeni isma'ilici wydzielali co najmniej cztery różne ugrupowania we wczesnym isma'ilizmie: 

wczesną dawę (to specjalny termin isma'ilicki określający działalność religijną i misyjną), skupioną 
wokół takich osobistości jak Isma'il i jego syn Muhammad; dawę w Jemenie i Afryce Północnej, co 
doprowadziło  do  powstania  kalifatu  fatymidzkiego;  ruch  w  Syrii  i  Mezopotamii  w  III/IX wieku; i 
wreszcie ruch karmatów w Al-Bahrajanie. Oczywiście istniały pewne powiązania, ponieważ wszystkie 

te kierunki propagowały pewien aspekt religijnej doktryny isma'ilickiej. Jednakże z politycznego i 
społecznego  punktu  widzenia  nie  można  ich  absolutnie  identyfikować  ze  sobą.  W każdym razie 
niektóre  z  tych  ruchów  stopniowo  zostały  ograniczone  i  pojawiła  się  znana  forma  isma'ilizmu 
związana  z  Fatymidami  w  Afryce  Północnej  oraz  ze  słynnymi  da'imi  w  Persji  i  innych  krajach 
wschodnich islamu.  

 

Corbin, jeden z najbardziej bezstronnych interpretatorów doktryny isma'ilickiej na Zachodzie, 

dzieli  historię  tego  ruchu  na  pięć  okresów,  które  tu  za  nim  wymieniam, by ułatwić zrozumienie 
rozwoju tej szkoły:  

 

1) Okres wczesnych imamów do Isma'ila, Muhammada i Abu al-Chattaba.  

 

2) Okres od Muhammada do Ubajd Allaha al-Mahdiego, założyciela kalifatu fatymidzkiego. W 

tym  okresie  imamowie  isma'iliccy,  a  było  ich  trzech  bądź  czterech,  pozostawali w ukryciu przed 
oczami  szerokich  rzesz  (mastur), chociaż w Jemenie i Afryce Północnej prowadzona była szeroka 
działalność  przygotowująca  powstanie  dynastii  Fatymidów.  Idea  ukrycia  (mastur)  nie  może  być 
mylona  z  nieobecnością,  zniknięciem  (ghajba)  dwunastego imama. Pierwsze pojęcie oznacza po 
prostu ukrycie przed oczami tłumów i publiczności, natomiast, drugie po-jęcie oznacza zniknięcie ze 
świata fizycznego.  

 

3) Od powstania kalifatu fatymidzkiego do panowania ósme-go kalifa Al-Mustansira bi-Allah. 

W  tym  okresie  isma'ilizm  miał  swój  własny  kalifat,  który  stworzył  potężne  państwo 
współzawodniczące  z  Abbasydami  o  panowanie  nad  światem  muzułmańskim.  W  okresie  tym 
pojawiają się również zasadnicze dzieła doktrynalne isma'ilizmu tak wybitnych postaci jak Abu Hatim 
ar-Razi, Kadi an-Numan, Abu Jakub as-Sidżistani, Hamid ad-Din al-Kirmani i słynny poeta perski oraz 
filozof isma'ilicki Nasir-i Chusrau.  

 

4) Okres od ósmego kalifa do najazdu mongolskiego, kiedy to isma'ilizm dzieli się na dwa 

odgałęzienia. Po ósmym kalifie fatymidzkim wschodni isma'ilici związani z ruchem Hasana as-Sabbaha 
i Alamut poszli śladami Nizara Ibn al-Mustansira i stali się znani jako gałąź nizarycka, natomiast ci, 
którzy  przebywali  w  Egipcie  i  Jemenie,  uznali jego brata Al -Mustalego bi-Allaha i znani byli jako 
mustalici.  Warto  zauważyć,  że  ruch  druzyjski  oderwał  się od isma'ilizmu tuż przed tym okresem, 
uznając siódmego kalifa fatymidzkiego — Al-Hakima bi-Allaha za „wcielenie Boga". Gałąź mustalicka 
isma'ilizmu uznała istnienie ukrytego imama podobnie jak szyizm dwunastu imamów. Naczelny da'i, 
mustalitów rezydował w Jemenie do dziesiątego/szesnastego wieku, kiedy to wyemigrował do Indii, 
gdzie  wciąż  funkcjonuje  jako  przywódca  tej  społeczności. Nizaryjska gałąź pozostała w Persji do, 
chwili,  gdy  jej  przywódca  Aga  Khan  wyemigrował  do  Indii  w  XIX  wieku.  Obecny  Aga  K han  jest 
duchowym przywódcą i imamem tej gałęzi isma'ilizmu.  

 

5) Czasy najazdu mongolskiego oznaczały upadek panowania doktryny isma'ilickiej w Persji. 

W okresie tym, którego wydarzenia nie są dobrze znane, isma'ilizm przeszedł do działalności tajnej, 
pojawiając się w wielu sufickich zgromadzeniach. Nastąpiło wówczas określone połączenie między 
isma'ilizmem  a  pewnymi  formami  sufizmu,  co  jednak nie jest dobrze zbadane. Odtąd isma'ilizm 
funkcjonował jako zjawisko religijne, pozbawione gwałtownego charakteru politycznego typowego 
dla okresu wcześniejszego. Już jako gmina religijna działa na subkontynencie indyjsko -pakistańskim, 
w Afryce Wschodniej i w innych regionach, przy czym gałąź nizarycka została zjednoczona przez Aga 
Khana, a gałąź mustalicka przez głównego da'iego w Indiach.  

 

Mówiąc  o  doktrynach  i  wierzeniach  szyitów,  znów  najsłuszniej  będzie  zacząć od szyizmu 

uznającego dwunastu imamów, by potem przejść do isma'ilizmu i w końcu omówi ć różnice między 
nimi, a także podobieństwa i różnice między islamem szyickim i sunnickim. Zasadnicza idea leżąca u 
podstaw szyizmu dwunastu imamów — wspólna zresztą z isma'ilizmem wiąże: się z rozróżnieniem 
między egzoteryzmem a ezoteryzmem, na co wskazywaliśmy już wcześniej. Wszelkie przejawy muszą 
być przejawami czegoś, wszelkie zjawiska implikują pewną rzeczywistość, która się ujawnia. Wszelka 
zobiektywizowana  rzeczywistość  mu  swoją  stronę  zewnętrzną  i  wewnętrzną;  rzeczywistość  ta 
obejmuje nie tylko świat przyrody, ale także objawienie, które wywodzi się z tego samego źródła co 
przyroda, a mianowicie z Boskiego źródła wszechrzeczy.  

 

Szyizm  dwunastu  imamów  zwraca  przede  wszystkim  uwagę  na  egzoteryczną  ( zahir)  i 

ezoteryczną (batin) stronę religii, przypominając pod tym względem — jak i pod wieloma innymi — 
sufizm. To, co jest zahir; nie może istnieć bez tego, co jest batin, ponieważ nic by tego nie ujawniało i 
nie nadawało obiektywnego istnienia. Natomiast to, co batin; nigdy nie zobiektywizowałoby siani nie 
ujawniło bez tego, co zahir. W tym związku mieści się tajemnica istnienia imama. Prorok przynosi w 
religii prawo z nieba, by sterowało życiem ludzi. Po nim objawienie ustaje, a ludzie są pozostawieni z 
prawem  odpowiadającym  egzoterycznemu  aspektowi  objawienia.  Wtedy  to  właśnie  muszą  się. 
pojawić:  ci,  którzy  potrafią  zinterpretować  wewnętrzne  znaczenie  prawa  i  ezoteryczna  treść 
objawienia.  

 

W wypadku islamu brama proroctwa zamknęła się wraz z prorokiem Muhammadem — pokój 

niech mu będzie. Był on zarówno egzoterycznym jak i ezoterycznym źródłem objawienia, ale jako ten, 
który objawił Boskie prawo, jest przedstawicielem egzoterycznego źródła. Po nim muszą przyjść ci, 
którzy  są  dziedzicami  jego funkcji ezoterycznej, ich obowiązkiem jest ujawnienie wewnętrznego 
znaczenia  prawa  Boskiego.  Tak  jak  funkcje  prorocze  związane  z  objawieniem  Boskiego 
prawodawstwa nazywa się nubuwwą, podobnie funkcję interpretacji jego wewnętrznych znaczeń 
ludziom  i  zachowanie  związku  ze  źródłem  objawienia  nazywa  się  w  szyizmie   wilają.  W  języku 
arabskim,  perskim  i  innych  językach  islamu  wilaja  oznacza  świętość,  a  święty zwie się wali Allah 
„przyjaciel Boga".  Jednakże w kontekście szyizmu wilaja dotyczy nie tylko świętego życia, lecz samej 
funkcji interpretowania ezoterycznej strony objawienia.  

 

Cykl proroczy (da'irat-an-nubuwwa) skończył się na Proroku, który był „pieczęcią proroków". 

Odtąd w obecnym cyklu ludzkości nie pojawi się żadne nowe objawienie. Lecz wraz z końcem tego 
cyklu narodziło się, jak już wspomniano, coś co można nazwać „cyklem inicjacji" (da’irat al-wilaja), 
choć  nie  jest  to  w  pełni  adekwatne  tłumaczenie  dla  oddania  idei  wilai  (czy  walai  —  w dziełach 
perskich  o  szyizmie).  Ten  drugi  cykl  implikuje  początek  łańcucha  autorytetów  zajmujących  się 
ezoteryczną  interpretacją  objawienia  pochodzącą  bezpośrednio  od  samego  Proroka,  który  jest 
źródłem zarówno egzoterycznej jak i ezoterycznej strony objawienia. Co więcej cykl ten będzie trwał 
aż do końca dnia sądu, kiedy to cykl historyczny do-biegnie końca. Dopóki jednak człowiek żyje na 
ziemi,  cykl  wilai  trwa,  zapewniając  bezpośrednią  łączność  ze  źródłem  samego  objawienia  oraz 
możliwość uprawiania przez człowieka tawilu — hermeneutycznej interpretacji, przechodzenia od 
tego,  co  egzoteryczne,  ku  temu,  co  ezoteryczne.  Ów  podstawowy  proces  tawilu  polegający  na 
przechodzeniu od tego, co zahir, ku temu, co batin, może mieć miejsce jedynie dzięki istnieniu cyklu 
wilai.  Bez  niego  nie  byłoby  możliwości  ucieczki  z  więzienia  ograniczonych  form  ku  siedzibie 
niebiańskich zasad. 

 

Osoba  otwierająca  cykl  wilai,  a  także  ci,  którzy  w poszczególnych wiekach pełnią funkcje 

wilai,  to imam, centralna postać szyizmu. Dlatego też pierwszy imam Ali zwany jest  wali Allah. W 
zasadzie imam oznacza osobę, która stoi na przedzie, a więc tym samym nazwa ta odnosi się d o tego, 
kto prowadzi zbiorową modlitwę. W tym właśnie codziennym znaczeniu używa się tego terminu w 
sunnizmie  i  szyizmie,  kiedy  na  przykład  się  stwierdza,  że  ten  to  czy  inny  jest  imamem  tego czy 
tamtego  meczetu.  ma  też  znaczenie  tytułu  honorowego  oznaczającego  osobę  stojącą  na  czele 
społeczności religijnej. Tytuł ten nadawano wybitnym uczonym religijnym takim jak imam Al-Ghazali 
czy imam Asz-Szafi'i. Jak już powiedziano, używany był również w sunnickiej teorii politycznej dla 
określenia przywódcy społeczności muzułmańskiej, i w takim sensie imamat jest synonimem kalifatu.  

 

Natomiast  w  szczególnym  wypadku  szyizmu  imam  oznacza  osobę  będącą  rzeczywistym 

władcą społeczności szczególnie zaś będącą dziedzicem ezoterycznych nauk Proroka. Jest tym, który 
nosi  w  sobie  „światło  Mahometowe"  (an-nur  al-muhammadi)  i  pełni  funkcję  wilai.  Jak  już 
wspomniano, zarówno według sufizmu jak i szyizmu, od samych początków w każdym pro -roku od 
Adama zawsze istniało profetyczne światło. Jest ono źródłem wszelkiej profetycznej wiedzy i jest 
utożsamiane  ze  „światłem  Mahometowym"  albo  „Mahometową  rzeczywistością"  (al-hakika  al-
muhammadijja),  która  jest  logosem.  To  właśnie  światło  trwa  od  jednego  cyklu  proroctwa  do 
drugiego, to światło istnieje w imamie, dzięki niemu staje się on imamem.  

 

Imam, który pełni funkcję wilai, podtrzymuje prawo religijne i gwarantuje jego kontynuację. 

Prorok przynosi Boskie prawo, a potem odchodzi ze świata. Są więc takie okresy, kiedy na świecie nie 
ma  Proroka.  Natomiast  imam  istnieje zawsze. Ziemia nigdy nie może być pozbawiona obecności 
imama, nawet jeśli jest on ukryty i nieznany (la tachlu al-ard an hudżdżat Allah — ziemia nie jest 
pozbawiona świadectwa Boga). Od kiedy zatem Prorok islamu opuścił świat, imam swoją nieustanną 
obecnością  podtrzymuje  i  zachowuje  religię  od  jednego  okresu  do  drugiego.  Imam  zatem  par 
excellence  podtrzymuje  i  interpretuje  objawienie.  Jego  obowiązki  są  trojakie:  panować  nad 
społecznością muzułmanów jako przedstawiciel Proroka, interpretować nauki religijne i prawa dla 
ludzi,  a  zwłaszcza  wyjaśniać  ich znaczenia wewnętrzne oraz kierować ludźmi w  życiu duchowym. 
Wszystkie te funkcje imam może pełnić dlatego, że obecne jest w nim „światło".  

 

Dzięki  obecności  tego  światła  imam  dysponuje  cechą  nieomylności  (isma)  w  sprawach 

duchowych i religijnych. W swojej wewnętrznej naturze jest równi e czysty jak Prorok, źródło owego 
światła, podobnie jak jego córka Fatima, matka imamów poprzez Alego. Dlatego też Prorok, Fatima i 
dwunastu  ima-mów  tworzą  razem  „Czystą  Czternastkę".  Isma  Proroka  i  imamów  jest  logiczną 
konsekwencją obecności w nich „światła Mahometowego", ponieważ to właśnie światło jest źródłem 
wszelkiego  objawienia,  a  w  rezultacie  i  wszelkiej  wiedzy.  Być  prowadzonym  przez  to  „świ atło" 
oznacza ochronę przed błędami. Tylko jeden potomek każdego z imamów staje się imamem, jeden 
tylko bowiem niesie w sobie „prorocze światło". Związek między imamami ma nie tylko charakter 
cielesny, ale przede wszystkim jest duchowym związkiem opartym na przekazywaniu tego „światła" 
od jednego imama do drugiego. Dzięki temu każdy staje się masum, czyli czysty, zyskując autorytet 
jako ten, który podtrzymuje i interpretuje prawo Boskie.  

 

Ponadto imamowie są pośrednikami między człowiekiem a Bogiem. Szukanie u nich pomocy 

za życia oznacza zwracanie się do owego pośrednictwa ustanowionego przez Boga, by człowiek mógł 
do Niego powrócić. Są oni w tym wypadku przedłużeniem osobowości Proroka. Ich groby, podobnie 
jak groby ich następców (imamzadów po persku), odwiedzają pielgrzymi i są one ośrodkami życia 

religijnego. Szyici z całego świata pielgrzymują do grobu Alego w An-Nadżafie, do grobu Al-Husajna w 
Karbali,  do  grobu  siódmego  i  dziewiątego  imama  w  Al-Kazimajn,  do  grobu  ostatniego imama w 
Samarze,  imama  Ar-Ridy  w  Meszhedzie,  jego siostry Hazrat Masuma w Kumie, siostry imama Al-
Husajna — Sajjidy Zajnab i jego córki Sajjidy Rukajji w Damaszku, i do wielu, wielu innych miejsc. W 
życiu codziennym szyitów miejsca te pełnią tę samą funkcję co groby wielkich świętych sunnickich, 
takich  jak  Mulaj  Idris  w  Fezie,  makam  Szajch  Muhji  ad-Din Ibn Arabi w Damaszku, grób maulany 
Dżalal  ad-Dina  Rumiego  w  Konyi,  Hudżwiriego  w  Lahaurze,  grób  Mu'in  ad-Dina  Czisztiego  w 
Adżmerze, świątynia Szajcha Abd al-Kadira al-Dżilaniego w Bagdadzie. Rzecz jasna, nierzadko obie te 
kategorie  grobów  tworzą  jedność.  Na  przykład  w  świeci e  szyickim  groby  sufickich  świętych, 
uważanych za duchową progeniturę imamów, są często odwiedzane, a w świecie sannickim groby 
imamów i ich potomków są często odwiedzane jako groby wielkich świętych.  

 

Oto lista dwunastu imamów szyickich:  

 

1)  Ali  Ibn  Abi  Talib,  brat  stryjeczny  i  zięć  Proroka.  Jest  źródłem  imamatu  oraz 

przedstawicielem - ezoterycznego aspektu islamu. Według szyitów nad stawem Chumm został wy-
brany przez Proroka jako jego „zaufany" (wasi) i następca.  

 

2) Starszy syn Alego, imam Al-Hasan, który na krótko po śmierci ojca był kalifem i umarł w 

Medynie wycofawszy się z życia publicznego.  

 

3)  Młodszy  syn  Alego,  imam  Al-Husajn,  który  podjął  walkę  z  Jazidem,  drugim  kalifem 

umajjadzkim, i został zabity wraz z całą niemal rodziną w pobliżu Karbali. Jego męczeństwo w dniu 10 
muharrama  61  roku  hidżry  (10  października  680  roku)  do  dnia  dzisiejszego  jest  najważniejszym 
wydarzeniem  w  religijnym  kalendarzu  szyitów,  a jego tragiczna śmierć w pełni symbolizuje etos 
szyizmu.  

 

4)  Imam  Ali  noszący  przydomek  Zajn  al-Abidin  oraz  As-Sadżdżad  był  jedynym  synem Al-

Husajna, który ocalał; jego matka była córką ostatniego króla sasanidzkiego, Jazdagirda. Znany jest 
szczególnie  ze  swoich  modlitw  Safiha  sadżdżadijja,  które  po  Nahdż  al-balagha  Alego  stanowią 
najwybitniejsze  dzieło  literackie  imamów,  zawiera  bowiem  najbardziej  wzruszające  fragmenty 
arabskiej literatury religijnej. Dzieło to nazywano nawet „Psalmem Rodu Mahometa".  

 

5)  Imam  Muhammad  al-Bakir,  syn  czwartego  imama.  Po-dobnie  jak  ojciec  mieszkał  w 

Medynie. Ponieważ w tym okresie w kalifacie umajjadzkirn wybuchły wewnętrzne bunty, szyici mieli 
nieco więcej swobody w rozwijaniu swoich nauk religijnych. Dlatego też wielu uczonych przybywało 
do -Medyny, by studiować u piątego imama. Istnieje wiele związanych z nim tradycji.  

 

6) Imam Dżafar as-Sadik, syn imama Muhammada al-Bakira, kontynuował upowszechnianie 

nauk szyickich, i to do tego stopnia, że szyickie prawo nazwane jest jego imieniem. Na jego temat i na 
temat piątego imama istnieje więcej tradycji niż na temat wszystkich pozostałych imamów.  Tysiące 
ludzi  zmierzało na jego religijne lekcje, w tym tak słynne szyickie postaci jak Hiszam Ibn Hakam i 
alchemik Dżabir Ibn Hajjan. Nawet Abu Hanifa, założyciel jednej z czterech sunnickich szkół prawa, jak 
również kilku innych dobrze znanych uczonych  sunnickich, studiowało u niego. Właśnie za czasów 
imama Dżafara isma’ilizm oddzielił się od szyizmu dwunastu imamów, a sprawa sukcesji po szóstym 
imamie została utrudniona przez fakt, ze abbasydzki kalif Al -Mansur postanowił skazać na śmierć 

każdego,  kogo  szósty  imam  oficjalnie  ogłosi  swoim  następcą,  mając  tym  samym  nadzieję  na 
położenie kresu ruchowi szyickiemu.  

 

7) Imam Musa al-Kazim, syn imama Dżafara, który narażony był na szczególne trudy w wyniku 

skierowanej przeciw szyitom opozycji kalifackiej. Znaczną część życia spędził w ukryciu w Medynie, 
póki kalif Harun ar-Raszid go nie uwięził i sprowadził do Bagdadu, w pobliżu którego zmarł. Odtąd 
wszyscy imamowie żyli w pobliżu kalifa opuszczając swoją stałą siedzibę — Medynę.  

 

8)  Imam  Ali  ar-Rida,  syn  imama  Musy  al-Kazima.  Al-Mamun  wezwał  go  do  Marwu  w 

Chorasanie, gdzie go wybrano na następcę kalifa. Jednakże jego olbrzymia popularność i gwałtowny 
wzrost  szyizmu  w  tym  regionie  sprawił,  że  kalif  odwrócił  się  od  niego.  W  końcu  go  usunięto  i 
pogrzebano w Tusie, czyli w dzisiejszym Meszhedzie, będącym obecnie najważniejszym miastem 
religijnym  Iranu.  Imam  ar-Rida  brał  udział w wielu uczonych zgromadzeniach Al -Mamuna, a jego 
debaty z teologami innych religii zostały zarejestrowane w źródłach szyickich. Od niego te ż wywodzi 
się wiele sufickich zakonów; nazywano go nawet „imamem inicjacji".  

 

9)  Imam  Muhammad  at-Taki,  syn  imama  Ar-Ridy.  Dopóki  żył kalif Al-Mamun, mieszkał w 

Medynie, choć Al-Mamun, by zatrzymać go w Bagdadzie, wydał za niego własną córkę. Po śmierci Al-
Mamuna wrócił do Bagdadu, gdzie umarł.  

 

10)  Imam  Ali  an-Naki,  syn  dziewiątego  imama.  Mieszkał  w  Medynie  do  czasu,  gdy  Al -

Mutawakkil  został  kalifem.  Wtedy  został  zaproszony  do  Samarry,  stolicy  kalifatu.  Ponieważ  Al -
Mutawakkil  prowadził  ostrą  politykę  antyszyicką, bardzo źle traktował imama. Imam znosił to do 
śmierci Al-Mutawakkila, ale nie wrócił do Medyny. Umarł w Samarze, gdzie do dziś znajduje się jego 
grób i grób jego syna.  

 

11) Imam Hasan al-Askari, syn imama Alego an-Nakiego. Żył potajemnie w Samarze strzeżony 

przez agentów kalifa, ponieważ wiadomo było, że szyici uznają jego syna za mahdiego. Poślubił córkę 
bizantyjskiego cesarza Nargis Chatum, która przyjęła islam i sprzedała się jako niewolnica, by dostać 
się do domu imama. Z tego małżeństwa urodził się dwunasty imam.  

 

12) Imam Muhammad al-Mahdi, noszący przydomek Sahib az-Zaman, był ostatnim imamem 

szyickim.  W  moFnencie  śmierci  ojca  zniknął  na  krótki  czas.  Od  roku  260/873  do  329/940  miał 
czterech przedstawicieli (na'ibów), z którymi od czasu do czasu się widywał. Przy ich pomocy rządził 
społecznością szyicką. Ten okres nazywa się „małym zniknięciem" ( al-ghajba as-sughra). Od tego 
jednak czasu zaczęło się duże zniknięcie (al-ghajba al-kubra), które nadal trwa. W okresie zniknięcia 
mahdi żyje, ale jest niewidoczny. Jest axis mundi, niewidocznym władcą wszechświata. Przed końcem 
czasu znowu się pojawi na Ziemi, przynosząc równość i sprawiedliwość, wypełniając świat pokojem, 
który  był  rozbity  przez  wojny  i  niesprawiedliwość.  Mahdi  jest  wiecznie  żywą  i stotą  duchową, 
kierującą  duchową  ścieżką  tych,  którzy  go  o  to  proszą,  a  o  pomoc  proszą  go  wszyscy  wierni  w 
codziennych modlitwach. Kto jest duchowo przygotowany, ten pozostaje w wewnętrznym kontakcie 
z mahdim.  

 

Dwunastu  imamów  przypomina  dwanaście  konstelacji Zodiaku na firmamencie ducha. W 

centrum  znajduje się Prorok — słońce, którego światłość rozświetla owe konstelacje. Natomiast. 
imamowie są dla szyitów częścią i kontynuacją duchowej rzeczywistości Proroka. Wraz z nim, jako 

źródłem i punktem wyjścia zarówno w sensie biologicznym jak i metafizycznym, określają kształty 
dachowego wszechświata, w którym żyją szyici. 

 

 Polityczna strona szyizmu dwunasta imamów jest bezpośrednio związana z osobą imama. 

Doskonałe  rządy to rządy imama, będą one urzeczywistnione wraz z nadejściem mahdiego, który 
nawet teraz jest niewidocznym władcą świata, nie ukazuje się jednak bezpośrednio w społeczeństwie 
ludzkim. Pod jego nieobecność każde rządy są z konieczności niedoskonałe, ponieważ niedoskonałość 
ludzi  odzwierciedla  się  i  w  ich  instytucjach  politycznych.  Szyici,  zwłaszcza  w  Persji  od  czasów  -
safawidzkich,  a  nawet  wcześniej,  uważali  monarchię  za  najmniej  niedoskonałą  formę  rządów  w 
istniejącej  sytuacji.  Ale  byli  i  tacy,  jak  indyjscy  szyici  Amir  Ali  i  Tajjibdżi, którzy popi erali kalifat 
wyłącznie  z  politycznego  punktu  widzenia,  chociaż  szyizm  nie  uznaje  typowej  formy  kalifatu  za 
legalną władzę muzułmańską. Należy tu zrobić rozróżnienie między idealnym władcą politycznym — 
którego szyici widzą w osobie imama, sunnici zaś w osobie kalifa — a akceptacją istniejącej sytuacji. 
Szyici akceptowali kalifat, a nawet go wspierali. Jednakże struktura teorii politycznej jest różna w obu 
wypadkach, zwłaszcza jeśli chodzi o kalifat.  

 

Nieufność  w  stosunku  do  wszelkich  rządów  ziemskich  po  zniknięciu  mahdiego  oraz  po 

doświadczeniach szyickiej społeczności sprawiła, że szyizm dwunasta imamów był niechętny życiu 
politycznemu.  Jest  to  jedna  z  cech  odróżniających  go  zarówno  od  sunnizmu,  jak  i  isma'ilizmu. 
„Dwunastkowcy", czyli imamici, zadowalali się obserwowaniem sceny politycznej, nie byli natomiast 
animatorami ruchów politycznych.  

 

Należy  pamiętać,  że  sam  ruch  safawidzki,  reprezentujący  jedyny  przykład  większego 

zwycięstwa politycznego szyizmu dwunasta imamów, nie zrodził się jako czysto szyicki ruch w ścisłym 
tego słowa znaczeniu. Safawidzi byli zakonem sufickim, który tak się doskonale przeorganizował i stał 
się  tak  potężny,  że  był  w  stanie  sprawować  władzę  polityczną  i  w  końcu  podbić  całą  Persję. 
Oczywiście później Safawidzi przekształcili szyizm w religię państwową, sam jednak ruch wyszedł z 
zakonu  sufickiego.  Nadto  nawet  zaangażowanie  szyizmu  dwunastu  imamów  w  życie polityczne, 
sprowokowane  nową  sytuacją  w  Persji  safawidzkiej,  w  pełni  nie  usunęło tradycyjnej nieufności 
szyickich alimów w stosunku do rządu. Ta postawa przetrwała gdzieniegdzie po dziś dzień.  

 

Odsunięcie się szyitów od życia politycznego nie może być interpretowane jako odsunięcie się 

od życia społeczności. Wręcz przeciwnie, owa apatia wobec polityki wzmocniła religijną i nauk ową 
działalność szyitów. Wolni przez Wieki od ciężaru i odpowiedzialności za życie polityczne, cały czas 
poświęcali  się  rozwijaniu  nauk  religijnych,  a  także  sztuki  i  nauki.  Większość  Wczesnych 
muzułmańskich  instytucji  oświatowych  założyli  szyici,  oni  także   byli  twórcami  wielu  dziedzin 
tradycyjnej nauki. I choć politycznie bierni, szyici dwunasta imamów wnieśli olbrzymi wkład do życia 
społeczności  muzułmańskiej  w  tych  dziedzinach, które były najbardziej związane ze znajomością 
rzeczy niż z rządzeniem ludźmi.  

 

Natomiast  drugi zasadniczy odłam szyizmu, a mianowicie isma'ilizm, od samego początku 

wykazywał istotne zainteresowanie życiem politycznym, a nawet był siłą rewolucyjną. W Lej kwestii 
stał w opozycji wobec poglądu szyitów dwu-nasta imamów, natomiast w innych zagadnieniach dzieli 
poglądy  „dwunastkowców".  Isma'ilizm  również  podkreśla  istnienie  dwóch  aspektów  wszystkich 
spraw — egzoterycznego i ezoterycznego. Rozróżnia nabiego i walego; pierwszy z nich reprezentuje 
prawo,  drugi  zaś  jest  jego  ezoterycznym  znaczeniem.  O  ile  jednak  szyizm  dwunasta  imamów 
utrzymuję równowagę między egzoterycznym i ezoterycznym, o tyle isma'ilizm stara się wyróżniać 

ezoteryczne i wynosić pozycję walego do poziomu niespotykanego w szyizmie dwunasta imamów. 
Czasami isma'ilitów określa się jako batinów, co wynika z nacisku, jaki kładą na to, co ezoteryczne — 
batin.  

 

Bardzo interesująca jest sprawa utożsamiania w isma'ilizmie ezoterycznego aspektu religii, 

czyli tego, co batin, z teozofią (hikma), która jest również nazywana po persku din-i haqq (religia 
prawdy). Perskiego terminu używa się dlatego, że przeważająca większość isma'ilickich dzieł z zakresu 
teozofii powstała po persku. Nasir-i Chusrau, który jest chyba największym filozofem isma'ilickim, 
napisał wszystkie swoje dzieła po persku. Filozofia israa'ilicka stanowi jedną z niewielu gałęzi filozofii 
muzułmańskiej, w której teksty perskie są nawet liczniejsze niż arabskie.  

 

Isma'ilici wierzą, że ta filozofia, czy też teozofia, zawarta jest w tym, co w religii jest batin, 

prowadzi do duchowego odrodzenia (wiladat-i ruhani), dzięki któremu człowiek ulega przekształceniu 
i zostaje „zbawiony". A zatem to, co rozumie-ją przez filozofię, jest całkiem inne niż dziedzina wiedzy, 
którą  dziś  się  określa  tym  mianem.  Znaczna  część  współczesnej  filozofii wcale nie jest „miłością 
mądrości",  lecz  nienawiścią,  a  więc  słusznie byłoby ją nazwać misosofią. Przez filozofię isma'ilici 
rozumieją  sofię,  która nie tylko była umysłową zabawą; lecz doktryną porządku metafizycznego i 
kosmologicznego, ściśle powiązaną z metodami jej realizacji.  

 

Nie przypadkiem zawsze wtedy, gdy isma'ilizm był silny, dochodziło do gwałtownego wzrostu 

aktywności  w  sztuce  i  nauce,  zwłaszcza  zaś  w  naukach  teoretycznych.  Taki  związek  daje  się 
zaobserwować  w  całym  szyizmie.  Uniwersytet  Al-Azhar, który dzisiaj jest najsłynniejszą uczelnią 
świata  sunnickiego,  został  założony  przez  Fatymidów.  Intensywna  działalność  w  zakresie  „nauk 
intelektualnych" (al-ulum al-aklijja) w Egipcie fatymidzkim, przejawiająca się w działalności wielu 
wybitnych uczonych, takich jak Ibn al-Hajsam i Ibn Junus, bezpośrednio wiąże się z religijną strukturą 
samego  isma'ilizmu.  Wiąże  się  z  koncepcją  hikmy  w  isma'ilizmie  i  z  jej  ścisłym  związkiem  z 
objawieniem.  

 

Isma'ilizm  obejmuje  rozbudowaną  metafizykę,  kosmol ogię  i  antropologię  duchową.  W 

metafizyce podkreśla jedność (tauhid), zajmując pośrednie stanowisko między tatilem a taszbihem, 
tzn. traktując boskość jako abstrakcyjną jedność, od-mawiając człowiekowi zdolności rozumienia, 
jakie  znaczenie  mają  jej  właściwości  i  atrybuty,  lub  też  opisując  boskość  antropomorficznie, 
porównując jej właściwości i atrybuty z ludzkimi. W tym fundamentalnym4ujęciu przyłącza się do 
poglądów pozostałej ortodoksji muzułmańskiej.  

 

Zgodnie  z  isma'ilicką  doktryną  źródłem  wszystkich  rzeczy  nie  jest  czysty  byt,  lecz 

rzeczywistość, która wykracza poza byt i nazywa się mubdi, Ten, który przez akt poczęcia stworzył 
łańcuch bytu. Na ogół filozofia muzułmańska wychodzi od bytu i zajmuje się naturą Boga lub genezą 
wszechświata  jako czystym bytem. W metafizyce sufickiej Boska esencja (az-zat) jest absolutna i 
nieskończona, wykraczająca poza wszelkie określenia, nawet poza określenie bytu, które jest jego 
pierwszym samookreśleniem i zasadą tworzenia. Isma'ilicka doktryna przyłącza się, tym samym do 
metafizyki sufickiej i metafizyki wschodniej uznając, że najwyższa zasada jest jednocześnie bytem i 
ponad nim. Jego pierwotny akt Wprowadza w życie po-rządek uniwersalnej egzystencji.  

 

Pierwszym bytem w porządku stworzenia był pierwszy intelekt albo intelekt uniwersalny, 

który utożsamiany jest z Boskim słowem. Jest to rzeczywistość jednocześnie osłaniająca i odsłaniająca 
najwyższe  imię  Allah.  Z  tej  najwyższej  duchowej  rzeczywistości,  mającej  własną  granicę ( hadd), 

zrodził  się  drugi  intelekt,  a  od  drugiego  intelektu  trzeci  intelekt,  który  w  isma'ilizmie  jest 
identyfikowany  z  duchowym  Adamem  (Adam--i  rubatu).  Intelekt ten jest anielskim prototypem 
ludzkości. Jest niebiańskim imamem, który jest archetypem ziemskiego Adama i wszystkich ludzi. 
Życie i dramat człowieka na Ziemi jest jedynie odbiciem niebiańskiej rzeczywistości.  

 

Trzeci intelekt, czyli duchowy Adam, dążył do osiągnięcia najwyższej zasady nie zachowując 

właściwej hierarchii archangelicznych światów ponad nim. Popełnił akt idolatrii, w meta-fizycznym 
sensie,  i  w  rezultacie  popadł  w  stan  zapomnienia  i  otępienia.  Kiedy  odzyskał  przytomność, 
uświadomił  sobie,  2e  został  ukarany  przez  Boga i przesunięty do poziomu dziesiątego intelektu. 
Został  przesunięty  ze swojego pierwotnego miejsca pobytu przez „si edem duchowych światów", 
które  powstały  w  wyniku  jego  zapomnienia.  Te  siedem  światów  stanowi  prototyp  tego  świata. 
Dlatego też wszystko jest podporządkowane cyklowi siódemki. Ten świat został stworzony po to, by 
umożliwić  człowiekowi  odzyskanie  utraconej  pozycji,  by  się  uwolnił  od  swych  własnych „cieni". 
Ponieważ świat ten opiera się na niebiańskim modelu, składa się z siedmiu nie -bios, siedmiu ziem, 
siedmiu cykli proroctwa i siedmiu imamów.  

 

Czas, w którym umieszczony został człowiek, jest właśnie „opóźnioną wiecznością", obrazem 

opóźnienia  spowodowanym  przez  upadek  człowieka  z  trzeciego  do  dziesiątego  intelektu. W tej 
duchowej  antropologii  czas  ma  transhistoryczne  znaczenie,  ponieważ  opiera  sie  na  złej pamięci 
człowieka, która jest przyczyną jego upadku do stref czasu, rozkładu i śmierci. Oddzielenie od Boga 
wynika z zapomnienia człowieka — jest to w ogóle centralny pogląd islamu, umocniony przez sufizm.  

 

Isma'ilizm  ma  cykliczną  koncepcję  historii,  która  jest  spokrewniona  z  jego  metafizyczną 

koncepcją  czasu.  I  choć  cykliczna  koncepcja  czasu  jest  zawarta  w  niektórych  źródłach  szyitów 
uznających  dwunastu  imamów  (ale  cykliczna  nic  w  sensie  wciąż  powtarzających  się  układów 
wydarzeń, lecz innych cykli historycznych niż cykl aktualny), to jednak nigdzie nie jest ona tak mocno 
podkreślona jak w isma'ilizmie. Isma'ilickie dzieła mówią o wielkim cyklu eonów, składających się 
według  niektórych  źródeł  z  360  000  lat,  w  których występuje siedem cykli proroctwa. Każdy cykl 
rozpoczyna  prorok  (nabi),  który  ma  swojego  ezoterycznego  przedstawiciela,  czyli  imama, 
dominującego nad danym cyklem; siódmy zamyka cały cykl. Prorocy i ich imamowie obecnego cyklu 
ludzkości są następujący: 

Adam    

Set  

Noe  

 

Sem  

Abraham 

 Izmael  

Mojżesz   

Aron  

Jezus  

 

Szymon  

Mahomet  

Ali  

 

Siódmy jest mahdim, czyli „imamem zmartwychwstania", który nic przynosi nowego szari'atu, 

lecz odsłania wewnętrzne znaczenie wszystkich objawień i przygotowuje nadejście nowego cyklu. Co 
więcej,  historyczne  cykle  występują  na  przemian  jako  epifania  i  zniknięcie, a  więc jako okres, w 
którym ujawniona zostaje prawda, i okres, w którym zostaje ukryta. Ta alternacja trwa aż do końca 

wielkiego cyklu. Wówczas do-chodzi do „wielkiego zmartwychwstania" (kijamat al-kijama), podczas 
którego człowiek i jego niebiański prototyp powracają do swojej początkowej kondycji. W ten sposób 
dzięki prorokom i imamom wypełniony jest cel stworzenia, a człowiek odzyskuje stan, który utracił 
przez własną niedbałość.  

 

Gdyby chcieć porównać szyizm dwunastu imamów z isma'ilizmem, można by powie dzieć, że 

łączy  te  nurty  —  prócz  generalnych  założeń  islamu  —  podstawowa  koncepcja  imama  oraz 
ezoteryczny i egzoteryczny aspekt religii wraz z opartym na nich tawilem. Wspólnych jest oczywiście 
również pierwszych sześciu imamów, wspólne jest również to, co wynika z owej wspólnoty imamów. 
Jeśli zaś chodzi o różnice, to podstawowa wiąże się z tym, że jedni uznają dwunastu imamów, drudzy 
zaś siedmiu. Na przykład tak ważna postać w szyizmie jak ósmy imam, Ali ar-Rida, nie pojawia się w 
isma'ilizmie w tej samej funkcji. Dla szyitów uznających dwunastu imamów dwunasty imam, czyli 
Mahdi, żyje, lecz pozostaje w ukryciu, natomiast imam isma'ilitów, w każdym razie isma'ilitów gałęzi 
nizaryckiej,  żyje  i  jest  obecny  na  ziemi  pośród  ludzi.  Idea oczekiwania na objawienie  się imama 
(intizar),  tak  istotna w religijnej psychologii szyizmu dwunastu imamów, nie pojawia się w takiej 
samej postaci wśród isma'ilitów.  

 

Polityczna natura isma'ilizmu i apolityczny charakter szyizmu dwunastu imamów to kolejna 

cecha odróżniająca obie grupy, o czym już mówiono. Jest rzeczą paradoksalną, że isma'ilizm, który 
odegrał tak ważną rolę w społecznych i po-litycznych ruchach pierwszych wieków historii islamu, dziś 
pozostaje niezwiązany bezpośrednio z polityką, natomiast szyizm dwunastu imamów, który trzymał 
się z dala od życia politycznego, wkroczył na arenę polityczną z chwilą narodzin dynastii safawidzkiej. 
Z  punktu  widzenia  politycznych  funkcji  można  stwierdzić,  że  zarówno  isma'ilizm,  jak  i  szyizm 
dwunastu imamów bezpośrednio angażowały się w życie polityczne. Jednakże teologiczne zadania 
dla działalności politycznej w obu społecznościach są różne, ponieważ w jednej imam jest nieobecny, 
w drugiej zaś żyje wśród ludzi.  

 

Wreszcie  inną  cechą  odróżniającą  jest  rola  ezoteryzmu  i  egzoteryzmu.  Szyiz m  dwunastu 

imamów z naciskiem podkreśla konieczność zachowania równowagi między jednym a drugim. Nawet 
funkcje  imama  rozpatruje  się  zarówno  z  ezoterycznego  jak  i  egzoterycznego  punktu  widzenia. 
Natomiast isma'ilizm, zwłaszcza alamucki, dążył do podkreślenia przede wszystkim aspektu batin, a 
więc ezoterycznego. Rzecz jasna, w życiu codziennym społeczności elementy egzoteryczne muszą 
prze-trwać; ponieważ żadna społeczność ludzka nie może być tylko ezoteryczna. Jednakże akcent 
kładzie się na coś innego, choć podstawowa koncepcja imamatu przetrwała w obu tych zasadniczych 
gałęziach szyizmu, złączonych wiarą w imama i szczególnym szacunkiem dla rodziny Proroka.  

 

Jeśli zaś chodzi o różnice i podobieństwa między szyizmem i sunnizmem, należy stwierdzić, że 

przede wszystkim różne jest spojrzenie na władzę polityczną — od problemu politycznego następcy 
Proroka  aż  po  późniejsze  ukształtowanie  się  zasadniczego  stanowiska  szyitów  wobec  władzy,  w 
szczególności  zaś  chodzi  o  stanowisko  alimów  wobec  istniejącej  władzy  po -litycznej.  Sunniccy 
alimowie w ciągu dziejów dążyli do wspierania istniejących instytucji politycznych, bojąc się wojen 
domowych,  natomiast  szyiccy  alimowie,  opierający  swoje  poglądy na funkcji imamatu i idealnej 
władzy imama, nieufnie patrzyli na instytucje polityczne i trzymali się z daleka od wszelkiej władzy 
politycznej.  

 

Różnice istnieją również w sprawie pośredników między człowiekiem a Bogiem. Współczesne 

ruchy purytańskie w świecie muzułmańskim podkreślają jedynie transcendencję Boga, niechętnie 

patrząc na jakichkolwiek pośredników między człowiekiem a Bogiem. Stąd też ich stanowisko jest 
opozycyjne wobec religijnej psychologii szyizmu. Jednakże w tradycyjnym sunnizmie w codziennym 
życiu religijnym pojawiają się po-średnicy; ich rolę pełnią Prorok oraz święci. W szyizmie rolę tę pełni 
Prorok wraz z imamami. To, co tradycyjny sunnita, zwłaszcza pozostający pod wpływami sufizmu, 
widzi w osobie Proroka, szyita widzi jednocześnie w Proroku i w imamach. Przejawia się to w tym, że 
litanie i śpiewy skierowane do Proroka, tak typowe w świecie sunnickim, odpowiadają nawet treścią 
takim  samym  szyickim  modłom  i  pieśniom  skierowanym  do  Proroka  i  imamów.  W  płaszczyźnie 
teologicznej istnieje pewna różnica dotycząca roli pośrednika między Bogiem a człowiekiem, jednakże  
zarówno w islamie szyickim jak i sunnickim człowiek modli się tak samo do Boga.  

 

W islamie człowiek staje przed Bogiem jako jego następca na ziemi. Jednakże w poszukiwaniu 

zbliżenia z Bogiem potrzebni mu są duchowi pośrednicy, którymi są: Prorok, imamowi e i święci. W 
codziennym życiu religijnym szyita nie potrzebuje więcej pośredników między sobą a Bogiem niż 
sunnita. Każdy muzułmanin jest sam dla siebie kapłanem — zarówno sunnita jak i szyita. Istnienie 
„pośredników" w szyizmie lub w sunnizmie wiąże się z wewnętrznym życiem religijnym i w żadnym 
wypadku  nie  wpływa  na  strukturę  islamu  jako  religii  pozbawionej  owej  specyficznej  hierarchii 
kapłańskiej czy religijnej, która pełniłaby rolę pośrednika między człowiekiem a Bogiem, w rytuałach 
religijnych i aktach czci.  

 

W zakresie prawa różnica między sunną a szyizmem wyniku z zagadnień idżtihadu. Ponieważ 

w szyizmie imam żyje, zawsze istnieje możliwość zastosowania prawa Boskiego do nowych sytuacji. 
Mudżtahid (ten który może wygłaszać własną opinię prawną) pozostający w bezpośrednim kontakcie 
z  imamem  w każdym pokoleniu musi stosować prawo do nowych warunków, jakim to pokolenie 
stawia czoło. Nie oznacza to oczywiście zmiany prawa dla tych warunków, lecz jego rozszerzanie, by 
mogło  objąć  nowe  sytuacje.  Obowiązkiem  każdego  szyity  jest  podporządkowanie  się  nakazom 
żyjącego mudżtahida. W islamie sunnickim poczynając od trzeciego wieku hidżry brama idżtihadu 
została zamknięta, ale i tutaj opinie, czyli fatwy alimów, przez całe wieki dostarczały do pewnego 
stopnia komentarza do szari'atu.  

 

Oficjalne sformułowania teologii sunnizmu i szyizmu różnią się między sobą zarówno co do 

treści,  jak  i  sposobu  podejścia.  Teologia  sunnicka  większą  wagę  przywiązuje  do  „racjonalnych" 
aspektów wiary, natomiast teologia szyicka do „mistycznych", to znaczy, że teologia sunnicka nie 
poświęca tak wiele uwagi zagadnieniom ezoterycznym co szyicka. Ale i tutaj doktryna suficka często - 
łącząca się w sunnizmie z teologią, wprowadza wymiar ezoteryczny również do sfery egzoterycznej. 
Nadto  teologia  szyicka  większą  sympatią  darzy  nauki  humanistyczne  i  ścisłe  oraz  „nauki 
intelektualne"  (al-ulum  al-aklijja) aniżeli teologia aszarycka. Tę różnicę można zaobserwować we 
wzlotach i upadkach tych nauk w ciągu wieków, zależnie od ich związków z tą czy inną grupą religijną.  

 

Wreszcie, rozpatrując różnice między sunnizmem i szyizmem, można stwierdzić, że w tym 

pierwszym  baraka,  a  więc  łaska  Proroka,  jest  odczuwana  i  uświadamiana  dzięki  wszystkim 
towarzyszom  Proroka  łącznie  z  jego  rodziną,  natomiast  w  szyizmi e  odnajduje  się  ją  głównie  w 
rodzinie Proroka (ahl al-bajt). Towarzysze (sahaba) oraz rodzina (al) mają takie samo znaczenie w 
sunnizmie co rodzina (al) w szyizmie. Uwidacznia się to nawet w obu formułkach, którymi obie grupy 
proszą o błogosławieństwo dla Proroka. Nie oznacza to, że rodzina Proroka nie zajmuje specjalnego 
miejsca w sunnizmie albo że towarzysze Proroka nie są istotną grupą w szyizmie. Jednakże w jednym 
wypadku na islam patrzy się przez całą społeczność, która otaczała założyciela religii, w drugim zaś 

przez pryzmat owej szczególnej elity, którą-tworzyła jego rodzina oraz ludzie duchowo z nim związani 
tacy jak Salman al-Farsi, o którym Prorok powiedział: „Salman jest członkiem mojego domu". A więc i 
tu mamy do czynienia z różnym rozłożeniem akcentów i różną interpretację tej samej rzeczywistości, 
a nie z całkowitą sprzecznością.  

 

Obok  tych  różnic  istnieje  wiele  zbieżnych  punktów  między  sunną  a  szyizmem;  jest  ich 

znacznie więcej niż różnic, co wskazuje na to, że są to dwie gałęzie tego samego drzewa. Sunnitów i 
szyitów  łączy  Koran  oraz  Prorok,  podstawa  całego  islamu.  Wspólne  są  zasady  religii,  czyli 
podstawowa  doktryna tauhidu (jedynobóstwa), nubuwwy (proroctwa) oraz eschatologii (ma'ad). 
Obie grupy zgodne są co do tego, ze Bóg musi być sprawiedliwy, choć jedna grupa podkreśla kwestię 
wolności; druga zaś konieczności. Jedni wierzą, że cokolwiek czyni Bóg, jest sprawiedliwe, drudzy zaś 
podkreślają,  że Bóg nie może być niesprawiedliwy. Zgodność sunnizmu i szyizmu na temat zasad 
religii  sprawia,  że  mieszczą  się  one  w  ramach  ogólnej  ortodoksji  islamu,  gwarantując  istnienie 
podstawowych zasad doktrynalnych w założeniach obu grup.  

 

Również  na  płaszczyźnie  praktyki  religijnej  sunnizm  i  szyizm  są  sobie  bardzo  bliskie. 

Codzienna praktyka szari'atu jest taka samu w obu światach. Wyjąwszy jedną albo dwie sprawy, takie 
jak  zakres  dziedziczenia  przez  kobietę  czy  małżeństwa  czasowe,  normy  szari'atu  są  wspólne.  W 
rzeczywistości modlitwy, ablucje, post, pielgrzymka itd. są identyczne, z wyjątkiem kilku drobnych 
różnic, które w modlitwie nie wykraczają poza różnice między czterema sunnickimi szkołami prawa. 
Szyici dodają tylko dwie frazy do wezwania na modlitwę — jedną potwierdzającą wilaje Alego oraz 
drugą podkreślającą znaczenie dobrych uczynków. Nadto, ponieważ imam jest nieobecny, szyici nie 
kładą takiego samego nacisku na modlitwy piątkowe jak sunnici, i nie odgrywają one też takiej roli 
politycznej jak w sunnizmie. Podobieństwa związane z codzienną praktyką, oparte na szari'acie — 
począwszy  od  zakazu spożywania alkoholu i wieprzowiny, a skończywszy na sposobach składania 
ofiary ze zwierząt — są tak liczne, że nie sposób ich tu wyliczyć.  

 

Podobieństwo między sunnizmem a szyizmem w codziennej praktyce jest znacznie większe, 

niż wynikałoby to z porównania tekstów teologicznych. Skoro szyizm jest „islamem Alego", to baraka 
Alego rozprzestrzeniła się również w świecie sunnickim dzięki sufickim zakonom, w których nawet dla 
sunnitów jest on „imamem” a także dzięki społecznej otoczce tych zakonów w postaci gildii, zako nów 
rycerskich  itp.  Jeśli porównać codzienne życie sunnity tradycjonalisty  — oparte na szari'acie oraz 
wyznaczane przez odwiedzanie grobów świętych, odprawianie modlitw i litanii, zwykle ułożonych 
przez mistrzów sufickich takich jak Abd al-Kadir al-Gilani czy Abu al-Hasan asz-Szazili — z codziennym 
życiem  szyitów,  głębokie  podobieństwa okażą się zaskakujące. Funkcję, którą w świecie szyickim 
sprawują imamowie i ich następcy, wśród sunnitów pełnią święci, którzy w metafizycznym sensie 
stanowią potomstwo Proroka i imamów. Imiona wielu imamów pojawiają się w łańcuchach przekazu. 
(silsila) każdego zakonu sufickiego. Ta zasadnicza tożsamość może być egzystencjalnie doświadczana 
z jednej strony w istnieniu baraki, łączącej się z grobami sufickich świętych, z drugi ej w obecności 
imamów i ich potomków, choć oczywiście w każdym się wyróżnia swoiste zabarwienie.  

 

Na zakończenie należy stwierdzić, że sunnizm i szyizm stanowią dwa ortodoksyjne aspekty 

islamu  opatrznościowo  zawarte  w  jednej  tradycji  po  to,  by  różne  społe czeństwa  o  odmiennym 
temperamencie  duchowym  i  psychicznym  uległy  integracji  w  ramach  całej  społeczności 
muzułmańskiej. Każde z nich potwierdza doktrynę jedności, a tym samym mimo formalnych różnic 
nie niszczy dogłębnej jedności islamu. Są to raczej dwa sposoby zapewniania o prawdzie zawartej w 

szahadzie: la ilaha illa Llah. Są dwoma strumieniami wypływającymi z jednego źródła — objawienia 
koranicznego. W rezultacie spływają do jednego morza Boskiej jedności, którą osiągnąć mogą dzięki 
sobie. Ich pełne przeżycie to tyle co zostać muzułmaninem i urzeczywistnić ową prawdę. Po to, by tę 
prawdę objawić, Prorokowi islamu przekazano Koran przeznaczony dla ludzi.  

 

LITERATURA UZUPEŁNIAJĄCA 

 

Corbin H. En islam iranien, t. I—IV, Paris 1971-1972. Monumentalne dzieło będące podsumowaniem 
badań  prowadzonych  przez  całe  życie  nad  islamem w Persji. Tom pierwszy zawiera szczegółowe 
studium szyizmu — jego ezoterycznych i metafizycznych aspektów, natomiast tom trzeci jest po-
święcony sufizmowi i jego różnym formom w Persji.  

Corbin  H.  Histoire  de  la  philosophie  islamique,  cz.  II.  Dogłębny  opis  zarówno  szyizmu  dwunastu 
imamów, jak i isma'ilizmu; koncentruje się na opisie ich doktryn metafizycznych, choć nieco uwagi 
poświęca i dziejom religijnym.  

Corbin H. L'Imam cache et la renovation de ‘’homme en theologie shi'ite, „Eranos Jahrbuch" XXVIII, 
1959.  Jest to głębokie studium poświęcone postaci dwunastego imama i jego roli w życiu duchowym 
szyitów.  

Corbin  H.  Pour  une  morphologie  de  la  spiritualite  shi’ite,  „Eranos  Jahrbuch"  XXIX,  1960.  Ogólne 
studium struktury duchowości szyickiej wykazujące wiele sympatii dla szyickiego punktu widzenia.  

Corbin  H.  Le Combat spirituel du shi'isme, „Eranos Jahrbuch" XXX, 1961. Omówienie roli imama w 
wewnętrznym życiu duchowym szyitów.  

Corbin  H.  Au  „pays"  de  L'Imam  cache,  „Eranos  Jahrbuch" XXXII, 1963. Opis „pośredniego" świata 
duchowego, czyli „ósmego klimatu" będącego miejscem pobytu ukrytego imama, a także wyjaśnienie 
znaczenia życia doczesnego na tym świecie dla życia duchowego.  

Corbin  H. Le Temps cyclique dans le mazdeizme et dans l’ismaelisme, „Eranos Jahrbuch" XXI, 1951. 
Praca jest analizą cyklicznego czasu w isma'ilizmie w porównaniu z mazdejskimi ideami czasu.  

Corbin H. Trilogie ismaelienne, Tehran 1961.  Tekst i francuski przekład trzech dzieł z różnych okresów 
dotyczących  isma'ilizmu,  a  także  szyizmu  i  sufizmu,  wraz  ze studium porównawczym tych trzech 
aspektów islamu. 

al-Hilli, Allama Hasan Ibn Yusuf Al-Babu'l-hadi'ashar; a Treatise in the Principles of Shi’ite Theology 
(przeł.  W.M. Miller), London 1928. Przekład jednego z najbardziej popularnych omówień teologii 
szyizmu  dwunastu  imamów;  tekst  ten  przez  wieki  był  standardowym  podręcznikiem w szkołach 
religijnych.  

Hollister  J  .N.  The  Shi'a  of  India,  London  1953.  Historyczny  przegląd  szyizmu  w  Indiach,  zawiera 
również ogólne studium szyickiej doktryny i szyickich wierzeń.  

Ibn Babawaih A Shi’ite Creed, przeł. A.A. Fyzee, London 1952. Dosłowny przekład autorytatywnego 
tradycyjnego omówienia wierzeń szyickich.  

Ivanow  W.  Ismaili  Literature.  A  Bibliographical  Survey,  Tehran  1963.  Dogłębny  przegląd  dzieł 
isma'ilickich,  dokonany  przez  jednego  z  głównych  znawców  doktryny  isma'ilickiej  i  dziejów 
isma'ilickich.  

Ivanow  W.  Studies in Early Persian Ismailism, Leiden 1948. Zarys historii wczesnych etapów ruchu 
isma'ilickiego w Persji.  

Ivanow W. (wyd. i przeł.) Kalami Pir, a Treatise on Ismaili Doctrine, Bombay 1955. Angielski przekład 
Standardowego wykładu wierzeń isma'ilickich z okresu po reformie alamuckiej.  

Massignon  L.  Salman  Pak  et  les  premises  spirituelles  de  l’islam  iranien,  Paris  1934.  Monografia 
po,święcona znaczeniu Sal-mana dla islamu szyickiego; zawiera głębokie obserwacje na temat roli tej 
postaci w świadomości religijnej Persów.  

Massignon L. Die Ursprunge owi die Bedeutung des Gnostizismus in Islam, „Eranos Jahrbuch" 1937. 
Praca omawia gnostyczne doktryny isma'ilizmu, a także ich pochodzenie i znaczenie.  

Maxims of Ali, przeł. .I.A. Chapman, ,Lahore. Angielski przekład wybranych wypowiedzi Alego; ich 
pełny zbiór zawarty jest w Nandż al-balagha.  

Nasir-i Khusraw Le Livre reunissant les deux sagesses ou harmonie de la philosophie grecque et de la 
theosophie  ismaelienne,  wyd.  i  przeł.  H.  Corbin  i  M.  Mo'in,  Tehran  1953.  Perski  tekst  i  francuski 
przekład  wybitnego  dzieła  N'asir-i  Chusraua  wraz  z  długim  wstępem  Corbina  na  temat  filozofii 
isma'ilickiej.  

Nasr  S.H.  An  Introduction  to  Islamic  Cosmological  Doctrines,  Cambridge  (USA)  1964.  Analiza 
kosmologicznej części Traktatów Ichwan as-Safa, łączących szyicki punkt widzenia z dyskusją stosunku 
szyizmu do sztuki i nauki w islamie.  

Salmin  Muhammad  Ali  al-Haj  Ali  the Caliph, Bangalore 1931. Omówienie życia i nauczania Alego, 
ujęte z tradycyjnego punktu widzenia; zawiera też przekład niektórych jego wypowiedzi i kazań.  

Składanek B. Doktryny i ruchy społeczno-polityczne „wieków „milczenia" w Iranie (poł. VII — poł. IX 
w.), Warszawa 1980. Omówienie narodzin ruchów irańskich w kalifacie muzułmańskim.  

Strothmann R. Die Zwolfer Schi'a. Zwei religionsgeschichtliche Charakterbilder aus der Mongolenzeit, 
Leipzig 1926. Wartościowe studium dwóch czołowych teologów szyickich; na tym tle opisano ogólną 
strukturę religijną szyizmu.  

Strothmann R. Gnosis-Texte der Ismailiten, Gottingen 1943. Przekład komentowany kilku ważnych 
isma'ilickich tekstów metafizycznych.  

at-Tusi Nasir ad-Din Rawdat al-taslim or Tasawwurat, wyd. i przeł. W. Ivanow, Leiden 1950. Angielski 
przekład omówienia wierzeń isma'ilickich po reformie alamuckiej pióra wybitnego szyity dwunastu 
imamów, At-Tusiego, napisanego podczas niewoli u władców isma'il ickich w Chorasanie. 

 

SŁOWNIK TERMINOLOGICZNY 

 

azan wezwanie do modlitwy ogłaszane z minaretów i innych miejsc, by przypomnieć społeczności 
muzułmańskiej, że na-stała pora modłów. 

ahl al-kitab dosłownie: „ludzie księgi", koraniczne wyrażenie służące do określenia ludzi, którym 
została  objawiona  święta  księga.  W  początkach  islamu  terminu  tego  używano  w  odniesieniu do 
chrześcijan, żydów i sabejczyków, a później, po podboju Iranu, w odniesieniu do zoroastrian. Ale 
później pojęcie to stosowane było zawsze wtedy, gdy muzułmanie natrafiali na ustaloną trady cję, a w 
związku z tym hindusi i buddyści również byli przez pewne autorytety muzułmańskie określani jako 
„ludzie księgi". 

al-alim  (liczba  mnoga:  ulama)  dosłownie:  „wiedzący",  a  dokładniej  uczony  obeznany z naukami 
religijnymi, upoważniony do interpretowania tych nauk, zwłaszcza zaś prawa Boskiego. 

 akl  zarówno  intelekt  w  pierwotnym  znaczeniu: nous, jak i rozum (ratio); interpretacja zależy od 
kontekstu i sposobu kwalifikacji tego pojęcia.   

baraka  łaska,  duchowa  obecność  i  wpływ  zarówno  „nadprzyrodzony",  jak  i  pochodzący  z  arterii 
wszechświata.  

batin wewnętrzny aspekt objawienia i przejaw tego, co kosmiczne, oraz tego, co ponadkosmiczne; 
również określenie Boga, który w Koranie jest definiowany zarówno jako wewnętrzny (al-batin), jak i 
zewnętrzny (az-zahir).  

chalifa zastępca lub pomocnik; w sferze polityki termin ten odnosi si ę do przedstawicieli Proroka w 
jego funkcjach społeczno-politycznych i sądowych; w tej funkcji znamy chalifę jako kalifa. W sensie 
duchowym chalifa oznacza człowieka uniwersalnego, pełniącego funkcję zastępcy Boga w stosunku 
do wszystkich innych stworzeń.  

dżihad święta wojna; „mniejsza" wojna święta skierowana jest przeciwko przeszkodom zewnętrznym 
wobec  aktualnego  porządku  Boskiego,  przeszkodom  w  funkcjonowaniu  porządku  Boski ego, 
natomiast  „większa"  wojna  święta  skierowana  jest  przeciwko  siłom  wewnętrznym,  które 
uniemożliwiają człowiekowi dotarcie do Boga.  

fitra pierwotna natura człowieka i rzeczy.  

ghafla zaniedbywanie Boga lub zapominanie o Nim; w sufizmie  ghafla jest główną przeszkodą w 
duchowym spełnieniu, a w islamie stanowi — najogólniej mówiąc — źródło większości grzechów.  

hadis (liczba mnoga: ahadis) dosłownie: wypowiedź albo tradycja, a w kontekście religijnym oznacza 
wypowiedzi Proroka islamu. Hadisy stanowią jedną z podstaw islamu rozumianego jako religia i jako 
cywilizacja  oraz  kultura.  W  szyizmie  do  zbioru  hadisów  zostały  włączone  wypowiedzi  imamów, 
odróżnia się je jednak od wypowiedzi Proroka.  

hadis kudsi „święta tradycja" — niewielka liczba hadisów, w których Bóg przemawia przez Proroka w 
pierwszej osobie. Zbiór ten ma szczególne znaczenie w muzułmańskim ezoteryzmie.  

hadżdż pielgrzymka do Mekki; jest ona obowiązkiem wszystkich tych muzułmanów, którzy mają na to 
środki. Obowiązuje przynajmniej raz w życiu.  

hakika zarówno „prawda", jak i duchowa istota rzeczy, a także ostateczna rzeczywistość. W sufizmie 
przeciwstawiana szari'atowi i tarice.  

hikma  mądrość,  sapientia,  a  także  szkoła „teozofii"; w niektórych kontekstach używa się jej jako 
synonimu tradycyjnej filozofii muzułmańskiej. 

 ibada  (liczba  mnoga:  ibadat)  wiara  we  wszelkich  swych  przejawach.  W  prawie  muzułmańskim 
wszystkie nakazy dzieli się na te, które dotyczą różnych form wiary ( ibadat), oraz te, które dotyczą 
stosunków międzyludzkich i transakcji (mu'amalat). 

 idżma zgodność opinii społeczności lub uczonych (ulama) w zakresie różnych problemów religijnych.  

idżtihad autorytatywne wydawanie niezależnych sądów w sprawach dotyczących nauk religijnych, a 
w  szczególności  prawa  muzułmańskiego.  Sądy  takie  wydają  osoby  posiadające  odpowiednie 
kwalifikacje.  

imam dosłownie: „stojący na przedzie", a więc osoba kierująca codziennymi modlitwami, a także 
przywódca społeczności muzułmańskiej. W świecie sunnickim terminu tego używa się również jako 
honorowego tytułu wybitnych uczonych religijnych, natomiast w szyizmie słowo „imam" odnosi się 
do osób mających w sobie specyficzne właściwości inicjacyjne, wynikające z objawienia proroczego.  

iman  wiara  religijna,  a  także  bardziej  wewnętrzny  aspekt  religii  występujący  w  szczególnie 
intensywnej formie. 

 al-insan al-kamil człowiek uniwersalny albo doskonały, przechowujący w sobie wszystkie możliwości 
uniwersalnej  egzystencji;  ucieleśnia  on  się  w  osobach  proroków  i  świętych.  Najważniejszym 
człowiekiem  doskonałym  jest  oczywiście  dla  muzułmanów  Prorok  islamu;  w  muzułmańskim 
ezoteryzmie jest on al-insan al-kamil. 

irfan gnoza albo poznanie Boga.  

kijas  w  logice sylogizm, a w naukach religijnych rozumowanie na zasadzie analogii; w n iektórych 
szkołach prawnych stanowi podstawę szari'atu.  

mahdi dosłownie: „prowadzony", w dziejach islamu jest to tytuł osoby, która zostanie zesłana, by 
przed  końcem  czasu  przywrócić  na  ziemi  sprawiedliwość  oraz  by  przygotować  drugie  nadejście 
Chrystusa.  W  sunnizmie  nie  identyfikuje  się  mahdiego  z określoną osobą, w szyizmie natomiast 
mahdim jest dwunasty imam.  

marifa  poznanie  Boga  albo  gnoza,  która  następuje  po  miłości  ( mahabba)  i  po  bojaźni  Bożej 
(machafa). 

 mu'amala  (liczba  mnoga:  mu'amalat)  część  prawa  muzułmańskiego  dotycząca  transakcji  (por. 
ibada).  

mudżtahid osoba, która ze względu na znajomość nauk religijnych i doskonałość charakteru zdobyła 
prawo uprawiania idżtihadu, tzn. wydawania niezależnej opinii w zakresie problemów religijnych.  

nabi prorok przynoszący wieści ze świata niewidzialnego.  

nafs dusza lub psyche — zajmuje pozycję pośrednią między ciałem (dżism) a duchem lub intelektem 
(ruh albo akl). 

 rasul szczególna klasa proroków, którzy przynoszą posłannictwo określonej grupie ludzkości.  

szahada świadectwo wiary w islamie. Składa się z dwóch formułek: la ilaha illa Llah („nie ma bóstwa 
prócz Allaha") oraz Muhammadun rasul Allah („Muhammad jest wysłannikiem Boga"). 

 szari'at Boskie prawo islamu, a ogólniej — prawo religijne każdej religii objawionej. 

 szirk kardynalny, niewybaczalny grzech w islamie, polegający na przypisywaniu Bogu wspólników, a 
w związku z tym gwałcący nienaruszalność Boga.  

sunna sposób życia i postępowania Proroka islamu, który stał się tradycyjnym ideałem; według tego 
wzoru muzułmanie starają się ukształtować swoje życie.  

tadżalli teofania imion Boskich i Boskich cech. W muzułmańskiej metafizyce wyraża się ją symboliką 
odbicia w lustrze lub na innej gładkiej powierzchni i w ten sposób podkreśla się, że przedmiot ulega 
odbiciu nie wchodząc w lustro. Na tym świecie prawda odbijana jest w wyniku tadżalli, a w związku z 
tym nie wchodzi do tego świata i nie ulega jego wpływom.  

tafsir  komentarz  do Koranu zwykle przeciwstawiany tawilowi — hermeneutycznej i ezoterycznej 
interpretacji Świętej Księgi.  

tarika (liczba mnoga: turuk) dosłownie: droga lub ścieżka, stąd duchowa droga prowadząca do Boga. 
Zakon suficki ucieleśniający dyscyplinę konieczną dla duchowego spełnienia nazywa się tariką, czyli 
drogą do Boga.  

tasawwuf wewnętrzny lub ezoteryczny aspekt islamu, znany  pod tą nazwą od II/VIII wieku; od tej 
nazwy pochodzi słowo sufizm.  

tauhid  jedność  Boga  i  jedność wszystkich rzeczy, także integracja prowadząca do uświadomienia 
sobie jedności i jej spełnienia.  

tawil  dosłownie:  „odnieść  coś  do  źródeł",  a  co za tym idzie e zoteryczna i duchowa interpretacja 
Koranu i stworzenia; ezoteryczny, czyli wewnętrzny byt, a także źródło i początek.  

 umma społeczność muzułmańska; oznacza uznanie przez jej członków objawienia muzułmańskiego i 
tradycji  Proroka  islamu.  Przez  rozciągnięcie  znaczenia  inne  społeczności  religijne  znane  są 
muzułmanom jako ummy różnych proroków.  

wahdat  al-wudżud  transcendentna  jedność  istnienia,  centralna  i  zasadnicza  doktryna  sufickiej 
metafizyki, po raz pierwszy sformułowana jednoznacznie przez Muhji ad-Dina Ibn Ara-biego.  

wahj termin oznaczający objawienie muzułmańskie. Odróżnia się je wyraźnie od natchnienia (ilham). 
Wahj odnosi się wyłącznie do proroków, natomiast ilham w zasadzie osiągalny jest dla wszystkich 
ludzi.  

zahir zewnętrzny aspekt zarówno manifestacji Boga, a także samego Boga. Az-Zahir to imię Boga. 
Zahir przeciwstawia się temu co wewnętrzne — batin.  

zikr dosłownie oznacza wspominanie, wzywanie, pamiętanie; jest to podstawowa technika osiągania 
duchowej doskonałości w sufizmie.