IMMANUEL KANT

PROLEGOMENA

DO WSZELKIEJ PRZYSZŁEJ METAFIZYKI,

KTÓRA BĘDZIE MOGŁA

WYSTĄPIĆ JAKO NAUKA

Przekład BENEDYKTA BORNSTEINA

na nowo opracowała JANINA SUCHORZEWSKA

Tytuł oryginału:

Prolegomena

zu

einer jeden künftigen Metaphysik

die als Wissenschaft wird auftreten können

Redaktor: Irena Krońska

Copyright © for the Polish edition

by Wydawnictwo Naukowe PWN Sp. z o.o.

Warszawa 1993

ISBN 83-01-11368-5

OD WYDAWCY

Wydaniem  Uzasadnienia metafizyki moralności  Redakcja Bib-

lioteki   Klasyków   Filozofii   PWN   zapoczątkowała   w   1953   roku
publikację   w   ramach   Biblioteki   przekładów   podstawowych   dzieł
Kanta.   Tłumaczenie   Mścisława   Wartenberga   opracował   Roman
Ingarden,   znawca   filozofii   niemieckiej,   członek   Komitetu   Re-
dakcyjnego   BKF.   W   1957   roku   w   jego   przekładzie,   ze   wstępem   i
przypisami   jego   autorstwa   ukazała   się  Krytyka   czystego   rozumu.
Wielokrotnie   wprowadzał   tu   Ingarden   nowe   polskie   odpowiedniki
terminów Kantowskich — nowe w stosunku do tradycyjnie przyjętych
— uzasadniając szczegółowo swe decyzje translatorskie w przypisach.

Jako  trzecia z prac Kanta ukazały się w Bibliotece Klasyków

Filozofii  Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie
mogła   wystąpić   jako   nauka.  Przekład   Benedykta   Bornsteina
opracowała  Janina  Suchorzewska  —  wszak  od  wznowienia  w  1927
roku, które stało się podstawą wydania, minęło ponad trzydzieści lat.
Opiekę   naukową   nad   tekstem   sprawował   i   tym   razem   Roman
Ingarden.

W   roku   1964   została   opublikowana   w   przekładzie   Jerzego

Gałeckiego,   przejrzanym   przez   Adama   Landmana,  Krytyka   władzy
sądzenia,  a   w   1972   roku   —   również   w   przekładzie   Jerzego
Gałeckiego — Krytyka praktycznego rozumu.

W   latach   osiemdziesiątych   w   cyklu   wznowień   ukazały   się

wszystkie   wydane   dotychczas   przez   PWN   prace   Kanta   poza
Prolegomenami.
Uważamy,   że   warto   przypomnieć   czytelnikom   tę   ostatnią   książkę.
Znajdą oni w niej bowiem główne myśli z  Krytyki czystego rozumu,
ale   wyrażone   znacznie   bardziej   przystępnie   niż   w   tym
fundamentalnym dziele.

2

SPIS TREŚCI

Od  Redakcji 

PROLEGOMENA

[Wstęp] 
Uwagi   wstępne   o   swoistym     charakterze   wszelkiego   poznania   me-
tafizycznego (§ 1—3)    

Pytanie ogólne: Czy metafizyka jest w ogóle możliwa (§ 4)

Pytanie   ogólne:   W   jaki   sposób   możliwe   jest   poznanie     [płynące]  z
czystego rozumu  (§5)     

Główne pytanie transcendentalne:

Część   pierwsza.   W   jaki   sposób   jest   możliwa   czysta

matematyka (§6-13)

Uwagi I—III
Część   druga.   W   jaki   sposób   jest   możliwe   czyste

przyrodoznawstwo (§ 14—38)   

Dodatek do czystego przyrodoznawstwa (§39)
Cześć trzecia. W jaki sposób metafizyka jest w ogóle możliwa

(§40—56).

I. Idee psychologiczne (§ 46—49
II.  Idee kosmologiczne  (§ 50—54)
III.  Idea teologiczna (§ 55)

Uwaga ogólna w sprawie idei transcendentalnych (§ 56)

Zakończenie. O  określeniu  granic  czystego   rozumu   (§57—60)

Rozwiązanie   pytania   ogólnego:   W   jaki   sposób   jest   możliwa   meta-
fizyka jako nauka

Dodatek   o   tym,   co   stać   się   może   dla   urzeczywistnienia   metafizyki
jako nauki

Przykład sądu o Krytyce przed jej zbadaniem
Propozycja takiego zbadania Krytyki, po którym będzie można
wydać sąd o niej

3

OD REDAKCJI

Prolegomena  Kanta   ukazują   się   w   naszym   języku   po   raz

czwarty: pierwszy  przekład dał w r. 1901  R. Piątkowski,  drugi  w r.
1918 B. Bornstein. Ten wznowiono  w r. 1927. Na drugim wydaniu
przekładu   Bornsteina   oparte   jest   niniejsze   tłumaczenie,   na   nowo
opracowane   dla   Biblioteki   Klasyków   Filozofii   przez   dr   Janinę
Suchorzewską.   Tłumaczenie   to   z   ramienia   Komitetu   Redakcyjnego
Biblioteki   Klasyków   Filozofii   przeczytał   przed   oddaniem   do   druku
prof.   Roman   Ingarden,   mający   w   Komitecie   pieczę   nad   dziełami   z
zakresu  filozofii  niemieckiej  do Kanta,  i  przeczytałam  takie  ja jako
sekretarz Komitetu i redaktor tej książki. Wynikiem tych lektur była
pewna   liczba   dodatkowych   zmian,   głównie   stylistycznych   i
terminologicznych.

Przekład   Bornsteina,   który   dobrze   służył   kilku   pokoleniom

polskich filozofów i adeptów filozofii, jest już od dawna wyczerpany,
a egzemplarze znajdujące się w bibliotekach publicznych i naukowych
aa zbyt nieliczne, by zaspokoić” potrzebę tej lektury nawet już tylko
dla   studiów   uniwersyteckich.   Toteż   Komitet   Redakcyjny   Biblioteki
Klasyków   Filozofii   postanowił   wydać   ponownie   tę   książkę,   której
znajomość jest niezbędna dla studiujących i uprawiających filozofię.
Tłumaczenie   Bornsteina,   napisane   przed   przeszło   czterdziestu   laty,
wymagało   jednak   przed   wznowieniem   pewnej   rewizji   i
unowocześnienia, co też zostało dokonane.

Wersja   niniejsza   od   tłumaczenia   podstawowego   różni   się

przede   wszystkim   terminologią.   Z   uwagi   na   najściślejszy   związek
Prolegomenów   z   Krytyką   czystego   rozumu  wydało   się   rzeczą
potrzebną, wręcz niezbędną, zastosowanie w Prolegomenach tej samej
terminologii,   jaką   w   swoim   niedawno   w   Bibliotece   Klasyków
Filozofii   ogłoszonym   przekładzie  Krytyki

1

  wprowadził   Roman

Ingarden. Charakterystykę i szczegółowe uzasadnienie tej nowej — w
stosunku   do   tradycyjnie   u   nas   stosowanej   —   polskiej   terminologii
kantowskiej   znajdzie   Czytelnik   w   przypisach  R.   Ingardena   do
przekładu  Krytyki   czystego   rozumu.  Tutaj   przypomnę   tylko,   że

1

 Krytyka czystego rozumu, przełożył oraz opatrzył wstępem i przypi-

sami Roman Ingarden, 2 tomy, Biblioteka Klasyków Filozofii, PWN,
Warszawa 1957.

4

odpowiednikiem kantowskiego terminu  Verstand nie jest u Ingardena
«rozsądek»   —   jak   u   Chmielowskiego,   Bornsteina,   i   w   ogóle   w
dotychczasowej naszej literaturze filozoficznej — ale «intelekt»

2

 — z

wyjątkiem tych przypadków, gdzie Kant używa wyrazu  Verstand  nie
jako  określonego  terminu technicznego,  ale w znaczeniu  potocznym
(jak   w   zwrotach:   «zdrowy   rozsądek»,   «zdrowy   rozsądek   ludzki»,
«pospolity rozsądek»). Terminowi Anschauung  odpowiada nie — jak
dotychczas   —   «ogląd»,   lecz   «naoczność»   lub   «dane   naoczne»

3

(jednakże forma czasownikowa anschauen jest zazwyczaj tłumaczona
przez czasownik «oglądać»). Terminowi Empfindung, który Bornstein
tłumaczył   jako   «czucie»,   odpowiada   w   niniejszym,   przekładzie
używany dziś powszechnie termin «wrażenie».

Oprócz   zmian   terminologicznych   wprowadzono   również   do

przekładu Bornsteina zmiany stylistyczne, których celem było nadanie
tekstowi większej czytelności i bardziej nowoczesnej składni, oraz —
w pewnych przypadkach  tego  Wymagających  — dokonano  uściśleń
lub poprawek merytorycznych.

Na   marginesach   tłumaczenia   zaznaczono   paginacje

powszechnie   w   literaturze   o   Kancie   cytowanego   wydania   Pruskiej
Akademii   Nauk,   w   którym  Prolegomena  (wraz   z  Krytyką  czystego
rozumu,

 wyd.   I,

 Uzasadnieniem   metafizyki   moralności

 i

Metafizycznymi podstawami przyrodoznawstwa)  znajdują się w tomie
IV

4

.

Prolegomena  są  —  po  Uzasadnieniu  metafizyki  moralności  i

Krytyce   czystego   rozumu   —  trzecim   dziełem   Kanta   wydanym   w
Bibliotece.   Klasyków   Filozofii.   W   przygotowaniu   znajdują   się:
Krytyka władzy sądzenia  i Krytyka praktycznego rozumu, oraz Pisma
mniejsze.

Irena Krońska

 Warszawa, w styczniu  1960 r.

2

 Por. Krytyka czystego rozumu, wyd. cyt., t. I, przypis na str. 14—15.

3

 Por. op. cit., t. I, przypis i na str. 19.

4

  Kants   Gesammelte   Schriften   herausgegeben   von   der   Königlich

Preußischen Akademie der Wissenschaften, Band IV, Erste Abteilung:
Werke, Vierter Band, Berlin 1911.

5

PROLEGOMENA

DO WSZELKIEJ PRZYSZŁEJ METAFIZYKI

KTÓRA BĘDZIE   MOGŁA WYSTĄPIĆ

JAKO NAUKA

Prolegomena  niniejsze   są   przeznaczone   do   użytku   nie   [255]

uczniów, lecz przyszłych nauczycieli, a i tym służyć powinny nie do
tego,   by   uporządkować   wykład   pewnej   nauki   już   istniejącej,   lecz
przede wszystkim, by samą tę naukę wynaleźć.

Bywają   uczeni,   dla   których   historia   filozofii   (zarówno

starożytnej,   jak   i   nowożytnej)   jest   już   ich   filozofią;   niniejsze
Prolegomena nie dla nich są napisane

5

. Muszą oni czekać, dopóki nie

ukończą swej pracy ci, co usiłują czerpać ze źródeł samego rozumu, i
wtedy dopiero przyjdzie kolej na nich, by obwieścili światu o tym, co
się   stało.   W   przeciwnym   razie   nie   można   by   powiedzieć   nic,   co
według   ich   mniemania   nie   zostało   już   dawniej   przez   kogoś

5

  Kant   ma   tu   na   myśli   Garvego,   który   w   swej   recenzji  z   Krytyki

czystego rozumu,  zamieszczonej w «Göttingische gelehrte Anzeigen»
(B. B.)

6

powiedziane.   I   rzeczywiście   mogłoby   to   też   stać   się   nieomylną
przepowiednią wszystkiego, co nastąpi w przyszłości. Rozum ludzki
bowiem   w   ciągu   wielu   stuleci   snuł   różne   fantazje   na   temat
niezliczonej ilości przedmiotów, łatwo przeto może się zdarzyć, że dla
każdej nowej rzeczy można będzie znaleźć jakąś dawną, która będzie
do niej pod pewnym względem podobna.

Zamiarem moim jest przekonać wszystkich, którzy uważają, iż

warto się zajmować metafizyką, że muszą koniecznie odłożyć na czas
jakiś  swą  pracę,  wszystko,  co  było  dotychczas,  uznać   za  niebyłe,  a
przede   wszystkim   postawić   pytanie:   Czy   też   coś   takiego   jak   meta-
fizyka jest w ogóle możliwe?.

Jeżeli metafizyka jest nauką, to dlaczego nie może uzyskać, jak

inne nauki, powszechnego  i trwałego uznania? Jeżeli nią nie jest, to
jakże się dzieje, że pod  [256] pozorem nauki panoszy się nieustannie
i uwodzi rozum ludzki nigdy nie wygasającymi, ale i nigdy nie speł-
niającymi   się   nadziejami?   Przeto   czy   przedstawimy   dowód   naszej
wiedzy, czy też niewiedzy, to w każdym razie trzeba raz wreszcie coś
pewnego   rozstrzygnąć   o   naturze   tej   zamierzonej   nauki,   nie   sposób
bowiem, by taki stan rzeczy trwał dłużej. Wydaje się prawie śmiechu
warte, że gdy każda inna nauka nieustannie posuwa się naprzód, w tej
oto,   która   chce   być   mądrością   samą,   którą   każdy   zapytuje   jak
wyrocznie,  kręcimy  się  wciąż  w  kółko   na  tym  samym  miejscu,  nie
posuwając   się   ani   o   krok   naprzód.   A   ubyło   jej   również   wielu
zwolenników   i  nie  widać,  żeby  ci,  co  mają  się  za  dość  silnych, by
jaśnieć   w   innych   naukach,   chcieli   swą   sławę   narażać   tutaj,   gdzie
każdy, kto zresztą we wszelkich innych sprawach jest nieukiem, rości
sobie   prawo   do   wydawania   rozstrzygającego   sądu;   albowiem   w   tej
dziedzinie   istotnie   nie   ma   jeszcze   pewnej   miary   i   wagi,   które   by
pozwalały odróżnić gruntowność od płytkiej gadaniny.

A   jednak   nie   jest   czymś   niesłychanym,   że   po   długim

opracowywaniu   pewnej   nauki,   gdy   wszyscy   są   pełni   podziwu,   jak
daleko się już w niej posunięto, ktoś w końcu zada sobie pytanie: Czy
i w jaki sposób nauka taka jest w ogóle możliwa? Rozum ludzki jest
bowiem tak pochopny do budowania, że już niejednokrotnie wznosił
wieżycę, którą jednakże  później znów  rozbierał,  ażeby  zobaczyć, w
jakim też stanie są jej fundamenty. Nigdy nie jest za późno na to, by
stać   się   rozumnym   i   mądrym:   jeżeli   wszakże   zrozumienie   rzeczy
przychodzi późno, to coraz trudniej jest je zastosować.

Pytanie,   czy   jakaś   nauka   jest   możliwa,   zakłada,   że   się   ojej

rzeczywistości powątpiewa. Powątpiewanie takie obraża jednak tych
wszystkich, których cale szczęście polega,  być może, na posiadaniu

7

tego rzekomego klejnotu. Dlatego też ten, kto pozwala sobie na takie
powątpiewanie, musi się zawsze przygotować na opór ze wszystkich
stron. Jedni, ze swymi  metafizycznymi  podręcznikami  w ręku, będą
spoglądać nań z pogardą, pełni dumy w świadomości swego dawnego
i dlatego właśnie za prawowite uważanego posiadania. Inni, którzy nic
nigdzie   nie   widzą   ponad   to,   co   jest   jednakie   Z   czymś   dawniej   już
gdzieś   przez   nich   widzianym,   nie   zrozumieją   go.   I   wszystko   przez
pewien czas pozostanie w takim stanie, jak gdyby nie zaszło nic, co
pozwalałoby obawiać się lub oczekiwać bliskiej zmiany.

Mimo to jednak odważam się przepowiedzieć, że samodzielnie

myślący   czytelnik   tych  Prolegomenów  nie   tylko   zwątpi   o   swej
dotychczasowej nauce, lecz w następstwie [257] tego całkowicie  się
przekona, że nauka  taka  wcale  istnieć nie może, o ile nie stanie się
zadość wyrażonym tu żądaniom, na których opiera się jej możliwość;
a ponieważ to się jeszcze nigdy nie stało — że nie ma jeszcze wcale
metafizyki.   Ale,   że   zarazem   popyt   na   nią   wszak   nigdy   ustać   nie
może

6

, gdyż interes powszechnego rozumu ludzkiego zbyt ściśle jest z

nią związany, wiec przyzna, że jej całkowita reforma lub raczej nowe
jej narodziny, według planu dotychczas zupełnie nieznanego, zbliżają
się niechybnie, choćby przez pewien czas opierano się temu ze wszech
sił.

Od   czasu   prób   Locke'a   i   Leibniza,   a   raczej   od   powstania

metafizyki, jak daleko sięga jej historia, nie było zdarzenia, które by
mogło być bardziej rozstrzygające dla losu tej nauki niż atak, z którym
przeciw   niej   wystąpił   David   Hume.   Nie   wniósł   on   światła   do   tego
rodzaju poznania, wykrzesał jednakże iskrę, od której można by było
zapalić  światło,   gdyby  natrafiła  na  wrażliwy  font,  którego  zarzewie
podtrzymywano by troskliwie i podsycano.

Głównym   punktem   wyjścia   Hume'a   było   jedno   jedyne,   lecz

ważne,   pojęcie   metafizyki,   mianowicie   pojęcie  związku   przyczyny   i
skutku  (a także pojęcia pochodne: siły, działania itd.). Zawezwał on
rozum, który udaje, że pojęcie to spłodził, ażeby zdał sprawę z tego,
jakim prawem myśli on sobie, iż coś mogłoby być tak uposażone, że
jeżeli zostaje przyjęte, to przez to i coś innego koniecznie musi być

6

 [przyp. Kanta]: 

Rusticus exspectat, dum defluat amnis, at ille
Labitur et labetur in omne volubilis aevum.
Horacy
[Wieśniak czeka, aż potok przepłynie, lecz on toczy i toczyć będzie
wiecznie swe skłębione wody.  (Epist, 2, 42 n.)]

8

przyjęte — to bowiem głosi pojęcie przyczyny. Dowiódł w sposób nie
dający się zaprzeczyć, że jest rzeczą dla rozumu zupełnie niemożliwą
pomyśleć takie połączenie a priori i na podstawie pojęć, zawiera ono
bowiem   konieczność;   tymczasem   nie   da   się   wcale   zrozumieć,
dlaczego   z   tego   powodu,   że   coś   istnieje,   coś   innego   musiałoby
również z koniecznością istnieć, i w jaki przeto sposób dałoby się  a
priori wprowadzić pojecie takiego połączenia. Stąd wywnioskował, że
rozum oszukuje się tym pojęciem całkowicie, że błędnie uważa je za
swe   własne   dziecko,   gdy   tymczasem   jest   ono   tylko   bękartem
wyobraźni,   która,   zapłodniona   przez   doświadczenie,   podciągnęła
pewne   przedstawienia   pod   prawo   kojarzenia   i   wypływającą   stąd
konieczność   podmiotową,   tj.   nawyknienie,   podaje   za   konieczność
przedmiotową,  uznawaną na  podstawie  zrozumienia  (Einsicht).  Stąd
zaś wysnuł wniosek, że rozum nie posiada żadnej władzy pomyślenia
takich połączeń, choćby tylko w ogólnej postaci, gdyż wszystkie jego
pojęcia byłyby wtedy jedynie zmyśleniami i wszelkie jego rzekomo a
priori istniejące poznania byłyby tylko pospolitymi doświadczeniami,
opatrzonymi  fałszywą etykietą. To zaś  jest równoznaczne  z tym,  że
metafizyki w ogóle nie ma i być leż nie może

7

.

Choć wniosek Hume'a był zbyt pospieszny i niesłuszny, to był

on jednak przynajmniej  oparty  na badaniu, a badanie  to zaiste było
warte   tego,   żeby   dobre   głowy   jego   czasów   zjednoczyły   się,   by   to
zadanie w tym rozumieniu, w jakim on je przedstawił, rozwiązać w
sposób, o ile możności, bardziej szczęśliwy, z czego rychło wyniknąć
by musiała całkowita reforma nauki.

Jednakże   los   od   dawna   metafizyce   nieprzyjazny   chciał,   by

Hume nic został przez nikogo  zrozumiany. Nie można bez odczucia

7

  [przyp.   Kanta]:   Mimo   to   Hume   tę   oto   burzącą   filozofię   nazywał

właśnie metafizyką  i przypisywał jej wysoką wartość. «Metafizyka  i
etyka – mówi on (Szkice, część IV, str. 214 przekładu niemieckiego) –
są   najpoważniejszymi   gałęziami   etyki;   matematyka   i
przyrodoznawstwo   nie   posiadają   nawet   połowy   tej   wartości».   Ten
przenikliwy   człowiek   zwraca   tu   jednak   uwagę   tylko   na   negatywny
pożytek,   jaki   umiarkowanie   przesadnych   roszczeń   spekulatywnego
rozumu   przedstawiałoby   dla   całkowitego   usunięcia   tylu
nieskończonych a zaciętych sporów, bałamucących ród ludzki, stracił
przy   tym   jednak   z   oczu   pozytywną   szkodę   wynikającą   z   tego,   że
rozumowi   odebrane   zostają   najważniejsze   perspektywy,   według
których jedynie może on wytyczyć woli najwyższy cel wszelkich jej
dążności».

9

pewnej  przykrości  przyglądać  się temu,  jak jego przeciwnicy,  Reid,
Oswald,   Beattie,   a   ostatnio   jeszcze   Priestley,   zupełnie   nie   trafili   w
sedno jego zagadnienia i przyjmując stale za uznane to, co on właśnie
podawał   w  wątpliwość,  a  dowodząc  zaciekle,  częstokroć   z  wielkim
brakiem   skromności,   tego,   o   czym   wątpić   mu   nigdy   na   myśl   nie
przyszło, nie  poznali  się do  tego  stopnia  na jego  wskazówce, gdzie
szukać poprawy, że wszystko pozostało po dawnemu, jak gdyby zgoła
nic   nie   zaszło.   Nie   na   tym   polegało   zagadnienie,   czy   pojecie
przyczyny   jest   słuszne,   przydatne   i   niezbędne   dla   całego   poznania
przyrody, tego bowiem Hume nigdy nie podawał w wątpliwość, lecz
[259] na tym, czy jest ono a priori pomyślane przez rozum i czy przez
to   posiada   niezależną   od   wszelkiego   doświadczenia   wewnętrzną
prawdziwość   i   ma   dlatego   także   bardziej   rozległą   przydatność,   nie
ograniczoną   wyłącznie   do   przedmiotów   doświadczenia.   W   tej   to
sprawie   Hume   oczekiwał   wyjaśnienia  (Eröffnung).  Wszak   chodziło
tylko   o   pochodzenie   tego   pojęcia,   nie   zaś   o   jego   niezbędność   w
użyciu. Gdyby tylko pochodzenie zostało wykryte, to już same przez
się dane byłyby warunki i zakres używalności tego pojęcia.

Ażeby   sprostać   temu   zadaniu,   musieliby   jednak   przeciwnicy

tego   znakomitego   człowieka   wniknąć   bardzo   głęboko   w   naturę
rozumu, o ile ten zajęty jest tylko  czystym myśleniem — to zaś nie
było im bardzo na rękę. Wynaleźli więc sposób dogodniejszy, ażeby
bez   wszelkiego   zrozumienia   rzeczy   upierać   się   przy   swoim:
mianowicie   powoływanie   się   na  pospolity   rozsądek   ludzki.  Jest
rzeczywiście wielkim darem niebios posiadać prosty (gerade) lub, jak
to   teraz   nazywają,   zdrowy  (schlicht)  rozsądek   ludzki.   Lecz   trzeba
dowieść   przez   czyny,   że   się   go   posiada,   przez   zastanowienie   i
rozumność w tym, co się myśli i mówi, nie zaś przez to, że się  nań
powołujemy jak na wyrocznię wtedy, gdy nic możemy nic rozsądnego
przytoczyć   na   swe   usprawiedliwienie.   Powoływać   się   na   pospolity
rozsądek   ludzki   wtedy   dopiero,   kiedy   krucho   już   z   rozumieniem   i
nauką — to jeden z tych subtelnych wynalazków  nowszych czasów,
za   których   pomocą   najbanalniejszy   gaduła   może   z   dobrą   otuchą
podjąć i wytrzymać walkę z najgruntowniejszą głową. Dopóki jednak
pozostaje   jeszcze   jakaś   resztka   rozumienia,   będziemy   się   zaiste
wystrzegać uciekania się do tego ratunku. Przy bliższym rozpatrzeniu
ów apel nie jest niczym innym, jak tylko  powoływaniem  się na sąd
tłumu  — poklask, wobec którego  filozof  się rumieni, popularny zaś
dowcipniś triumfuje i panoszy się. Sądziłbym przecież, że Hume mógł
równie dobrze jak Beattie mieć pretensję do tego,
że   posiada zdrowy   rozsądek   (einen gesunden   Verstand),  a nadto

10

jeszcze   do   tego,   czego   ów   na   pewno   nie   posiadał,   mianowicie   do
rozumu krytycznego, który trzyma na wodzy pospolity rozsądek, by
nie zapuszczał się w spekulacje lub, gdyby tylko o nie chodziło, by nie
pragnął i niczego  rozstrzygać, albowiem nie  umie  zdać rachunku  ze
swych   zasad;   bo   tylko   w   ten   sposób   pozostanie   on   zdrowym
rozsądkiem.   Dłuto   i   młotek   mogą   doskonale;   służyć   do   obrobienia
sztuki  drzewa,  ale do robienia . miedziorytów  trzeba użyć rylca. Tak
wiec  obydwa,  zarówno  zdrowy  rozsądek  (gesunder  Verstand), jak i
rozum spekulatywny (spekulativer Verstand), dają się użyć, lecz [260]
każdy na właściwy sobie sposób: pierwszy, gdy idzie o sądy, które w
doświadczeniu    znajdują   bezpośrednie

 

zastosowanie, drugi  zaś, gdy

trzeba wydawać sądy ogólne na podstawie samych tylko pojęć, jak np.
w metafizyce, gdzie zdrowy rozsądek — tak sam siebie, lecz  często
per antiphrasin

8

, nazywający — nie posiada wcale wyrobionego sądu.

Przyznaję szczerze: napomnienie Davida Hume'a było właśnie

tym   pierwszym   sygnałem,   który   przed   wielu   laty   przerwał   moją
drzemkę   dogmatyczną   i   nadał   całkowicie   inny   kierunek   moim
badaniom   w   dziedzinie   filozofii   spekulatywnej.   Byłem   daleki   od
dawania  posłuchu  jego  konkluzjom,  które  stąd  tylko  pochodziły,  że
nie uświadomił  sobie swego  zadania w całości, lecz wpadł tylko  na
pewną jego część, która bez uwzględnienia całości nie może sprawy
wyjaśnić. Jeżeli wychodzimy z myśli, którą nam ktoś inny pozostawił,
z myśli dobrze uzasadnionej, aczkolwiek jeszcze nie przeprowadzonej
całkowicie,  możemy   spodziewać  się,  że przy  dalszym  przemyśleniu
posuniemy   się   dalej,   niż   to   uczynił   ów   bystry   człowiek,   któremu
zawdzięczamy pierwszą iskrę tego światła.

Starałem się więc najpierw zbadać, czy zarzutu Hume'a nie da

się   przedstawić   ogólnie,   i   wkrótce   odkryłem,   że   pojęcie   związku
przyczyny   i   skutku   nie   jest   bynajmniej   jedynym   pojęciem,   dzięki
któremu  intelekt myśli sobie  a priori  o związkach miedzy rzeczami,
co więcej, że właśnie metafizyka całkowicie z takich pojęć się składa.
Starałem   się  nawet  upewnić  co  do  ich   liczby,   a  że  to  mi  się   udało
według życzenia, mianowicie  wywieść  ją z jednej  jedynej naczelnej
zasady,   więc   wziąłem   się   do   dedukcji   tych   pojęć

9

,   co   do   których

byłem już pewien, że nie pochodzą z doświadczenia, jak to załatwił

8

 Per   antiphrasin — w   znaczeniu   wprost   przeciwnym, jakby dla

ironii. (B. B.)

9

 Mowa tu o zasadniczej dla systemu Kanta dedukcji transcendentalnej

czystych   pojęć   intelektu,   czyli   kategorii   (por.  Krytykę   czystego
rozumu, Analityki transcendentalnej księgę I, poddział II). (J. S.)

11

Hume,   lecz   wypływają   z   czystego   intelektu.   Dedukcja   ta,   która
mojemu  bystremu poprzednikowi  wydawała  się niemożliwa, a która
nikomu   poza   nim   nawet   na   myśl   nie   przyszła,   choć   wszyscy   bez
obawy posługiwali się tymi pojęciami, nie pytając, na czym się opiera
ich   przedmiotowa   ważność   —   ta   dedukcja,   powiadam,   była
najtrudniejszym   zadaniem,   jakie   kiedykolwiek   można   było
przedsięwziąć na rzecz metafizyki. I co przy tym najgorsze, to to, że
metafizyka, o ile tylko gdziekolwiek coś z niej istnieje — nie mogła
mi tu w najmniejszym stopniu pomóc, ponieważ owa  dedukcja musi
dopiero  rozstrzygnąć  możliwość  metafizyki.  Ponieważ  zaś udało  mi
się   rozwiązać   zagadnienie   Hume'a   nie   tylko   w   pewnym
poszczególnym przypadku, lecz i w odniesieniu  do władzy czystego
rozumu,   przeto   mogłem   stawiać   kroki   pewne,   choć   wciąż   jeszcze
[261] powolne, by w końcu określić zupełnie i według ogólnych zasad
cały zakres czystego rozumu, zarówno co do jego granic, jak i treści
—   a   to   było   tym   właśnie,   czego   potrzeba   metafizyce,   by   mogła
zbudować swój system według bezpiecznego planu.

Obawiam się jednak, że opracowanie problemu Hume’a w jego

możliwie   najszerszym   zakresie   (mianowicie  Krytykę   czystego
rozumu) spotka ten sam los, jakiego doznał sam problem, kiedy po raz
pierwszy został przedstawiony. Będą ją błędnie oceniali, gdyż jej nie
rozumieją;   nie   będą   jej   rozumieli,   gdyż   mają   wprawdzie   ochotę   te
książkę  przerzucić, lecz nie przemyśleć; a nie zechcą zadać sobie w
tym celu trudu, bo dzieło to jest suche, bo jest niejasne, bo przeczy
wszelkim utartym pojęciom, a poza tym jest obszerne. Otóż przyznaję,
że nie spodziewałem się usłyszeć z ust filozofa skargi, że wykład jest
niedostatecznie popularny, za mało zajmujący i nie przypada do gustu,
wtedy,   gdy   chodzi   o   samo   istnienie   sławionego   i   dla   ludzkości
niezbędnego   poznania,   które   nie   może   być   utworzone   inaczej,   jak
wedle prawideł szkolnej dokładności; dokładność  tę z czasem może
zastąpić popularność, ale nigdy nie można od niej zaczynać. Jednakże,
co się tyczy pewnej  niejasności, która pochodzi z rozległości planu,
przy której nie można uzyskać dobrego przeglądu głównych punktów,
o które chodzi w badaniu, to pod tym względem zarzut jest słuszny; i
za pomocą niniejszych Prolegomenów pragnę zaradzić tej niejasności.

Tamto   dzieło,   które   przedstawia   czystą   władzę   rozumu   w

całym jej zakresie i granicach, pozostaje przy tym zawsze podstawą,
do której te  Prolegomena  odnoszą się tylko jako ćwiczenia wstępne;
albowiem tamta  Krytyka  musi jako nauka istnieć w postaci systema-
tycznej   i   aż   do   najdrobniejszych   szczegółów   wykończonej,   zanim
można będzie pomyśleć o tym, by pozwolić metafizyce wystąpić lub

12

też mieć choćby odległą na to nadzieję.

Dawno   się   już   przyzwyczajono,   żeby   stare,   zużyte   poznania

widzieć   na   nowo   ustrojone   dzięki   temu,   że   wydobywa   się   je   z
dawnych połączeń i dostosowuje do nich szatę systematyczną wedle
własnego   dowolnego   kroju,   lecz   pod   nowym   tytułem.   Niczego   też
innego   większość   czytelników   nie   będzie   z   góry   oczekiwała   i   od
tamtej  Krytyki.  Niniejsze  Prolegomena  doprowadzą  ich jednakże  do
tego,   że   zrozumieją,   iż   to   jest   całkowicie   nowa   nauka,   której   nikt
przedtem [262] nawet pomysłu nie uchwycił, której sama nawet idea
była nieznana i dla której z jej całkowitego dotychczasowego dorobku
nie   można   było   użyć   nic   więcej   prócz   jednej   jedynej   wskazówki
zawartej   w   wątpliwościach   Hume'a.   Hume   jednak   również   nie
przeczuwał możliwości tego rodzaju formalnej nauki i chcąc swojemu
okrętowi   zapewnić   bezpieczeństwo,   osadził   go   na   mieliźnie
(sceptycyzmu), gdzie może sobie leżeć i gnić; mnie zaś, przeciwnie,
chodzi   o   danie   mu   sternika,   który   by   według   niezawodnych   zasad
sztuki   sterowania,   opartych   na  znajomości  globu  —   zaopatrzony   w
dokładną   mapę   morza   i   kompas   —   mógł   go   pewnie   poprowadzić
tam,   dokąd   mu   się  wydaje   właściwe.

Zbliżanie się do nowej nauki, która jest całkiem odosobniona i

jedyna w swoim rodzaju, z tym z góry powziętym przeświadczeniem,
że   można   ją  ocenie   za   pomocą   gdzie  indziej  zdobytych  rzekomych
wiadomości   —   choć   one   to   właśnie   są   tym,   czego   realność   trzeba
przede wszystkim całkowicie podać w wątpliwość — prowadzi tylko
do tego, że wszędzie dopatrujemy się tego, co już skądinąd było nam
znane, gdyż np. wyrażenia brzmią  podobnie do tamtych — tylko że
wszystko   musi   się   nam   wydawać   zniekształcone,   bezsensowne   i
dziwaczne, bo podkładamy pod nie nic myśli autora, lecz swój własny
sposób   myślenia,   który  przez  długie  przyzwyczajenie  stał   się   naszą
naturą. Ale obszerność dzieła, o ile podstawy swe ma w samej nauce,
nie zaś w wykładzie, oraz nieunikniona przy tym oschłość i szkolna
dokładność są to własności, które dla rzeczy mogą być nawet wielce
korzystne,   dla   samej   jednak   książki   muszą,   bądź   co   bądź,   wypaść
niekorzystnie.

Nie każdemu dane jest pisać tak subtelnie, a przy tym przecież

tak   pociągająco,   jak   David   Hume,   albo   też   tak   gruntownie,   a
równocześnie tak wykwintnie, jak Mojżesz Mendelssohn; jednakże i
ja   —   pochlebiam   sobie   —   potrafiłbym   uczynić   wykład   swój
popularnym,   gdyby   mi   chodziło  tylko  o   nakreślenie  planu,   a   pozo-
stawienie   jego   wypełnienia   innym,   i   gdyby   mi   na   sercu   nie   leżało
dobro nauki, która mnie tak długo  zajmowała. Wiele bowiem trzeba

13

było   wytrwałości   i   nawet   niemało   samozaparcia,   ażeby   pokusę
uzyskania rychło przychylnego  przyjęcia poświęcić dla widoków  na
uznanie pognę wprawdzie, lecz za to trwałe.

Tworzenie   planów,  to   często   zbytkowne   i   chełpliwe   zajęcie

umysłowe, dzięki któremu nadaje się sobie pozór twórczego geniuszu,
wymagając   tego,   czego   samemu   nie   potrafi   się  dokonać,  ganiać   to,
czego przecież nie umie się lepiej wykonać, i projektując to, [263] o
czym   się   samemu   nie   wie,   gdzie   da   się   znaleźć.   Chociaż   już   do
porządnego planu ogólnej krytyki rozumu należałoby coś więcej, niż
można   by   przypuszczać,   jeżeli   nie   miałoby   to   być,   jak   zwykle,
deklamowanie   pobożnych   życzeń.   Jednakże   czysty   rozum   jest
dziedziną tak wyodrębnioną, tak w samej sobie wszędzie zwartą, że
nie   można   dotknąć   żadnej   jego   części,   nie   poruszając   przy   tym
wszystkich pozostałych, i nie można nic osiągnąć, nie wyznaczywszy
uprzednio każdej części jej miejsca i jej wpływu na inne, albowiem —
ponieważ nie ma nic poza rozumem, co by sprostować mogło nasz sąd
w jego obrębie — ważność i używanie każdej jego części zależy od
stosunku, w jakim się  ona  znajduje  do pozostałych części  rozumu  i
ponieważ—  jak w uczłonowanej  budowie  ciała  pewnego  organizmu
—   przeznaczenie   każdego   członka   da   się   wyprowadzić   tylko   z
zupełnego   pojęcia   całości.   Dlatego   o   krytyce   takiej   można
powiedzieć, że nie jest nigdy niezawodna, jeżeli nie jest wykończona
całkowicie i aż do najdrobniejszych elementów czystego rozumu, i że
o dziedzinie  tej  władzy  trzeba  rozstrzygnąć  i określić  wszystko  albo
nic.

Lecz   jakkolwiek   sam   plan,   który   poprzedzałby  Krytykę

czystego   rozumu,  byłby  niezrozumiały,   niepewny  i   nieużyteczny,  to
przeciwnie,   staje   się   pożyteczniejszy,   jeżeli   po   niej   następuje.
Albowiem dzięki niemu jesteśmy w możności objąć całość, sprawdzić
z   osobna   główne   punkty   tej   nauki   i   wyłożyć   niejedno   lepiej,   niż
mogliśmy to uczynić przy pierwszym opracowaniu tego dzieła.

Otóż   po   ukończeniu   dzieła   taki   plan   może   już   tutaj   być

przeprowadzony  według  metody analitycznej,  natomiast samo  dzieło
musiało być wyłożone koniecznie według metody syntetycznej, ażeby
nauka   ukazała   nam   całe   swoje   rozczłonkowanie   jako   budowę
organiczną całkiem szczególnej władzy poznawczej w jej naturalnym
powiązaniu. Kto zaś sam ten plan, którym w postaci  Prolegomenów
poprzedzam   wszelką   przyszłą   metafizykę,   znów   uzna   za   niejasny,
niechaj zważy, że przecież nie jest potrzebne, by każdy studiował me-
tafizykę, że zdarza się nierzadko talent, który czyni dobre postępy w
gruntownych, a nawet głębokich, naukach bardziej zbliżających się do

14

naoczności  (Anschauung)

,

  któremu   jednak   nie   powodzi   się   w

badaniach   prowadzonych   za   pomocą   samych   tylko   pojęć   abstrak-
cyjnych,   i   że   w   takim   przypadku   należy   swoje   zdolności   [264]
umysłowe   skierować   na   inny   przedmiot;   że   wszelako   ten,   kto
zamierza sąd wydać o metafizyce, a nawet ją napisać, musi koniecznie
uczynić zadość wymaganiom tutaj postawionym, wszystko jedno, czy
odbędzie się to w ten sposób, że przyjmie on moje rozwiązanie, czy
też je gruntownie obali i inne  na jego miejsce poda — pominąć go
bowiem   nie   może   —   i   że   w   końcu   ta   tak   okrzyczana   niejasność
(zwykła   pokrywka   własnej   wygody   i   głupoty)   również   przynosi
korzyść,   ponieważ   ludzie,   którzy   wobec   wszystkich   innych   nauk
zachowują  ostrożne milczenie, w  kwestiach  metafizyki  przemawiają
po   mistrzowsku   i   zuchwale   wyrokują,   niewiedza   ich   bowiem   nie
odbija tutaj tak wyraźnie od uczoności innych — ale za to jakże się
różni   od   prawdziwych   zasad   krytycznych,   które   przeto   można
wychwalać za to, że

Ignavum, fucos, pecus a praesepibus arcent.

                                                                       Verg.

10

UWAGI  WSTĘPNE [265]

O SWOISTYM  CHARAKTERZE WSZELKIEGO 

POZNANIA METAFIZYCZNEGO

§ 1

O ŹRÓDŁACH METAFIZYKI

Jeżeli   chcemy   pewne   poznanie   przedstawić   jako  naukę,   to

musimy   przede   wszystkim   móc   dokładnie   określić   to,   co   różni   tę

10

 Plemię    leniwe trutniów z   dala od ułów    trzymają    (Wergiliusz,

Georgica IV, 168). (B. B.)

15

naukę   od   wszystkich   innych,   a   więc   co   jej   tylko   jest  właściwe,  iv
przeciwnym bowiem razie granice wszystkich nauk zlewają się z sobą
i żadna z nich nie może być gruntownie traktowana zgodnie ze swą
naturą.

Bez   względu   na   to,   czy   ta   swoista   właściwość   polega   na

różnicy  przedmiotu, czy  źródeł poznania, czy  rodzaju poznania, czy
też   paru,   jeżeli   nie   wszystkich   tych   czynników   razem   wziętych,   w
każdym   razie   na   tym   dopiero   opiera   się   idea   możliwej   nauki   i   jej
właściwej dziedziny.

Przede   wszystkim,   co   się   tyczy  źródeł  poznania   me-

tafizycznego, to już w jego  pojęciu zawiera się to, że nie mogą  one
być   empiryczne.  Zasady   tego   poznania   (a   do  nich  należą   nie   tylko
jego  zasadnicze twierdzenia,  lecz i zasadnicze  pojęcia)  nigdy przeto
nie mogą  być zaczerpnięte z doświadczenia, bo poznanie to ma  być
nie fizyczne, lecz metafizyczne, tj. leżące poza granicą doświadczenia.
A   więc   podstawą   tego   poznania   nie   będzie   ani   doświadczenie
zewnętrzne,  które  stanowi  źródło  właściwej  fizyki,  ani  wewnętrzne,
które stanowi [266] podstawę psychologii empirycznej. Jest więc ono
poznaniem a priori, czyli poznaniem [płynącym] z czystego intelektu
i z czystego rozumu.

W   tym   jednak   nie   różniłoby   się   ono   niczym   od   czystej

matematyki; musi więc nosić nazwę czystego poznania filozoficznego.
Co   się   tyczy   jednak   znaczenia   tego   wyrażenia,   to   odwołuję   się   do
Krytyki czystego rozumu ([A], str. 712 i nast.

11

), gdzie różnica między

tymi  dwoma  sposobami   używania  rozumu  wyłożona  została  jasno  i
zadowalająco. — Tyle o źródłach poznania metafizycznego.

§ 2

O RODZAJU POZNANIA,

KTÓRE JEDYNIE MOŻE BYĆ NAZWANE

METAFIZYCZNYM

a) O RÓŻNICY 

MIĘDZY    SYNTETYCZNYMI   A   ANALITYCZNYMI

11

  Patrz  Krytyka czystego rozumu,  2 tomy, tłum. R. Ingarden, Biblio-

teka Klasyków Filozofii, PWN, Warszawa 1957; na marginesach tego
przekładu są podane strony I wydania niemieckiego (A), na które po-
wołuje  się   Kant   w  Prolegomenach,  toteż   cytowane  tu   i   w   dalszym
ciągu ustępy Krytyki znajdzie Czytelnik w polskim przekładzie. (I. K.)

16

SĄDAMI   W   OGÓLE

Poznanie  metafizyczne   musi  zawierać  same   sądy  a  priori  —

tego  wymaga  właściwość jego źródeł. Lecz niezależnie od tego, czy
sądy posiadają takie  czy  inne  pochodzenie,  czy również  co  do swej
formy logicznej przedstawiają się tak czy inaczej, istnieje jednak mię-
dzy nimi  różnica pod względem treści, na skutek której są one albo
tylko  wyjaśniające  i  nic   nie   dodają   do   treści   poznania,   albo   też   są
rozszerzające i dane poznanie powiększają; pierwsze będziemy mogli
nazwać sądami analitycznymi, drugie — syntetycznymi.

Sądy   analityczne   wypowiadają   w   orzeczeniu   tylko   to,   co   w

pojęciu podmiotu było już rzeczywiście pomyślane, choć nie tak jasno
i nie z taką samą świadomością. Jeżeli powiadam: «Wszystkie ciała są
rozciągłe»   —   to   w   najmniejszym   nawet   stopniu   nie   rozszerzyłem
przez to swego  pojęcia ciała, lecz tylko pojęcie to rozłożyłem, gdyż
już przed  wydaniem sądu rozciągłość o owym  pojęciu  rzeczywiście
pomyślałem, choć jej o nim wyraźnie nie orzekłem; sąd ten jest więc
analityczny. Natomiast zdanie: «Niektóre ciała są ciężkie» — zawiera
w   orzeczeniu   coś,   co   nie   jest   rzeczywiście   pomyślane   w   ogólnym
pojęciu ciała: powiększa więc ono moje poznanie, dołączając coś do
mego pojęcia, i musi się przeto [267] nazywać sądem syntetycznym.

b) WSPÓLNĄ NACZELNA  ZASADĄ WSZYSTKICH SĄDÓW

ANALITYCZNYCH JEST ZASADA SPRZECZNOŚCI

Wszystkie sądy analityczne opierają się całkowicie na zasadzie

sprzeczności i są co do swej natury poznaniami  a priori,  niezależnie
od  tego,  czy pojęcia  stanowiące ich  materię  są  empiryczne, czy  też
nie.   Ponieważ   orzeczenie   twierdzącego   sądu   analitycznego   jest   już
przedtem  pomyślane  w  pojęciu  podmiotu,  przeto  nie  można  go  bez
sprzeczności o podmiocie zaprzeczyć; tak samo jego przeciwieństwo
w   sądzie   analitycznym,   lecz   przeczącym,   trzeba   z   koniecznością   o
podmiocie  zaprzeczyć,   i  to   także   na  zasadzie  sprzeczności.   Tak   się
rzecz ma ze zdaniami: «Każde ciało jest rozciągłe» i «Żadne ciało nie
jest nierozciągłe (proste)».

Z   tego   to   właśnie   powodu   wszystkie   zdania   analityczne   są

sądami  a   priori,  nawet   wtedy,   gdy   ich   pojęcia   są   empiryczne,   np.
«Złoto   jest   żółtym   metalem»;   ażeby   to   wiedzieć,   nie   potrzeba   mi
bowiem żadnego dalszego doświadczenia poza moim pojęciem złota,
które zawiera w sobie to, że ciało to jest żółte i że jest metalem; gdyż

17

to właśnie stanowiło moje pojęcie i nie musiałem nic innego zrobić,
jak je rozłożyć, nie oglądając się za niczym innym poza nimi.

c) SĄDY SYNTETYCZNE WYMAGAJĄ INNEJ ZASADY

NACZELNEJ

NIŻ ZASADA SPRZECZNOŚCI

Istnieją sądy syntetyczne a posteriori, których pochodzenie jest

empiryczne; ale są również takie, które są pewne a priori i wypływają
z czystego intelektu i rozumu. Lecz jedne i drugie w tym się z sobą
zgadzają, że nigdy nie mogą powstać na podstawie samej tylko zasady
analizy, mianowicie zasady sprzeczności; wymagają one jeszcze innej
zupełnie  zasady  naczelnej, chociaż  z  każdej  zasady,  jakąkolwiek by
ona   była,   muszą   być   zawsze   wyprowadzane  zgodnie   z   zasadą
sprzeczności.  Albowiem nic nie może się sprzeciwiać tej zasadzie —
mimo że nie wszystko da się z niej wyprowadzić. Przede wszystkim
lądy syntetyczne podzielę na klasy.

1.  Sądy   doświadczalne  są   zawsze   syntetyczne.   Byłoby   [268]

bowiem niedorzecznością opierać sądy analityczne na doświadczeniu,
skoro nie mogę wykroczyć poza moje pojęcie, by sąd taki utworzyć, i
zbędne jest mi przeto do tego wszelkie świadectwo doświadczenia. Że
ciało   jest   rozciągłe   —   jest   to   zdanie   pewne  a   priori,  nie   zaś   sąd
doświadczalny.   Zanim   bowiem   przystępuję   do   doświadczenia,
posiadam   już   wszelkie   warunki   swego   sądu   w   pojęciu,   z   którego
pozostaje mi tylko wydobyć orzeczenie zgodnie z zasadą sprzeczności
i przez to równocześnie uświadomić  sobie  konieczność  tego  sądu, o
której doświadczenie nigdy by mnie nie pouczyło.

2.  Sądy   matematyczna  są   wszystkie   syntetyczne.   Zdanie   to

dotychczas, jak się zdaje, uszło całkowicie uwagi analityków rozumu
ludzkiego,   a   nawet   wydaje   się   wprost   przeciwne   wszelkim   ich
przypuszczeniom,   choć   jen   niezaprzeczenie   pewne,   a   w   skutkach
swych   nader   ważne.   Widząc   bowiem,   że   wszystkie   wnioski   mate-
matyków   rozwijają   się   wedle   zasady   sprzeczności   (czego   wymaga
natura wszelkiej pewności apodyktycznej), wmówiono w siebie, że i
odnośne zasady dałyby się poznać na podstawie zasady sprzeczności
— w czym się bardzo pomylono. Zdanie syntetyczne bowiem można
wprawdzie   pojąć   zgodnie   z   zasadą   sprzeczności,   lecz   tylko   w   ten
sposób, że zakładamy inne zdanie syntetyczne, z którego tamto da się
wywieść, a nigdy samo w sobie.

Przede  wszystkim  należy  zauważyć, że  właściwe  twierdzenia

18

matematyczne   zawsze   są   sądami  a   priori,  a   nie   są   empiryczne,
albowiem   towarzyszy   im   konieczności,   która   nie   może   być
zaczerpnięta z doświadczenia. Gdyby jednak nie chciano się tu ze mną
zgodzić,   to  dobrze.  Ograniczę  w   takim  razie  swoje  twierdzenie,   do
czystej matematyki, której pojęcie już zawiera w sobie, to, że obejmuje
ona poznanie nie empiryczne, lecz tylko czyste poznanie a priori.

Początkowo można byłoby sobie myśleć, że zdanie «7+5 = 12»

jest jedynie zdaniem analitycznym, które według zasady sprzeczności
wynika z pojęcia sumy siedmiu i pięciu. Jednakże, jeżeli rozpatrujemy
rzecz bliżej, to się przekonujemy, że pojęcie sumy siedmiu] i pięciu
nic   więcej   w   sobie   nie   zawiera   nad   połączenie,   obu   liczb   w   jedną
jedyną, przez co wcale jeszcze nie pomyślało się o tym, jaka jest ta
jedyna  liczba, łącząca  w sobie  tamte  dwie. Pojęcia  dwunastu  wcale
jeszcze   nie   pomyślałem   przez   to,   że   mam   na   myśli   tylko   owo
połączenie siedmiu i pięciu; i choćbym nie wiem jak długo rozkładał
swe pojęcie takiej możliwej sumy, to [269] jednak dwunastki tam nie
znajdę.   Musi   się   wyjść   poza   te   pojęcia,   przywołując   na   pomoc
naoczność, odpowiadającą jednemu z nich, np. swoje pięć palców lub
(jak to czyni Segner

12

 w swej Arytmetyce) pięć punktów i dołączając

do   pojęcia   siedmiu   kolejno   po   sobie   dane   w   naoczności   jednostki
piątki.   Dzięki   więc   zdaniu   «7+5   =   12»   rozszerzamy   rzeczywiście
swoje   pojęcie   i   dołączamy   do   pierwszego   pojęcia   nowe,   które   w
tamtym wcale nie było pomyślane. Znaczy to, że zdanie arytmetyczne
jest zawsze syntetyczne, o czym przekonujemy się jeszcze wyraźniej
biorąc nieco większe liczby; jasne jest bowiem zupełnie, że możemy
wtedy   pojęcie   kręcić   i   obracać,   ile   chcemy,   mimo   to   jednak   bez
przywołania na pomoc  naoczności, przez sam tylko  rozbiór naszych
pojęć, nigdy sumy nie znajdziemy.

Również   żadna  zasada   czystej  geometrii  nie  jest  analityczna.

Że   linia   prosta   jest   najkrótszym   połączeniem   Wiedzy   dwoma
punktami, jest to zdanie syntetyczne. Albowiem moje pojęcie czegoś
prostego   nie   zawiera   z   wielkości,   lecz   tylko   jakość.   Pojęcie   przeto
czegoś najkrótszego zostaje tutaj całkowicie dołączone i przez Żaden
rozbiór nie można go wydobyć z pojęcia linii prostej. Musi się  więc
przywołać   na   pomoc   naoczność,   dzięki   której   synteza   staje   się
możliwa.

12

  Segner, na którego Kant powołuje się również w  Krytyce czystego

rozumu,  był   matematykiem,   żyjącym  w   XVIII   w.   Arytmetyka   jego
nosi tytuł: Anfangsgründe der Mathematik: (Zasady matematyki) wyd.
II, Halle 1773. (B. B.)

19

Niektóre   inne   zasady,   które   geometrzy   zakładają,   są

Wprawdzie   rzeczywiście   analityczne   i   opierają   się   na   zasadzie
sprzeczności;   służą   one   jednak,   jako   zdania   identyczne,   tylko   za
ogniwa w łańcuchu metody, nie zaś za zasady naczelne, np.:  a  =  a,
całość równa jest samej sobie, lub (a + b)>a — tj. całość jest większa
od   swej   części.   Lecz   nawet   i   te   zasady,   choć   są   one   ważne   na
podstawie   samych   tylko   pojęć,   dopuszcza   się   w   matematyce   tylko
dlatego, że można je przedstawić w naoczności. Tym, co zazwyczaj
skłania nas tu do przekonania, że orzeczenie takich  apodyktycznych
sądów tkwi już w naszym pojęciu i że przeto sąd jest analityczny, jest
jedynie   dwuznaczność   wyrażenia.  Powinniśmy  mianowicie   do
pewnego   danego   pojęcia     dołączyć     w       myśli     orzeczenie     i       ta
konieczność związana jest już z tymi pojęciami. Lecz kwestia polega
tu nie na tym,  co powinniśmy  dołączyć  w myśli  do danego   pojęcia,
lecz  co w  pojęciu   tym   rzeczywiście, chociaż  niejasno,  myślimy —
a   wtedy się   okazuje,   że     t orzeczenie związane jest wprawdzie z
tamtym    pojęciem w sposób  konieczny, wszelako  nie  bezpośrednio,
lecz za pośrednictwem naoczności, która musi się do niego dołączyć

13

.

[272]   Tym,   co   jest   istotne   i   co   odróżnia   czyste   poznanie

matematyczne   od  wszelkiego   innego  poznania  a priori,  jest to, że
musi się ono odbywać w ten   sposób, że  nie  wychodzi  z pojęć,  lecz
zawsze tylko z konstrukcji pojęć (Krytyka [A], str. 713). Ponieważ w
twierdzeniach    swych  poznanie  to musi  wychodzić  poza  pojęcie  ku
temu,   co   jest   zawarte   w   danych   naocznych   odpowiadających   temu
pojęciu,   więc   jego   twierdzenia   nigdy   nie   mogą   i   nie   powinny
powstawać przez rozbiór pojęć, tj. analitycznie, i są przeto wszystkie
syntetyczne.

Nie   mogę   jednak   nie   zwrócić   uwagi   na   szkodę,   jaką       r

wyrządziło   filozofii   zaniedbanie   tego   spostrzeżenia   —   tak   łatwego
zresztą   i   na   pozór   mało   znaczącego,   że   Hume,   gdy   poczuł   godne
filozofa   powołanie,   by   objąć   wzrokiem   całą   dziedzinę   czystego
poznania  a priori,  w której  intelekt  ludzki  rości sobie prawo  do tak
wielkich   posiadłości,   wyłączył   z   niej   tak   nierozważnie   całą,   i   to
najważniejszą, jej prowincję, mianowicie czystą matematykę, w tym
przywidzeniu, że jej natura i, by tak powiedzieć, jej konstytucja opiera
się   na   zupełnie   innych   zasadach,   mianowicie   jedynie   na   zasadzie
sprzeczności. I choć podziału sądów nie przeprowadził tak formalnie i

13

  Następnych   pięć   ustępów   aż   do   końca   paragrafu   2,   zgodnie   z

propozycją Vaihingera przeniesiono tu z paragrafu 4, gdzie zajmowały
miejsce po pierwszym ustępie tego paragrafu. (B. B.)

20

ogólnie ani przy użyciu takich nazw, jak ja to tutaj czynię, to jednak
wychodziło   to   na   to   samo,   jak   gdyby   był   powiedział:   czysta
matematyka zawiera tylko zdania analityczne, metafizyka zaś — zda-
nia syntetyczne a priori. Otóż w tym pomylił się Hume bardzo i błąd
ten wpłynął stanowczo niekorzystnie na cale jego pojmowanie rzeczy.
Gdyby   nie   to,   rozszerzyłby   pytanie   swe   dotyczące   pochodzenia
naszych   sądów   syntetycznych   daleko   poza   swoje   metafizyczne   po-
jęcie   przyczynowości   i   rozciągnąłby   je   także   na   możliwość
matematyki  a   priori;  albowiem   i   ją   musiałby   również   uznać   za
syntetyczną.   Lecz  wtedy   nie  mógłby   Hume   w  żadnym   razie  swych
twierdzeń   metafizycznych   [273]   opierać   na   samym   tylko
doświadczeniu,   gdyż   musiałby   konsekwentnie   uzależnić   od
doświadczenia  również   i  pewniki  czystej   matematyki,  na   co  jednak
był   umysłem   zbyt   wnikliwym.   Dobre   towarzystwo,   w   którym
znalazłaby się metafizyka, uchroniłoby ją przed niebezpieczeństwem
niegodziwego   jej   potraktowania,   gdyż   cięgi   dla   niej   przeznaczone
musiałyby również dosięgnąć matematyki, co jednak nie stanowiło i
nie mogło  stanowić  przekonania Hume'a.  I w ten sposób ów bystry
człowiek   zostałby   wciągnięty   w   rozważania,   które   musiałyby   być
podobne   do   tych,   jakimi   się   teraz   zajmujemy,   tylko   że   przy   jego
niezrównanie   pięknym   wykładzie   byłyby   one   nieskończenie   wiele
zyskały.

3.  Właściwe  sądy  metafizyczne  są   wszystkie   syntetyczne.

Należy   odróżnić   sądy  należące   do   metafizyki

 od   sądów

metafizycznych  we   właściwym   sensie.   Wśród   tych   pierwszych   jest
bardzo   wiele   sądów   analitycznych,   lecz   są   one   tylko   środkiem   do
uzyskania  sądów  metafizycznych,  które stanowią wyłączny cel  tej
nauki i które zawsze są  syntetyczne. Jeżeli   bowiem  do  metafizyki
należą   pojęcia   takie,   jak   np.   pojęcie   substancji,   to   i   sądy,   które
powstają     przez     sam     tylko     rozbiór     tych     pojęć,   należą   z
konieczności   również   do   metafizyki,   np.   «Substancją   jest     to,   co
istnieje tylko jako podmiot» itd. — i za pomocą szeregu takich sądów
analitycznych staramy się zbliżyć do definicji pojęć. Ponieważ jednak
analiza czystego pojęcia intelektu (a takie pojęcia zawiera metafizyka)
odbywa się w ten sam sposób, co i rozbiór każdego innego pojęcia,
choćby   i   empirycznego,   które   do   metafizyki   nie   należy   (np.
«powietrze jest cieczą sprężystą, której  sprężystości nie usuwa żaden
znany   nam   stopień   zimna»),   więc   swoiście   metafizyczne   jest   tu
wprawdzie   pojęcie,   lecz   nie   sąd   analityczny.   Albowiem   nauka   ta
posiada coś odrębnego i jej tylko swoistego w sposobie wytwarzania
swych   poznań  a   priori,  który   trzeba   przeto   odróżnić   od   tego,   co

21

posiada   ona   wspólnego   z   wszelkimi   innymi   poznaniami   intelektu-
alnymi; tak np. zdanie: «Wszystko, co jest w rzeczach substancją, jest
trwale» — jest zdaniem syntetycznym i swoiście metafizycznym.

Gdy   pojęcia  a   priori,  stanowiące   materię   i   narzędzia   do

budowy   metafizyki,   zostały   już   według   pewnych   zasad   zebrane,
wtedy   rozbiór   tych   pojęć   nabiera   wysokiej   wartości;   można   go
również   wyłożyć   jako   osobną   część   (jak   gdyby  philosophia
definitiva),  zawierającą   same   tylko   zdania   analityczne   należące   do
metafizyki,   w   wyodrębnieniu   od   wszystkich   sądów   syntetycznych,
stanowiących   samą   metafizykę.   Albowiem   w   istocie   owe   [274]
rozbiory   [pojęć]   nigdzie   indziej,   jak   tylko   w   metafizyce   przynoszą
znaczniejszy   pożytek,   tzn.   w   zamiarze   uzyskania   twierdzeń
syntetycznych,   które   ma   się   utworzyć   z   owych   uprzednio
zanalizowanych pojęć.

Zakończenie więc niniejszego paragrafu brzmi: Metafizyka ma

w sposób właściwy do czynienia z syntetycznymi zdaniami a priori, i
one to  jedynie  stanowią  jej cel; do osiągnięcia  tego  celu  potrzebuje
wprawdzie   pewnego   rozbioru   swych   pojęć,   a   tym   samym   i   sądów
analitycznych,   lecz   postępowanie   to   nic   jest   przez   to   inne   niż   w
każdym innym rodzaju poznania, gdzie przez rozbiór naszych  pojęć
staramy   się   jedynie   o   to,   by   się   stały   one   wyraźne.   Jedynie
wytwarzanie  poznania a priori, zarówno za pomocą naoczności, jak i
pojęć, wreszcie [tworzenie] także syntetycznych zdań a priori, i to w
poznaniu filozoficznym, stanowi istotną treść metafizyki.

§ 3

UWAGA DOTYCZĄCA OGÓLNEGO PODZIAŁU

SADÓW 

NA ANALITYCZNE l SYNTETYCZNE

Podział   ten   jest   niezbędny,   gdy   chodzi   o   krytykę   intelektu

ludzkiego, i zasługuje  dlatego  na  to, by stać się w niej  klasycznym;
poza   tym   nie   wiedziałbym,   gdzie   mógłby   on   przynieść   jakiś
znaczniejszy   pożytek.   I   w   tym   też   widzę   przyczynę,   dlaczego
filozofowie   dogmatyczni,

 którzy   poszukiwali   źródeł   sądów

metafizycznych zawsze tylko w samej metafizyce, nie zaś poza nią, w

22

czystych prawach rozumu w ogóle, zaniedbali przeprowadzenia tego
podziału, który zdaje się narzucać sam przez się, i tego, jak sławny
Wolff oraz idący jego  śladami bystry Baumgarten mogli  w zasadzie
sprzeczności   szukać   dowodu   zasady   racji   dostatecznej,   która   jest
oczywiście   zasadą   syntetyczną.   Natomiast   już   u   Locke’a   w
Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego znajduję wskazówkę do
tego podziału. W 4 bowiem księdze, w 3 rozdziale, w paragrafie gin.,
gdy Locke, omówiwszy już poprzednio rozmaite powiązania przedsta-
wień w sądach i ich źródła, przy czym jedno z tych źródeł widzi w
tożsamości   lub   w   sprzeczności   (sądy   analityczne),   drugie   zaś   w
istnieniu przedstawień w podmiocie (sądy syntetyczne), przyznaje w
paragrafie  10, że nasze poznanie  (a priori)  z tego  ostatniego  źródła
jest bardzo szczupłe i prawie żadne. Jednakże w tym, co powiada on o
tym rodzaju poznania, jest tak mało czegoś określonego  i ujętego w
prawidła, że nie można się dziwić, jeżeli nikt, nie wyłączając nawet
Hume'a, nie zaczerpnął stamtąd pobudki do podjęcia badań nad tego
rodzaju   zdaniami.   Albowiem   takich   ogólnych,   lecz   mimo   to
określonych,  zasad   niełatwo  uczymy  się  od  innych,   którym  się  one
tylko   w   sposób   niejasny   snuły   po   głowach.   Trzeba   wpierw   przez
własne rozmyślanie samemu dojść do nich, a później znajduje się je
także gdzie indziej, gdzie na pewno nie napotkalibyśmy ich pierwej,
gdyż   sami   autorzy   nie  wiedzieli  nawet,   że  taka   idea   znajduje   się  u
podstaw   ich   własnych   uwag.   Ale   ci,   którzy   nigdy   sami   nie   myślą,
posiadają   jednak   tak   bystry   wzrok,   że   wszystko,   cokolwiek   się   im
pokaże,   wyszperają   w   tym,  co  już   dawniej  było  powiedziane,  choć
przedtem nikt się tego nie mógł tam dopatrzyć.

PROLEGOMENÓW  PYTANIE OGÓLNE: [271]

CZY METAFIZYKA JEST W OGÓLE MOŻLIWA?

23

§ 4

Gdyby   rzeczywiście   istniała   metafizyka,   która   mogłaby   się

utrzymać   jako   nauka,   gdyby   można   było   powiedzieć:   «oto   tu   jest
metafizyka,   tej   macie   się   tylko   nauczyć,   a   ona   was   nieodparcie   i
niezmiennie   przekona   o   swej   prawdzie»,   wtedy   pytanie   to   byłoby
niepotrzebne   i   pozostawałoby   jedynie  pytanie,   które   dotyczy   raczej
wypróbowania   naszej   bystrości   niż   dowodu   istnienia   samej   rzeczy,
mianowicie:  W jaki sposób jest ona możliwa  i w jaki sposób rozum
poczyna   sobie,   by   dojść   do   niej?   Ale   w   tym   przypadku   rozumowi
ludzkiemu   nie   poszło   tak   gładko.   Nie   można   wskazać   ani   jednej
książki,   jak   pokazuje   się   np.   Euklidesa,   i   powiedzieć:   «Oto   meta-
fizyka,   tu   znajdziecie   najważniejszy   cel   tej   nauki,   poznanie
najwyższej   istoty   i   przyszłego   świata,   dowiedzione   na   podstawie
zasad   czystego   rozumu».   Można   wprawdzie   wskazać   wiele   zdań,
które   są   apodyktycznie   pewne   i   nie   były   nigdy   podawane   w
wątpliwość,   lecz  są   one   wszystkie   analityczne   i   dotyczą   raczej
materiałów i narzędzi do zbudowania metafizyki aniżeli rozszerzenia
poznania,   co   w   niej   powinno   być   właściwym   naszym   celem   (por.
wyżej § 2, sub c). I choć pokazujecie również zdania syntetyczne (np.
zasadę   racji   dostatecznej),   których   —   jak   to   było   przecież   waszym
obowiązkiem   —   nie   dowiedliście   nigdy   za   pomocą   samego   tylko
rozumu, a więc a priori, a co do których mimo to chętnie przyznamy
wam racje, to jednak, gdy chcecie posługiwać się nimi dla osiągnięcia
głównego waszego celu, wpadacie w twierdzenia tak niedopuszczalne
i tak niepewne, że zawsze jedna metafizyka  przeczy drugiej  bądź w
wygłaszanych   twierdzeniach,   bądź   też   w   ich   uzasadnieniu,   i   tym
sposobem sama niweczy swe roszczenia do trwałego uznania. Próby
stworzenia   takiej   nauki   bez   wątpienia   stanowiły   nawet   pierwszą
przyczynę tak wcześnie powstałego sceptycyzmu, sposobu myślenia,
w którym rozum występuje tak gwałtownie przeciwko samemu sobie,
że  mógł   on  powstać   tylko  przy  całkowitym  zwątpieniu  w  zaspoko-
jenie najpoważniejszych zadań rozumu. Ludzie bowiem początkowo,
znacznie   dawniej,   zanim   w   sposób   metodyczny   zaczepi   przyrodzie
zadawać   pytania,   wysuwali   pytania   jedynie   pod   adresem   swego
odosobnionego rozumu, wyćwiczonego już do pewnego stopnia przez
pospolite   doświadczenie;   rozum   bowiem   jest   nam   wszak   zawsze
obecny, praw zaś przyrody trzeba zazwyczaj mozolnie poszukiwać. W
ten oto sposób metafizyka płynęła po wierzchu jak piana, przy czym
skoro tylko jedna piana została zebrana i znikła, zaraz na powierzchni

24

zjawiała się nowa, którą  jedni zawsze  pożądliwie  zbierali, gdy  inni,
zamiast w głębi  szukać  przyczyny  tego  zjawiska, uważali się już za
mądrych dlatego, że wyśmiewali próżną pracę tamtych

14

.

Przesyceni   więc   dogmatyzmem,   który   nas   niczego   [274]   nie

uczy,   a   równocześnie   i   sceptycyzmem,   który   nam   w   ogóle   nic   nie
obiecuje, nawet stanu spoczynku w dozwolonej niewiedzy, wzywani
do   działania   doniosłością   poznania,   którego   nam   potrzeba,  a  dzięki
długiemu doświadczeniu nieufni wobec wszelkiego poznania, które w
naszym mniemaniu posiadamy lub które nam się narzuca pod tytułem
czystego   rozumu,   mamy   jeszcze   tylko   jedno   krytyczne   pytanie,   po
którego  rozwiązaniu  musimy  urządzić  nasze  przyszłe postępowanie:
Czy  metafizyka  jest  w  ogóle  możliwa  ?  Lecz   na pytanie  to  musimy
odpowiedzieć   nie   za   pomocą   sceptycznych   zarzutów   skierowanych
przeciw pewnym twierdzeniom jakiejś rzeczywistej metafizyki (gdyż
teraz żadnej jeszcze nie uznajemy), lecz wychodząc z tylko problema-
tycznego jeszcze dotychczas pojęcia takiej nauki.

W  Krytyce czystego rozumu  przystąpiłem do rozważania  tego

pytania w sposób syntetyczny, mianowicie tak, że badałem sam czysty
rozum  i starałem  się u  samego  tego  źródła wedle  naczelnych  zasad
określić zarówno elementy, jak i prawa jego czystego użycia. Jest to
praca   ciężka   i   wymaga   czytelnika   zdecydowanego   na   stopniowe
wmyślanie się w system, który jako czegoś danego nie zakłada jeszcze
nic prócz samego  rozumu, a więc stara się wyprowadzić poznanie z
jego   pierwotnych   zarodków,   nie   opierając   się   na   żadnym   fakcie.
Prolegomena  natomiast mają być ćwiczeniami  wstępnymi, mają one
raczej   wskazać,   co   należy  czynić,   ażeby  pewną   naukę   w   granicach
możliwości   urzeczywistnić,   niż   by   ją   samą   wykładać.   Muszą   się
przeto   opierać   na   [275]   czymś   znanym   już   jako   niezawodne,   co   z
zaufaniem przyjąć można za punkt wyjścia, i wznieść się stamtąd do
źródeł jeszcze  nie znanych  —  a odkrycie  ich  nie  tylko  wytłumaczy
nam to, co już wiedziano, lecz zarazem przedstawi nam zasięg wielu
poznań,  które   wszystkie   płyną  z   tych  samych  źródeł.  Postępowanie
metodyczne

 Prolegomenów,

 zwłaszcza   tych,   które   mają

przygotowywać do przyszłej metafizyki, będzie zatem analityczne.

Szczęśliwie   jednak   się   zdarza,   że   choć   nie   możemy   uznać

rzeczywistości  metafizyki   jako   nauki,   możemy   jednak   z   ufnością
powiedzieć,   że  pewne  czyste   syntetyczne  poznanie  a   priori  istnieje
rzeczywiście  i  że  jest  dane, mianowicie  czysta  matematyka  i  czyste
przyrodoznawstwo; obie te nauki zawierają bowiem twierdzenia, które

14

 Tu następowało owych pięć ustępów, przeniesionych do §  2. (B. B.)

25

zawsze  uznawane   są  za  apodyktycznie  pewne,  po  części  przez  sam
tylko   rozum,   po   części   przez   powszechną   zgodę   [płynącą]   z
doświadczenia,  i   pomimo   to   uznawane   są   zawsze   za   niezależne  od
doświadczenia.   Jesteśmy   więc   w   posiadaniu   pewnego   przynajmniej
nie-zaprzeczonego  syntetycznego   poznania  a   priori,  i   nie   po-
trzebujemy   się   pytać,   czy   jest   ono   możliwe   (bo   jest   rzeczywiste),
tylko:  Jak   jest   ono   możliwe?   —  [mianowicie   w   tym   celu],   aby   z
zasady możliwości danego nam poznania móc wyprowadzić również
możliwość wszelkiego innego poznania.

PYTANIE OGÓLNE:

W JAKI SPOSÓB MOŻLIWE JEST POZNANIE 

[PŁYNĄCE] Z CZYSTEGO ROZUMU?

§5

Widzieliśmy   powyżej   ogromną   różnicę   między   sądami

analitycznymi   i   syntetycznymi.   Możliwość   sądów   analitycznych
można było pojąć bardzo łatwo;  opiera się ona bowiem na zasadzie
sprzeczności. Możliwość zdań syntetycznych  a posteriori,  tj. takich,
które   czerpie   się   z   doświadczenia,   również   nie   wymaga   żadnego
specjalnego objaśnienia, samo bowiem doświadczenie nie jest niczym
innym, jak ciągłym zespalaniem (syntezą) spostrzeżeń. Pozostają więc
nam   tylko   zdania   syntetyczne  a   priori,  których   możliwość   trzeba
koniecznie wyszukać i zbadać, gdyż musi ona opierać się na innych
zasadach naczelnych niż zasada sprzeczności.

Nie   powinniśmy   jednak   dopiero   szukać  możliwości  [276]

takich  zdań,  tj. pytać,  czy są  one  możliwe. Albowiem dość  ich jest
danych rzeczywiście, i to z niezaprzeczoną pewnością — a że metoda,
której   się   teraz   trzymamy,   ma   być   analityczna,   więc   zaczniemy   od
tego,   że  takie  syntetyczne,   lecz   czyste,   poznanie   rozumowe   istnieje
rzeczywiście.   Ale   potem   musimy   jednak  zbadać  podstawę   tej
możliwości i zapytać, w jaki sposób poznanie to jest możliwe, aby na
podstawie   zasad   możliwości   tego   poznania   móc   następnie   określić
warunki,  zakres  i  granice  jego  użycia.  Właściwe  przeto,  ze  szkolną
precyzją   określone   zadanie,   od   którego   wszystko   zależy,   brzmi:  W

26

jaki   sposób   możliwe   są   zdania   syntetyczne   a   priori?  Gwoli
popularności wyraziłem je powyżej nieco inaczej — mianowicie jako
pytanie   o   możliwość   poznania   [płynącego]   z   czystego   rozumu.
Mogłem   to   tym   razem   śmiało   uczynić   bez   uszczerbku   dla
poszukiwanego   zrozumienia  rzeczy  (Einsicht),  gdyż   wobec  tego,   że
chodzi   tu   przecież   jedynie   o   metafizykę   i   jej   źródła,   stosownie   do
poczynionych  wyżej uwag przypomnimy  sobie w każdej chwili, jak
się   spodziewam,   że   mówiąc   tu   o   poznaniu   [płynącym]   z   czystego
rozumu,   mamy   na   myśli   jedynie   poznanie   syntetyczne,   nigdy   zaś
analityczne

15

. 

Otóż   od   rozwiązania   tego   zadania   zależy   całkowicie

powodzenie lub upadek metafizyki, a więc cala jej egzystencja. Może
ktoś   swe   twierdzenia   metafizyczne   wykładać   z   nie   wiem   jakimi
pozorami  [prawdy],  może  [277] gromadzić w sposób  przytłaczający
wnioski na wnioskach — jeżeli jednak nie mógłby przedtem dać zado-
walającej   odpowiedzi   na   to   pytanie,   to   mam   prawo   powiedzieć:
wszystko   to  jest   czcza,  bezpodstawna  filozofia   i  mądrość   fałszywa.
Przemawiasz   za  pomocą  czystego  rozumu   i  rościsz  sobie  prawo  do
tego,   że   niejako   stwarzasz   poznanie  a   priori^  skoro   nie   tylko
dokonujesz rozbioru danych pojęć, lecz i podajesz, że zachodzą nowe
związki,   które   nie   polegają   na   zasadzie   sprzeczności,   a   o   których
jesteś  przeświadczony,  że  je  rozumiesz, tak zupełnie  niezależnie  od
wszelkiego doświadczenia. W jaki też sposób to ci się udaje i jak się

15

  [przyp.   Kanta]:  Nie   sposób   zapobiec   temu,   by   w   miarę   ciągłego

postępu   poznania   pewne   klasyczne   już   wyrażenia,   które   pochodzą
jeszcze   z   czasów   dzieciństwa   nauki,   nie   były   później   uznane   za
niedostateczne   i   źle   dostosowane,   a   pewne   nowe   i   bardziej
odpowiednie   ich   użycie   nie   było   narażone   na   niebezpieczeństwo
pomieszania z dawnym. Metoda analityczna, o ile przeciwstawiamy ją
syntetycznej,   jest   czymś   zgoła   innym   niż   ogól   zdań   analitycznych;
oznacza ona tylko, że wychodzimy od tego, czego  szukamy, tak jak
gdyby   ono   było   dane,   i   wznosimy   się   do   warunków,   przy   których
jedynie jest ono możliwe. Przy tej metodzie często posługujemy  się
samymi   zdaniami   syntetycznymi,   jak   tego   daje   przykład   analiza
matematyczna,   i   metodę   tę   można   by   lepiej   nazwać  metodą
regresywną,  w   odróżnieniu   od   syntetycznej,   czyli  progresywnej.
Nazwa «analityka» występuje jeszcze jako główny dział logiki, i tam
oznacza logikę prawdy i jest przeciwstawna dialektyce, właściwie bez
względu   na   to,   czy   poznania   do   niej   należące   są   analityczne,   czy
syntetyczne.

27

chcesz   usprawiedliwić   z   tego   rodzaju   uroszczeń   ?   Nie   można   ci
zezwolić na powoływanie się na zgodność z powszechnym rozumem
ludzkim, gdyż jest to świadek, którego powaga polega tylko na opinii
publicznej.

Quodcumque ostendis miki sic, incredulus odi.

Horacy

16

.

Jednakże odpowiedź na to pytanie, aczkolwiek niezbędna, jest

zarazem i trudna; i jakkolwiek główna przyczyna tego, że od dawna
nie postarano się na nie odpowiedzieć, leży w tym, iż na myśl nawet
nikomu   nie   przyszło,   aby   o   coś   takiego   można   było   zapytywać,   to
jednak  jest  i druga  tego  przyczyna,  to mianowicie, że zadowalająca
odpowiedź   na   to   jedno   pytanie   wymaga   myślenia   o   wiele   bardziej
wytrwałego,   głębokiego   i   mozolnego,   niż   tego   kiedykolwiek
wymagało najbardziej nawet obszerne dzieło metafizyczne, obiecujące
przy   pierwszym   pojawieniu   się   nieśmiertelność   swemu   autorowi.
Każdy  też rozumiejący  rzecz czytelnik,  skrupulatnie przemyślawszy
to   zadanie   co   do   jego   wymagań,   z   początku   przestraszony   jego
trudnością, musi uważać je za nierozwiązalne i, gdyby rzeczywiście
nie   istniały   takie   czyste   syntetyczne   poznania  a   priori,  za   zupełnie
niemożliwe. I tak też rzeczywiście zdarzyło się z Davidem Hume'em,
choć pytanie to przedstawia! sobie o wiele mniej ogólnie, niż to tutaj
zachodzi   i   zachodzić   musi,   jeżeli   odpowiedź   na   nie   ma   być
rozstrzygająca   dla   całej   metafizyki.   Jakże   bowiem   jest   możliwe   —
mówił ów człowiek bystry — że jeżeli dane mi jest pewne pojęcie, to
mogę wyjść poza nie i powiązać z nim inne, nie zawarte zupełnie w
tamtym,   i   to   w   taki   sposób,   jak   gdyby   to   pojęcie  koniecznie  do
tamtego należało. Tylko doświadczenie może nam dostarczyć tego ro-
dzaju   powiązań   (taki   wyprowadzał   on   wniosek   z   tamtej   trudności,
którą uznał za niemożliwość) i wszelka owa rzekoma konieczność lub
— co na jedno wychodzi — uznawane za nią poznanie  a priori  nie
jest niczym innym, jak tylko długotrwałym przyzwyczajeniem uzna-
wania czegoś za prawdziwe i uważania z tego powodu konieczności
podmiotowej za przedmiotową.

Jeżeli czytelnik uskarża się na uciążliwość i trud, [278] których

mu   przysporzę   przez   rozwiązanie   tego   zadania,   to   niechże   tylko
spróbuje   sam   je   rozwiązać   w   sposób   łatwiejszy.   Może   poczuje   się

16

 Cokolwiek mi w ten sposób pokazujesz, w to nie wierzę i tego nie

przyjmuję (Epist. II 3, 188).

28

wtedy zobowiązany wobec tego, kto go wyręczył w pracy wymaga-
jącej badań  tak  głębokich,  i może  okaże raczej  pewne zdziwienie  z
powodu   łatwości,   z   jaką   ze   względu   na   naturę   tej   rzeczy   można
osiągnąć   rozwiązanie.   Kosztowało   to   też   cale   lata   pracy,   ażeby
zadanie to móc rozwiązać w całej jego ogólności (w tym znaczeniu, w
jakim   używają   tego   słowa   matematycy,   mianowicie   w   sposób
wystarczający dla wszystkich przypadków) i żeby je też w końcu móc
przedstawić w postaci analitycznej, w jakiej czytelnik je tutaj znajdzie.

Tak   więc   wszyscy   metafizycy   są   w   czynnościach   swych

uroczyście   i   zgodnie   z   prawem   zawieszeni   tak   długo,   dopóki   nic
dadzą   zadowalającej   odpowiedzi   na   pytanie:  W   jaki   sposób   są
możliwe   syntetyczne   poznania   a   priori?  Albowiem   tylko   na   tej
odpowiedzi   polega   uwierzytelnienie,   którym   muszą   się   wykazać,
jeżeli   mają   przedłożyć   nam   coś   w   imieniu   czystego   rozumu;   bez
takiego   zaś   uwierzytelnienia   mogą   się   tylko   tego   spodziewać,   że
ludzie   rozumni,   których   już   tylekroć   oszukano,   odprawią   ich   bez
dalszego rozpatrywania ich przedłożeń.

Jeżeli jednak chcieli oni zajęcie swe uprawiać nic jako  naukę,

lecz   jako  sztukę  przekonywania   zbawiennego   i   dostosowanego   do
powszechnego   rozsądku   ludzkiego,   to   sprawiedliwie   nie   można   im
zabronić   tego   zajęcia.   Wtedy   będą   oni   przemawiali   skromnym   ję-
zykiem   rozumnej   wiary   i   przyznają,   że   nic   wolno   im   nawet  snuć
przypuszczeń,  a cóż dopiero  wiedzieć  cokolwiek o tym, co leży poza
granicami  wszelkiego  możliwego  doświadczenia,  i  że mogą  jedynie
przyjąć  (nie   do   spekulatywnego   użytku,   gdyż   z   tego   muszą   zre-
zygnować, lecz tylko do praktycznego) to, co się w życiu przydaje, a
nawet jest niezbędne do kierowania rozsądkiem i wolą. W ten tylko
sposób będą oni mogli używać imienia ludzi pożytecznych i mądrych,
i   to   tym   więcej,   im   bardziej   rezygnują   z   tytułu   metafizyków;   ci
bowiem pragną być spekulatywnymi filozofami. Że zaś, gdy chodzi o
sądy a priori, nie można narażać się na nikłe prawdopodobieństwa (co
bowiem  wedle  wszelkich   pozorów   poznaje   się  a   priori,  to  już  tym
samym uchodzi za konieczne), więc nie można [279] im zezwolić, by
bawili   się  w  przypuszczenia;  twierdzenia  ich  muszą   być  wiedzą  —
albo w ogóle są niczym.

Można powiedzieć, że cała filozofia transcendentalna, która z

konieczności poprzedza wszelką  metafizykę, nie jest niczym innym,
jak całkowitym rozwiązaniem postawionego tutaj pytania, tylko że w
systematycznym porządku   i we  wszystkich  szczegółach, i  że przeto
nie mamy  dotychczas wcale filozofii transcendentalnej. To bowiem,
co nosi takie miano, jest właściwie częścią metafizyki; owa zaś nauka

29

ma   dopiero   rozstrzygnąć   o   możliwości   metafizyki   i   musi   przeto
wszelką   metafizykę   poprzedzać.   Nie   należy   się   również   dziwić,   że
potrzeba tu całej nauki, i to pozbawionej wszelkich pomocy ze strony
innych   nauk,   a   więc   całkiem   nowej   nauki,   by   dać   dostateczną
odpowiedź  na  jedno  tylko  jedyne pytanie, jeżeli połączone  jest  to  z
mozołem i trudnościami, a nawet z pewną niejasnością.

Przystępując   teraz   do   rozwiązania   tego   zadania,   i   to   według

metody analitycznej, w której zakładamy, że takie poznania z czystego
rozumu   istnieją   rzeczywiście,   możemy   się   powołać   tylko   na   dwie
nauki poznania teoretycznego (a tylko o takim poznaniu tu mówimy),
mianowicie na  czystą matematykę  i  czyste przyrodoznawstwo.  Tylko
one   bowiem   zdolne   są   przedstawić   nam   przedmioty   w   danych
naocznych  (in   der   Anschauung).  Jeżeliby   przeto   w   tych   naukach
występowało   poznanie  a   priori,  tylko   one   mogłyby   pokazać  in
concreto  jego  prawdziwość,  czyli  jego  zgodność   z przedmiotem,  tj.
jego rzeczywistość, z  której wychodząc można by następnie posunąć
się na drodze analitycznej do podstawy jego możliwości. Ułatwia to
bardzo   postępowanie,   w   którym   rozważania   nie   tylko   zostają
zastosowane   do   faktów,   lecz   nawet   od   nich   wychodzą,   miast
syntetycznego, w którym trzeba by było je całkowicie wyprowadzać z
pojęć.

Aby jednak od tych rzeczywistych, a zarazem uzasadnionych ,

czystych poznań a priori wznieść się do poznania możliwego, którego
poszukujemy,   mianowicie   do   metafizyki   jako   nauki,   trzeba   objąć
naszym   głównym   pytaniem   jeszcze   to,   co   daje   do   niej   okazję   i   co
znajduje   się  u   jej  podstawy   jako   poznanie  a   priori,  które   dane   jest
jedynie  w  sposób  naturalny, choć co do swej prawdziwości  nie jest
niepodejrzane,   a   którego   opracowanie   bez   wszelkiego   krytycznego
rozważania   jego   możliwości   zwykle   już   nazywa   się   metafizyką   —
słowem, trzeba objąć naszym głównym pytaniem sprawę wrodzonego
uzdolnienia   do   takiej   nauki.   W   ten   sposób   główne   pytanie
transcendentalne  dzieli  [280]  się  na  cztery  inne  pytania  i  zgodnie  z
tym stopniowo będzie rozwiązywane:

1. W jaki sposób jest możliwa czysta matematyka?

2.

W jaki sposób jest możliwe czyste przyrodoznawstwo?

3. W jaki  sposób jest  możliwa   metafizyka   w   ogóle?
4. W jaki sposób jest możliwa metafizyka jako nauka?
Jakkolwiek   rozwiązanie   tych   zadań   ma   zasadniczo   przedstawić

istotną   treść  Krytyki,  to   jednak   jest   widoczne,   że   posiada   ono   coś
swoistego,   co   już   i   samo   przez   się   jest   godne   uwagi,   mianowicie

30

wyszukanie dla istniejących nauk

17

 źródeł w samym rozumie, ażeby w

ten   sposób   czynem   samym   zbadać   i   wymierzyć   jego   zdolność
poznania   czegoś  a   priori.  Przez   to   zaś   zyskują   same   te   nauki,
wprawdzie   nie   w   swej   treści,   lecz   w   ich   trafnym   użyciu,   a   dzięki
swemu  wspólnemu   pochodzeniu   rzucając   pewne   światło  na   pytanie
wyższe,   dają   zarazem   sposobność   do   lepszego   wyjaśnienia   ich
własnej natury.

GŁÓWNEGO PYTANIA

TRANSCENDENTALNEGO

CZĘŚĆ PIERWSZA

W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWA

CZYSTA MATEMATYKA?

§ 6

Mamy tu oto wielkie i wypróbowane poznanie, które już teraz

posiada   podziwu   godną   objętość   i   obiecuje   nieograniczone   jej
rozszerzenie. Wiedzie ono z sobą pewność na wskroś apodyktyczną,
tj.   bezwzględną   konieczność,   a   więc   nie   opiera   się   na   podstawach
doświadczalnych; jest więc czystym wytworem rozumu; ponadto zaś
jest   poznaniem   całkowicie   syntetycznym.   «Jakżeż   tedy   jest   dla
rozumu ludzkiego możliwe osiągnięcie takiego poznania całkowicie a
priori ?». Czy wobec tego, że zdolność ta nie opiera się i nie może się
opierać   na   doświadczeniu,   nic   zakłada   ona   jakiejś   głęboko   ukrytej
podstawy poznawczej  a priori,  która jednak mogłaby ujawnić się w
tych   swych   działaniach,   jeżelibyśmy   tylko   pilnie   prześledzili   ich
pierwsze początki?

§ 7

Przekonujemy się jednak, że wszelkie poznanie matematyczne

17

  W   oryginale:   «zu   gegebenen   Wissenschaften»,   tzn.   «dla   danych

nauk» — ale po polsku to jest dziwaczne, a właściwy sens, o który tu
chodzi, oddaje nasze tłumaczenie. (R. I.)

31

[281]   posiada   tę   swoistą   cechę,   że   pojęcie   swoje   musi   wpierw
przedstawić  w naoczności,  i to a  priori,  a więc w takiej naoczności,
która   „nie   jest   empiryczna,   lecz   czysta.   Bez   tego   środka   nie   może
matematyka   uczynić   ani   jednego   kroku.   Stąd   sądy   jej   są   zawsze
intuicyjne,  gdy   tymczasem   filozofia   musi   się   zadowolić   sądami
dyskursywnymi, [płynącymi] z samych tylko pojęć; swe apodyktyczne
teorie może wprawdzie objaśniać za pomocą danych naocznych, lecz
nigdy   nie   może   ich   wyprowadzić   z   tego   źródła.   Spostrzeżenie   to,
dotyczące   natury   matematyki,   już   nam   daje   oto   wskazówkę   co   do
pierwszego   i   naczelnego   warunku   jej   możliwości:   mianowicie
podstawę matematyki musi stanowić jakaś czysta naoczność, w której
może ona wszystkie swe pojęcia przedstawiać in concreto, a jednak a
priori,  czyli,   jak   się   mówi,   może   je  konstruować.  Gdyby   się   nam
udało   odnaleźć   tę   czystą   naoczność   i   jej   możliwość,   to   łatwo   już
dałoby się objaśnić, w jaki sposób w czystej matematyce są możliwe
zdania syntetyczne a priori, a więc i w jaki sposób jest możliwa sama
ta   nauka.  Albowiem   podobnie   jak   naoczność   empiryczna   bez   trud-
ności   umożliwia   to,   że   za   pomocą   nowych   przez   samą   naoczność
nasuwanych   orzeczeń   syntetycznie   rozszerzamy   w   doświadczeniu
nasze pojęcie, które sobie tworzymy  o jakimś  przedmiocie naocznie
danym,  to toż samo  czynić będzie  również  i naoczność czysta, z tą
tylko różnicą, że w drugim przypadku sąd syntetyczny będzie a priori
pewny oraz apodyktyczny, w pierwszym zaś pewny tylko a posteriori
i   empirycznie.   Ta   bowiem   zawiera   to   tylko,   co   napotyka   się   w
przypadkowej naoczności empirycznej, tamta natomiast zawiera to, co
w czystej naoczności z konieczności musi się dać znaleźć

18

, gdyż jako

naoczność  a   priori  jest   nierozłącznie   połączona   z   pojęciem  przed
wszelkim doświadczeniem lub poszczególnym spostrzeżeniem.

18

 W oryginale to zdanie brzmi: «weil diese nur das enthalt, was in der

zufälligen empirischen Anschauung angetroffen wird, jene aber, was
in   der  reinen  notwendig  angetroffen   werden  muss».  Owo  «diese»   i
«jene»   tłumaczył   Bornstein   przez   «ogląd»   —   podstawiając   za   te
zaimki  wskazujące «Anschauung». Czysto gramatycznie z uwagi na
rodzaj   żeński   tych   zaimków   byłoby   to   dopuszczalne,   ale   meryto-
rycznie   całe   zdanie   zmienia   się   w   tautologię,   pozbawioną   mocy
argumentacyjnej.   Trudno   więc   tak   tłumaczyć,   jak   to   uczynił
Bornstein. ściśle biorąc, nie wiadomo, do czego odnieść oba te zaimki.
Raczej   należy   przeto   tłumaczyć   dosłownie   i   pozostawić   tekst   w
przekładzie w tym samym stopniu niezrozumiałym, jak w oryginale.
(R. I.)

32

§8

Jeśli   uczynimy   ten   krok,   to   trudności,   jak   się   wydaje,   nie

maleją, lecz wzrastają. Teraz bowiem pytanie brzmi:  W jaki sposób
jest   możliwe,   by   coś   a   priori   naocznie   oglądać  (anzuschauen)   ?
Oglądanie (Anschauung) jest to wyobrażenie (Vorstellung) takie, jakie
by   bezpośrednio   zależało   od   obecności   przedmiotu.   Dlatego   też
wydaje   się   rzeczą   niemożliwą   coś  a   priori   w   sposób   pierwotny
oglądać:   wtedy   bowiem   oglądanie   musiałoby   [282]   się   dokonywać
bez przedmiotu wcześniej danego lub teraz obecnego, do którego by
się odnosiło, nie mogłoby  więc być oglądaniem. Pojęcia wprawdzie
posiadają   taką   naturę,   że   niektóre   z   nich,   te   mianowicie,   które
zawierają tylko myślenie jakiegoś przedmiotu w ogóle, możemy sobie
zupełnie   dobrze   utworzyć  a   priori,  nie   pozostając   sami   w
bezpośrednim   stosunku   do   przedmiotu,   jak   np.   pojęcie   wielkości,
przyczyny itd., lecz nawet i te pojęcia, aby posiąść znaczenie i sens,
wymagają   pewnego   użycia  in   concreto,  tj.   zastosowania   do
jakiejkolwiek   naoczności,   dzięki   której   zostaje   nam   dany   ich
przedmiot.   Ale   w   jaki   sposób  oglądanie   (Anschauung)  przedmiotu
może wyprzedzać sam przedmiot?

§ 9

Gdyby   oglądanie   nasze   musiało   być   tego   rodzaju,   że

przedstawiałoby rzeczy tak, jak one są same w sobie, to oglądanie nie
mogłoby się nigdy dokonać a priori, lecz byłoby zawsze empiryczne.
Albowiem   o   tym,   co   jest   zawarte   w   przedmiocie   samym   w   sobie,
mogę  wiedzieć tylko wtedy, gdy  mi jest obecny  i dany. Zapewne, i
wtedy również jest  rzeczą  niepojętą, w jaki sposób oglądanie rzeczy
obecnej mogłoby mi pozwolić poznać ją taką, jaką ona jest sama w
sobie, skoro jej własności  nie mogą przewędrować do mojej władzy
wyobrażenia (Vorstellungskraft). Ale gdy zgodzimy się nawet na taką
możliwość,   to  przecież     tego  rodzaju   oglądanie  nie  zachodziłoby  a
priori, tj. zanim przedmiot byłby mi przedstawiony, bez tego bowiem
nie można by było wymyślić żadnej podstawy odnoszenia się mego
wyobrażenia do przedmiotu, chyba że polegałoby ono na natchnieniu
A   więc  tylko   w   jeden   jedyny   sposób   jest   możliwe,   żeby   oglądanie

33

moje   wyprzedzało   rzeczywistość   przedmiotu   i   było   poznaniem  a
priori:  mianowicie,  jeżeli  nie   zawiera   ono   w   sobie   nic   innego,   jak
tylko   formę   zmysłowości   wyprzedzającą   we   mnie,   podmiocie

19

,

wszelkie   rzeczywiste   podniety   (Eindrücke),   którymi     zostaję
pobudzony przez przedmioty.  Albowiem to, że przedmioty zmysłowe
mogą być oglądane jedynie zgodnie z tą formą zmysłowości, to mogę
wiedzieć  a priori.  Stąd wniosek, że zdania, które dotyczą jedynie tej
formy       oglądania       zmysłowego,   będą   możliwe   i   ważne   dla
przedmiotów zmysłowych: jak również i odwrotnie, że dane naoczne
(Anschauungen), które są możliwe a priori, nie mogą dotyczyć nigdy
innych rzeczy,   jak    tylko   przedmiotów   naszych    zmysłów.

[283] § 10

A   więc   tylko   przez   formę   zmysłowej   naoczności   możemy

rzeczy oglądać a priori, wskutek czego jednak przedmioty poznajemy
tylko tak, jak one dla nas (dla naszych zmysłów) mogą się przejawiać
(erscheinen), nie po znając ich takimi, jakimi mogą być same w sobie.
I to założenie jest bezwarunkowo konieczne, jeżeli zdania syntetyczne
a   priori  mają   być   uznane   za   możliwe,   albo,   w   przypadku   gdy   je
rzeczywiście znajdujemy, jeżeli ich możliwość ma być zrozumiana i z
góry określona. 

Otóż   przestrzeń   i   czas   są   tymi   danymi   naocznymi

(Anschauungen),  które   czysta   matematyka   kładzie   u   podstaw
wszystkich   swych   poznań   i   sądów,   występujących   zarazem   jako
apodyktyczne i konieczne. Matematyka „bowiem musi wszystkie swe
pojęcia przedstawić najpierw w naoczności, czysta zaś matematyka —
w czystej naoczności, tj. musi je konstruować. Bez takiej naoczności
nie   może   ona   ani   kroku   uczynić   (nie   może   bowiem   postępować
analitycznie, to znaczy przez rozbiór pojęć, lecz tylko syntetycznie),
dopóki mianowicie brak jej czystej naoczności, w której jedynie może
być   dany   materiał   do   sądów   syntetycznych  a   priori.  Geometria
kładzie u [swych] podstaw czystą naoczność przestrzeni. Arytmetyka
nawet   swoje   pojęcia   liczb   wytwarza   przez   kolejne   dołączanie
jednostek   w   czasie;   zwłaszcza   jednak   czysta   mechanika   może
wytworzyć  swe   pojęcia   ruchu   tylko   za  pomocą   wyobrażenia  czasu.
Oba zaś te przedstawienia są tylko danymi naocznymi; jeżeli bowiem
z empirycznych danych naocznych ciał i ich zmian (ruchu) usuniemy

19

 Dosłownie: «w moim podmiocie» (in meinem Subjekte) (I. K. )

34

wszelki   pierwiastek   empiryczny,   mianowicie   to,   co   należy   do
wrażenia  (Empfindung),  to   pozostanie   jeszcze   przestrzeń   i   czas.   Są
one   przeto   czystymi   danymi   naocznymi,   które   stanowią  a   priori
podstawę oglądów empirycznych i dlatego same nigdy nie mogą być
usunięte.   Przez   to   jednak   właśnie,   że   są   one   czystymi   danymi
naocznymi, wykazują, że są tylko formami naszej zmysłowości, które
muszą  wyprzedzać  wszelkie   oglądanie  empiryczne, tj.  spostrzeżenie
rzeczywistych  przedmiotów, i zgodnie  z którymi  można  przedmioty
poznawać  a   priori,  lecz   co   prawda   tylko   tak,   jak   się   nam   one
przejawiają.

§ 11

A więc zadanie  niniejszego  rozdziału  jest rozwiązane. Czysta

matematyka jako poznanie syntetyczne a priori jest tylko dzięki temu
możliwa,   że   nie   odnosi   się   do   żadnych   innych   przedmiotów,   lecz
jedynie do samych tylko  przedmiotów zmysłów, których naoczności
[284]   empirycznej     za   podstawę   służy  a   priori  czysta   naoczność
(przestrzeni i czasu). Ta zaś może być taką podstawą dlatego, że nie
jest   niczym   innym,   jak       samą       tylko   formą   zmysłowości,   która
poprzedza  rzeczywiste  przejawianie  się  (Erscheinung)  przedmiotów,
umożliwiając je dopiero rzeczywiście. Jednakże ta władza oglądania a
priori  dotyczy nie materii zjawiska  (Erscheinung),  tj. tego, co w nim
jest   wrażeniem,   ta  bowiem  stanowi   czynnik   empiryczny,  lecz   tylko
formy   zjawiska:   przestrzeni   i   czasu.     Gdyby   kto   miał   choćby
najmniejsze   wątpliwości   co   do   tego,   że   przestrzeń   i   czas   są   okre-
śleniami przysługującymi nie rzeczom samym w sobie, lecz samemu
tylko  ich  stosunkowi  do zmysłowości, to  rad  bym wiedzieć,  w jaki
sposób można uznać, że jest możliwe wiedzieć a priori, a więc przed
wszelkim zaznajomieniem się z rzeczami, mianowicie, zanim jeszcze
są one nam dane, jaka musi  być ich naoczność — a to wszak właśnie
zachodzi   tutaj   z   przestrzenią   i   czasem.   Jest   to   jednak   zupełnie
zrozumiałe,   skoro   się   uzna   je   za   formalne   tylko   warunki   naszej
zmysłowości,   przedmioty   zaś   jedynie   za   zjawiska;   wtedy   bowiem
formę   zjawiska,   tj.   czystą   naoczność,   możemy   istotnie   przedstawić
sobie z nas samych

20

 , tj. a priori.

20

  Owo «z nas samych»  (ans uns selbst)  nasuwa trzy możliwe inter-

pretacje :
a) jako z nas samych pochodzącą,

35

§ 12

Żeby dla wyjaśnienia i potwierdzenia dodać coś jeszcze, trzeba

tylko   przyjrzeć   się   zwykłemu   a   niezbędnie   koniecznemu
postępowaniu   geometrów.   Wszelkie   dowody   całkowitej   równości
dwóch danych figur sprowadzają się ostatecznie do tego, że przystają
one   do   siebie   (jedna   bowiem   może   być   we   wszystkich   swych
częściach przeniesiona na miejsce drugiej) — co oczywiście nie jest
niczym innym, jak zdaniem syntetycznym, opartym na bezpośredniej
naoczności, a naoczność ta musi być czysta i dana  a priori,  gdyż w
przeciwnym razie nie mogłoby zdanie to uchodzić za apodyktycznie
pewne,   lecz   posiadałoby   tylko   pewność  empiryczną.   Znaczyłoby   to
tylko:   zawsze   spostrzegamy   to   w   ten   sposób,   i   zdanie   to   posiada
ważność   tylko   w   tych   granicach,   jakie   osiągnęło   dotychczas   nasze
spostrzeżenie. Że przestrzeń zupełna  (która już nie jest sama granicą
innej przestrzeni) posiada trzy wymiary i że przestrzeń w ogóle  nie
może ich posiadać więcej, to opiera się na twierdzeniu, że w jednym
punkcie   nie   może   się   pod   kątem   prostym   przeciąć   więcej   nad   trzy
linie;   twierdzenia   tego   jednak   nie   można   zupełnie   dowieść   [przez
wywód]   z   pojęć,   lecz   opiera   się   ono   bezpośrednio   na   danych
naocznych, i to na czystych danych naocznych   a priori,   gdyż jest
apodyktycznie  pewne.  To,  że   można   wymagać  prowadzenia  linii   w
nieskończoność  (in  indefinitum)  lub   przedłużenia   szeregu   zmian   do
nieskończoności   (np.   przestrzeni   przebieżonych   przez   ruch)   —   to
wszak   zakłada   wyobrażenie  (Vorstellung)  przestrzeni   i   czasu,   które
może   się   opierać   jedynie   na   naoczności,   mianowicie,   o   ile   nie   jest
niczym   ograniczone;  z  pojęć  bowiem   takiego   wyobrażenia   nie   mo-
glibyśmy   nigdy   wywnioskować.   A  więc   przecież   rzeczywiście   u
podstaw   matematyki   znajdują   się   czyste   dane        naoczne  a   priori,
które umożliwiają jej syntetyczne i apodyktycznie ważne twierdzenia,
i dlatego też nasza transcendentalna dedukcja pojęć przestrzeni i czasu
wyjaśnia równocześnie możliwość czystej matematyki.    Bez    takiej
dedukcji   i   bez   przyjęcia,   że wszystko, cokolwiek by było dane
zmysłom  (zewnętrznym     —  w     przestrzeni,     wewnętrznym     —     w
czasie)   oglądamy   jedynie   tak,   jak   się   komu   przejawia,   ale   nie   tak,

b) w obrębie nas samych występującą,
c) przy pomocy tylko nas   samych      (bez   pomocy żadnego   przed-
miotu)  zachodzącą. (J. S.)

36

jakim  jest  samo  w  sobie, można  by było  tę matematykę  wprawdzie
uznać (einräumen), ale nigdy pojąć (einsehen).

§ 13

Ci,   którzy   nie   mogą   jeszcze   wyzwolić   się   od   myśli,   jakoby

przestrzeń   i   czas   były   rzeczywistymi   własnościami   związanymi   z
rzeczami   samymi   w   sobie,   mogą   ćwiczyć   swą   bystrość   na   niżej
podanym paradoksie. A gdy po daremnych próbach jego rozwiązania
przynajmniej na chwil kilka wyzbędą się przesądów, dojdą zapewne
do   przekonania,   że   jednak   to   zredukowanie   przestrzeni   i   czasu   do
samych   tylko   form   naszego   zmysłowego   oglądania   jest,   być   może,
uzasadnione. 

Jeżeli   dwie   rzeczy  są   całkowicie   jednakowe   pod   każdym

względem,  jaki  tylko  w  każdej   z  nich  z  osobna  można  poznać   (we
wszystkich własnościach należących do wielkości i jakości), to musi
wszak z tego wynikać, że jedną z nich we wszystkich przypadkach i
stosunkach można postawić na miejscu drugiej, przy czym zamiana ta
nie   spowoduje   najmniejszej   nawet   dostrzegalnej   różnicy.   I   w
rzeczywistości tak się też ma rzecz w geometrii z figurami płaskimi;
natomiast   rozmaite   figury   sferyczne   wykazują,   pomimo   owej
całkowitej   zgodności   wewnętrznej,   jednak   taką   różnicę   w   ze-
wnętrznym stosunku, że jednej nie można wcale przenieść na miejsce
drugiej;   tak   np.   dwa   trójkąty   sferyczne   dwóch   półkul,   mające   za
wspólną podstawę pewien łuk równika, mogą być zupełnie równe co
do boków i kątów, tak że w żadnym z nich, jeżeli go opiszemy, [286] i
to kompletnie, nie znajdziemy nic, czego by równocześnie nie było i
w opisie drugiego (mianowicie na przeciwległej półkuli) — a jednak
nie można jednego z nich przenieść na miejsce drugiego (mianowicie
na   przeciwległą   półkulę).   Mamy   tu   więc   przecież   pewną   różnicę
wewnętrzną, której żaden intelekt nie może podać jako wewnętrznej i
która się przejawia tylko  przez zewnętrzny stosunek w przestrzeni

21

.

Lecz   przytoczę   tu   wypadki   bardziej   pospolite,   które   mogą   być
zaczerpnięte z potocznego życia.

Co też może być do mej ręki lub ucha bardziej podobne i we

21

  Tym paradoksem  przedmiotów  symetrycznych  zajmował  się  Kant

już w r. 1768 w rozprawie  O pierwszej podstawie różnicy kierunków
w   przestrzeni.  Powraca   jeszcze   do   niego   w   r.   1785   w   swych
Podstawach metafizycznych przyrodoznawstwa. (B. B.)

37

wszystkich szczegółach bardziej im równe niż obraz w zwierciadle ?
A jednak nie mogę ręki takiej, jaką widzę w zwierciadle, przenieść na
miejsce jej oryginału; jeżeli bowiem oryginał ten był prawą ręką, to
tamta   w   zwierciadle   jest   lewą,   i   obraz     prawego   ucha   jest   lewym
uchem,   które   nigdy   nie   może   zająć   miejsca   pierwszego.   Otóż   nie
mamy  tu żadnych  różnic     wewnętrznych,      które      by  jakikolwiek
intelekt  mógł  pomyśleć,  a przecież  różnice te  są wewnętrzne, jak o
tym  zmysły  uczą, lewa  bowiem  ręka,  pomimo  wszelkiej  wzajemnej
równości i podobieństwa z ręką prawą, nie może się zawrzeć w tych
samych co ona granicach (nie mogą przystawać do siebie); rękawiczka
z   jednej   ręki   nie   może   być   założona   na   drugą.   Jakież   jest   więc
rozwiązanie?   Oto   przedmioty   te   nie   są   —   jak   by   ktoś   myślał   —
przedstawieniami rzeczy, jakimi one są same w sobie i jakimi by je
poznał czysty intelekt, lecz są to naoczne dane zmysłowe, tj. zjawiska,
których   możliwość   polega  na   stosunku   pewnych   nieznanych   rzeczy
samych   w   sobie   do   czegoś   innego,   mianowicie  do   naszej
zmysłowości. Tej to [zmysłowości] przestrzeń jest Formą zewnętrznej
naoczności, a wewnętrzne określenie każdej przestrzeni jest możliwe
tylko przez określenie jej zewnętrznego  stosunku do całej przestrzeni,
której   część   ona   stanowi  (stosunku  do  zmysłu   zewnętrznego

22

),

tj. część możliwa tu jest tylko dzięki całości, co nigdy nie zachodzi w
przypadku  rzeczy  samych  w  sobie   jako  przedmiotów   samego   tylko
intelektu,   zachodzi   natomiast   w   przypadku   samych   tylko   zjawisk.
Dlatego   też   różnicy   rzeczy  podobnych   i   równych,   a   jednak   nie
przystających   do   siebie       (np.   w   odwrotnym   kierunku   skręconych
ślimaków),   nie   możemy   uczynić   zrozumiałą   za   pomocą   żadnego
pojęcia, lecz tylko  przez stosunek  do  prawej i lewej ręki,  który  do-
tyczy bezpośrednio naoczności.

22

  W  tekście  niemieckim  zdanie powyższe  brzmi:  «Von  dieser [scil.

Sinnlichkeit]   ist   nun   der   Raum  die   Form   der   äußeren   Anschauung,
und   die   innere   Bestimmung   eines   jeden   Raumes   ist   nur   durch   die
Bestimmung des äußeren Verhältnisses zu dem ganzen Raume, davon
jener ein Teil ist (dem Verhältnisse zum äußeren Sinne), d. i. der Teil
ist   nur   durchs   Ganze   möglich...».   Wyrazy   wzięte   w   nawias
uzależnione są, zapewne omyłkowo, na skutek pośpiechu pisarskiego,
od przyimka «zu», tak że stanowią wyjaśnienie do wyrazów «zu dem
ganzen   Raume»,   zamiast,   jak   się   wydaje,   wyjaśniać   wyrazy   «des
äußeren   Verhältnisses».   Przypuszczamy   więc,   że   nawias   zawierać
miał   wyrazy   «des   Verhältnisses   zum   äußeren   Sinne»,   a   nie   «dem
Verhältnisse zum äußeren Sinne». (J. S.)

38

UWAGA I [287]

Czysta matematyka, a w szczególności czysta geometria, może

tylko   pod   tym   warunkiem   posiadać   realność   przedmiotową,   że
dotyczy   jedynie   przedmiotów   zmysłów,   co   do   których   jednak   jest
niewzruszoną   zasadą,   że   nasze   zmysłowe   przedstawienie   nie   jest
wcale przedstawieniem rzeczy samych w sobie, lecz tylko sposobu, w
jaki  nam się one przejawiają. Stąd wynika, że twierdzenia geometrii
nie   są,   jak   by   kto   może   przypuszczał,   określeniami   samego   tylko
tworu   naszej   poetyckiej   fantazji   i   że   nie   mogłyby   więc   być   z   całą
pewnością   odniesione   do   przedmiotów   rzeczywistych,   lecz   że   są   z
koniecznością ważne dla przestrzeni,  a przeto też i  dla wszystkiego,
co się może w przestrzeni trafić; przestrzeń bowiem nie jest niczym
innym, jak formą wszystkich zjawisk zewnętrznych, w której jedynie
mogą nam być dane przedmioty zmysłów. Zmysłowość, której formę
geometria   przyjmuje   za   podstawę,   jest   tym,   na   czym   polega
możliwość zjawisk zewnętrznych; nie mogą więc one nigdy zawierać
niczego  innego  niż to, co  geometria im przepisuje. Zupełnie  inaczej
byłoby, gdyby zmysły musiały przedstawiać sobie przedmioty takimi,
jakimi   one   są   same   w   sobie.   Wtedy   bowiem   z   przedstawienia
przestrzeni,     które   geometra   wraz   z   wszelkiego   rodzaju   jej
własnościami   przyjmuje  a   priori  za   podstawę,   wcale   jeszcze   nie
wynikałoby, że to wszystko wraz z tym, co z tego  wywnioskujemy,
musiałoby w ten właśnie sposób mieć się w przyrodzie. Uważano by
wtedy przestrzeń geometry za czyste zmyślenie i nie uznawano by jej
ważności przedmiotowej; nie można bowiem wcale zrozumieć, w jaki
sposób   rzeczy   musiałyby   się   koniecznie  zgadzać  z   obrazem,   który
sobie o nich sami z siebie i z góry tworzymy. Jeżeli jednak obraz ten,
lub   raczej   ta   naoczność   formalna,   jest   istotną   własnością   naszej
zmysłowości, za pomocą której jedynie bywają nam dane przedmioty,
ta zaś zmysłowość przedstawia nie rzeczy same w sobie, lecz tylko ich
zjawiska, to już bardzo łatwo daje się pojąć i jest zarazem nieodparcie
dowiedzione,   że   wszystkie   zewnętrzne   przedmioty   naszego   świata
zmysłowego muszą koniecznie z zupełną dokładnością  zgadzać  się z
twierdzeniami   geometrii;   zmysłowość   bowiem   dzięki   swej   formie
naoczności   zewnętrznej   (przestrzeni),   którą   zajmuje   się   geometria,
sprawia dopiero, że owe przedmioty jako same tylko zjawiska stają się
możliwe.   Pozostanie   na   zawsze   w   historii   filozofii   zjawiskiem
godnym   uwagi,   że   był   taki   czas,   kiedy   nawet   matematycy   będący

39

zarazem filozofami poczęli wątpić, wprawdzie nie o słuszności swych
twierdzeń geometrycznych, o ile one dotyczyły tylko przestrzeni, lecz
o przedmiotowej ważności [288] i zastosowaniu do przyrody samego
tego pojęcia i wszystkich jego geometrycznych określeń. Obawiali się
bowiem,   że   linia   w   przyrodzie   mogłaby   się   przecież   składać   z
punktów   fizycznych,   a   zatem   prawdziwa   przestrzeń   w   przedmiocie
mogłaby   się   składać   z   części   prostych,   chociaż   przestrzeń,   którą
geometra   ma   na   myśli,   nie   mogłaby   się   wcale   z   nich   składać.   Nie
doszli oni do poznania tego, że ta przestrzeń w myśli sama umożliwia
dopiero przestrzeń fizyczną, tj. rozciągłość materii, że nie jest ona ani
trochę   własnością   rzeczy   samych   w   sobie,   lecz   tylko   formą   naszej
zmysłowej władzy przedstawiania sobie, że wszystkie przedmioty w
przestrzeni to tylko same zjawiska, tj. nie rzeczy same w sobie, lecz
przedstawienia  naszej  zmysłowej naoczności. Nie zrozumieli też, że
ponieważ   przestrzeń,   jak   ją   sobie   myśli   geometra,   jest   całkiem
dokładnie   formą   zmysłowej     naoczności,   którą   znajdujemy   w   nas
samych  a   priori  i   która   zawiera   w   sobie   podstawę   możliwości
wszystkich   zjawisk     zewnętrznych       (co     do     ich   formy),   przeto
zjawiska   muszą   koniecznie   i   jak   najściślej  zgadzać  się   z
twierdzeniami   geometry,   które   on   wyprowadza   nie   z   jakiegoś
zmyślonego   pojęcia,   lecz   z   podmiotowej   podstawy   wszystkich
zjawisk zewnętrznych, mianowicie z samej zmysłowości. W ten tylko,
a   nie   w   żaden   inny,   sposób     może     się      zabezpieczyć  geometra
przeciw wszelkim szykanom płytkiej metafizyki co do   niewątpliwej
przedmiotowej   realności   swych   twierdzeń,   bez   względu   na   to,   jak
bardzo dziwne  muszą się one   wydawać tej metafizyce  wobec tego,
że  ta  nie  cofa się aż do źródeł swych pojęć.

UWAGA II

Wszystko,   co ma   być nam   dane jako przedmiot, musi nam

być dane naocznie. Do wszelkiej zaś naszej naoczności dochodzi tylko
za   pośrednictwem   zmysłów;   intelekt   nic   nie   ogląda,   lecz   tylko
rozważa. Ponieważ  jednak  zmysły na  zasadzie tego,  cośmy  obecnie
wykazali, nie pozwalają nam nigdy i pod żadnym względem poznać
rzeczy   samych   w   sobie,   lecz   tylko   ich   zjawiska,   te   zaś   są   tylko
przedstawieniami   zmysłowości,     «więc   wszystkie   ciała   wraz   z
przestrzenią,   w   której   się   znajdują,   trzeba   uważać   jedynie   za
przedstawienia   w   nas   samych,   nie   istniejące   nigdzie,   jak   tylko   w
naszych myślach». Nie jest że to oczywisty idealizm?

Idealizm   polega   na   twierdzeniu,   że   nie   ma   innych   istot   niż

istoty myślące; pozostałe rzeczy, co do których przypuszczamy, że je

40

w danych naocznych spostrzegamy, byłyby to tylko przedstawienia w
istotach [289] myślących, którym w rzeczywistości nie odpowiadałby
żaden   przedmiot   znajdujący   się   na   zewnątrz   nich.   Ja   natomiast
powiadam: Dane nam są rzeczy jako na zewnątrz nas znajdujące się
przedmioty  naszych  zmysłów,  tylko  że  o  tym,  czym one  mogą  być
same   w   sobie,   nic   nie   wiemy,   a   znamy   tylko   ich   zjawiska,   tj.
wyobrażenia, które w nas wywołują, pobudzając nasze zmysły. W ten
sposób   przyznaję   w   istocie,   że   istnieją   poza   nami   ciała,   tj.   rzeczy,
które, choć ich zupełnie nie znamy ze względu na to, czym mogą być
same  w sobie, poznajemy  jednak dzięki wyobrażeniom otrzymanym
przez   ich   wpływ   na   naszą   zmysłowość   i   którym   nadajemy   nazwę
ciała,   tak   że   ten   wyraz   oznacza   tylko   zjawisko   owego   nam   nie
znanego,   a   mimo   to   rzeczywistego,   przedmiotu.   Czyż   można   to
nazwać idealizmem? Wszak to jest wprost jego przeciwieństwo.

Że bez ujmy dla rzeczywistego  istnienia rzeczy zewnętrznych

można o wielu ich określeniach (Praedicate) powiedzieć, iż należą nie
do tych rzeczy samych w sobie, lecz do ich zjawisk, i że nie posiadają
poza naszym przedstawieniem własnego istnienia — to powszechnie
przyjmowano   i   przyznawano   już   dawno   przed   Lockiem,   przede
wszystkim jednak po nim. Do tych  określeń   należą:   ciepło, barwa,
smak itd. Że jednak oprócz nich, dla ważkich   przyczyn, do samych
tylko   zjawisk   zaliczam   również   i   pozostałe   jakości   ciał,   tak   zwane
primariae

23

:     rozciągłość,      położenie     i       w    ogóle  przestrzeń   ze

wszystkim,   co   jest   z   nią   związane   (nie-przenikliwość,     czyli
materialność,  kształt itd.)  — to przeciw temu nie można   przytoczyć
tu żadnej racji. I w tym samym stopniu, jak nie można nazwać idea-
listą   tego,   kto   chce   barwy   uważać   nie   za   własności   związane   z
przedmiotem   samym   w   sobie,   lecz   tylko  za  własności   związane  ze
zmysłem   wzroku jako jego modyfikacje, tak też nie można systemu
mego   nazwać   idealistycznym   z   tego   tylko   powodu,   iż   uważam,   że
jeszcze więcej własności, ba,  wszystkie nawet  własności, składające
się na naoczną postać ciała, należą tylko do jego zjawiska. Albowiem
nie   usuwa   się   przez   to   istnienia   rzeczy,   która   się   przejawia,   jak   to
zachodzi  w rzeczywistym idealizmie,  lecz tylko  pokazuje  się, że  za
pomocą zmysłów nie możemy tej rzeczy wcale poznać takiej, jaka ona
jest sama w sobie.

Pragnąłbym   bardzo   wiedzieć,   jakie   musiałyby   być   moje

23

  Qualitales  primariae,  tzw.  jakości  czy własności  «pierwsze»,  tzn.

pierwotne,   w   przeciwieństwie   do   tzw.   jakości   «wtórnych»   (barwa,
smak itp.). (B. B.)

41

twierdzenia,   żeby   nie   zawierały   w   sobie   idealizmu.   Bez   wątpienia
musiałbym   powiedzieć,   że   przedstawienie   przestrzeni   nie   tylko
zupełnie   odpowiada   stosunkowi,   [290]   w   jakim   znajduje   się   nasza
zmysłowość do przedmiotów, to bowiem powiedziałem, lecz że jest
ono nawet zupełnie podobne do przedmiotu — twierdzenie, w którym
tak   samo   nie   mogę   dopatrzyć   się   żadnego   sensu,   jak  w  tym,   że
wrażenie barwy czerwonej jest podobne do własności cynobru, który
wywołuje we mnie to wrażenie.

UWAGA III

Na tej podstawie można bez trudu odeprzeć  pewien łatwy do

przewidzenia, lecz błahy, zarzut: «że mianowicie na skutek idealności
przestrzeni i czasu cały świat zmysłowy zamieniłby się w samą tylko
złudę».   A   mianowicie,   najpierw   wypaczono   wszelki   filozoficzny
pogląd   na   naturę   poznania   zmysłowego   przez   to,   że   uznano
zmysłowość   jedynie   za   mętny   sposób   przedstawiania   sobie,   za
pomocą   którego   [jednak]   wciąż   jeszcze   poznawalibyśmy   rzeczy
takimi, jakimi one są, tylko bez możności doprowadzenia wszystkiego
w   takim   naszym   przedstawieniu   do   jasnej   świadomości;   myśmy
natomiast dowiedli, że zmysłowość polega nie na tej logicznej różnicy
jasności   czy   niejasności,   lecz   na   genetycznej   różnicy   pochodzenia
samego poznania, gdyż poznanie zmysłowe zupełnie nie przedstawia
rzeczy takimi, jakimi one są, lecz tylko sposób, w jaki pobudzają one
nasze zmysły, i że zmysłowość daje intelektowi do rozważania tylko
zjawiska, a nie same rzeczy. Otóż po tym niezbędnym sprostowaniu
budzi  się  zarzut, pochodzący  z  nie dającego  się wybaczyć  i  prawie
rozmyślnego   błędnego   rozumienia,   jakoby   mój   system   zamieniał
wszystkie   rzeczy   świata   zmysłów   w   samą   tylko   złudę  (in   lauter
Schein)..

Gdy   jest   nam   dane   zjawisko,   to   mamy   jeszcze   zupełną

swobodę, jak  na tej podstawie  chcemy  rzecz  osądzić.     Mianowicie
zjawisko   polegało     na     zmysłach   osądzenie   zaś   na   intelekcie,   i
powstaje  jedynie   pytanie'  czy  w  określeniu  przedmiotu  zawarta  jest
prawda  czy też me  Różnica zaś między prawdą a marzeniem sennym
polega   me   na   własności   przedstawień   odnoszących   się   do
przedmiotów,   te   bowiem   w   obydwóch   przypadkach   są   jednakowe,
lecz   tylko   na   powiązaniu   tych   przedstawień       według     prawideł
określających  ich związek w pojęciu przedmiotu oraz na możliwości
lub niemożliwości  ich  współistnienia  w jednym  doświadczeniu I nie

42

zjawiska to sprawiają, jeśli poznanie nasze złudę bierze za prawdę, tj.
jeżeli naoczność, przez którą dany - jest nam przedmiot, uważa się za
pojęcie   przedmiotu   lub   tez   za   pojęcie   jego   istnienia,   które   intelekt
może tylko  pomyśleć. Zmysły przedstawiają nam bieg planet już to
jako postępowy, już to jako wsteczny, i nie ma w tym ani błędu, ani
też prawdy; dopóki bowiem poprzestajemy na tym, że na razie jest to
tylko zjawisko to me wydajemy jeszcze wcale sądu o przedmiotowej
naturze ich ruchu. Ponieważ jednak łatwo powstać może błędny sąd,
jeżeli intelekt nie stara się temu zapobiec by ten podmiotowy sposób
przedstawiania   sobie   [rzeczy]   me   był   uważany   za   przedmiotowy,
przeto powiada się: wydaje się, że planety cofają się; ta ułuda jednak
me  idzie   na  rachunek  zmysłów,   lecz  intelektu       gdyż  jemu   jedynie
przystoi na podstawie zjawiska wydawać sąd obiektywny.

W ten sposób, gdybyśmy nawet wcale nie zastanawiali się nad

pochodzeniem naszych przedstawień i gdybyśmy nasze naoczne dane
zmysłowe, bez względu na to, co w sobie zawierają, wiązali w jednym
doświadczeniu   w   przestrzeni   i   czasie,   według   prawideł   związku
wszelkiego   poznania,   to   już   wtedy   w   zależności   od   tego,   czy
bylibyśmy nieostrożni, czy też przezorni, mogłaby powstać albo złuda
zwodnicza, albo też prawda. Dotyczy to jedynie użycia przedstawień
zmysłowych  przez  intelekt, nie  zaś  ich pochodzenia.  Podobnie,  gdy
uważam   wszystkie   przedstawienia   zmysłów   wraz   z   ich   formą,
Mianowicie z przestrzenią i czasem, tylko za zjawiska, przestrzeń zaś
i czas za samą jedynie formę zmysłowości, której poza zmysłowością
wcale   nie   spotyka   się   w   przedmiotach,   i   gdy   posługuję   się   tymi
przedstawieniami   tylko   w   związku   z   możliwym   doświadczeniem,
wtedy to, że uważam je za same tylko zjawiska, nie skłania wcale do
błędu   ani nie   zawiera złudy; mogą  one bowiem pomimo  to trafnie
wiązać się z sobą w doświadczeniu według prawideł prawdy. W ten
sposób   wszystkie   twierdzenia   geometrii,   dotyczące   przestrzeni,   są
ważne   również   dla   wszystkich   przedmiotów   zmysłów,   a   więc   ze
względu na wszelkie możliwe doświadczenie, niezależnie od tego, czy
przestrzeń  uważam  za samą  jedynie  formę  zmysłowości, czy  też za
coś,   co   tkwi   w   samych   rzeczach   —   choć   tylko   w   pierwszym
przypadku pojąć mogę, w jaki sposób jest możliwe głoszenie a priori
owych   twierdzeń       o   wszystkich   przedmiotach   zewnętrznego
oglądania.   Poza   tym   pozostaje   wszystko   ze   względu   na   wszelkie
możliwe  doświadczenie  w  tym  samym   stanie,  jak gdybym  zupełnie
nie był dokonał owego odstępstwa od pospolitego mniemania. 

Jeżeli jednak ośmielę się wyjść z moimi pojęciami przestrzeni i

czasu   poza wszelkie   możliwe   doświadczenie — czego nie można

43

umknąć, jeśli podam je jako własności przywiązane do rzeczy samych
w   sobie   (cóż   [292]   bowiem   mogłoby   mi   wtedy   przeszkodzić   w
sądzeniu,   że     przecież     przysługują     one     tymże     rzeczom,     nawet
gdyby zmysły nasze były inaczej  urządzone i odpowiadały im lub też
nie odpowiadały)—wówczas powstać może poważny błąd polegający
na   złudzeniu,   w   którym   za   powszechnie   ważne   podałbym   to,   co
stanowiło   związany   jedynie   z   tym   podmiotem,   którym   ja   jestem,
warunek

24

  oglądania   rzeczy  i   obowiązywało   z   pewnością   [tylko]

wszystkie   przedmioty   zmysłów,   a   wiec   wszelkie   możliwe
doświadczenie  —  ponieważ   odniosłem  pojęcia przestrzeni i czasu
do   rzeczy  samych   w   sobie,   a   nie   ograniczyłem   ich   do   warunków
doświadczenia. 

Jest więc tym większym błędem [przypuszczać], że nauka moja

o   idealności   przestrzeni   i   czasu   czyni   z   całego   świata   zmysłowego
złudę, i  nauka ta,  przeciwnie, stanowi jedyny środek, aby jednemu z
najważniejszych     poznań,       temu     mianowicie,     które     wygłasza  a
priori    matematyka,       zapewnić     zastosowanie     do   rzeczywistych
przedmiotów   i   zapobiec   temu,   by   nie   uważano   go   jedynie   za
złudzenie.  Bez poczynienia tego spostrzeżenia byłoby bowiem rzeczą
niemożliwą rozstrzygnąć, czy dane naoczne przestrzeni i czasu, któ-
rych nie zaczerpnęliśmy z żadnego   doświadczenia, a które przecież a
priori  tkwią   w  naszym  przedstawieniu,  nie  są   jedynie   stworzonymi
przez nas samych urojeniami, którym żaden przedmiot, przynajmniej
w sposób im dorównujący, nie odpowiada, czy więc sama geometria
nie   jest   jedynie   złudą;   gdy   tymczasem   jej   bezsporną   ważność   w
odniesieniu   do   wszystkich   przedmiotów   świata   zmysłowego
mogliśmy   wykazać   dlatego   właśnie,   że   te   przedmioty   są   tylko
zjawiskami.

Po   wtóre,   jest   tym   większym   błędem   [przypuszczać],   że   te

moje zasady, zamiast przynieść prawdę doświadczeniu, zamieniają je
jakby w samą tylko złudę przez to, że z przedstawień zmysłów czynią
zjawiska,   i   wręcz   przeciwnie,   stanowią   one   jedyny   środek,   by
zapobiec  złudzie  transcendentalnej,  która  od  dawna  wprowadzała  w
błąd   metafizykę   i   właśnie   przez   to   zwiodła   ją   do   [podejmowania]
dziecinnych   usiłowań   uganiania   się   za   bańkami   mydlanymi,   że
zjawiska, które są przecież samymi tylko przedstawieniami, brano za
rzeczy  same   w   sobie.   Stąd   zaś   wynikły   wszystkie   owe   szczególne
pojawiania się antynomii rozumu, o której później wspomnę, a która

24

  «Związany ... warunek»    —   w oryginale: «bloss meinem Subjekt

anhangende Bedingung». (I. K.)

44

zostaje   usunięta   przez   tę   jedną   uwagę,   że   zjawisko,   dopóki   go
używamy   w   doświadczeniu,   daje   prawdę,   natomiast   skoro   tylko
przekracza granice doświadczenia i staje się transcendentne, wytwarza
jedynie złudę.

Ponieważ   więc   rzeczom,   które   przedstawiamy   za   pomocą

zmysłów,   pozostawiam   ich   rzeczywistość   i   tylko   nasze   zmysłowe
oglądanie   tych   rzeczy   ograniczam   w   tym   kierunku,   że   ono   pod
żadnym   względem,   nawet   w   czystych   [293]   danych   naocznych
przestrzeni   i   czasu,   nie   przedstawia   nic   więcej,   jak   tylko   samo
zjawisko owych rzeczy, a nigdy nie przedstawia własności im samym
przysługujących, przeto nie ma tu powszechnej złudy, którą miałbym
w   zmyśleniu   przypisywać   naturze.   Toteż   mój   protest   przeciwko
pomawianiu  mnie  o idealizm  jest     tak   zwięzły i przekonujący,  że
mógłby   się   wydawać nawet zbyteczny, gdyby nie było niepowoła-
nych sędziów, którzy dla wszystkiego, co odbiega od ich opacznego,
choć  pospolitego,  mniemania,  radzi   by   mieć   jakąś   dawną  nazwę,   a
nigdy   nie   wydają   sądu   o   duchu   nazw   filozoficznych,   lecz   tylko
trzymają się liter, wobec czego są też gotowi stawiać własne urojenia
na  miejsce  pojęć  dobrze  określonych  i  w  ten  sposób  wypaczać  je  i
zniekształcać. Albowiem to, że ja sam tej swojej teorii nadałem nazwę
idealizmu  transcendentalnego, nie może nikogo  upoważniać do mie-
szania   tego   idealizmu   z       empirycznym       idealizmem   Descartes'a
(chociaż   ten   idealizm   był   tylko   zagadnieniem,   którego
nierozwiązalność   —   według   mniemania   Descartes'a   —   dawała
każdemu swobodę odrzucenia istnienia świata cielesnego, jako że nie
może ono  — jak mniemał  — zostać rozstrzygnięte  w sposób  zado-
walający)  lub  z   mistycznym  i  marzycielskim   idealizmem  Berkeleya
(przeciwko   któremu,   jak  i  przeciwko   innym  podobnym    urojeniom,
Krytyka  nasza zawiera raczej właściwy środek zaradczy). Albowiem
mój tak przeze mnie nazwany idealizm nie dotyczył istnienia rzeczy (a
powątpiewanie   o   ich   istnieniu   stanowi   właściwie   idealizm   w
przyjętym   znaczeniu),   gdyż   wątpić   o   tym   nigdy   mi   na   myśl   nie
przyszło, lecz dotyczył tylko   zmysłowego   przedstawienia   rzeczy,
do     czego przede wszystkim należy przestrzeń i czas; i o nich to, a
więc w ogóle o wszystkich  zjawiskach  wykazałem jedynie, że nie są
one rzeczami (lecz tylko sposobami przedstawiania     [sobie rzeczy])
ani też własnościami (Bestimmungen) należącymi do rzeczy samych w
sobie. Takiemu  błędnemu  rozumieniu powinno  było zapobiec słowo
«transcendentalny»,   które   u  mnie  nigdy  nie „oznacza odnoszenia
się   naszego   poznania  do   rzeczy,   „lecz   tylko   do  władzy  poznawczej
(Erkenntnisvermögen). Póki jednak ta nazwa powodować  może nadal

45

błędne   rozumienie,   wolę   ją   raczej   wycofać   i   nazwę   swój   idealizm
krytycznym.     Jeżeli  jednak  istotnie   godny   jest  odrzucenia   idealizm,
który   rzeczywiste   rzeczy   (nie   zjawiska)   zamienia   w   same
przedstawienia, to jakże nazwać taki idealizm, który odwrotnie, same
tylko   przedstawienia   czyni   rzeczami?   Myślę,   że   można   go   nazwać
idealizmem  marzącym   (träumend)  w   odróżnieniu   od   poprzedniego,
który niechaj   nosi  nazwę    marzycielskiego (schwärmend); obydwa
miał   pohamować   mój   idealizm,   zwany   gdzie   indziej
transcendentalnym, a lepiej: krytycznym. [294]

GŁÓWNEGO PYTANIA

TRANSCENDENTALNEGO CZĘŚĆ DRUGA

W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWE CZYSTE

PRZYRODOZNAWSTWO?

§ 14

Przyroda  jest   to  istnienie   (Dasein)  rzeczy,   o   ile   ono   jest

określone  według praw ogólnych. Jeżeliby  przyroda miała  oznaczać
istnienie rzeczy samych w sobie, to nigdy nie moglibyśmy jej poznać,
ani  a  priori,  ani  a  posteriori.  A  priori  nie,  w jakiż  bowiem  sposób
mielibyśmy wiedzieć, co przysługuje rzeczom samym w sobie, skoro
nie   można   tego   nigdy   osiągnąć   przez  rozbiór   naszych   pojęć   (przez
sądy analityczne); chcę bowiem wiedzieć nie o tym, co jest zawarte w
moim  pojęciu  pewnej  rzeczy  (to  bowiem  należy  do logicznej  istoty
pojęcia),   lecz   o   tym,   co się   w rzeczywistości   rzeczy dołącza do
tego  pojęcia i przez co rzecz sama  w swym  istnieniu jest określona

46

poza   moim   pojęciem.   Intelekt   mój   tudzież   warunki,   przy   których
jedynie może on powiązać określenia rzeczy w ich istnieniu, nie  prze-
pisuje rzeczom  samym żadnych prawideł;  rzeczy te nie stosują się do
mego   intelektu,   lecz   intelekt   mój   musiałby   się   do   nich   stosować;
musiałyby więc one być mi dane uprzednio, ażeby można było z nich
wydobyć te określenia, lecz wtedy nie poznawalibyśmy tych rzeczy a
priori.

Również i a posteriori poznanie natury rzeczy samych w sobie

byłoby   niemożliwe.   Bo   jeżeli   doświadczenie   ma   mnie   pouczyć   o
prawach,  którym podlega istnienie rzeczy, to prawa te, o ile dotyczą
rzeczy  samych w sobie, musiałyby  przysługiwać im  z koniecznością
także  poza   moim   doświadczeniem.   Otóż   doświadczenie poucza
mnie wprawdzie o tym, co istnieje i jak istnieje, nigdy jednak, że coś
musi istnieć koniecznie tak,  a nie inaczej. A więc nigdy nie może ono
[nas] pouczyć o naturze rzeczy samych w sobie.

§ 15

Jesteśmy   jednak   rzeczywiście   w   posiadaniu   czystego

przyrodoznawstwa,   które  a   priori  i   z   wszelką   koniecznością,
wymaganą   dla   zdań   apodyktycznych,   głosi   prawa,   którym   podlega
przyroda.   Trzeba   mi   tu   tylko   [295]   powołać   na   świadka   tę
propedeutykę nauki o przyrodzie, która pod nazwą przyrodoznawstwa
ogólnego   poprzedza   wszelką   fizykę   (opartą   na   zasadach   empirycz-
nych).   Znajdziemy   tam   matematykę   zastosowaną   do   zjawisk   oraz
czysto dyskursywne zasady ([wyprowadzone] z pojęć), które stanowią
część   filozoficzną   czystego   poznania   przyrody.   Jest   jednak   w   niej
również niejedno, co nie jest  zupełnie  czyste  i niezależne od źródeł
doświadczalnych:  jak np. pojęcie  ruchu, nieprzenikliwości  (na czym
opiera się empiryczne pojęcie materii),  bezwładności,  i inne pojęcia,
które nie pozwalają uważać jej za przyrodoznawstwo zupełnie czyste.
Przy tym dotyczy ona tylko  przedmiotów zmysłów zewnętrznych, a
więc   nie   przedstawia   przykładu   przyrodoznawstwa   ogólnego   w
ścisłym tego słowa znaczeniu; to bowiem musi podciągnąć przyrodę
w   ogóle   pod   prawa   ogólne,   niezależnie   od   tego,   czy   dotyczy   ono
przedmiotu   zmysłów   zewnętrznych   czy   zmysłu   wewnętrznego
(zarówno   przedmiotu   fizyki,   jak   i   psychologii).   Między   zasadami
owej   fizyki   ogólnej   znajdują   się   jednak   pewne   zasady,   które
rzeczywiście   posiadają   żądaną   przez   nas   ogólność:   jak   np.

47

twierdzenie, że substancja pozostaje i trwa, że wszystko, co się dzieje,
zawsze  bywa  z góry  określone  przez pewną  przyczynę  według praw
stałych itd. Są to rzeczywiście ogólne prawa przyrody, które istnieją
całkowicie

 a   priori.

 Istnieje   więc   faktycznie   czyste

przyrodoznawstwo,   i   zachodzi   oto   pytanie:  w   jaki   sposób   jest   ono
możliwe?

§ 16

Słowo   «przyroda»   przybiera   jeszcze   inne   znaczenie,

określające   mianowicie  przedmiot,  podczas   gdy   w   wyżej   podanym
znaczeniu oznaczało tylko  prawidłowość (Gesetzmäßigkeit)   określeń
istnienia rzeczy w ogóle. A więc przyroda rozpatrywana  materialiter
jest to ogól wszystkich przedmiotów doświadczenia. Z nią tylko mamy
tu do czynienia, bo inaczej, gdyby rzeczy,  które nigdy nie mogą stać
się  przedmiotami  doświadczenia,   miały  być  poznane    co    do     swej
natury, doszlibyśmy z konieczności do pojęć, których znaczenie nigdy
nie mogłoby być dane  in concreto  (na  jakimś  przykładzie  w możli-
wym doświadczeniu), i o naturze tych rzeczy musielibyśmy tworzyć
sobie   same   takie   pojęcia,   co   do   których   wcale   nie   można   by   było
rozstrzygnąć, czy są one realne, tj. czy rzeczywiście  odnoszą się do
przedmiotów,   czy   [296]   też   są   samymi     tylko   tworami   myśli.
Poznanie tego, co nie może być przedmiotem doświadczenia, byłoby
hiperfizyczne, a z takim poznaniem nie mamy tu wcale do czynienia, a
tylko   z   poznawaniem   przyrody,   którego   realność   może   być
potwierdzona   przez   doświadczenie,   aczkolwiek   jest   ono   możliwe  a
priori i wyprzedza wszelkie doświadczenie.

§ 17

Tym, co formalne w przyrodzie w tym znaczeniu ciaśniejszym,

jest zatem prawidłowość wszystkich przedmiotów doświadczenia i, o
ile   poznajemy   ją  a   priori,  ich   prawidłowość  konieczna.  Lecz
wykazaliśmy  właśnie, że praw przyrody nie można  nigdy  poznać  a
priori  w odniesieniu do przedmiotów rozpatrywanych nie w związku
z   możliwym   doświadczeniem,   lecz   jako   rzeczy   same   w   sobie.   Nie

48

mamy też jednak tu do czynienia z rzeczami samymi w sobie (jakie są
ich własności, to pozostawiamy w zawieszeniu), lecz tylko z rzeczami
jako  przedmiotami możliwego  doświadczenia; ich to ogół właściwie
jest   tym,   co   nazywamy   tutaj   przyrodą.   I   oto   zapytuję,   czy   —   gdy
mowa o możliwości apriorycznego  poznania  przyrody  —  lepiej  jest
zagadnienie   postawić   w   ten   sposób:   jak   jest   możliwe   poznanie  a
priori

 koniecznej   prawidłowości

 rzeczy

 jako   przedmiotów

doświadczenia, czy też: jak jest możliwe poznanie a priori koniecznej
prawidłowości   samego  doświadczenia  w   odniesieniu   do   wszystkich
jego przedmiotów w ogóle.

Przy   bliższym   rozpatrzeniu   widzimy,   że   czy   kwestię   tę

przedstawimy   tak,   czy   inaczej,   rozwiązanie   jej   wypadnie   zupełnie
jednakowo   w   odniesieniu   do   czystego   poznania   przyrody   (które
właściwie   stanowi   tu   jądro   zagadnienia).   Albowiem   prawa
podmiotowe,   przy   których   jedynie   możliwe   jest   doświadczeniowe
poznanie   rzeczy,   obowiązują   również   dla   tych   rzeczy   jako   przed-
miotów możliwego doświadczenia (ale naturalnie nie obowiązują dla
nich jako rzeczy samych w sobie, którymi wszakże tutaj wcale się nie
zajmujemy).   Wychodzi   zupełnie   na   jedno,   czy   powiem,   iż   sąd
spostrzeżeniowy   nie   może   nigdy   uchodzić   za   doświadczenie   bez
[przyjęcia] prawa głoszącego, że gdy spostrzegamy  jakieś zdarzenie,
to   odnosimy  je   do   czegoś,   co   je  poprzedza   i   po   czym   ono   według
prawidła powszechnego następuje — czy też powiem, że wszystko, o
czym  doświadczenie     uczy,       że     się       dzieje,       musi     mieć   jakąś
przyczynę.

[297]   Jest   jednakże   przecież   stosowniej   obrać   pierwsze

sformułowanie.   Albowiem,   ponieważ  a   priori  i   przed   wszelkimi
danymi   przedmiotami   możemy   posiadać   poznanie   warunków,   przy
których   jedynie   jest   możliwe   doświadczenie   dotyczące   tych
przedmiotów,   ale   nigdy   nie   możemy   posiadać   poznania,   jakim   to
prawom mogą one podlegać same w sobie bez związku z możliwym
doświadczeniem, przeto naturę rzeczy będziemy mogli badać a priori
tylko   w   ten   sposób,   że   wykryjemy   warunki   i   powszechne   (choć
podmiotowe) prawa, przy których zachowaniu jedynie takie poznanie
jest możliwe jako doświadczenie (co do samej tylko formy), i zgodnie
z tym określimy możliwość rzeczy jako przedmiotów doświadczenia.
Gdybym   atoli   obrał   drugi   sposób   wyrażania   się   i  a   priori  szukał
warunków,   przy   których   możliwa   jest   przyroda   jako  przedmiot
doświadczenia, to mógłbym łatwo narazić się na błędne zrozumienie i
wyobrazić sobie, że mam tu mówić o przyrodzie jako o rzeczy samej
w   sobie.   Wtedy   zaś   bezowocnie   błądziłbym w nieskończonych

49

usiłowaniach,  by odszukać   prawa dla rzeczy, z których nic nie jest
mi dane.

Będziemy tu przeto mieli do czynienia tylko z doświadczeniem

i powszechnymi  oraz  a priori  danymi warunkami  jego  możliwości i
na   tej   podstawie   określimy   przyrodę   jako   całkowity   przedmiot
wszelkiego możliwego doświadczenia. Sądzę, że zostanę zrozumiany,
iż nie mam tutaj na myśli prawideł obserwowania przyrody, która już
jest dana — te zakładają już bowiem doświadczenie. Chodzi mi więc
nie o to, w jaki sposób  (przez doświadczenie) możemy  od przyrody
nauczyć się jej praw — wtedy bowiem nie byłyby to prawa a priori i
nie dawałyby nam czystego przyrodoznawstwa; lecz chodzi mi o to, w
jaki   sposób   warunki   aprioryczne   możliwości   doświadczenia   są
równocześnie źródłem, z którego muszą być wyprowadzone wszystkie
powszechne prawa przyrody.

§ 18

Musimy   tedy   najpierw   zauważyć,   że   choć   wszystkie   sądy

doświadczeniowe   są   empiryczne,   tj.   podstawę   swój   ą   maj   ą   w
bezpośrednim   spostrzeżeniu   zmysłowym,   to   jednak   nie   wszystkie
sądy empiryczne są już tym samym sądami doświadczeniowymi, lecz
że do tego, co empiryczne, i w ogóle do tego, co jest dane zmysłowej
naoczności,   dołączyć   się   muszą   specjalne   pojęcia,   początek   swój
mające całkowicie  a priori  w czystym intelekcie, pod które najpierw
może być podciągnięte wszelkie spostrzeżenie, a za których pomocą
następnie może ono być zamienione w doświadczenie.

Sądy empiryczne, o ile posiadają ważność przedmiotową, [298]

są  sądami   doświadczeniowymi,  te   zaś,   które   są  tylko   podmiotowo
ważne,   nazywam  sądami  jedynie  spostrzeżeniowymi.  Te   drugie   nie
wymagają żadnego  czystego  pojęcia intelektu, lecz tylko  logicznego
powiązania   spostrzeżeń   w   jednym   podmiocie   myślącym.   Pierwsze
sądy wymagają natomiast prócz przedstawień zmysłowej naoczności
jeszcze specjalnych pojęć wytworzonych pierwotnie w intelekcie, które
sprawiają   właśnie   to,   że   sąd   doświadczeniowy   jest  ważny
przedmiotowo.

Wszystkie     nasze   sądy   są   najpierw   tylko   sądami   spo-

strzeżeniowymi  ;     są   one   ważne jedynie   dla   nas,     tj. dla   tego
podmiotu,   którym my jesteśmy

25

, i dopiero później     nadajemy    im

25

 Dosłownie: «dla naszego podmiotu» ( für unser Subjekt ) (I. K.)

50

nowe     odniesienie,       mianowicie   odniesienie     do   przedmiotu,     i
chcemy,  żeby taki sąd był także zawsze ważny dla nas, a tak samo dla
każdego człowieka. Jeżeli bowiem sąd zgodny jest z przedmiotem, to
wszystkie   sądy   o   tym   samym   przedmiocie   muszą   być   również   i
między   sobą   zgodne;   i   w   ten   sposób   przedmiotowa   ważność   sądu
doświadczeniowego   nie   oznacza   nic   innego,   jak   jego   konieczną
ważność powszechną. Ale i odwrotnie, jeżeli znajdujemy powód, dla
którego   uważamy   pewien   sąd   za   powszechnie   ważny   w   sposób
konieczny   (a   nie   polega   to   nigdy   na   spostrzeżeniu,   lecz   tylko     na
czystym     pojęciu     intelektu,     pod     które   podciągnięte   jest
spostrzeżenie),   to   musimy   uważać  go również za przedmiotowy,
tj. taki, że wyraża on nie tylko stosunek spostrzeżenia do podmiotu,
lecz także pewną własność przedmiotu. Nie byłoby bowiem powodu,
dla jakiego sądy innych ludzi musiały by koniecznie   zgadzać się  z
moim   sądem,   gdyby nie jedność przedmiotu,   do którego  się one
wszystkie odnoszą i z którym się     zgadzają,     a dlatego     i ze sobą
wszystkie zgadzać  się muszą.

§ 19

A   więc   przedmiotowa   ważność   i   konieczna   ważność

powszechna   (dla   każdego)   to   pojęcia   zamienne,   i   choć   przedmiotu
samego w sobie nie znamy, to jednak, jeżeli  pewien  sąd   uznajemy
za   powszechnie  ważny, a więc i za konieczny, rozumiemy przez to
właśnie jego ważność   przedmiotową.   Poznajemy   przedmiot przez
ten sąd (choćby zresztą co do tego, jakim by mógł być sam w sobie,
pozostawał   nieznany),   przez   powszechnie       ważne       i     konieczne
powiązanie     danych   spostrzeżeń.     A   ponieważ     to   zachodzi   przy
wszelkich   przedmiotach       zmysłowych,       przeto       sądy
doświadczeniowe   czerpać   będą   swą   ważność   przedmiotową   nie   z
bezpośredniego   poznania   przedmiotu   (które   jest   niemożliwe)   [299],
lecz   tylko   z   warunku   powszechnej   ważności   sądów   empirycznych,
która, jak powiedzieliśmy, nigdy nie opiera się na empirycznych i w
ogóle   zmysłowych   warunkach,   lecz   na   czystym   pojęciu   intelektu.
Przedmiot   pozostaje   sam   w   sobie   zawsze   nieznany;   jeżeli   jednak
powiązanie  przedstawień,  których on dostarcza naszej zmysłowości,
jest   przez   pojęcie     intelektu   określone   jako   powszechnie   ważne,   to
przez   ten   stosunek   zostaje   określony   przedmiot,   a   sąd   jest
przedmiotowy. 

51

Wyjaśnijmy to bliżej.   Że w pokoju jest ciepło, że cukier jest

słodki,  piołun zaś  wstrętny

26

,  są to  sądy ważne tylko podmiotowo.

Nie wymagam wcale, abym był zawsze tego zdania, lub żeby każdy
inny człowiek był tego samego zdania, co ja. Sądy te wyrażają tylko
pewien   stosunek   dwóch   wrażeń   do   tego   samego     podmiotu,
mianowicie  do   mnie   samego,  a   i  to   tylko  w   moim  obecnym  stanie
spostrzegania,   i   dlatego   też   nie   mają   one   posiadać   ważności   dla
przedmiotu.   Sądy   takie   nazywam   sądami       spostrzeżeniowymi.
Zupełnie inaczej rzecz się ma z sądem doświadczeniowym. Czego do-
świadczenie   uczy   mnie   w   pewnych       okolicznościach,   tego   uczyć
mnie   musi   zawsze,   i   także   każdego   innego;   ważność   jego   nie
ogranicza   się   do   podmiotu   lub   chwilowego   jego   stanu.   Dlatego
wypowiadam  wszystkie tego rodzaju sądy jako przedmiotowo ważne.
Np. gdy  mówię: «powietrze  jest  sprężyste»,  to sąd  ten jest na razie
tylko   spostrzeżeniowy,   odnoszę   tylko   dwa   wrażenia   w   moich
zmysłach   do   siebie.   Jeżeli   zaś   chcę,   żeby   sąd   ten   nazywał   się
doświadczeniowym,   to   wymagam,   by   to     powiązanie     podlegało
warunkowi,       który     czyni   je   powszechnie   ważnym.     Chcę   więc,
ażebym  ja  zawsze  i  żeby  także  każdy   inny   musiał  w  tych  samych
okolicznościach podzielać koniecznie to samo spostrzeżenie.

[300] § 20

Będziemy przeto musieli zanalizować doświadczenie w ogóle,

ażeby zobaczyć, co się zawiera w tym wytworze zmysłów i intelektu i
w   jaki  sposób   jest   też   możliwy  sąd   doświadczeniowy.   U   podstawy
znajdują   się   tu   dane   naoczne,   których   jestem   świadom,   tj.   spo-

26

 [przyp. Kanta]: Chętnie przyznaję, że przykłady te nie przedstawiają

takich   sądów   spostrzeżeniowych,   które   stad   by   się   mogły
kiedykolwiek sądami doświadczeniowymi, nawet gdybyśmy dodali do
nich pojęcie intelektu; albowiem sądy te odnoszą się tylko do uczucia,
które   każdy   uznaje   tylko   za   podmiotowe   t   które   przeto   nigdy   nie
powinno być przypisane przedmiotowi, i dlatego też nigdy nie mogą
one stać się przedmiotowymi. Chciałem tylko  na razie dać przykład
sądu,   który   jest   ważny   jedynie   podmiotowo   i   nie   zawiera   w   sobie
żadnej podstawy do koniecznej ważności powszechnej, a przez to i do
odnoszenia   się   do   przedmiotu.   Przykład   sądów   spostrzeżeniowych,
które   dzięki   dołączonemu   pojęciu   intelektu   stają   się   sądami
doświadczeniowymi, podam w następnym przypisie.

52

strzeżenie (perceptio) należące tylko do zmysłów. Jako drugi czynnik
należy   tu   również   sądzenie   (które   tylko   intelektowi   przysługuje).
Otóż   to   sądzenie   może   być   dwojakie:   po   pierwsze,   gdy   tylko
porównuję spostrzeżenia i łączę je w świadomości mego stanu, lub po
wtóre, gdy je łączę w ogóle w jednej świadomości

27

. Pierwszy sąd jest

tylko   sądem   spostrzeżeniowym   i   posiada     ważność     podmiotową;
przedstawia     on   jedynie   powiązanie   spostrzeżeń   w   moim   stanie
umysłu, bez odniesienia do przedmiotu. Dlatego też do   [uzyskania]
doświadczenia   nie   wystarcza,   jak   to   sobie   pospolicie   wyobrażają,
porównywać     spostrzeżenia     i   wiązać   [je]   za   pomocą   sądzenia   w
[pewnej] świadomości. W ten sposób nie powstaje żadna powszechna
ważność   i  konieczność    sądu,   dzięki  którym  jedynie  może   on  być
przedmiotowo ważny i być doświadczeniem.

A więc jeszcze całkiem inny sąd najpierw się dokonuje, zanim

ze spostrzeżenia może powstać doświadczenie. Dana naoczność musi
być podciągnięta pod pewne pojęcie, które określa formę sądzenia w
ogóle   w   odniesieniu   do   naoczności,   empiryczną   świadomość
naoczności wiąże w ogóle w jednej świadomości

28

  i przez to  sądom

empirycznym nadaje powszechność. Pojęcie tego rodzaju jest czystym
pojęciem  intelektu  a priori,  które  nie czyni nic innego, jak tylko  w
ogóle   wyznacza   naoczności   sposób,   w   jaki   można   jej     użyć   do
sądzenia.   Jeśli   tego   rodzaju   pojęciem   będzie   pojęcie   przyczyny,   to
określa  ono  ze  względu  na  sądzenie  w  ogóle  tę daną naoczność,
która   jest   pod   nie   podciągnięta,   np.   naoczność   powietrza,   a
mianowicie, że pojęcie powietrza w stosunku do rozprężania     służy
w     sądzie  hipotetycznym   za   poprzednik   w   stosunku  do  następnika.
Pojęcie  przyczyny jest to więc czyste pojęcie intelektu, które różni się
całkowicie  od  wszelkiego  możliwego  spostrzeżenia i  służy  tylko  do

27

  W   oryginale:   «oder   zweitens,   da   ich   się   in   einem   Bewusstsein

überhaupt   verbinde».   Niektórzy   neokantyści   marburscy   łączą   owo
«überhaupt» z «Bewusstsein» i czytają to zdanie: «lub po wtóre, gdy
łączę   je   w   świadomości   w   ogóle».   Sądzą   przy   tym,   że   owa
«świadomość   w   ogóle»   jest   czymś   innym   od   indywidualnej
świadomości,   i   uważają   to   pojęcie   za   podstawowe   dla
transcendentalizmu Kantowskiego. W  Prolegomenach  pojawiłoby się
ono tutaj po raz pierwszy. (R. I.)

28

  W oryginale:  «das  empirische  Bewusstsein   der letzteren  in  einem

Bewusstsein   überhaupt   verknüpft».   Można,   jak   poprzednio,   wiązać
«überhaupt»   z   «Bewusstsein»   i   tłumaczyć:   «wiąże   empiryczną
świadomość... w świadomości w ogóle». (R. I.)

53

tego, by przedstawienie przez nie objęte określić  ze względu  na są-
dzenie w ogóle i w ten sposób umożliwić sąd ważny powszechnie.

Otóż zanim z sądu spostrzeżeniowego będzie mógł powstać sąd

doświadczeniowy,   potrzeba,   aby   spostrzeżenie   [301]   było
podporządkowane pod  jedno z takich  pojęć intelektu;  np.  powietrze
podpada pod pojęcie przyczyny, które sąd o powietrzu w stosunku do
rozprężenia   się   określa   jako   sąd   hipotetyczny

29

.   Przez   to

przedstawiamy  sobie to rozprężanie się nie jako należące jedynie do
mego spostrzegania powietrza w pewnym moim stanie lub w szeregu
moich  stanów,  czy  też jako  należące  do  stanu  spostrzegania  innych
ludzi

30

, lecz jako należące do tego spostrzegania w sposób konieczny,

sąd   zaś:   «powietrze   jest   sprężyste»   staje   się   powszechnie   ważny   i
przez to dopiero staje się sądem doświadczeniowym, że poprzedzają
go pewne sądy, które podciągają naoczną daną powietrza pod pojęcie
przyczyny   i   skutku,   a   przez   to   określają  spostrzeżenia   we   mnie,   w
podmiocie

31

, nie tylko w ich wzajemnym stosunku do siebie, lecz co

do formy sądzenia w ogóle (tutaj formy hipotetycznej), i w ten sposób
czynią sąd empiryczny sądem powszechnie ważnym.

Jeżeli   zanalizujemy   wszystkie   nasze   sądy   syntetyczne,   o   ile

29

  [przyp.   Kanta]:  Ażeby   mieć   przykład   łatwiej   zrozumiały,   weźmy

przypadek następujący: Jeżeli słońce oświeca kamień, wtedy ten  się
ogrzewa.  Ten  sąd jest  sądem tylko  spostrzeżeniowym  i  nie  zawiera
konieczności, choć mogłem to spostrzegać nie wiem jak często i choć
równie często mogli to spostrzegać inni; spostrzeżenia są tu zazwyczaj
tylko w ten sposób połączone. Jeżeli   jednak   powiadam:   «Słońce
ogrzewa    kamień»,   to   dołącza   się  tu   do   spostrzeżenia   jeszcze
intelektualne   pojecie   przyczyny,   które   wiąże   w   sposób   konieczny
pojecie   ciepła   z   pojęciem   światła   słonecznego,   i   wtedy   sąd
syntetyczny  z   koniecznością  staje   się  ważny   powszechnie,   a   wiec
przedmiotowy, i ze spostrzeżenia przekształca się w doświadczenie.

30

  Zdanie to brzmi w tekście w ten sposób: «Dadurch wird nun nicht

diese   Ausdehnung   als   bloß   zu   meiner   Wahrnehmung   der   Luft   in
meinem   Zustande   oder   in   mehreren   meiner   Zustande   oder   in   dem
Zustande   der   Wahrnehmung   anderer   gehörig...».   Oczywista,   że
zamiast «in dem Zustande der Wahrnehmung... anderer» powinno być
«zu dem Zustande...». Gdybyśmy zostawili «in», to mielibyśmy wtedy
«zu   meiner   Wahrnehmung   der   Luft...   in   dem   Zustande   der
Wahrnehmung anderer» — co jest oczywistym nonsensem. (J. S.)

31

 «We mnie, w podmiocie» — dosłownie: «w moim podmiocie» («in

meinem Subjekt»).

54

mają one ważność przedmiotową, to się okaże, że nigdy nie składają
się z samych danych naocznych, które — jak to się pospolicie mniema
— tylko przez porównanie zostały powiązane [z sobą] w sądzie. Sądy
te byłyby niemożliwe, gdyby do pojęć wyprowadzonych z naoczności
nie dołączyło się jeszcze czyste pojęcie intelektualne, pod które tamte
pojęcia zostały podciągnięte i w ten sposób dopiero z sobą powiązane
w sądzie przedmiotowo ważnym.  Nawet sądy czystej matematyki  w
jej   najprostszych   pewnikach   nie   są   wyjęte   spod   tego   warunku.
Twierdzenie:   linia   prosta   jest   najkrótszą   [z   linii]   między   dwoma
punktami,  zakłada,  że  linia  jest  podciągnięta   pod  pojęcie  wielkości,
które z pewnością nie jest samą tylko daną naoczną, lecz siedlisko swe
ma jedynie w intelekcie i służy do tego, żeby mając na uwadze sądy,
które mogą być o niej wydane, określić tę daną naoczną (linii) co do
ich   ilości,   a   mianowicie   [302]   wielości   (jako  judicia   plurativa

32

),

albowiem przez sądy takie rozumiemy, że w danej naoczności zawar-
tych jest wiele czynników jednorodnych.

§ 21

Ażeby więc wyłożyć możliwość doświadczenia, o ile opiera się

ono   na   czystych   pojęciach   intelektu  a   priori,  musimy   najpierw
przedstawić w [postaci] tablicy zupełnej to, co należy do sądzenia w
ogóle,   oraz   rozmaite   zawarte   w   nich   momenty   intelektu;   albowiem
najściślej   równolegle   do   tych   momentów   wypadną   czyste   pojęcia
intelektu, które nie są niczym innym, jak pojęciami danych naocznych
w   ogóle,   o   ile   te   ze   względu   na   ten   lub   inny   moment   sądu  (zu
Urteilen)  są  określone  same  w  sobie,  a więc  w sposób  konieczny  i
powszechnie   ważny.   Przez   to   zostaną   też   zupełnie   ściśle   określone
aprioryczne   zasady   możliwości   wszelkiego   doświadczenia   jako
przedmiotowo ważnego poznania empirycznego. Nie są one bowiem
niczym   innym,   jak   twierdzeniami,   które   wszelkie   spostrzeżenie

32

 [przyp. Kanta]: Tak wolałbym nazywać sądy, które w logice zwane

są particularia. Ta ostatnia bowiem nazwa zawiera już w sobie myśl,
że  nie   są  one   powszechne.  Kiedy  jednak   zaczynam  od   jedności   (w
sądach   jednostkowych)   i   w   ten   sposób   posuwam   się   do   ogółu,   to
stosunku do ogółu nie mogę  tu jeszcze wprowadzać; myślę tu tylko
wielość bez ogółu, lecz nie wyjątek z ogółu. Jest to potrzebne, jeżeli
momenty   logiczne   mamy   podłożyć   pod   czyste   pojęcia   intelektu;   w
logicznym jednak użyciu może wszystko zostać po dawnemu.

55

(zgodnie   z   pewnymi   ogólnymi   warunkami   naoczności)   podciągają
pod owe czyste pojęcia intelektu.

LOGICZNA TABLICA SĄDÓW

1.

Co  do ilośc i

Ogólne

Szczegółowe

Jednostkowe

2.

Co   do  ja koś ci

Twierdzące

Przeczące

Nieskończone

3.

Co do  s tosunku

Kategoryczne

Hipotetyczne

Rozjemcze

4.

[303 ] Co do  moda lnoś ci

Problematyczne

Asertoryczne

Apodyktyczne

TRANSCENDENTALNA TABLICA POJĘĆ INTELEKTU

1.

Co  do ilośc i

Jedność (miara)

Wielość (wielkość)

Wszystkość (całość)

2.

Co do  ja ko ści

Realność

Przeczenie

Ograniczenie

3.

Co do  s tosunku

Substancja

Przyczyna

Wspólnota

4.

Co do  mod alnoś ci

Możliwość

Istnienie

Konieczność

56

CZYSTA TABLICA FIZJOLOGICZNA

OGÓLNYCH ZASAD PRZYRODOZNAWSTWA

1.

Pewn iki

naoczności

2.

An tyc ypacj e

spostrzeżenia

3.

Ana logie

doświadczenia

4.

Postul aty

empirycznego myślenia w ogóle

33

§ 21 a [304]

Ażeby   wszystko,   co   dotychczas   zostało   powiedziane,  ująć   w

jedno pojęcie, trzeba najpierw przypomnieć czytelnikowi, że nie mówi
się,   tu   o   powstawaniu   doświadczenia,   lecz   o   tym,   co   się   w   nim
zawiera. Pierwsza sprawa należy do psychologii empirycznej i nawet
tam nie mogłaby nigdy być należycie rozwinięta bez sprawy drugiej,
która należy do krytyki poznania, a specjalnie intelektu.

33

  Zestawione  tutaj  przez Kanta trzy tablice pozwalają  nam dostrzec

związek   i   ścisłą   korelację   elementów   jego   systemu   oraz
architektoniczną symetrię tegoż: podziałowi sądów (tablica logiczna)
odpowiada   podział   kategorii   (tablica   transcendentalna);   podziałowi
zaś   kategorii   odpowiada   podział   «zasad   naczelnych
przyrodoznawstwa»,   czyli   naczelnych   zasad   możliwości
doświadczenia   (tzw.   «czysta   tablica   fizjologiczna»).   Mamy   tu
zharmonizowane trzy systemy: logiczny, transcendentalny i czystego
przyrodoznawstwa. Por. § 23 (zob. Jeanne Suchorzewska,  Le schéme
geometrique du systéme Kantien w «Rapports et comptes rendus du II
congrés polonais de philosophie à Varsovie», 1930). (J. S.)

57

Doświadczenie składa się z danych naocznych, które należą do

zmysłowości,   i   z   sądów,   które   są   wyłącznie   sprawą   intelektu.   Te
jednak   sądy,   które   intelekt   tworzy   jedynie   ze   zmysłowych   danych
naocznych,   są   jeszcze   dalekie   od   sądów   doświadczeniowych.
Albowiem w pierwszym przypadku sąd wiązałby tylko spostrzeżenia
tak,   jak  są  one  dane  w  naoczności  zmysłowej,   w  drugim  natomiast
sądy mają powiedzieć to, co zawiera w sobie doświadczenie w ogóle,
a więc nie samo tylko spostrzeżenie, posiadające ważność tylko pod-
miotową.   Sąd   doświadczeniowy   musi   przeto   do   naoczności
zmysłowej   i   jej   logicznego   powiązania   (skoro   naoczność   ta   została
drogą porównania uogólniona) dodać w sądzie jeszcze coś, co określa
sąd syntetyczny  jako konieczny, a przez to i powszechnie ważny, to
zaś nie może być niczym innym, jak pojęciem przedstawiającym daną
naoczną jako samą w sobie określoną raczej ze względu na jedną niż
inną formę sądu, tj. pojęciem tej syntetycznej jedni danych naocznych,
którą   można   przedstawić   tylko   za   pomocą   pewnej   danej   funkcji
logicznej sądów.

§ 22

Wynik     tego   jest   następujący:   rzeczą   zmysłów   jest   oglądać,

rzeczą intelektu myśleć. Lecz myśleć, to znaczy łączyć przedstawienia
w   jednej   świadomości.   To   połączenie   powstaje   albo   tylko   w
odniesieniu do podmiotu i jest przypadkowe, albo też zachodzi bezwa-
runkowo     i   jest     konieczne     oraz     przedmiotowe.     Połączenie
przedstawień w jednej świadomości jest sądem. A więc myśleć znaczy
tyle, co wydawać sąd albo odnosić wyobrażenia do sądów w ogóle.
Stąd też sądy bywają albo  tylko podmiotowe, jeżeli przedstawienia są
odniesione   jedynie   do   świadomości   w   jednym   podmiocie   i   w   niej
połączone,   albo  też bywają przedmiotowe, jeżeli   przedstawienia  są
połączone     w jednej  [305]    świadomości       w   ogóle,      a   więc    w
sposób   konieczny. Momenty logiczne wszystkich sądów — to tyleż
możliwych   sposobów   łączenia   przedstawień   w  jednej   świadomości.
Jeżeli   jednak  służą   one  jako   pojęcia,     to  są  to   pojęcia  koniecznego
połączenia   przedstawień   w   świadomości,   a   więc   są   to   zasady
(Prinzipien)  sądów przedmiotowo  ważnych. To  połączenie w jednej
świadomości  jest   albo   analityczne,   za   pomocą   tożsamości,   albo   też
syntetyczne,   za   pomocą   zestawienia   lub   przyłączenia   do   siebie
rozmaitych   przedstawień.   Doświadczenie   polega   na   syntetycznym

58

powiązaniu   zjawisk   (spostrzeżeń)   w   jednej   świadomości,   o   ile
powiązanie to jest konieczne. Stąd też czyste pojęcia intelektu są to te
pojęcia,   pod   które   muszą   być   najpierw   podciągnięte   wszystkie
spostrzeżenia,   zanim   będą   mogły   służyć   do   utworzenia   sądów
doświadczeniowych, w których syntetyczna jedność spostrzeżeń bywa
przedstawiana jako konieczna i powszechnie ważna

34

.

§  23

Sądy,   rozpatrywane   tylko   jako   warunek   połączenia   danych

przedstawień  w   [jednej]   świadomości, są  prawidłami. O ile zaś te
prawidła przedstawiają połączenie jako konieczne, to są prawidłami a
priori, a o ile nie ma nad nimi innych, z których są wyprowadzane, to
są   zasadami.   Ponieważ   zaś   ze   względu   na   możliwość   wszelkiego
doświadczenia, gdy rozpatrujemy w nim tylko formę myślenia, nie ma
żadnych   warunków   sądów   doświadczeniowych   prócz   tych,   które
podporządkowują   zjawiska   stosownie  do  rozmaitej  formy   ich  [306]
naoczności   pod   czyste   pojęcie   intelektu,   czyniące   sąd   empiryczny
przedmiotowo   ważnym   —   więc   warunki   te   są   zasadami  a   priori
możliwego doświadczenia.

34

  [przyp.   Kanta]:  W   jakiż   jednak   sposób   to   zdanie,   że   sądy

doświadczeniowe mają zawierać konieczność w syntezie spostrzeżeń,
może   się   zgadzać   z   moim   powyżej   wielokrotnie   podkreślanym
twierdzeniem,   że   doświadczenie   jako   poznanie  a   posteriori  może
dostarczać   sądów   tylko   przypadkowych?   Jeżeli   powiadani:
doświadczenie   uczy   mnie   czegoś,   to   mam   na   myśli   zawsze   tylko
spostrzeżenie,   które   jest   w   nim   zawarte,   np.   że   po   oświetleniu
kamienia   przez   słońce   zawsze   następuje   ciepło,   i   o   tyle   też   zdanie
doświadczeniowe   jest   zawsze   przypadkowe.   Że   [natomiast]   to
ogrzanie wynika z oświetlenia przez słońce w sposób konieczny — to
jest wprawdzie zawarte w sądzie doświadczeniowym (dzięki pojęciu
przyczyny),   lecz   tego   nie   uczę   się   przez   doświadczenie,   lecz
odwrotnie,   doświadczenie   wytwarza   się   dopiero   przez   to   dodanie
pojęcia intelektualnego  (przyczyny) do spostrzeżenia. W jaki sposób
spostrzeżenie dochodzi do tego stanu, w tej kwestii należy zajrzeć do
Krytyki, do rozdziału o transcendentalnej władzy rozpoznawania, [A],
str. 137 i nast.

59

Zasady   możliwego   doświadczenia   są   zaś   zarazem   prawami

przyrody, które mogą  być poznane  a  priori.  I w ten  sposób zostaje
rozwiązane   zadanie,   które   tkwi   w   naszym   drugim   pytaniu:  W   jaki
sposób   jest   możliwe   czyste   przyrodo   znawstwo?  Albowiem   czynnik
systematyczny,  wymagany  dla  formy  nauki,  da  się  tu   w  zupełności
znaleźć,   gdyż   poza   wzmiankowanymi   formalnymi   warunkami
wszystkich   sądów  w   ogóle,     a  więc  też       wszystkich     prawideł    w
ogóle,   których     dostarcza   logika,     żadne   inne   już   nie   są   możliwe.
Warunki    te stanowią  więc  system logiczny, oparte zaś na nich po-
jęcia,   zawierające   warunki  a   priori  wszelkich   syntetycznych   i
koniecznych   sądów,   stanowią   dlatego   właśnie   system
transcendentalny.   I   wreszcie   zasady,   za   pomocą   których   wszystkie
zjawiska   bywają   podciągane   pod   te   pojęcia,   stanowią   system
fizjologiczny,   tj.   system   przyrody,   który   wyprzedza   wszelkie
empiryczne poznanie przyrody, umożliwia  je dopiero,   i dlatego  też
można   go   nazwać   właściwym   ogólnym   i   czystym   przyrodo-
znawstwem.

§  24

Pierwsza

35

  z   owych   zasad   fizjologicznych   podciąga   wszelkie

zjawiska,   jako   dane   naoczne   w   przestrzeni   i   czasie,   pod   pojęcie
wielkości i o tyle też jest zasadą naczelną zastosowania matematyki do
doświadczenia.   Druga   zasada   nie   podciąga   właściwie   pod   pojęcie
wielkości  tego,   co   we   właściwym   sensie   empiryczne,   a   mianowicie
wrażenia oznaczającego czynnik realny danych naocznych; wrażenie
bowiem nie jest daną naoczną, która by zawierała w sobie przestrzeń
lub czas, chociaż umieszcza przedmiot mu odpowiadający zarówno w
przestrzeni,   jak   i   w   czasie.   Ale   między   realnością   (wrażeniowym
wyobrażeniem,  Empfindungsvorstellung)  a zerem, tj. zupełną próżnią
naoczności w czasie, zachodzi jednak pewna różnica, mająca pewną
wielkość.   Albowiem   między   każdym   danym   stopniem   światła   a
ciemnością,   między   każdym   stopniem   ciepła   a   zupełnym   zimnem,
między każdym stopniem ciężkości a bezwzględną lekkością, między

35

 [przyp. Kanta]: Te trzy kolejne paragrafy z trudnością będzie można

należycie rozumieć bez zajrzenia do tego, co mówi  o tych zasadach
Krytyka.  Mogą  one  jednak   przynieść  ten  pożytek,  że  łatwiej  będzie
uzyskać  przegląd  tych  zasad  i  zwrócić  uwagę  na  momenty  główne.
[Por. Kryt. cz. roz. [A], str. 158; [B], str. 148, 202, 207. (J. S.)]

60

każdym   stopniem   zapełnienia   przestrzeni   a   przestrzenią   całkowicie
próżną, zawsze pomyśleć sobie można jeszcze [307] mniejsze stopnie,
podobnie   jak   nawet   między   świadomością   a   całkowitą
nieświadomością (ciemnością psychologiczną) istnieją zawsze jeszcze
niższe   stopnie.   Dlatego   też   niemożliwe   jest   spostrzeżenie,   które   by
wykazywało brak bezwzględny, np. ciemność psychologiczna, której
by nie można uważać za świadomość przewyższoną tylko przez inną,
silniejszą   —   i   tak   we   wszystkich   przypadkach   wrażenia.   Z   tego
powodu   intelekt   może   antycypować   nawet   wrażenia   stanowiące
właściwą   jakość   przedstawień   empirycznych   (zjawisk),   a   to   za
pomocą zasady, że wszystkie one, a więc i to, co realne we wszelkim
zjawisku,   posiada   stopnie   —   i   to   stanowi   drugie   zastosowanie
matematyki (mathesis intensorum

36

) do przyrodoznawstwa.

§ 25

Gdy chodzi o stosunek zjawisk, i to jedynie co do ich istnienia,

to określenie tego stosunku nie jest matematyczne, lecz dynamiczne, i
nie   może   nigdy   być   przedmiotowo   ważne,   a   więc   przydatne   do
doświadczenia,   jeżeli   nie   podlega   zasadom  a   priori,  które   dopiero
umożliwiają   poznanie   doświadczeniowe   dotyczące   zjawisk.   Dlatego
też   zjawiska   muszą   być   podciągnięte   albo   pod   pojęcie   substancji,
które jako pojęcie samej rzeczy leży u podstaw wszelkiego określenia
bytu, albo, po wtóre, pod pojęcie skutku w stosunku do przyczyny, o
ile   napotykamy   między   zjawiskami   następstwo   w   czasie,   tj.   pewne
zdarzenie,   albo   też   pod   pojęcie   wspólnoty   (wzajemnego
oddziaływania), o ile współistnienie ma  być poznane przedmiotowo,
tj. przez sąd  doświadczeniowy

37

. I w ten oto sposób zasady  a priori

Znajdują   się   u   podstawy   sądów   przedmiotowo   ważnych,   choć
empirycznych, tj. u podstawy możliwości doświadczenia, o ile ma ono
wiązać w przyrodzie przedmioty  według ich istnienia. Te zasady są
właściwymi   prawami   przyrody,   które   mogą   nosić   nazwę   dyna-
micznych.

Do   sądów   doświadczeniowych   należy   wreszcie   również

36

 Mathesis intensorum, czyli nauka o wielkościach intensywnych. (B.

B.)

37

  Substancja,   przyczynowość   i   wzajemne   oddziaływanie   –   trzy

kategorie   stosunku,   na   których   opierają   się  dynamiczne  zasady
doświadczenia, tzw. «analogie doświadczenia». (J. S.)

61

poznanie   zgodności   i   powiązania   —   [chodzi   tu]   nie   tyle   [o
powiązanie] zjawisk między sobą w doświadczeniu, ile raczej [o] ich
stosunek do doświadczenia w ogóle

38

. Stosunek ten zawiera w sobie

ich zgodność z formalnymi  warunkami  poznawanymi przez intelekt,
lub   też   ich   związek   z   czynnikiem   materialnym   [308]   zmysłów   i
spostrzeżenia, lub  też z obydwoma  połączonymi  w  jedno pojęcie, a
więc  zawiera  możliwość,  rzeczywistość   i  konieczność   według  praw
powszechnych.   To   zaś   stanowiłoby   metodologię   fizjologiczną
(odróżnienie prawdy od hipotez i granice pewności tych ostatnich).

§  26

Trzecia tablica zasad, wyprowadzona wedle metody krytycznej

z   natury   samego   intelektu,  wykazuje   w   sobie   doskonałość
(Vollkommenheit),  która stanowi o jej wyższości   nad     każdą   inną,
jaką   kiedykolwiek  o   rzeczach   samych  ludzie   starali   się   (choć
daremnie) ułożyć w sposób dogmatyczny lub starać się może będą w
przyszłości: mianowicie  wszystkie syntetyczne zasady  a priori  są w
niej   wyprowadzone   w   zupełności   i   na   podstawie   jednej   zasady
naczelnej, mianowicie  na  podstawie  władzy wydawania  sądów  (das
Vermögen zu Urteilen) w ogóle, która stanowi istotę doświadczenia ze
względu   na   to,   co   jest   w   nim   z   intelektu;   stąd   więc   można   mieć
pewności, iż nie ma już więcej tego rodzaju zasad (a tego zadowolenia
nigdy   nie   może   dać   metoda   dogmatyczna).   Ale   to   nie   jest   jeszcze
wcale największą zaletą tej tablicy. 

Trzeba mianowicie zwrócić uwagę na   argument podstawowy,

który   wykrywa   możliwość   tego   poznania  a   priori,  a   zarazem
wszystkie   tego   rodzaju   zasady   ogranicza   do   pewnego   warunku,
którego   nie   należy   nigdy   przeoczyć,   jeżeli   zasady   te   nie   mają   być
błędnie zrozumiane i w użyciu rozszerzone dalej, niż na to pozwala
pierwotne   znaczenie,   które   im   nadaje   intelekt:   mianowicie,   że

38

  W   oryginale:   «...  die   Erkenntnis   der   Uebereinstimmung   und

Verknüpfung:   nicht   sowohl   der   Erscheinungen  untereinander   in   der
Erfahrung,   als   vielmehr   ihr   Verhältnis   żur   Erfahrung   überhaupt...».
Zdanie to jest syntaktycznie niespójne, i dlatego Natorp proponował
czytać «im  Verhältnis» (zamiast: «ihr Verhältnis») — ale emendacja
ta nie wydaje się dobra. Raczej mamy w tekście do czynienia z pewną
eliptycznością,   którą   wyjaśniają   słowa   dodane   w   przekładzie   (w
nawiasach graniastych). (I. K.)

62

zawierają one tylko warunki możliwego doświadczenia w ogóle, o ile
ono podlega prawom a priori, Tak więc nie powiadam, że w rzeczach
samych w sobie  zawarta jest wielkość, w ich realności — stopień, w
ich   istnieniu   —   powiązanie   cech   przypadkowych   w   substancji   itd.,
tego   bowiem   nikt   dowieść   nie   może,   gdyż   jest   bezwarunkowo
niemożliwe takie syntetyczne powiązanie na podstawie samych tylko
pojęć,   w   którym   brak,   z   jednej   strony,   wszelkiego   stosunku   do
naoczności   zmysłowej,   a   z   drugiej,   wszelkiego   ich   powiązania   w
możliwym   doświadczeniu.   Istotne   więc   ograniczenie   pojęć   w   tych
zasadach polega  na tym,  że wszystkie rzeczy tylko  jako przedmioty
doświadczenia  podlegają w sposób konieczny  a priori  wymienionym
warunkom.

Po drugie, wynika stąd również pewien im swoiście właściwy

sposób   ich   dowodzenia,   to   mianowicie,   że   wspomniane   zasady
odnosimy  nie wprost do zjawisk i ich stosunku, lecz do możliwości
doświadczenia, którego [309] tylko materię, nie zaś formę, stanowią
zjawiska, tj. że odnosi się je do zdań syntetycznych przedmiotowo i
powszechnie   ważnych,   czym   właśnie   sądy   doświadczeniowe   różnią
się od sądów tylko spostrzeżeniowych. Odbywa się to w ten sposób,
że zjawiska,  jako  same  tylko  dane naoczne,  zajmujące pewną  część
przestrzeni i czasu,  podpadają pod pojęcie wielkości, które to, co w
nich różnorodne, jednoczy syntetycznie  a priori  według prawideł; a
nadto, że o ile spostrzeżenie poza naocznością zawiera w sobie jeszcze
wrażenie,  między   którym   to  wrażeniem  a  zerem,   tj.  zupełnym  jego
zniknięciem, zawsze dokonuje się przejście przez umniejszanie, to, co
realne w zjawiskach, musi posiadać pewien stopień, bo choć

39

  samo

wrażenie nie zajmuje żadnej czyści przestrzeni lub czasu

40

, to jednak

39

 W tekście oryginału występuje spójnik «sofern» (= o ile), który nie

jest zrozumiały w związku z całym zdaniem. Tłumaczenie Bornsteina,
choć niedosłowne, oddaje jednak prawdopodobnie trafnie myśl Kanta.
(J. S.)

40

  [przyp. Kanta]:  Ciepło, światło itd. są  w małej przestrzeni  równie

wielkie   (co   do   stopnia),   jak   i   w   wielkiej;   podobnie   przedstawienia
wewnętrzne, ból, w ogóle świadomość, nie są co do stopnia mniejsze
w   zależności   od   tego,   czy   trwają   krótko,   czy   długo.   Dlatego   też
wielkość jest tu w jednym punkcie i w jednej chwili równie wielka,
jak i w dowolnie wielkiej przestrzeni lub czasie. Przeto stopnie są to
wielkości, lecz nie w danych naocznych, a tylko ze względu na samo
wrażenie,   lub   też   są   wielkością   podstawy   naoczności,   i   mogą   być
oceniane jako wielkości tylko za pomocą stosunku i do o, tj. prze?: to,

63

przejście   z   pustego  czasu  lub  przestrzeni  do   wrażenia   jest  możliwe
tylko   w   czasie;   chociaż   więc   wrażenie   —jako   jakość   oglądu
empirycznego   co   do   tego,   czym   się   ono   różni   swoiście   od   innych
wrażeń, nigdy a priori nie może być poznane, to jednak w możliwym
doświadczeniu   w   ogóle   będzie   ono   mogło   być   jako   wielkość
spostrzeżenia  odróżnione  co do  intensywności  od każdego  innego  z
nim jednorodnego wrażenia. Przez to zaś staje się dopiero możliwe i
zostaje określone zastosowanie matematyki  do przyrody z uwagi  na
naoczność zmysłową, przez którą przyroda jest nam dana.

Główną   jednak   uwagę   musi   zwrócić   czytelnik   na   sposób

dowodzenia zasad występujących pod nazwą analogii doświadczenia.
Nie   dotyczą   one   bowiem   wytwarzania   danych   naocznych   —   jak
zasady   zastosowania   matematyki   do   przyrodoznawstwa   w  ogóle   —
lecz [310] połączenia ich istnienia w jednym doświadczeniu, to zaś nie
może być niczym innym, jak określeniem istnienia w czasie według
praw   koniecznych,   przy   których   jedynie   to   określenie   jest
przedmiotowo ważne, a więc jest doświadczeniem. Przeto dowód tych
zasad   dotyczy   jedności   syntetycznej   powiązania   wedle   praw
powszechnych nie rzeczy samych w sobie, lecz spostrzeżeń, i to nie ze
względu   na   ich   treść,   lecz   ze   względu   na   określenie   czasu

41

  i   na

stosunek istnienia w czasie. Te prawa powszechne zawierają więc w
sobie   konieczność   określenia   istnienia   w   czasie   w   ogóle   (zatem
określenia według apriorycznego prawidła intelektu), jeżeli określenie
empiryczne w czasie względnym ma być przedmiotowo ważne, czyli
ma   być   doświadczeniem.   Nie   mogę   tutaj,   w  Prolegomenach,  nic
więcej   dodać,   jak   tylko   zalecić   czytelnikowi,   który   trwa   w
przyzwyczajeniu       uważania   doświadczenia   za   tylko   empiryczne
nagromadzenie spostrzeżeń i który z tego powodu nie myśli, że sięga
ono o wiele dalej   od  spostrzeżeń,  że mianowicie nadaje powszechną
ważność sądom i wymaga dlatego czystej jedności intelektu, która jest
a priori  wcześniejsza, ażeby baczną  zwrócił  uwagę  na  tę  różnicę
pomiędzy doświadczeniem a  samym tylko   doborem spostrzeżeń i z

że każde wrażenie w ciągu pewnego czasu przez nieskończone stopnie
pośrednie   dojść   może   do   zniknięcia   lub   też   przez   nieskończoność
momentów   przyrostu   może   wzrosnąć   od   zera   do   pewnego
określonego wrażenia  (quantitas qualitatis est gradus,  stopień jest to
wielkość jakości).

41

 W oryginale «Zeitbestimmung», co jest dwuznaczne. Może chodzić

o określenie samego  czasu albo o określenie co do czasu (czasowe)
tego, co jest w czasie. (J. S.)

64

tego punktu widzenia osądził  ten sposób dowodzenia.

§ 27

Tu jest miejsce właściwe, aby do gruntu wyplenić wątpliwości

Hume'a. Słusznie twierdził on, że w żaden sposób za pomocą rozumu
nie   pojmujemy   możliwości  przyczynowości,   tj.   odnoszenia   się
istnienia jednej rzeczy do istnienia czegoś innego przez tę rzecz z ko-
niecznością ustanowionego. Ja zaś dodam tu jeszcze, że równie mało
rozumiemy   pojęcie   subsystencji,   tj.   konieczności     tego,   aby   u
podstawy istnienia znajdował się podmiot, który sam nie mógłby być
orzeczeniem jakiejś innej rzeczy, a nawet, że nie możemy sobie wy-
robić  pojęcia   o  możliwości  takiej  rzeczy   (chociaż  w  doświadczeniu
możemy  wskazać  przykłady  jego   użycia),  i  podobnie, że  taka  sama
właśnie   niepojętość   dotyczy   również   wspólnoty   rzeczy,   nie   można
bowiem  zupełnie  zrozumieć,  w   jaki   sposób  ze   stanu  jednej    rzeczy
można   wyprowadzić   wniosek  co do stanu zupełnie innych rzeczy,
leżących poza nią, i odwrotnie, a także, w jaki   sposób substancje,  z
których   każda   posiada przecież własne oddzielne istnienie, mają od
siebie wzajemnie zależeć, i to w sposób konieczny. Jednakże jestem
bardzo daleki od tego, aby uważać pojęcia te za zapożyczone tylko z
doświadczenia, a konieczność w nich wyrażoną za urojoną i za samo
tylko złudzenie będące wynikiem długotrwałego nawyku. Przeciwnie,
wykazałem   w   sposób   wystarczający,   że   pojęcia   te   i   zasady   z   nich
płynące   są   pewne  a   priori  przed   wszelkim   doświadczeniem   i
posiadają   niezaprzeczoną   prawdziwość   przedmiotową,   oczywiście
jednak tylko w obrębie doświadczenia.

§ 28

Aczkolwiek więc nic posiadam najmniejszego pojęcia o takim

powiązaniu rzeczy samych w sobie, w którym by one mogły  istnieć
jako   substancja   lub   działać  jako   przyczyna,   albo   też   być   we
wspólnocie   z   innymi   rzeczami   (jako   części   realnej   całości),   a   tym
mniej  jeszcze mogę  pomyśleć  tego  rodzaju  własności  w zjawiskach
jako  zjawiskach  (gdyż  pojęcia  te  nie  zawierają  nic,  co  by  leżało   w
zjawiskach, a tylko to, co jedynie intelekt musi pomyśleć), to przecież

65

posiadamy  pojęcie  powiązania  przedstawień  w  naszym  intelekcie,  a
mianowicie  w sądach w ogóle, i to pojęcie takie: że przedstawienia
przynależą   do   siebie   w   jednym   rodzaju   sądów   jako   podmiot   w
stosunku   do   orzeczenia,   w   innym   —   jako   racja   w   stosunku   do
następstwa,   a   w   trzecim   —   jako   części   stanowiące   razem   całość
możliwego  poznania. Poznajemy  nadto  a priori,  że bez traktowania
przedstawienia przedmiotu jako określonego ze względu na jeden lub
drugi z tych momentów, nie moglibyśmy mieć wcale poznania, które
byłoby   ważne   dla   przedmiotu.   Gdybyśmy   się   zaś   zajmowali
przedmiotem samym  w sobie, to nie byłaby możliwa ani jedna taka
cecha, po której mógłbym poznać, że przedmiot ten jest określony co
do jednego lub drugiego ze wspomnianych momentów, tj. że podpada
pod pojęcie substancji lub przyczyny, lub też (w stosunku do innych
substancji)   pod   pojęcie   wspólności.   O   możliwości   bowiem   takiego
powiązania samego bytu nie mam żadnego pojęcia. Lecz zagadnienie
nie polega na tym, w jaki sposób są określone rzeczy same w sobie,
lecz w jaki  sposób jest określone  poznanie doświadczeniowe rzeczy
co  do  wspomnianych   momentów  sądów  w   ogóle,   tj.   w  jaki  sposób
rzeczy   jako   przedmioty   doświadczenia   mogą   i   powinny   być   pod-
porządkowane   owym   pojęciom   intelektu.   I   w   tym  przypadku   jest
jasne,   że   pojmuję   całkowicie   nie   tylko   możliwość,   lecz   także
konieczność  podporządkowania wszelkich  zjawisk  tym pojęciom,  tj.
użycia tych pojęć do zbudowania zasad możliwości doświadczenia.

[312] § 29

Wystawmy na próbę problematyczne pojęcie Hume'a  (tę jego

crux   metaphysicorum

42

),   mianowicie   pojęcie   przyczyny.   Otóż

najpierw  za pośrednictwem logiki  jest mi  a  priori  dana forma  sądu
warunkowego w ogóle, mianowicie forma używania pewnego danego
poznania jako racji, a innego jako następstwa. Jest jednak możliwe, że
napotkamy   w   spostrzeżeniu   prawidło   stosunku,   które   głosi,   że   po
pewnym zjawisku stale następuje inne (choć nie odwrotnie). I to jest
przypadek, żeby się posłużyć sądem hipotetycznym i np. powiedzieć:
«Jeżeli   ciało  jest   dostatecznie   długo  oświetlane  przez   słońce,   to  się
ogrzewa».  Nie   ma   tu  jeszcze  czynności  konieczności  powiązania,  a
więc pojęcia przyczyny. Idę jednakże dalej i powiadam: «Jeżeli zdanie

42

  Crux  metaphysicorum  (=  krzyż  metafizyków)  znaczy   tu:  problem

trudny, zasadniczy. (B. B.)

66

powyższe, będące tylko podmiotowym powiązaniem spostrzeżeń, ma
być zdaniem doświadczeniowym, to musi być uznane za konieczne i
powszechnie ważne». Takim zaś byłoby zdanie następujące: «Słońce
jest   przez   swe   światło   przyczyną   ciepła».   Powyższe   prawidło   em-
piryczne  uważa  się  teraz  za  prawo,  i  to  prawo  ważne  nie  tylko  dla
zjawisk,   lecz   ważne   dla   zjawisk   w   celu  uzyskania   możliwego
doświadczenia,   które   wymaga   prawideł   bez   wyjątku,   a   więc
koniecznie   ważnych.   Pojmuję   tedy   dobrze   pojęcie   przyczyny   jako
pojęcie koniecznie  należące  do samej  tylko  formy  doświadczenia; a
także jego możliwość jako syntetycznego zjednoczenia spostrzeżeń w
jednej   świadomości   w   ogóle.   Natomiast   nie   rozumiem   wcale
możliwości rzeczy w ogóle jako przyczyny, a to dlatego, że pojęcie
przyczyny wcale a wcale nie oznacza warunku należącego do rzeczy,
lecz tylko do doświadczenia, tj, że to doświadczenie może być tylko o
tyle   przedmiotowo   ważnym   poznaniem   zjawisk   i   ich   następstwa   w
czasie, o ile zjawisko poprzedzające daje się połączyć z następującym
według prawidła sądów hipotetycznych.

§ 30

Dlatego   też   czyste   pojęcia   intelektu   nie   posiadają   żadnego

zupełnie     znaczenia,   jeżeli       oddalają       się       od   przedmiotów
doświadczenia   i   chcą   być   stosowane   do   rzeczy   samych   w   sobie
(noumena).   Służą one niejako jedynie do sylabizowania zjawisk, by
móc je odcyfrować jako doświadczenie.  Zasady wypływające  z  ich
stosunku   do   świata   zmysłowego   służą   naszemu   intelektowi   [313]
tylko   do   używania   w   doświadczeniu;   poza   nim   są   to   dowolne
połączenia bez przedmiotowej rzeczywistości i ani nie można a priori
poznać   ich   możliwości,   ani   też   potwierdzić   ich   związku   z
przedmiotem jakimkolwiek przykładem, ani choćby tylko uczynić go
zrozumiałym.   Wszelkie   bowiem   przykłady   mogą   być   zaczerpnięte
wyłącznie     z   jakiegoś     możliwego     doświadczenia.   Przeto  i
przedmiotów   owych   pojęć   nie   można   napotkać   nigdzie   indziej,   jak
tylko w możliwym doświadczeniu. 

To   zupełne  rozwiązanie,  choć   wbrew   spodziewani   u   Hume'a

uzyskane,   postawionego   przezeń   problemu   pozwala   zachować
czystym pojęciom intelektu ich pochodzenie a priori, a powszechnym
prawom przyrody ich ważność jako  prawom intelektu. Dzieje się to
jednak w ten sposób, że to rozwiązanie ogranicza ich użycie tylko do

67

doświadczenia,   gdyż  możliwość  ich  ma  swą  podstawę jedynie w
stosunku intelektu do doświadczenia. Nie jest tedy   tak,     żeby   one
wynikały  z  doświadczenia,  lecz doświadczenie z nich wypływa. Ten
wręcz   odwrotny   sposób   powiązania   nigdy   Hume'owi   na   myśl   nie
przyszedł. 

Wynika   stąd   tedy   następujący   rezultat   wszystkich

dotychczasowych badań: «Wszystkie  syntetyczne  zasady a priori nie
są   niczym   więcej,   jak   zasadami   możliwego     doświadczenia»,   i   nie
mogą    nigdy   odnosić   się do rzeczy samych w sobie, lecz tylko do
zjawisk   jako   przedmiotów       doświadczenia.   Dlatego   też   zarówno
czysta matematyka, jak i czyste   przyrodoznawstwo, nigdy nie mogą
dotyczyć   czegoś   więcej,   jak   samych   tylko   zjawisk,   i   tylko   to
przedstawiają, co albo czyni w ogóle możliwym doświadczenie, albo
też   co,   będąc   wyprowadzone   z   tych   zasad   naczelnych,   musi   się
zawsze dać przedstawić w jakimś możliwym doświadczeniu.

§ 31

Mamy w ten sposób nareszcie coś określonego i coś, czego się

możemy  trzymać przy wszelkich  przedsięwzięciach metafizycznych,
które   dotychczas   dosyć  śmiało,   lecz   zawsze   na   oślep,   kroczyły
poprzez   wszystko   bez   różnicy.     Dogmatyczni     myśliciele     nie
dopuszczali   nigdy   do   siebie   myśli,   że   cel   ich  usiłowań   miałby   być
wytknięty   na  tak  krótką   metę.   Nie  przyszło   to  na  myśl  nawet  tym,
którzy   durni   w   swój  rzekomo  zdrowy  rozum  wyszli   z   poprawnymi
wprawdzie   i   naturalnymi,   ale   tylko   do   doświadczalnego   użytku
przeznaczonymi,   pojęciami   i   zasadami   czystego   rozumu   na
poszukiwanie   poznań,   dla   których   nie   znali,   ani   znać   nie   mogli,
określonych   granic,   a   to   dlatego,   że   nad   naturą,   ani   nawet   nad
możliwością   takiego   czystego   intelektu,   nie   [314]   rozmyślali   nigdy
ani też  rozmyślać nie  byli zdolni. 

Niejeden   naturalista   czystego   rozumu   (mam   tu   na   myśli

człowieka, który sądzi, że jest zdolny bez wszelkiej nauki rozstrzygać
w sprawach metafizyki)   mógłby wprawdzie   udawać, że to, co tutaj
zostało   wyłożone z takimi przygotowaniami  lub, jeżeli woli, z taką
rozwlekłą  pedantyczną wystawnością,  dawno już  dzięki  proroczemu
duchowi   swego   zdrowego   rozumu   nie   tylko   przypuszczał,   lecz   i
wiedział oraz rozumiał: «że mianowicie   całym   naszym   rozumem
nie     możemy      nigdy wyjść poza zakres doświadczenia». Jednakże

68

gdy   wypytujemy   go   stopniowo   o   jego   zasady   rozumu,   musi   on
przecież   przyznać,   że   między   nimi   jest   wiele   takich,   których   nie
zaczerpnął   z   doświadczenia,   które   przeto   są   od   doświadczenia
niezależne i ważne a priori. W jaki tedy sposób i na jakiej  podstawie
chce on utrzymać w szrankach dogmatyka — i siebie samego — który
posługuje się tymi pojęciami i zasadami   poza granicami   wszelkiego
możliwego     doświadczenia     dlatego właśnie, że są one poznawane
niezależnie   od   doświadczenia?   A   nawet   on,   ów   adept   zdrowego
rozumu, nie jest znów tak pewny tego, że, mimo całą swą rzekomą a
tanio zdobytą mądrość,  nie zapuści się niepostrzeżenie  poza granice
przedmiotów doświadczenia w dziedzinę urojeń. Jest on też na ogół
dość   głęboko   w   nie   uwikłany,   chociaż   swym   bezpodstawnym
uroszczeniom   daje   pewien   piękny   pozór   za   pomocą   popularnego
języka,  w którym  podaje wszystko  jako  tylko  prawdopodobieństwo,
rozumne przypuszczenie lub analogię.

§ 32

Już   od   najdawniejszych   czasów   filozofii   badacze   czystego

rozumu   wyobrażali   sobie,   że   oprócz   przedmiotów   zmysłów

43

,   czyli

zjawisk  (phaenomena),  stanowiących   świat   zmysłowy,   są   jeszcze
specjalne przedmioty intelektu (noumena), które stanowić miały świat
intelektualny. A że zjawisko  (Erscheinung)  i  złudę  (Schein)  uważali
za to samo (co zresztą epoce jeszcze mało wykształconej można było
wybaczyć),   więc   przyznawali   rzeczywistość   jedynie   przedmiotom
intelektu (Verstandeswesen).

W istocie, jeżeli przedmioty zmysłów uważamy, i słusznie, za

same tylko zjawiska, to przez to przyznajemy jednak zarazem, że u ich
podstaw znajduje się rzecz sama w sobie, chociaż jej nie znamy takiej,
jaką jest sama w sobie, a znamy tylko jej zjawisko, tj. sposób, w jaki
owo coś nieznanego pobudza nasze [315] zmysły. Intelekt więc przez
to   właśnie,   że   przyjmuje   zjawiska,   przyznaje   również   istnienie
rzeczom   samym   w   sobie,   i   o   tyle   też   możemy   powiedzieć,   że
przedstawienie przedmiotów, które znajdują się u podstaw zjawisk, a
więc przedmiotów samego tylko intelektu, nie tylko jest dopuszczalne,

43

  W tekście:  «Sinnenwesen». Na początku  następnego  a  linea  Kant

sam mówi już «Gegenstände der Sinne».Na ogół jednak używa chęt-
niej,   wobec   swej   predylekcji   do   wyrażeń   scholastycznych,   terminu
Sinnenwesen. (B. B.)

69

lecz nawet nie da się uniknąć.

Nasz   wywód   krytyczny   nie   wyłącza   też   wcale   tego   rodzaju

rzeczy  (noumena),   lecz   raczej   ogranicza   zasady   estetyki   w   tym
kierunku, że nie mają się one rozciągać na wszystkie rzeczy, przez co
wszystko   zamieniłoby   się   w   samo   tylko   zjawisko,   lecz   ważne   być
mają   tylko   dla   przedmiotów   możliwego   doświadczenia.   A   więc
przedmioty   intelektu   będą  na   tej   podstawie   dopuszczone,   lecz   przy
wyraźnym   zaznaczeniu   następującego,   nie   znoszącego   wyjątków
prawidła: że o tych czystych przedmiotach intelektu  zgoła nic okre-
ślonego   nie   wiemy   ani   wiedzieć  nie  możemy,  gdyż   zarówno   nasze
czyste   pojęcia   intelektu,   jak   i   czyste   dane   naoczne,   dotyczą   tylko
przedmiotów   możliwego   doświadczenia,   a   więc   samych   tylko
przedmiotów   zmysłowych,   a   gdy   tylko   od   nich   się   oddalimy,   to
pojęcia owe tracą wszelkie znaczenie.

§ 33

Jest   istotnie   coś   zdradliwego   w   naszych   czystych   pojęciach

intelektu z uwagi na to, że nęcą nas do transcendentnego użytku; tak
bowiem nazywam ich używanie wykraczające poza wszelkie możliwe
doświadczenie.  Nie  tylko  bowiem  to,  że  nasze  pojęcia substancji,
siły,     działania,       realności     itd.     są     zupełnie   niezależne   od
doświadczenia i nie zawierają w sobie żadnego zmysłowego zjawiska,
że   więc     istotnie,   jak   się   zdaje,   dotyczą   rzeczy   samych   w   sobie
(noumena),  lecz bardziej jeszcze umacnia nas w tym przypuszczeniu
to,   iż   zawierają   w   sobie   konieczność       określenia,   której
doświadczenie   nigdy   nie   dorówna.   Pojęcie   przyczyny   zawiera
prawidło,   według   którego   z   jednego   stanu   wynika   drugi   w   sposób
konieczny, doświadczenie jednak może nam tylko pokazać, że często
lub co najwyżej zazwyczaj po jednym stanie  rzeczy   następuje inny,
nie   może   nam   przeto   dostarczyć   ani   ścisłej   powszechności,   ani
konieczności itd.

Dlatego   też   wydaje   się,   że   pojęcia   intelektu   posiadają   zbyt

wiele znaczenia i treści na to, żeby sam tylko użytek w doświadczeniu
mógł   wyczerpywać   całe   ich   przeznaczenie.   I   oto   niepostrzeżenie
intelekt  dobudowuje   sobie   do   domu   doświadczenia   o   wiele   jeszcze
[316] rozleglejszą przybudówkę, którą zapełnia samymi przedmiotami
myślowymi  (Gedankenwesen),  nie spostrzegając nawet, że ze swymi
skądinąd słusznymi pojęciami zapuścił się poza granice ich użytku.

70

§ 34

Potrzebne   były   przeto   dwa   ważne,   a   nawet   niezbędne,   choć

nadzwyczaj  suche,  dociekania  w  Krytyce,  [A],  str. 137  i  nast., oraz
[A], str. 235 i nast. W pierwszym z nich pokazaliśmy, że zmysły nie
dostarczają   nam   czystych   pojęć   intelektu  in   concreto,  lecz   tylko
schematu   do   ich   użytku,   oraz   że   odpowiadający   mu   przedmiot
napotykamy   tylko   w   doświadczeniu   (jako   w   wytworze   intelektu   z
materiałów   zmysłowości).   W   drugim   (Krytyka  [A],   str.   235)
pokazujemy, że mimo niezależności naszych czystych pojęć intelektu
i   zasad   od   doświadczenia,   a   nawet   mimo   ich   pozornie   większego
zakresu  użycia, nie  można  jednak  za  ich pomocą niczego  pomyśleć
poza   dziedziną   doświadczenia,   albowiem   nie   mogą   one   nic   innego
uczynić,   jak   tylko   określić   formę   logiczną   sądu   w   odniesieniu   do
danych   naocznych.   Wobec   tego   jednak,   iż   poza   dziedziną
zmysłowości   nie   ma   żadnej   zgolą   naoczności,   owym   czystym   po-
jęciom  brak  całkowicie  znaczenia, gdyż  za pomocą  żadnego  środka
nie   można   ich   przedstawić  in   concreto.  Wszelkie   tego   rodzaju
noumena  oraz   cały   ich   ogół,   świat   czysto   myślowy  (intiligibile
Welt)

44

, nie są niczym innym, jak przedstawieniami pewnego zadania,

którego przedmiot jest sam w sobie zupełnie możliwy, którego jednak
rozwiązanie   jest   wobec   natury   naszego   intelektu   całkowicie
niemożliwe, gdyż nasz intelekt  nie jest władzą oglądania, lecz tylko
władzą   łączenia   danych   naocznych   w   jednym   doświadczeniu.   W
doświadczeniu   [317]   tym   muszą   się   więc   zawierać   wszystkie
przedmioty   dla   naszych   pojęć,   a   poza   doświadczeniem   wszelkie
pojęcia pozbawione będą znaczenia, gdyż nie można pod nie podłożyć

44

  [przyp.   Kanta]:  Nie   zaś,   jak   się   mówi   pospolicie,   świat

intelektualny.  Albowiem  intelektualne   (intellektuell)  są   poznania,
które   uzyskujemy   dzięki   intelektowi,   i   poznania   takie   odnoszą   się
również do naszego świata zmysłowego, natomiast czysto myślowymi
(intelligibel)  nazywają się  przedmioty,  ó ile mogą być przedstawione
jedynie   przez   intelekt  i   do   których   żadna   naoczność   zmysłowa   nie
może   się   odnosić.   Wobec   tego   jednak,   że   każdemu   przedmiotowi
musi   przecież   odpowiadać   jakaś   możliwa   naoczność,   musielibyśmy
sobie pomyśleć intelekt, który by bezpośrednio rzeczy oglądał; lecz o
takim intelekcie, a więc i o przedmiotach intelektu (Verstandeswesen),
do których ma się on odnosić, nie mamy najmniejszego pojęcia.

71

żadnej naoczności.

§ 35

Można jeszcze, być może, wybaczyć wyobraźni, gdy niekiedy

fantazjuje,   tj.   nie   trzyma   się   oględnie   granic   doświadczenia,   bo
przynajmniej przez taki swobodny polot staje się żywsza i silniejsza i
zawsze będzie  łatwiej  powściągnąć  jej śmiałość, aniżeli zaradzić  jej
znużeniu. Jeżeli jednak intelekt, który powinien  myśleć,  zamiast tego
fantazjuje  —   to   tego   mu   nigdy   nie   można   wybaczyć,   gdyż   w   nim
jednym   cała   ostoja,   jeżeli   zachodzi   potrzeba   postawienia   granic
fantazjowaniu wyobraźni.

Z początku intelekt postępuje w tej sprawie bardzo niewinnie i

skromnie.   Najpierw   daje   sobie   radę   z   poznaniami   elementarnymi,
które są mu właściwe przed wszelkim doświadczeniem, choć pomimo
to muszą mieć zawsze zastosowanie w doświadczeniu. Stopniowo od-
rzuca   te   szranki,   bo   i   cóż   miałoby   mu   w   tym   przeszkodzić,   skoro
intelekt zupełnie swobodnie czerpie swe zasady z samego siebie? I oto
najpierw będziemy mieli nowo wymyślone siły w przyrodzie, potem
istoty poza przyrodą, słowem świat, do którego urządzenia nic może
nam zabraknąć materiału budowlanego, gdyż bujna fantazja dostarcza
go w obfitości, a doświadczenie, choć go nie potwierdziło, lecz i nie
obaliło   go   nigdy.   W   tym   też   tkwi   przyczyna,   dlaczego   młodzi
myśliciele   tak   lubią   metafizykę   traktowaną   w   sposób   prawdziwie
dogmatyczny  i  często  jej  poświęcają  swój  czas   i  swój  talent,   który
mógłby się przydać na co innego.

Na nic się jednak nie zda chcieć powściągnąć owe bezpłodne

próby       czystego   rozumu   za   pomocą   rozmaitych   napomnień,
mówiących  o  trudności  rozwiązania  pytań  tak głęboko  ukrytych,  za
pomocą skarg na ograniczoność naszego  rozumu  oraz  sprowadzania
twierdzeń  do poziomu  samych  tylko  przypuszczeń.  Dopóki  bowiem
nie     będzie   wyraźnie     ukazana    niemożliwość  tych   prób   i
samopoznanie  rozumu   nie   stanie   się   prawdziwą     nauką,   w     której
zakres   trafnego   użytku   rozumu   będzie,   że   tak   powiem,   z
geometryczną   pewnością   odgraniczony   od   zakresu   jego   użytku
czczego   i   bezowocnego,   dopóty   owe   próżne   usiłowania   nigdy
całkowicie nie ustaną.

§ 36 

[

318]

W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWA SAMA PRZYRODA?

72

Pytanie   to,   będące   najwyższym   punktem,   jaki   kiedykolwiek

filozofia   transcendentalna   może   osiągnąć   i   do   którego   musi   być
doprowadzona jako do swego kresu i wykończenia, zawiera właściwie
dwa pytania:

Po pierwsze:  W jaki sposób jest w ogóle możliwa przyroda w

znaczeniu  materialnym,  mianowicie   z   uwagi   na  to,   że   jest   dana
naocznie, jako ogół  zjawisk?  W  jaki  sposób możliwe  są przestrzeń,
czas   i   to,   co   obydwa   wypełnia,   przedmiot   wrażenia?   Odpowiedź
brzmi:   Za   pośrednictwem   tej   własności   naszej   zmysłowości,   dzięki
której   bywa   ona   w   sposób   dla   niej   swoisty   poruszana   przez
przedmioty, które są jej nieznane same w sobie i całkowicie różne od
owych  zjawisk.  Odpowiedź  ta, została   podana  w  samej  książce

45

  w

Estetyce   transcendentalnej,  tutaj   zaś,   w  Prolegomenach,  została
podana przez rozwiązanie pierwszego głównego pytania.

Po drugie:  W jaki sposób jest możliwa przyroda w znaczeniu

formalnym,  jako   ogół   prawideł,   którym   podlegać   muszą   wszystkie
zjawiska, jeżeli mamy je pomyśleć jako powiązane ze sobą w jednym
doświadczeniu?   Odpowiedź   nie   może   wypaść   inaczej,   jak   w   ten
sposób:  Przyroda jest możliwa  tylko  dzięki  tej  właściwości naszego
intelektu, za , pomocą której wszystkie owe przedstawienia zmysłowe
bywają odniesione w sposób konieczny do jednej świadomości. Przez
to   dopiero   staje   się   możliwy   ten   swoisty   rodzaj   naszego   myślenia,
mianowicie myślenia według prawideł, a za ich pośrednictwem staje
się   możliwe   doświadczenie,   które   należy   całkowicie   odróżnić   od
wglądu  (Einsicht)  w przedmioty same w sobie. Odpowiedź ta została
w   samej   książce   podana   w  Logice   transcendentalnej,  tu   zaś,   w
Prolegomenach, w rozwiązaniu drugiego głównego pytania.

W jaki zaś sposób możliwa jest sama ta szczególna właściwość

naszej  zmysłowości   czy  też  naszego  intelektu  oraz  owej  koniecznej
apercepcji,   będącej   podstawą   intelektu   i   całego   myślenia,   tego   nie
można już dalej rozwiązać ani odpowiedzieć na to, gdyż właściwość
ta wciąż jest nam potrzebna do wszelkiej odpowiedzi i do wszelkiego
myślenia o przedmiotach.

Wiele jest praw przyrody, o których wiedzieć możemy tylko za

pośrednictwem   doświadczenia;   lecz   prawidłowości   w   powiązaniu
zjawisk,  tj. przyrody w ogóle, nauczyć się nie możemy  przez żadne
doświadczenie,   samo   bowiem   doświadczenie   wymaga   takich   praw,
[319] które a priori są podstawą jego możliwości.

45

 Tj. w Krytyce czystego rozumu.

73

Możliwość doświadczenia w ogóle jest więc zarazem ogólnym

prawem przyrody i zasady tej możliwości są same prawami przyrody.
Albowiem przyrodę znamy tylko jako ogół zjawisk, tj. przedstawień
w   nas   samych,   i   z   tego   powodu   prawo   ich   powiązania   zaczerpnąć
możemy wyłącznie tylko z zasad powiązania zjawisk w nas samych,
tj.   z   warunków   koniecznego   zjednoczenia   w   jednej   świadomości;
które stanowi możliwość doświadczenia.

Już   główne   twierdzenie   rozwijane   w   całym   tym   rozdziale,

mówiące, że ogólne prawa przyrody mogą być poznane a priori, samo
przez   się   prowadzi   do   twierdzenia,   że   naczelne   prawodawstwo
przyrody musi znajdować się w nas samych, tj. w naszym intelekcie, i
że   powinniśmy   dążyć   nie   do   tego,   żeby   ogólne   prawa   tego
prawodawstwa   wyprowadzić   z   przyrody   za   pośrednictwem
doświadczenia,   lecz   odwrotnie,   żeby   przyrodę   co   do   jej   ogólnej
prawidłowości   wyprowadzić   jedynie   z   warunków   możliwości
doświadczenia, znajdujących się w naszej zmysłowości i w intelekcie.
W jaki sposób bowiem byłoby inaczej możliwe poznanie a priori tych
praw,  skoro   nie  są   one  jakimiś  prawidłami  analitycznego   poznania,
lecz   prawdziwym   syntetycznym   jego   rozszerzeniem?   Taka,   i   to
konieczną   zgodność   zasad   naczelnych   możliwego   doświadczenia   z
zasadami   możliwości   przyrody   może   zachodzić   tylko   z   dwóch
przyczyn: albo prawa te zostają za pośrednictwem doświadczenia za-
pożyczone   od   przyrody,   albo   odwrotnie,   przyroda   zostaje
wyprowadzona   z   praw   możliwości   doświadczenia   w   ogóle   i   jest
całkowicie   tym   samym,   co   sama   tylko   ogólna   prawidłowość
doświadczenia.   Pierwsze   przeczy   samemu   sobie,   albowiem   ogólne
prawa przyrody mogą i muszą być poznane a priori (tj. niezależnie od
wszelkiego   doświadczenia)   i   założone   u   podstawy   wszelkiego
empirycznego   użytku   intelektu;   pozostaje   więc   tylko   druga
możliwość

46

.

46

  [przyp.   Kanta]:  Jeden   tylko   Crusius   znał   drogę   pośrednią,

mianowicie że duch, który nie może błądzić ani zwodzić, zaszczepił
nam   pierwotnie   te   prawa   przyrody.   Wobec   tego   jednak,   że   często
przecież   mamy   tutaj   wplątane   również   i   zawodne   zasady   (czego
niemało przykładów dostarcza nam sam system tego filozofa), wobec
braku   zatem   pewnych   sprawdzianów   dla   odróżnienia   prawdziwego
pochodzenia   od   nieprawdziwego,   sprawa   użycia   takiej   zasady
przedstawia   się   bardzo   wątpliwie,   nigdy   bowiem   nie   możemy
wiedzieć   z   pewnością,   co   wpoił   w   nas   duch   prawdy,   a   co   ojciec
kłamstw.

74

[320]   Musimy   jednak   odróżnić   empiryczne   prawa   przyrody,

które   zakładają   zawsze   istnienie   poszczególnych   spostrzeżeń,   od
czystych,   czyli   ogólnych,   praw   przyrody,   które   nie   mają   u   swej
podstawy poszczególnych spostrzeżeń, a zawierają tylko warunki ich
koniecznego zjednoczenia w jednym doświadczeniu. Ze względu na te
ostatnie   prawa   przyroda   i  możliwe  doświadczenie  są   w   zupełności
jednym   i   tym   samym.   A   że   w   przyrodzie   prawidłowość   polega   na
koniecznym   powiązaniu   zjawisk   w   [jednym]   doświadczeniu   (bez
czego   nic   możemy   poznać   żadnego   zgoła   przedmiotu   świata
zmysłowego), a więc na pierwotnych prawach intelektu, przeto, choć
brzmi to początkowo dziwnie, lecz jednak jest pewne, gdy ze względu
na   te   prawa   powiem:  Intelekt   nie   czerpie   swych   praw   (a   priori)   z
przyrody, lecz je przyrodzie dyktuje.

§ 37

Chcielibyśmy   to   na   pozór   ryzykowne   zdanie   wyjaśnić   za

pomocą przykładu, który by pokazał, że prawa odkrywane przez nas
w przedmiotach zmysłowej naoczności, zwłaszcza gdy są uznane za
konieczne, są już przez nas samych uważane  za prawa, które  wpro-
wadza  intelekt,   chociaż  są  one   pod   każdym   względem   podobne   do
praw przyrody, które przypisujemy doświadczeniu.

§ 38

Gdy   rozpatrujemy   własności   koła,   dzięki   którym   figura   ta

jednoczy w sobie od razu tak wiele dowolnych określeń przestrzeni w
prawidle   ogólnym,   to   nie   możemy   się   powstrzymać   od   tego,   by
przedmiotowi geometrycznemu nie przypisać pewnej natury. Tak np.
dwie   linie   przecinające   się   nawzajem   i   przecinające   zarazem   koło,
przeprowadzone   zupełnie   dowolnie,   dzielą   »ę   przecież   zawsze   tak
prawidłowo, że prostokąt zbudowany z części jednej linii jest równy
prostokątowi zbudowanemu z części drugiej linii. I oto zapytuję: Czy
prawo to tkwi w kole, czy też w intelekcie, tj. czy figura ta zawiera w
sobie podstawę tego prawa niezależnie od intelektu, czy też intelekt,
skonstruowawszy   samą   figurę   podług   swych   pojęć   (mianowicie
równości   promieni),  wkłada  w   nią  równocześnie   prawo,  że  cięciwy
przecinają   się   według   proporcji   geometrycznej?   [321]   Jeżeli
prześledzimy dowód tego  prawa, to zaraz zauważymy, że może ono

75

być   wyprowadzone   jedynie   z   warunku,   który   intelekt   założył   u
podstawy   konstrukcji   tej   figury,   mianowicie   z   równości   promieni.
Jeżeli   teraz   pojęcie   to   rozszerzymy,   ażeby   móc   dalej   jeszcze
dochodzić   jedności   rozmaitych   własności   figur   geometrycznych,
podlegających wspólnym prawom, i rozpatrywać będziemy koło jako
przecięcie   stożkowe,   które   przeto   wraz   z   innymi   przecięciami
stożkowymi podlega tym samym zasadniczym warunkom konstrukcji,
to  przekonamy  się, że wszystkie   cięciwy  przecinające  się  wewnątrz
przecięć   stożkowych,   a   więc   wewnątrz   elipsy,   paraboli   i   hiperboli,
czynią to zawsze w ten sposób, że prostokąty z ich części zbudowane
nie   są   wprawdzie   równe,   lecz   zawsze   zachowują   ten   sam   stosunek
względem siebie. Jeżeli stąd posuniemy się dalej jeszcze, mianowicie
przejdziemy   do   podstawowych   twierdzeń   astronomii   fizycznej,   to
odsłoni się fizyczne prawo wzajemnego przyciągania, obejmujące całą
przyrodę   materialną,   prawo,   którego   prawidło   powiada,   że
przyciąganie   zmniejsza   się   odwrotnie   do   kwadratu   odległości   od
wszelkiego  przyciągającego punktu zupełnie tak samo, jak wzrastają
powierzchnie  kuł, na które siła ta się rozpościera. Wydaje się to ko-
niecznie zawarte w naturze samych rzeczy i z tego też powodu zwykle
bywa wykładane jako dające się poznać a priori. Jakkolwiek proste są
źródła tego prawa, gdyż polegają jedynie na stosunku powierzchni kuł
o   rozmaitych   promieniach,   to   jednak   następstwa   jego   są   tak
doskonałe,   ze   względu   na   rozmaitość   ich   zgodności   i   ich
prawidłowość, że nie tylko wszystkie możliwe drogi ciał niebieskich
odbywają się według przecięć stożkowych, lecz zachodzi między nimi
również taki stosunek, iż nie można wymyślić żadnego innego prawa
przyciągania jako nadającego się do systemu świata, jak tylko prawo
odwrotnego stosunku kwadratu odległości.

Jest   to   więc   przyroda,   która   opiera   się   na   prawach

poznawanych   przez   intelekt  a   priori,  i   to   przede   wszystkim   na
podstawie ogólnych zasad określenia przestrzeni. Otóż zapytuję: Czy
te prawa przyrody tkwią w przestrzeni, a intelekt uczy się ich, starając
się tylko dociec bogatej treści, która jest w niej zawarta, czy też prawa
te   tkwią   w   intelekcie   i   w   sposobie,   w   jaki   określa   on   przestrzeń
stosownie   do   warunków   jedności   syntetycznej,   do   której   się
sprowadzają   wszystkie   jego   pojęcia?   Przestrzeń   jest   czymś   tak
jednorodnym i co do wszelkich szczegółowych właściwości czymś tak
nieokreślonym, że skarbnicy praw przyrody na pewno szukać w niej
nie   będziemy.   Przeciwnie,   tym,   co   nadaje   przestrzeni   kształt   koła,
figury,   stożka   i   kuli   —   jest   intelekt,   [322]   o   ile   zawiera   w   sobie
podstawę jedności ich konstrukcji. Sama bowiem tylko ogólna forma

76

naoczności, zwana przestrzenią, jest wprawdzie podłożem wszelkich
danych   naocznych,   dających   się   określić   jako   poszczególne
przedmioty, i w podłożu tym zaiste zawarty jest warunek możliwości i
rozmaitości   danych   naocznych,   lecz   jedność   przedmiotów
wyznaczona   jest   przecież   jedynie   przez   intelekt,   i   to   stosownie   do
warunków tkwiących w jego własnej naturze.

W ten sposób intelekt jest początkiem powszechnego porządku

w przyrodzie przez to, że ujmuje wszelkie zjawiska we własne prawa r
dzięki   temu   dopiero   stwarza  a   priori  doświadczenie   (co   do   jego
formy). Dzięki temu wszystko, cokolwiek ma być poznane za pośred-
nictwem doświadczenia, bywa w sposób konieczny poddane prawom
intelektu.   Albowiem   mamy   tu   do   czynienia   nie   z   przyrodą  rzeczy
samych w sobie,  która  jest niezależna zarówno  od warunków  naszej
zmysłowości,   jak   i   intelektu,   lecz   z   przyrodą   jako   z   przedmiotem
możliwego   doświadczenia.   I   tutaj   to   intelekt,   umożliwiając
doświadczenie, sprawia zarazem, że świat  zmysłowy albo wcale nie
jest przedmiotem doświadczenia, albo jest przyrodą.

§ 39

DODATEK DO CZYSTEGO PRZYRODOZNAWSTWA

O SYSTEMIE KATEGORYJ

Nic nie może być bardziej dla filozofa pożądane nad możność

wyprowadzenia  a  priori z  jednej  zasady  naczelnej  całej rozmaitości
pojęć lub zasad, które przedtem w użyciu  in concreto  przedstawiały
mu się jako rozproszone, i zjednoczenia w ten sposób wszystkiego w
jedno poznanie. Poprzednio wierzył on tylko, że  to, co pozostało po
dokonaniu pewnej abstrakcji i co dzięki porównaniu [poszczególnych
poznań]   między   sobą   zdawało   się   stanowić   szczególny   ich   rodzaj,
zostało zebrane całkowicie w jedną całość. Był to jednak tylko pewien
agregat.  Teraz  zaś wie,  że  ściśle tylko  tyle, nie mniej  i nie  więcej,
stanowić może ten rodzaj poznania, oraz rozumie konieczność swego
podziału,   który   jest   pojmowaniem.   I   teraz   dopiero   posiada   pewien
system.

Wyszukanie  w pospolitym  poznaniu pojęć, których  podstawy

nie   stanowi   żadne   poszczególne   doświadczenie,   a   które   mimo   to
występują we wszelkim poznaniu doświadczeniowym, stanowiąc jak
gdyby   tylko   formę   jego   powiązania,   nie   wymaga   większego

77

rozmyślania   [323]   ani   też   większego   zrozumienia   rzeczy   niż   wy-
szukanie   w   ogóle   w   jakimś   języku   prawideł   rzeczywistego   użytku
wyrazów i zebranie w ten sposób elementów do gramatyki (w istocie
oba badania są też z sobą bardzo blisko spokrewnione), bez możności
jednak podania właśnie podstawy tego, dlaczego każdy język posiada
akurat tę właśnie, a nie inną, właściwość formalną, a tym bardziej bez
wyjaśnienia   tego,   że   można   napotkać   tyle   właśnie,   nie   mniej   i   nie
więcej, takich formalnych określeń języka.

Arystoteles  zebrał  pod  nazwą kategoryj  dziesięć  takich  pojęć

pierwotnych

47

.   Do   tych   pojęć,   które   nazywano   również

predykamentami,   musiał   później   dołączyć 

jeszcze   pięć

postpredykamentów

48

,   które   jednak   po   części   mieszczą   się   już   w

tamtych (jak  prius, simul, motus).  Lecz ta rapsodia

49

  mogła uchodzić

raczej   za   wskazówkę   dla   przyszłego   badacza   niż   za   prawidłowo
rozwiniętą myśl (Idee), która by zasługiwała na uznanie, i dlatego też
wraz   z   większym   oświeceniem  (Aufklärung)  filozofii   zarzucono   ją
jako zupełnie nieużyteczną.

Przy   badaniu  czystych  (nic   empirycznego   nie  zawierających)

elementów   poznania   ludzkiego   udało   mi   się   dopiero   po   długim
rozmyślaniu  z pewnością  odróżnić i  wyodrębnić  czyste  elementarne
pojęcia zmysłowości (przestrzeń i czas) od pojęć elementarnych inte-
lektu.   Na   tej   podstawie   z   tamtego   wykazu   wyłączone   zostały
kategorie: siódma, ósma i dziewiąta. Pozostałe nie mogły mi się na nic
przydać,   gdyż   nie   było   zasady,   według   której   intelekt   dałby   się
całkowicie wymierzyć, a wszystkie jego funkcje, z których wypływają
jego czyste pojęcia, dałyby się określić w pełnej ich liczbie i zupełnie
dokładnie.

Ażeby znaleźć jednak taką zasadę naczelną, rozglądałem się za

taką czynnością intelektu, która zawiera w sobie wszystkie inne, a w
której różnice zachodzą tylko dzięki rozmaitym modyfikacjom, czyli

47

 [przyp. Kanta]: 1. Substantia. 2. Qualitas. 3. Quantitas. 4. Relatio. 5.

Actio.  6.  Passio.  8.  Ubi.  9.  Situs.  10.  Habitus.  (Substancja,   jakość,
ilość,  stosunek,  czynność,       bierność,  kiedy,  gdzie,  położenie,    stan
(Zusand).

48

  [przyp.   Kanta]:  Oppositum,   Prius,   Simul,   Motus,   Habere,

(Przeciwieństwo, wprzód, razem, ruch, mieć).

49

 Przez «rapsodie» pojmuje Kant dorywczość i brak powziętej zasady,

które   zarzuca   Arystotelesowi   w   jego   układzie   kategoryj.   —   Tego
samego wyrażenia używa Kant w tym samym zastosowaniu w  Kryt.
cz. roz. (J. S.)

78

momentom   w   podciąganiu   rozmaitości   wyobrażeń   pod   jedność
myślenia w ogóle; i wtedy znalazłem, że ta czynność intelektu polega
na   sądzeniu.   Tutaj   już   miałem   oto   przed   sobą   gotową,   choć
niezupełnie  od braków  wolną, pracę  logików,  dzięki  której  mogłem
przedstawić   zupełną   tablicę   czystych   funkcji   intelektu,   nie   określo-
nych jednak co do żadnego przedmiotu. W końcu [324] odniosłem te
funkcje   sądzenia   do   przedmiotów   w   ogóle   lub   raczej   do   warunku
określenia sądów jako przedmiotowo ważnych. I tak powstały czyste
pojęcia   intelektu,   co   do   których   mogłem   nie   mieć   wątpliwości,   że
właśnie one tylko, i tylko w tej liczbie, nie mniejszej ani nie większej,
mogą  stanowić całe nasze poznanie rzeczy z samego  tylko intelektu
płynące. Nazwałem je, jak należało, po dawnemu  kategoriami.  Przy
tym   zastrzegłem   sobie,   że   gdy   powstanie   system   filozofii   trans-
cendentalnej, gwoli której zajmowałem się teraz tylko krytyką samego
rozumu,   to   do   nich   całkowicie   dołączę   pod   nazwą  predikabiliów
wszystkie pojęcia, które dają się z tych kategorii wyprowadzić przez
ich powiązanie bądź między sobą, bądź też z czystą formą zjawiska
(przestrzeń   i   czas),   bądź   z   jego   materią,   o   ile   ta   nie   jest   jeszcze
określona empirycznie (przedmiot wrażenia w ogóle).

Istotny jednak moment w tym systemie kategoryj, odróżniający

go   od   owej   dawnej   rapsodii,   która   rozwijała   się   bez   jakiejkolwiek
zasady naczelnej, i pozwalający dopiero na zaliczenie go do filozofii,
polega   na   tym,   że   za   jej   pomocą

50 

można   było   dokładnie   określić

znaczenie czystych  pojęć intelektu  i warunek ich użycia. Albowiem
okazało się wtedy, że pojęcia te same przez się nie są niczym innym,
jak   tylko   funkcjami   logicznymi,   jako   takie   zaś   nie   stanowią   wcale
pojęcia jakiegoś  przedmiotu  samego  w sobie, lecz wymagają, aby u
ich podstawy znajdowała się naoczność zmysłowa, I wtedy służą tylko
do tego, by sądy empiryczne, które co do wszelkich funkcji sądzenia
poza tym są nieokreślone i obojętne, określić ze względu na te funkcje
i  nadać  im   przez  to   ważność  powszechną  i   za  ich  pomocą  uczynić
możliwymi w ogóle sądy doświadczeniowe.

Takie wniknięcie w naturę kategoryj, ograniczające je zarazem

do użycia w samym tylko doświadczeniu, zgoła na myśl nie przyszło
ani pierwszemu ich twórcy, ani też nikomu po nim; ale bez takiego ich
rozumienia (najściślej zależącego od ich wywodu, czyli dedukcji) są

50

  W oryginale: «vermittelst derselben», a z budowy  zdania wynika-

łoby,  że  to  «derselben»  odnosi  się  do  filozofii.  Prosiłoby   się raczej
«desselben» - wówczas odnosiłoby się to do systemu  kategorii  («za
jego, tj. systemu kategorii pomocą»). (R. I.)

79

one zupełnie nieprzydatne i przedstawiają tylko mizerny wykaz nazw,
bez   objaśnienia   i   bez   prawideł   używania.   Gdyby   coś   podobnego
przyszło kiedyś na myśl starożytnym, to bez wątpienia cała nauka o
czystym poznaniu rozumowym, która pod nazwą metafizyki przez tak
wiele stuleci  niejedną  tęgą  głowę  zepsuła, doszłaby  do nas w  zgoła
innej postaci i oświeciłaby [325] intelekt ludzki zamiast — jak to się
faktycznie   stało   —   wyczerpywać   go   w   ciemnych   i   próżnych   do-
ciekaniach i czynić go nieprzydatnym dla prawdziwej nauki.

Ten   system   kategorii   nadaje   znów   systematyczność

wszelkiemu   traktowaniu   każdego   przedmiotu   czystego   rozumu   i
dostarcza niewątpliwej wskazówki czy też nici przewodniej do tego,
w   jaki   sposób   i   poprzez  jakie   etapy   badania   winno   się   prowadzić
wszelkie metafizyczne rozważanie, jeżeli ma ono być zupełne. System
ten   bowiem   wyczerpuje   wszystkie   czynniki   intelektu,   którym   musi
być podporządkowane wszelkie inne pojęcie. W ten sposób powstała
również   tablica   zasad,   a   jej   zupełności   można   być   pewnym   tylko
dzięki  systemowi  kategorii.  Nawet  w  podziale  pojęć  wybiegających
poza   fizjologiczny   użytek   intelektu  (Krytyka  [A],   str.   344;   również
[A], str. 415) mamy zawsze tę samą nić przewodnią. Wobec tego, że
nić   ta   musi   zawsze   być   przeprowadzona   przez   te   same   stałe,   w
intelekcie ludzkim a priori wyznaczone punkty, to zawsze tworzy ona
zamknięte   koło,   które   nie   pozostawia   żadnej   wątpliwości,   że
przedmiot   czystego   intelektualnego   lub   rozumowego   pojęcia,   jeżeli
ma być rozważany filozoficznie i według zasad a priori, może być w
ten   sposób   całkowicie   poznany.   Nie   mogłem   nie   skorzystać   z   tych
wytycznych   nawet   wtedy,   gdy   szło   o   jeden   z   najbardziej
abstrakcyjnych   podziałów   ontologicznych,   mianowicie   o   rozmaite
rozróżnienia   pojęć   «coś»   i   «nic»,   aby   stosownie   do   tego   ułożyć
prawidłową i konieczną tablicę (Krytyka [A], str. 292

51

).

51

  [przyp. Kanta]: O przedstawionej tablicy kategorii można poczynić

rozmaite   trafne   uwagi,   jak   to:   1.   że   trzecia   kategoria   powstaje   z
pierwszej   i   drugiej   przez   ich   połączenie   w   jedno   pojęcie;   2.   że   w
kategoriach wielkości i jakości zachodzi jedynie postęp od jedności do
wszystkości lub od czegoś do niczego (w tym celu kategorie jakości
musiałyby takie miejsca zajmować: realność, ograniczenie, całkowite
przeczenie)   bez  correlata  lub  opposita,  gdy   tymczasem   te   ostatnie
towarzyszą kategoriom stosunku i modalności; 3. że jak w dziedzinie
logicznej  sądy   kategoryczne   stanowią   podstawę   wszystkich   innych
sądów,   tak   kategoria   substancji   stanowi   podstawę   dla   wszystkich
pojęć   rzeczy  rzeczywistych;  4.  że   jak  modalność  w   sądach  nie   jest

80

[326]   Ten   to  system,   podobnie   jak  każdy  prawdziwy   system

oparty na pewnej zasadzie ogólnej, i w tym również ukazuje pożytek,
którego  nie  można  się dość nachwalić, że usuwa wszelkie  obce  mu
pojęcia,  które  by  się  inaczej  mogły   wśliznąć  między  czyste   pojęcia
intelektu, i  wyznacza każdemu  poznaniu  właściwe  miejsce.  Pojęcia,
które pod nazwą  pojęć refleksyjnych  ułożyłem w tablicę, posługując
się również nicią przewodnią kategorii, mieszają się w ontologii, nie
posiadając   do   tego   uprawnienia   ani   też   uzasadnionego   roszczenia,
pomiędzy czyste pojęcia intelektu, jakkolwiek te ostatnie są pojęciami
powiązania, a przez to i samego przedmiotu, tamte zaś [tj. refleksyjne]
są   jedynie   pojęciami   samego   tylko   porównania   pojęć   już   danych   i
mają   dlatego   zupełnie   inną   naturę   i   zastosowanie.   Dzięki   mojemu
(wedle praw przeprowadzonemu)  podziałowi  (Krytyka  [A], str. 260)
pojęcia te zostają wydzielone z tej mieszaniny. O wiele jaśniej jednak
bije   w   oczy   pożytek   owej   wyodrębnionej   tablicy   kategorii,   jeżeli
tablicę   transcendentalnych   pojęć   rozumowych,   posiadających   zgoła
inną naturę i pochodzenie  niż owe pojęcia intelektu (a stąd tablica ta
musi   też   mieć   inną   formę),   oddzielimy,   jak   się   to   zaraz   stanie,   od
owych pojęć. Tego tak koniecznego wyodrębnienia nigdy przecież nie
dokonano   w   żadnym   systemie   metafizyki,   i   dlatego   też   owe   idee
rozumowe mieszają się bez różnicy z pojęciami intelektu, jak gdyby
należały,   niby   rodzeństwo,   do   tej   samej   rodziny.   Wobec   braku
osobnego systemu kategorii, pomieszania tego nie można było nigdy
uniknąć.

specjalnym orzeczeniem, tak również pojęcia modalności nie dodają
do rzeczy żadnych określeń itd. Rozważania takie są [326]     bardzo
pożyteczne. Jeżeli poza tym wyliczymy wszystkie  predikabilia, które
możemy   w   sposób   dosyć   zupełny   zaczerpnąć   z   każdej   dobrej
ontologii (np. Baumgartena), i podporządkujemy Je według klas kate-
goriom, przy czym nie należy zaniechać dołączenia możliwie zupeł-
nego   wyanalizowania   wszystkich   tych   pojęć,   to   w   ten   sposób
powstanie  czysto  analityczna   cześć   metafizyki,  która  nie  zawierając
jeszcze żadnego systematycznego  zdania, mogłaby poprzedzać cześć
drugą (syntetyczną;,  a przez swą określoność i zupełność byłaby nie
tylko   pożyteczna,   lecz   dzięki   systematyczności   miałaby   w   sobie
jeszcze nadto pewne piękno.

81

GŁÓWNEGO PYTANIA

TRANSCENDENTALNEGO CZĘŚĆ TRZECIA

[327]

W JAKI SPOSÓB METAFIZYKA

JEST W OGÓLE MOŻLIWA?

§ 40

Czysta   matematyka   i   czyste   przyrodoznawstwo   wcale   nie

wymagałyby  dla swego własnego bezpieczeństwa  i pewności takiego
wywodu,   jakiego   co   do   obu   tych   nauk   dokonaliśmy   dotychczas;
pierwsza bowiem opiera się na własnej oczywistości, druga zaś, choć
płynie   z   czystych   źródeł   intelektu,   opiera   się   przecież   na   doświad-
czeniu i na powszechnym potwierdzeniu przez nie; a tego ostatniego
świadectwa dlatego nauka ta nie może zupełnie odrzucić i obejść się
bez niego, że pomimo całej swej pewności nie może jednak, jako fi-
lozofia,   nigdy   dorównać   matematyce.   Obie   więc   nauki  wymagały
wspomnianych   badań   nie   dla   nich   samych,   lecz   dla   innej   nauki,
mianowicie dla metafizyki.

Metafizyka   poza   pojęciami   dotyczącymi   przyrody,   a

znajdującymi zawsze zastosowanie  w doświadczeniu, ma jeszcze  do
czynienia z czystymi pojęciami rozumowymi, które nie są nigdy dane
w   żadnym   kiedykolwiek   możliwym   doświadczeniu,   a   więc   z
pojęciami,   których  realności   przedmiotowej   (tj.   tego,   że   nie   są   one
tylko   urojeniami),   i  z   twierdzeniami,   których  prawdy  lub  błędu   nie
można przez żadne doświadczenie potwierdzić lub wykryć. A ta część
metafizyki jest poza tym tą właśnie, która stanowi istotny jej cel, do
czego wszystko inne służy tylko jako środek. W ten sposób nauka ta
wymaga takiej dedukcji dla samej siebie. Przedłożone więc nam teraz
pytanie   trzecie   dotyczy   niejako   jądra   i   szczególnej   właściwości
metafizyki:   tego   mianowicie,   że   rozum,   zajmując   się   tylko   samym
sobą i zastanawiając się nad własnymi pojęciami, uzyskuje rzekomo
bezpośrednio   stąd   wynikającą   znajomość   przedmiotów,   która   nie
wymaga   pośrednictwa   doświadczenia,   a   nawet   w   ogóle   przez
doświadczenie nie może być uzyskana

52

.

52

  [przyp.   Kanta]:  Jeżeli   można   powiedzieć,   że   pewna   nauka   jest

przynajmniej   w   idei   wszystkich   ludzi  rzeczywista,  skoro   zostało

82

Nie   rozwiązawszy   tego   pytania,   rozum   nigdy   siebie   nie

zadowoli.  Stosowanie   w  doświadczeniu,  do  którego  rozumowi  każe
się ograniczyć czysty intelekt, nie wypełnia całkowicie jego własnego
przeznaczenia.   Każde   pojedyncze   [328]   doświadczenie   jest   tylko
częścią całego  obszaru jego  dziedziny.  Absolutna całość  wszelkiego
możliwego  doświadczenia  sama  nie jest doświadczeniem,  a przecież
ona to stanowi konieczne zagadnienie dla rozumu, i „to takie, że dla
samego   tylko   przedstawienia   sobie   tego   zagadnienia   potrzebne   są
rozumowi zgoła inne pojęcia niż owe czyste pojęcia intelektu, których
użytek   jest   tylko  immanentny,  tj.   dotyczy   doświadczenia   w   tych
granicach,   w   jakich   może   ono   być   dane,   gdy   tymczasem   pojęcia
rozumowe   dotyczą   zupełności,   tj.   kolektywnej   jedności   całego
możliwego doświadczenia, i przez to wykraczają poza wszelkie dane
doświadczenie i stają się transcendentne.

Podobnie   więc   jak   intelekt   wymagał   dla   doświadczenia

kategoryj, tak samo rozum zawiera w sobie podstawę dla idej, przez
co   rozumiem   pojęcia   konieczne,   których   przedmiot  nie   może  być
jednak   dany   w   doświadczeniu.   Te   idee   tak   samo   tkwią   w   naturze
rozumu,   jak   tamte   w   naturze   intelektu,   i   jeżeli   towarzyszy   im   ów
pozór, który łatwo może nas zwieść, to pozór ten jest nieunikniony —
choć możemy się ustrzec przed «by nie wiódł nas na pokuszenie».

Ponieważ   wszelka   złuda   polega   na   tym,   że   podmiotową

podstawę   sądu   uważa   się   za   przedmiotową,   przeto   samopoznanie
czystego   rozumu   [wziętego]   w   jego   transcendentnym   (przesadnym)
użyciu   będzie   jedynym   środkiem   zapobiegawczym   przeciw
błądzeniom,   w   które   popada   rozum,   jeżeli   mylnie   rozumie   swe
przeznaczenie   i   w   sposób  transcendentny   do   przedmiotu   samego   w
sobie   odnosi   to,   co   dotyczy   tylko   jego   własnego   podmiotu,   i
kierowania nim we wszelkim użyciu immanentnym.

§41

Odróżnienie  idej,  tj. czystych pojęć rozumowych, i kategoryj,

czyli   czystych   pojęć   intelektu,   jako   poznań   zgoła   różnego   rodzaju,
pochodzenia   i   użytku,   stanowi   tak   ważny   czynnik   przy   zakładaniu

ustalonej   iż   natura   ludzkiego   rozumu   stawia   przed   każdym
człowiekiem zadania, które do nauki tej [328] prowadzą, i że dlatego
też   zawsze   są   nieuniknione   liczne,   choć   chybione,   próby   ich
rozwiązania — to trzeba będzie również powiedzieć: metafizyka jest
subjective  (i to w sposób konieczny) rzeczywista. Pytamy  tedy teraz
słusznie, w jaki sposób jest ona możliwa (objective).

83

podwalin  pod  naukę, która  ma  w  sobie zawierać system wszystkich
tych poznań a priori, że bez takiego odróżnienia metafizyka jest [329]
bezwzględnie   niemożliwa   lub   jest   co   najwyżej   bezładną   partacką
próbą sklecenia domku z kart bez znajomości materiałów, z którymi
ma   się   do   czynienia,   i   ich   przydatności   do   tego   czy   innego   celu.
Gdyby  krytyka  czystego  rozumu  zdziałała  to  jedno  tylko,  że  po  raz
pierwszy wskazałaby wyraźnie tę różnicę, to już przez to samo więcej
by   się   przyczyniła   do   wyjaśnienia   naszego   pojęcia   metafizyki   i   do
kierowania badaniami  w jej dziedzinie niż wszystkie  bezpłodne usi-
łowania   uczynienia   zadość   transcendentnym   zadaniom   czystego
rozumu,   jakie   od   dawien   dawna   podejmowano,   nigdy   nie
przypuszczając, że znajdujemy się tu w dziedzinie zupełnie innej niż
dziedzina   intelektu.   Z   tego   też   powodu   jednym   tchem   wymieniano
pojęcia   intelektu   i   rozumu,   jak   gdyby   to  były  pojęcia   tego   samego
rodzaju.

§ 42

Wszelkie  czyste   poznania  intelektualne   mają   to  do  siebie, że

ich   pojęcia   mogą   być   dane   doświadczeniu,   a   ich   zasady   dadzą   się
potwierdzić przez doświadczenie; natomiast transcendentne poznania
rozumowe ani, co się tyczy ich  idej,  nie mogą być dane w doświad-
czeniu, ani też, o ile chodzi  o ich twierdzenia, nie mogą  być nigdy
przez doświadczenie ani potwierdzone, ani odparte. Dlatego też błąd,
który się tu może wśliznąć, nie da się wykryć inaczej, jak tylko przez
sam czysty rozum. Jest to jednak bardzo trudne zadanie, gdyż tenże
rozum   za   pomocą   swych   idej   staje   się   w   sposób   naturalny
dialektyczny, a ta nieunikniona  złuda nie da się utrzymać  w ryzach
przez żadne przedmiotowe i dogmatyczne badanie rzeczy, lecz jedynie
przez podmiotowe badanie samego rozumu jako źródła idej.

§ 43

Było   to  w  Krytyce  zawsze  moją   największą   troską,   żeby   nie

tylko starannie odróżnić rodzaje poznania, lecz zarazem, by wszystkie
do   każdego   z   nich   przynależne   pojęcia   wywieść   ze   wspólnego   im
źródła. Czyniłem to zaś nie tylko w tym celu, by dowiedziawszy się,
skąd te pojęcia pochodzą, móc z pewnością określić ich użycie, lecz

84

nadto   by   osiągnąć   tę   nigdy   jeszcze   nie   przeczuwaną,   ale   bezcenną
korzyść, jaką jest poznanie a priori, a więc na podstawie ostatecznych
zasad, zupełności w wyliczeniu, klasyfikacji i specyfikacji pojęć. Bez
tego  wszystko  w metafizyce będzie jedynie [330] rapsodią, w której
nigdy   nie   wiadomo,   czy   to,   co   jest   w   naszym   posiadaniu,   jest
wystarczające, czy też czegoś, i gdzie, brak jeszcze. Korzyść tę można
wprawdzie osiągnąć tylko w czystej filozofii, ale stanowi też ona jej
istotę.

Ponieważ źródło kategoryj znalazłem w czterech czynnościach

logicznych   wszelkich   sądów   intelektu,   przeto   było   rzeczą   zupełnie
naturalną poszukiwać początku idej w trzech czynnościach wniosków
rozumowych. Skoro bowiem są już dane tego rodzaju czyste pojęcia
rozumowe (idee transcendentalne), to — jeżeli tylko nie zechce się ich
uważać   za   wrodzone   —   można   je   napotkać   jedynie   w   tej   samej
czynności   rozumowej,   która,   o   ile   dotyczy   jedynie   formy,   stanowi
czynnik logiczny wniosków rozumowych, o ile zaś przedstawia sądy
intelektu jako  a priori  określone co do tej lub innej formy,  stanowi
znów pojęcia transcendentalne czystego rozumu.

Różnica formalna zachodząca między wnioskami rozumowymi

czyni   koniecznym   ich   podział   na   kategoryczne,   hipotetyczne   i
rozjemcze. Oparte na tym podziale pojęcia rozumowe zawierają więc,
po pierwsze, ideę zupełnego podmiotu  (substantiale),  po drugie, ideę
zupełnego szeregu warunków, po trzecie, określenie wszystkich pojęć
w   idei   zupełnego   ogółu   możliwości

53

.   Pierwsza   idea   była

psychologiczna,   druga   kosmologiczna,   trzecia   teologiczna,   a   że
wszystkie   trzy,   jednakże   każda   na   swój   sposób,   dają   powód   do
dialektyki,   więc   na   tym   oparłem   podział   całej   dialektyki   czystego
rozumu:  na   paralogizm,   na   antynomię   i   wreszcie  na   ideał   czystego

53

  [przyp.   Kanta]:  W   sądzie   rozjemczym   traktujemy  cały   zakres

możliwości  w   odniesieniu   do   pewnego   pojęcia   jako   podzielony.
Ontologiczna zasada wszechstronnego określenia rzeczy w ogóle (ze
wszystkich  możliwych  przeciwstawnych  orzeczeń  jedno  przysługuje
każdej   rzeczy),   będąca   równocześnie   zasadą   wszystkich   sądów
rozjemczych,   zakłada   jako   podstawę   ogól   wszelkiej   możliwości,   w
którym możliwość każdej rzeczy w ogóle uważana jest za określoną.
Służy   to   jako   małe   wyjaśnienie   powyższego   zdania,   że   czynność
rozumowa w rozjemczych wnioskach rozumowych jest co do formy
tożsama z tą czynnością, która stwarza ideę ogółu wszelkiej realności,
zawierającą   w   sobie   czynnik   pozytywny   wszelkich   orzeczeń
przeciwstawnych.

85

rozumu.   Przez   ten   zaś   wywód   uzyskujemy   zupełną   pewność,   że
przedstawiliśmy tu w sposób całkowicie zupełny wszystkie roszczenia
czystego  rozumu  i że żadnego  z nich brakować nie może, albowiem
sama władza rozumowa, z której jedynie biorą one początek, zostaje
przez ten podział całkowicie wyczerpana.

§ 44 

[

331]

Przy   tym   rozważaniu   jest   w   ogólności   jeszcze   godne

zastanowienia, że idee rozumowe nie są bynajmniej, jak np. kategorie,
pożyteczne przy zastosowaniu intelektu do doświadczenia, lecz są dla
tego zastosowania zupełnie zbędne, a nawet są przeciwne maksymom
rozumowego  poznania przyrody i stoją im na zawadzie; mimo  to ca
jednak konieczne w innym celu,' który trzeba dopiero  określić. Czy
dusza   jest   substancją   prostą,   czy   nie,   to   przy   wyjaśnianiu   zjawisk
duszy   może   być   dla   nas   rzeczą   zupełnie   obojętną,   ponieważ   za
pomocą   żadnego   możliwego   doświadczenia   nie   potrafimy   pojęcia
istoty   prostej   uczynić  zrozumiałym   w   sposób   zmysłowy,   a   więc  in
concreto.  Okazuje   się   więc,   że   to   pojęcie   jest   zupełnie   czcze,   gdy
chodzi   o   spodziewany   wgląd   w   przyczynę   zjawisk,   i   że   nie   może
służyć za zasadę wyjaśnienia tego, czego dostarcza nam wewnętrzne
lub   zewnętrzne   doświadczenie.   Tak   samo   idee   kosmologiczne
dotyczące   początku   świata   lub  jego   wieczności  (a   parte   ante)  nie
mogą nam pomóc do tego, by na tej podstawie wyjaśnić jakiekolwiek
zdarzenie   w   samym   świecie.   Według   trafnej   maksymy   filozofii
przyrody   musimy   się   wreszcie   powstrzymać   od   wszelkiego
wyjaśnienia   urządzenia  przyrody,  które  by  wypływało  z  woli  Istoty
Najwyższej,   to   bowiem   nie   jest   już   filozofią   przyrody,   lecz
przyznaniem się, że z tą filozofią jest u nas krucho. A więc idee te
mają zupełnie inne przeznaczenie, jeśli chodzi o ich stosowanie, ani-
żeli   kategorie,   dzięki   którym   oraz   dzięki   opartym   na   nich   zasadom
samo   doświadczenie   staje   się   dopiero   możliwe.   Tymczasem   nasza
żmudna analityka intelektu byłaby przecież zupełnie zbyteczna, gdyby
nasz   zamiar   nie   był   na   nic   innego   skierowany,   jak   tylko   na   samo
poznanie   takiej   przyrody,   jaka   może   być   dana   w   doświadczeniu.
Albowiem zarówno w matematyce, jak i w przyrodoznawstwie, rozum
i bez całej tej subtelnej dedukcji zupełnie pewnie i dobrze daje sobie
radę.   Łączy   się   więc   nasza   krytyka   intelektu   z   ideami   czystego
rozumu w jeden zamiar, który wykracza poza stosowanie intelektu w

86

doświadczeniu. O takim zaś przekraczającym doświadczenie stosowa-
niu intelektu powiedzieliśmy wyżej, że jest ono całkiem niemożliwe
oraz   pozbawione   przedmiotu   i   znaczenia.   A   przecież   musi   istnieć
zgodność między tym, co należy do natury rozumu, a tym, co należy
do natury intelektu, i pierwszy musi się przyczyniać do doskonałości
drugiego, a nie może w żaden sposób wprowadzać do niego zamętu.

Rozwiązanie tej kwestii jest następujące: Czysty rozum przez

swe idee nie ma na względzie specjalnych przedmiotów leżących poza
obszarem   doświadczenia,   [332]   lecz   domaga   się   tylko   zupełności
użycia intelektu w związkach doświadczenia. Ta zaś zupełność może
być tylko zupełnością zasad, nie zaś zupełnością danych naocznych i
przedmiotów,   żeby   zaś   ją   sobie   przedstawić   w   sposób   określony,
rozum myśli ją sobie Jako poznanie przedmiotu, którego poznanie jest
ze względu na owe prawidła zupełnie określone; ale przedmiot ten jest
tylko  ideą, mającą jak najbardziej  zbliżyć  poznanie intelektualne  do
tej zupełności, którą ową idea oznacza.

§ 45

UWAGA TYMCZASOWA

DOTYCZĄCA DIALEKTYKI CZYSTEGO ROZUMU

Pokazaliśmy wyżej w §§ 33 i 34, że to, iż kategorie są wolne

od   jakiejkolwiek   domieszki   zmysłowego   określenia,   może   łatwo
skłonić  rozum  do  rozszerzenia  ich  użycia  całkowicie  poza wszelkie
doświadczenie, na rzeczy same w sobie. A przecież kategorie, będąc
jedynie   czynnościami   logicznymi,   choć   mogą   same   przez   się
przedstawiać rzecz w ogóle, niezdolne są jednak dać określone pojęcie
o   jakiejkolwiek   rzeczy,   ponieważ   same   nie   znajdują   danych
naocznych,   które  by  im  in   concreto  mogły   nadać   znaczenie   i  sens.
Takimi przedmiotami hiperbolicznymi są oto przedmioty, które noszą
nazwę

 noumenów,

 czyli   czystych   istności   intelektualnych

(Verstandeswesen)  (lepiej:  istności myślowych,  Gedankenwesen), jak
np. substancja, lecz pomyślana bez trwałości w czasie, lub przyczyna,
która   by   jednak  nie  działała  w   czasie  itd.;   przydajemy   im   bowiem
orzeczenia,   które  służą   jedynie   do   tego,   by   uczynić   możliwą
prawidłowość   doświadczenia,  a  jednocześnie  pozbawiamy  je  wszel-
kich  warunków  naoczności, pod którymi  jedynie  doświadczenie jest
możliwe, na skutek czego pojęcia owe tracą znów wszelkie znaczenie.

87

Nie  ma   jednak  niebezpieczeństwa,   aby  intelekt   sam  z  siebie,

nie zmuszony przez obce prawa, tak zupełnie dobrowolnie wykraczał
poza swe granice w dziedzinę ; samych tylko istności myślowych. Ale
gdy       rozum,   którego   nigdy   nie   może   zadowolić   żaden   użytek
doświadczeniowy prawideł intelektu, jako że użytek ten i jest zawsze
jeszcze   uwarunkowany,   domaga   się   dopełnienia   do   zupełności  tego
łańcucha   warunków,   wtedy  w  intelekt   zostaje   ze   swego     zakresu
wyparty  już   to,   by,   przedstawić  sobie  przedmioty   doświadczenia   w
szeregu;   rozciągającym   się   tak   daleko,   że   żadne   doświadczenie   nie
może   go   objąć,   już   to   nawet,   żeby   (dla   wykończenia   [333];   tego
szeregu)  szukać całkowicie poza doświadczeniem noumenów, o które
rozum  mógłby  zaczepić ów łańcuch i w ten sposób, uniezależniony
wreszcie   od   warunków   doświadczenia,   nadać   swemu   postępowaniu
przecież cechę zupełności. To są właśnie idee transcendentalne; choć
wedle   prawdziwego, lecz ukrytego, celu natury naszego rozumu nie
są one nastawione  na wytwarzanie  przesadnych pojęć, lecz tylko  na
nieograniczone   rozszerzenie   używania   doświadczenia,   to   jednak
dzięki   nieuniknionej       złudzie   wyłudzają   od   intelektu   stosowanie
transcendentne.

 To   stosowanie   transcendentne,   jakkolwiek

zwodnicze, nie  da się jednak zatrzymać  w granicach  doświadczenia
przez żadne postanowienie, lecz tylko przez pouczenie naukowe, a i to
z trudem.

§   46

I. IDEE PSYCHOLOGICZNE

(Krytyka [A], str. 341 i nast.)

Już dawno zauważono, że we wszystkich substancjach jest nam

nieznany   właściwy   podmiot,   mianowicie   to,   co   pozostaje   po
wyłączeniu   wszystkich   cech   przypadkowych   (jako   orzeczeń),   więc
samo   to,   co  substancjalnej  i   wielokrotnie   podnoszono   skargi   z
powodu   takiego   ograniczenia   naszego   poznania.   Trzeba   tu   jednak
zauważyć, iż nie należy zarzucać umysłowi  (Verstand)  ludzkiemu, iż
nie   zna   tego,   co   w   rzeczach   substancjalne,   tj.   że   może   to   określać
tylko dla siebie, lecz raczej to, że domaga się, by substancję, która jest
jedynie   ideą,   poznać   na   równi   z   danym   [nam]   określonym   przed-
miotem.   Czysty   rozum   wymaga,   abyśmy   do   każdego   określenia
(Prädikat)  rzeczy   wyszukali   przynależny   mu   podmiot,   do   tego   zaś

88

podmiotu,  który  w  sposób konieczny znowu  jest tylko  określeniem,
wyszukali z kolei  znów jego podmiot, i tak dalej w nieskończoność
(lub  tak daleko,  jak  możemy  sięgnąć).  Ale   z tego  wynika,  że  nic z
tego,   do   czego   możemy   dotrzeć,   nie   powinniśmy   uważać   za
ostateczny podmiot i że najgłębiej choćby wnikający intelekt, nawet
gdyby cała przyroda stała przed nim otworem, nie mógłby pomyśleć
samej   substancji.   Albowiem   specyficzna   natura   naszego   intelektu
polega   na   tym,   że   o   wszystkim   musi   myśleć   dyskursywnie,   tj.   za
pomocą pojęć, a więc za pomocą samych tylko określeń, przy czym
zawsze przeto brak będzie absolutnego podmiotu. Dlatego też wszyst-
kie   realne   własności,   za   pomocą   których   poznajemy  ciała,     są
wyłącznie   cechami   przypadkowymi,   nawet   [334]   nieprzenikliwość,
którą   zawsze  należy   sobie   przedstawiać   jako   działanie   pewnej   siły,
działanie, dla którego brak nam podmiotu.

Tymczasem wydaje się, jakobyśmy w świadomości nas samych

(w   podmiocie   myślącym)   posiadali   to,   co   substancjalne,   i   to   w
bezpośredniej   naoczności.   Wszystkie   bowiem   określenia   zmysłu
wewnętrznego odnoszą się do Ja jako podmiotu, ten zaś nie może już
dalej   być   pomyślany   jako   określenie   jakiegoś   innego   podmiotu.
Wydaje   się   więc,   że   zupełność   w   odnoszeniu   danych   pojęć   jako
określeń do podmiotu, będąc nie samą tylko ideą, lecz przedmiotem,
mianowicie   samym

 absolutnym   podmiotem,

 jest   dana   w

doświadczeniu.   Lecz   próżne   to   oczekiwanie.   Albowiem   Ja   nie   jest
wcale   pojęciem

54

,   lecz   jest   tylko   oznaczeniem   przedmiotu   zmysłu

wewnętrznego, o ile nie poznajemy go bliżej przez żadne określenie.
Przeto   samo   w   sobie   nie   może   być   wprawdzie   określeniem   innej
rzeczy, lecz w równej mierze nie może być też określonym pojęciem
bezwzględnego   podmiotu,   a   tylko,   jak   we   wszystkich   innych
przypadkach,   może  być   odnoszeniem  się  zjawisk   wewnętrznych  do
ich   nieznanego   podmiotu.   Mimo   to   idea   ta   (która,   jako   zasada
regulatywna,   jest   bardzo   przydatna   do   zupełnego  zniweczenia

54

 [przyp. Kanta]: Gdyby przedstawienie apercepcji, Ja, było pojęciem,

za pomocą którego coś byłoby pomyślane, to moglibyśmy go używać
również   jako   określenia   innych   rzeczy   lub   też   zawierałoby   ono   w
sobie   tego   rodzaju   określenia.   Otóż  Ja  nie   jest   niczym   więcej,   jak
tylko   poczuciem   istnienia   bez   jakiegokolwiek   pojęcia,   i   jest   tylko
przedstawieniem   tego,   do   czego   się   wszelkie   myślenie   odnosi
(relatione accidentis).
[Relatione   accidentis   =  stosunkiem   akcydensu,   w   charakterze
akcydensu. (B. B.)]

89

wszelkiego   materialistycznego   wyjaśniania   zjawisk   wewnętrznych
naszej   duszy)   przez   zupełnie   naturalne   nieporozumienie   staje   się
powodem   wysoce   ponętnego   argumentu,   żeby   z   owego   rzekomego
poznania   tego,   co   substancjalne   w   naszej   istocie   myślącej,   wy-
wnioskować   jej   naturę,   jako   że   tej   natury   poznanie   wykracza
całkowicie poza całość doświadczenia.

§ 47

Ale   niechby   nawet   to   Ja   myślące   (dusza)   jako   ostateczny

podmiot   myślenia,   którego   nie   możemy   sobie   przedstawić   jako
określenia   innej   rzeczy,   nosiło   nazwę   substancji;   mimo   to   jednak
pojęcie to pozostaje całkowicie puste i bez żadnych następstw, jeżeli
nie   możemy   o   duszy   dowieść   trwałości,   a   więc   tego,   co   pojęcie
substancyj czyni płodnym w doświadczeniu.

Trwałości   nie   możemy   jednak   nigdy   dowieść   na   podstawie

[335]   pojęcia   substancji   jako   rzeczy   samej   w   sobie,   lecz   tylko   dla
celów   doświadczenia.   Wykazaliśmy   to   w   sposób   dostateczny   przy
pierwszej  analogii   doświadczenia  (Krytyka  [A],  str.   182);  jeżeli  zaś
kogoś  ten dowód nie zadowoli, to niechaj sam spróbuje, czy mu  się
uda z pojęcia podmiotu, który sam nie jest określeniem innej rzeczy,
wyprowadzić, że jego istnienie jako podmiotu jest zupełnie trwałe i że
nie   może   on   powstać   lub   zginąć   ani   sam   przez   się,   ani   przez
jakąkolwiek przyczynę naturalną. Tego rodzaju zdania syntetyczne  a
priori  nie mogą być nigdy  udowodnione same w sobie, lecz zawsze
tylko   w   stosunku   do   rzeczy   jako   przedmiotów   możliwego
doświadczenia.

§48

Jeżeli   przeto   chcemy   z   pojęcia   duszy   jako   substancji

wnioskować ojej trwałości, to może to być ważne w stosunku do niej
tylko  dla możliwego doświadczenia, a nie może odnosić się do niej
jako   rzeczy       samej   w   sobie   i   poza   wszelkim   możliwym
doświadczeniem. Otóż warunkiem podmiotowym wszelkiego naszego
możliwego doświadczenia  jest   życie;   możemy więc  wnioskować i
tylko o trwałości duszy w ciągu życia, ponieważ śmierć j   człowieka
jest   końcem   wszelkiego   doświadczenia,   jeśli   chodzi   o   duszę   jako

90

przedmiot   doświadczenia   —   o   ile   nie   udowodnimy   czegoś
przeciwnego, co właśnie stanowi zagadnienie. A więc trwałość duszy
daje   się   wykazać   tylko   w   życiu   człowieka   (przeprowadzenia   tego
dowodu  na pewno nikt  od nas nie  wymaga),   a nie  po śmierci   (na
czym nam właśnie zależy); a to dla tej  ogólnej  przyczyny, że jeżeli
pojęcie  substancji  ma być uważane za  złączone w  sposób konieczny
z   pojęciem  trwałości,     to  może   to     zachodzić   tylko  według   zasady
możliwego doświadczenia, a więc też tylko  ze względu  na możliwe
doświadczenie

55

.

§ 49 [336]

Że naszym spostrzeżeniom zewnętrznym nie tylko  odpowiada

coś   rzeczywistego   na   zewnątrz   nas,   lecz   musi   odpowiadać,   tego
również nie możemy  nigdy  dowieść z powiązania  rzeczy samych w

55

  Jest to istotnie bardzo dziwne, że metafizycy zawsze tak beztrosko

przemykali się obok zasady trwałości  substancji, nie próbując  nigdy
jej udowodnić; niewątpliwie wynikało to stąd, że gdy zabierali się do
pojęcia substancji, to widzieli, że całkowicie ich opuszczają wszelkie
dowody. Rozsądek  pospolity, który  doskonale zdawał  sobie  sprawę,
że   bez   tego   założenia   niemożliwe   jest   zjednoczenie   spostrzeżeń   w
doświadczeniu,   [336]   zastąpił   ten   brak   pewnym   postulatem.
Albowiem z samego doświadczenia nie mógł przenigdy wyprowadzić
tej   zasady,   już   to   z   tego   powodu,   że   nie   może   tak   daleko   śledzić
materyj   (substancyj)   we   wszystkich   ich   zmianach   i   rozkładach,   by
znaleźć, że materia nigdy się nie zmniejsza, już to dlatego, że zasada
ta   zawiera   w   sobie  konieczność,  która   zawsze   jest   oznaką   pewnej
zasady  a   priori.  Otóż   zasadę   tę   zastosowali   oni   bez   skrupułu   do
pojęcia duszy jako substancji i wnioskowali o jej koniecznym trwaniu
dalszym   po   śmierci   człowieka   (głównie   dlatego,   że   prostota   tej
substancji, wywnioskowana z niepodzielności świadomości) chroniła
ją przed zniszczeniem na skutek rozkładu). Gdyby znaleźli prawdziwe
źródło tej zasady — co wymagało jednak badań o wiele głębszych niż
te, które mieli kiedykolwiek ochotę zacząć — to przekonaliby się, że
owo   prawo   trwałości   substancji   zachodzi   tylko   w   zastosowaniu   do
doświadczenia i może się odnosić do rzeczy o tyle tylko, o ile te mają
być   w   doświadczeniu   poznane   i  połączone   z   innymi,   nigdy   zaś   do
rzeczy niezależnych od wszelkiego możliwego doświadczenia, a więc
nie może też być zastosowane do duszy po śmierci.

91

sobie;   natomiast   możemy   tego   dowieść   w   zastosowaniu   do
doświadczenia.  To   znaczy:   że   coś   istnieje   w   sposób   empiryczny,   a
więc jako zjawisko w przestrzeni na zewnątrz nas — to można dobrze
udowodnić; z innymi bowiem przedmiotami niż przedmioty należące
do   możliwego   doświadczenia   nie   mamy   do   czynienia,   właśnie
dlatego, że nie mogą nam one być dane w żadnym doświadczeniu i są
dla nas niczym. Empirycznie na zewnątrz mnie jest to, co oglądamy w
przestrzeni: a że przestrzeń ta wraz ze wszystkimi zawartymi w niej
zjawiskami   należy  do  wyobrażeń,   których  powiązanie  według  praw
doświadczenia   w   równym   stopniu   dowodzi   ich   przedmiotowej
prawdy,   jak   powiązanie   zjawisk   zmysłu   wewnętrznego   dowodzi
rzeczywistości mojej duszy (jako przedmiotu zmysłu wewnętrznego),
przeto   za   pośrednictwem   zewnętrznego   doświadczenia   jestem
świadom   w   równym   stopniu   rzeczywistości   ciał   jako   zjawisk   ze-
wnętrznych   w   przestrzeni,   jak   za   pomocą   doświadczenia
wewnętrznego jestem świadom istnienia w czasie mojej duszy, którą
też  poznać   mogę  tylko   jako  przedmiot   zmysłu  wewnętrznego  przez
zjawiska   tworzące   pewien   stan   wewnętrzny   i   której   istota   leżąca   u
podstawy tych zjawisk jest mi nie znana. Toteż idealizm Kartezjusza
odróżnia tylko zewnętrzne doświadczenie [337] od sennego marzenia
i prawidłowość jako kryterium prawdziwości doświadczenia od braku
prawidłowości   i   błędnej   złudności   marzenia   sennego.   Zakłada  on  z
góry w obydwu przypadkach przestrzeń i czas jako warunki istnienia
przedmiotów   i   zapytuje   tylko,   czy   rzeczywiście   znajdują   się   w
przestrzeni   przedmioty   zmysłów   zewnętrznych,   które   tam   na   jawie
umieszczamy, tak samo jak rzeczywiście przedmiot zmysłu wewnętrz-
nego,   dusza,   istnieje   w   czasie,   tj.   czy   doświadczenie   posiada
niezawodne kryteria pozwalające odróżnić je od urojenia. Łatwo też
da się tutaj usunąć powątpiewanie, i usuwamy je też zawsze w życiu
codziennym przez to, że w obydwu przypadkach badamy powiązania
zjawisk   według   powszechnych   praw   doświadczenia   i   gdy
wyobrażenie rzeczy zewnętrznych całkowicie się z nimi  zgadza, nie
możemy   wątpić   o   tym,   że   rzeczy   te   stanowią   prawdziwe
doświadczenie.   Idealizm   materialny,   wobec   tego,   że   zjawiska
rozpatrywane są tylko według ich powiązania w doświadczeniu, daje
się   bardzo   łatwo   usunąć.   To,   że   ciała   istnieją   na   zewnątrz   nas   (w
przestrzeni), stanowi równie pewne doświadczenie, jak to, że ja sam
istnieję   (w   czasie)   według   wyobrażenia   zmysłu   wewnętrznego,
bowiem pojęcie na zewnątrz nas oznacza tylko istnienie w przestrzeni.
Ponieważ   jednak   w   zdaniu:  Ja   jestem   —  to  Ja  oznacza   nie   tylko
przedmiot   naoczności   wewnętrznej   (w   czasie),   lecz   i   podmiot

92

świadomości,   tak   jak   i   ciało   oznacza   nie   tylko   zewnętrzną   daną
naoczną   (w   przestrzeni),   lecz   także   i   rzecz  samą   w   sobie,  która
znajduje   się   u   podstawy   tego   zjawiska,   więc   na   pytanie,   czy   ciała
(jako zjawiska zmysłu zewnętrznego) istnieją  poza moimi myślami  w
przyrodzie   jako   ciała,   możemy   bez   wszelkiego   wahania   dać
odpowiedź przeczącą. Ale zupełnie tak samo ma się rzecz z pytaniem,
czy   ja   sam   jako  zjawisko   zmysłu   wewnętrznego  (dusza   w   ujęciu
psychologii   empirycznej)   istnieję   w   czasie   poza   moją   władzą
przedstawiania   sobie,   albowiem   na   to   pytanie   również   musimy
odpowiedzieć   przecząco.   W   ten   sposób   wszystko,   jeżeli   zostaje
sprowadzone do swego prawdziwego znaczenia, jest rozstrzygnięte i
pewne.  Idealizm  formalny  (wszędzie  indziej  nazywany  przeze  mnie
transcendentalnym)   rzeczywiście   uchyla   idealizm   materialny,   czyli
kartezjański.   Skoro   bowiem   przestrzeń   nie   jest   niczym   innym,   jak
tylko  formą  mojej  zmysłowości, to jest ona jako  przedstawienie we
mnie   równie   rzeczywista,   jak   ja   sam,   i   chodzi   jeszcze   tylko   o
empiryczną prawdę zjawisk w przestrzeni zawartych. Jeżeli jednak tak
nie   jest,   jeżeli   przestrzeń   i   zjawiska   w   przestrzeni   są   czymś   na
zewnątrz nas istniejącym, to wtedy żadne kryteria doświadczenia poza
naszym   spostrzeżeniem   nie   mogą   nigdy   udowodnić   rzeczywistości
tych przedmiotów będących poza nami.

[338] § 50

II. IDEE KOSMOLOGICZNE

(Krytyka [A], str. 405 i nast.)

Ten wytwór czystego rozumu w jego transcendentnym użyciu

jest   najdziwniejszym   fenomenem   rozumu,   i   on   też   ze   wszystkich
działa   najsilniej,  by  obudzić  filozofię  z   jej  dogmatycznej   drzemki   i
pobudzić ją do zajęcia się trudną sprawą krytyki rozumu.

Nazywam  tę   ideę  kosmologiczną   dlatego,  że   przedmiot   swój

wybiera tylko w świecie zmysłowym i nie potrzeba jej innego świata
poza tym, którego rzeczy są przedmiotami zmysłów, toteż o tyle jest
ona z tego świata (einheimisch) i nie jest transcendentna, nie jest więc
jeszcze,   jak   dotąd,   ideą.   Natomiast   pomyśleć   sobie   duszę   jako
substancję   prostą   znaczy   już   tyle,   co   pomyśleć   sobie   pewien
przedmiot   (czynnik   prosty),   jakiego   zmysły   nie   mogą   sobie   wcale
wyobrazić. Mimo to idea kosmologiczna tak dalece rozszerza jednak
powiązanie   tego,   co   uwarunkowane,   z   jego   warunkiem   (wszystko

93

jedno,   czy   będzie   ono   matematyczne,   czy   też   dynamiczne),   że
doświadczenie nigdy nie może jej dorównać, i w tym względzie jest
przeto zawsze ideą, której przedmiot nigdy nie może być w żadnym
doświadczeniu dany w sposób adekwatny.

§ 51

Tu przede wszystkim pożytek systemu kategoryj występuje w

sposób tak wyraźny i niezaprzeczony, że gdyby nawet nie było więcej
dowodów tego pożytku,  to i ten dostatecznie wykazałby niezbędność
kategoryj w systemie czystego rozumu. Takich idej transcendentnych
jest nie więcej niż cztery: tyle, ile jest klas kategoryj; w każdej z nich
jednak idee dotyczą tylko bezwzględnej zupełności szeregu warunków
danego   czynnika   uwarunkowanego.   Zgodnie   z   tymi   ideami
kosmologicznymi mamy też tylko czworakie twierdzenia dialektyczne
czystego rozumu, które już przez to, że są dialektyczne, dowodzą, że
każdemu   twierdzeniu   według   równie   prawdopodobnych   zasad
czystego   rozumu   przeciwstawia   się   zasada   z   nim   sprzeczna.
Przeciwieństwu  temu  nie  może  zapobiec żadna  metafizyczna  sztuka
najsubtelniejszych   odróżnień,   lecz   tylko   ta,   która   każe   filozofowi
cofnąć   się   do   pierwszych   źródeł   samego   czystego   rozumu.   Ta
antynomia, nie [339]wymyślona w sposób  dowolny, lecz tkwiąca  w
naturze   rozumu   ludzkiego,   antynomia   nieunikniona   i   nieustająca,
zawiera   następujące   cztery   twierdzenia   wraz   z   twierdzeniami   im
przeciwnymi.

1.

Twi erdzen ie 
Świat posiada początek (granicę)
co do czasu i przestrzeni.

Twierd zenie  przec iwne
Świat jest co do czasu i
przestrzeni
nieskończony.

2.

Twi erdzen ie
Wszystko na świecie składa się z
tego, co proste.

Twierd zenie  przec iwne
Nie ma nic prostego, wszystko
jest złożone.

94

3.

Twi erdzen ie
Istnieją w świecie przyczyny
[wytworzone] przez wolność.

Twierd zenie  przec iwne
Nie ma żadnej wolności, lecz
wszystko jest przyrodą.

4.

Twi erdzen ie
W   szeregu  przyczyn  świata jest
jakaś istota konieczna.

Twierd zenie  przec iwne  
W szeregu tym nic nie jest
konieczne, lecz wszystko w nim
jest przypadkowe.

§ 52

Mamy  tu najosobliwszy fenomen ludzkiego  rozumu, na który

nie można znaleźć przykładu w żadnym innym użyciu rozumu. Jeżeli
zjawiska świata zmysłowego, jak to się zwykle zdarza, myślimy sobie
jako   rzeczy  same   w  sobie,  jeżeli   zasady   ich  połączeń   przyjmujemy
jako zasady powszechne, mające ważność dla rzeczy samych w sobie,
a nie tylko dla doświadczenia, [340] co również jest rzeczą zwykłą, a
nawet,   jeżeli   nie   przeprowadzi   się   naszej   krytyki,   nieuniknioną,   to
wyłania się wtedy pewna nieoczekiwana sprzeczność, której nigdy nie
można   usunąć   na   zwykłej   drodze   dogmatycznej.   Zarówno   bowiem
danego   twierdzenia,   jak   i   twierdzenia   jemu   przeciwnego   można
dowieść   za   pomocą   jednakowo   przekonujących,   jasnych   i   nie-
odpartych   dowodów   —   bo   za   słuszność   wszystkich   tych  dowodów
ręczę   —   i   rozum   staje   wobec   rozdwojenia   siebie   samego:   stan,   z
którego   sceptyk   się   raduje,   a   który   w   filozofie   krytycznym   musi
budzić zastanowienie i niepokój.

§ 52 b

Można w metafizyce bajać w rozmaity sposób bez obawy o to,

że  się  zostanie schwytanym na nieprawdzie. Jeżeli bowiem tylko nie
przeczymy   sami   sobie,   co   najzupełniej   jest   możliwe   w   zdaniach
syntetycznych, choć całkowicie zmyślonych, to we wszystkich takich
przypadkach, gdzie pojęcia przez nas łączone są samymi tylko ideami,

95

które   nie   mogą   być   zupełnie   (co   do   całej   swej   treści)   dane   w
doświadczeniu, nigdy nie możemy być odparci przez doświadczenie.
W   jakiż   sposób   bowiem   chcielibyśmy   za   pomocą   doświadczenia
rozstrzygnąć, czy świat istnieje odwiecznie, czy też ma początek? Czy
materia   jest   nieskończenie   po-dzielna,   czy   też   składa   się   z   części
prostych? Tego rodzaju pojęcia nie mogą być dane w żadnym, nawet
możliwie   najszerszym,   doświadczeniu,   a   więc   błędność   zdania
twierdzącego   lub   przeczącego   nie   da   się   wykryć   za   pomocą   tego
probierza.

Jedyny   możliwy   przypadek,   gdzie   rozum   wbrew   swej   woli

ujawniłby   swoją   ukrytą   dialektykę,   którą   podaje   fałszywie   za
dogmatykę,  byłby  wtedy,  gdyby  rozum  oparł  pewne  twierdzenie  na
jednej   powszechnie   uznanej   zasadzie,   a   z   innej   zasady   równie
uprawnionej, przy największej poprawności wnioskowania, wyprowa-
dziłby twierdzenie przeciwne. Otóż tego rodzaju przypadek zachodzi
tutaj   rzeczywiście,  mianowicie   ze  względu  na   cztery  naturalne   idee
rozumu, z których wypływają z jednej strony cztery twierdzenia, a z
drugiej   —   tyleż   twierdzeń   przeciwnych,   każde   przy   poprawnym
wynikaniu   z   powszechnie   uznanych   zasad,   przez   co   ujawnia   się
dialektyczna złuda czystego rozumu w użyciu tych zasad, złuda, która
w przeciwnym razie na zawsze musiałaby pozostać ukryta.

Tutaj   więc   mamy   rozstrzygającą   próbę   wykrycia   w   sposób

konieczny   błędu,   który   się   kryje   w   założeniach   [341]   rozumu

56

.   Z

dwóch  zdań  sprzecznych  oba  nie  mogą  być  błędne,  chyba  że samo
pojęcie   stanowiące  ich  podstawę   zawiera   w   sobie   sprzeczność.  Np.
dwa   zdania:   «Koło   czworokątne   jest   okrągłe»   oraz   «Koło
czworokątne  nie jest okrągłe»  są obydwa  błędne.  Albowiem,  co się
tyczy pierwszego, jest błędem, że wzmiankowane koło jest okrągłe,
ponieważ jest ono czworokątne, lecz jest również błędem, że nie jest

56

  [przyp.   Kanta]:  Pragnę   przeto,   by   krytyczny   czytelnik   zajął   się

specjalnie tą antynomią,  sama bowiem przyroda wystawiła ją, zdaje
się,   w   tym   celu,   by   wprawić   w   kłopot   rozum   w   jego   zuchwałych
uroszczeniach   i   zmusić   go   do   poddania   próbie   samego   siebie.
Zobowiązuję się wszelki dowód, jaki podałem zarówno dla tezy, jak i
dla   antytezy,   uzasadnić   i   w   ten   sposób   wykazać   pewność
nieuniknionej   antynomii   rozumu.   Jeżeli   zaś   to   osobliwe   zjawisko
doprowadzi czytelnika do tego, że cofnie się do zbadania leżących tu
u podłoża założeń, to wtedy będzie się czuł zmuszony głębiej zbadać
wraz   ze   mną   pierwszą   podstawę   wszelkiego   poznania   czystego
rozumu.

96

okrągłe, tj. że posiada kąty, ponieważ jest ono kołem. Na tym bowiem
polega  cecha logiczna niemożliwości  pewnego  pojęcia, że przy tym
samym   założeniu   dwa   sprzeczne   zdania   byłyby   zarazem   błędne,
wobec   tego   zaś,   że   trzeciego   zdania   pośredniego   między   nimi
pomyśleć   nie   można,   więc   przez   owo   pojęcie  nic  się   w   ogóle   nie
myśli.

§ 52 c

Otóż  takie  sprzeczne  pojęcie  znajduje  się  u  podstawy  dwóch

pierwszych   antynomii,   które   nazywam   matematycznymi,   ponieważ
zajmują się dołączaniem lub dzieleniem czynnika  jednorodnego, i w
ten sposób wyjaśniam, jak może się zdarzyć, że zarówno teza,. jak i
antyteza w obydwóch antynomiach są fałszywe.

Jeżeli mówię o przedmiotach w czasie i przestrzeni, to mówię

nie  o  rzeczach  samych  w  sobie, o  nich  bowiem  nic  nie  wiem,  lecz
tylko o rzeczach występujących w zjawisku, tj. o doświadczeniu jako
szczególnym   rodzaju   poznania   przedmiotów,   który   jedynie   jest
dostępny   człowiekowi.   Otóż   o   tym,   co   myślę   w   przestrzeni   lub   w
czasie, nie powinienem mówić, że istnieje w przestrzeni i czasie samo
w sobie i bez tej mojej myśli; wtedy bowiem przeczyłbym sam sobie,
gdyż przestrzeń  i czas wraz ze zjawiskami  w nich nie są czymś, co
istnieje samo  w sobie i poza moimi  przedstawieniami,  lecz są tylko
sposobami   przedstawiania,   a   powiedzenie,   że   sam   sposób
przedstawiania   istnieje   także   poza   naszym   przedstawianiem   [342],
zawiera  sprzeczność   oczywistą.  Przedmioty  zmysłów   istnieją  przeto
tylko  w doświadczeniu;  natomiast  nadawać  im własne, samodzielne
istnienie   również   bez   doświadczenia   lub   przed   doświadczeniem,   to
znaczy   wyobrażać   sobie,   że   doświadczenie   także   istnieje   bez
doświadczenia lub przed doświadczeniem.

Jeżeli   zapytuję   teraz   o   wielkość   świata   co   do   przestrzeni   i

czasu, to na podstawie  wszystkich swoich pojęć tak samo nie mogę
powiedzieć,   że   jest   ona   nieskończona,   jak   że   jest   skończona.
Albowiem   ani   jedno,   ani  drugie   nią   może   być   zawarte   w
doświadczeniu,   gdyż  nie  jest  możliwe  doświadczenie  nieskończonej
przestrzeni   lub   nieskończonego   ubiegłego   czasu,   ani   też   doświad-
czenie ograniczenia świata przez próżną przestrzeń lub poprzedzający
próżny  czas; są  to tylko  idee.  Tak więc  wielkość  świata,  w ten lub
inny sposób określona, musiałaby tkwić w nim samym niezależnie od

97

wszelkiego   doświadczenia.   To   jednak   jest   sprzeczne   z   pojęciem
świata zmysłowego, będącego tylko ogółem zjawisk, których istnienie
i   powiązanie   zachodzi   jedynie   w   przedstawieniu,   mianowicie   w
doświadczeniu, albowiem sam ten świat nie jest rzeczą samą w sobie,
lecz tylko sposobem przedstawiania. Stąd zaś, że pojęcie istniejącego
dla   siebie   świata   zmysłowego   zawiera   sprzeczność,   wynika,   iż
rozwiązanie   zagadnienia   dotyczącego   jego   wielkości   będzie   zawsze
błędne,   bez   względu   na   to,   czy   będziemy   próbowali   dać   na   nie
odpowiedź twierdzącą, czy też przeczącą.

To samo odnosi się i do drugiej antynomii, dotyczącej dzielenia

zjawisk. Zjawiska bowiem są tylko przedstawieniami, a części istnieją
tylko w przedstawieniu zjawisk, a więc w dzieleniu, tj. w możliwym
doświadczeniu, w którym są dane; dzielenie to daje się doprowadzić
tylko   tak   daleko,   jak   daleko   sięga   doświadczenie.   Przyjąć,   że
zjawisko,   np.   zjawisko   ciała,   samo   w   sobie,   przed   wszelkim
doświadczeniem, zawiera wszystkie części, do których może dotrzeć
jakiekolwiek   możliwe   doświadczenie,   to   znaczy   nadawać   samemu
zjawisku, mogącemu istnieć tylko w doświadczeniu, zarazem istnienie
własne,   poprzedzające   doświadczenie,   lub   też   twierdzić,   że   same
przedstawienia   istnieją   już    przedtem,   zanim   je   napotykamy   we
władzy   przedstawiania.   To   zaś   przeczy   sobie,   a   przeto   wyklucza
wszelkie   rozwiązanie   źle   zrozumianego   zagadnienia,   niezależnie   od
tego, czy twierdzimy w tym rozwiązaniu, że ciała składają się same w
sobie   z   nieskończenie   wielu   części,   czy   też   ze   skończonej   liczby
części prostych.

§ 53 [343]

W   pierwszej   (matematycznej)   klasie   antynomii   błędność

założenia polegała na tym, że to, co samo sobie, przeczy (mianowicie
zjawisko jako rzecz sama w sobie), przedstawiamy sobie jako dające
się   zjednoczyć   w   jednym   pojęciu.   Natomiast,   co   się   tyczy   drugiej,
mianowicie   dynamicznej   klasy   antynomii,   to   mylność   założenia
polega   na   tym,   że  to,   co   się  daje  zjednoczyć,   przedstawiamy   sobie
jako   sprzeczne;   przeto   gdy   w   pierwszym   przypadku   oba   przeciwne
sobie twierdzenia byty fałszywe, to znów tutaj twierdzenia, które się
sobie przeciwstawia tylko przez nieporozumienie, mogą być obydwa
prawdziwe.

Mianowicie   połączenie   matematyczne   zakłada   koniecznie   (w

98

pojęciu   wielkości)   jednorodność   tego,   co   podlega   połączeniu,
natomiast połączenie dynamiczne nie wymaga tego wcale. Jeżeli idzie
o wielkość czegoś rozciągłego, to wszystkie części muszą być jedno-
rodne z sobą i z całością; natomiast w powiązaniu przyczyny i skutku
możemy   wprawdzie  także   napotkać   jednorodność,   lecz  nie  jest   ona
konieczna.   Albowiem   przynajmniej   pojęcie   przyczynowości   (za
pośrednictwem  której   coś   jest  urzeczywistnione  przez  coś  od  siebie
zupełnie różnego) takiej jednorodności nie wymaga.

Gdybyśmy   przedmioty   świata   zmysłowego   brali   za   rzeczy

same w sobie, a wyżej przytoczone prawa przyrody za prawa rzeczy
samych   w   sobie,   to   sprzeczność   byłaby   nieunikniona.   Tak   samo,
gdybyśmy  podmiot  wolności  przedstawiali  sobie na równi  z  innymi
przedmiotami  jako samo tylko zjawisko, to również nie moglibyśmy
uniknąć   sprzeczności;   albowiem   twierdzilibyśmy   i   zaprzeczali
równocześnie   to   samo   i   w   tym   samym   znaczeniu   o   tym   samym
przedmiocie.  Jeżeli  jednak  konieczność  przyrody  odnosi   się jedynie
do   zjawisk,   wolność   zaś  jedynie   do  rzeczy   samych   w  sobie,  to   nie
powstaje   żadna   sprzeczność,   jeżeli   przyjmiemy   lub   dopuścimy   oba
rodzaje   przyczynowości   —   choćby   było   rzeczą   bardzo   trudną,   lub
nawet niemożliwą, uczynić zrozumiałą przyczynowość tego drugiego
rodzaju.

W obrębie zjawisk każdy skutek jest zdarzeniem, czyli czymś,

co  zachodzi  w   czasie;  stosownie  do   powszechnego   prawa  przyrody
musi   go   wyprzedzać   pewne   określenie   przyczynowości   przyczyny
(pewien jej stan), po czym następuje skutek wedle stałego prawa. Ale
to, co przyczynie nadaje przyczynowość, musi również być czymś, co
się zdarza, czyli  co się  dzieje.  Przyczyna  musiała  zacząć działać,  w
przeciwnym   bowiem   razie   pomiędzy   nią   a   skutkiem   nie   można   by
było pomyśleć [344] następstwa czasowego. Skutek istniałby zawsze,
i   tak   samo   przyczynowość   przyczyny.   A   więc   wśród   zjawisk
określenie  przyczyny  do działania  również  musiało  powstać,  przeto
na   równi   ze   swym   skutkiem   musi   być   wydarzeniem,   które   znów
posiadać musi swą przyczynę  itd., zatem konieczność przyrody musi
być tym warunkiem, na mocy którego są określane przyczyny działa-
jące.   Natomiast   jeżeli   wolność   ma   posiadać   własność   pewnych
przyczyn  zjawisk,  to  musi  być  ona  ze  względu  na  te  zjawiska  jako
wydarzenia władzą zapoczątkowywania ich  z siebie, samej (sponte),
tj. bez  tego,  by  przyczynowość  przyczyny  mogła  się zacząć  sama  i
żeby   przeto   nie   wymagała   żadnej   innej   podstawy   nadającej   jej   po-
czątek.   Wtedy   jednak  ta   przyczyna  powinna   co   do   swej
przyczynowości nie podlegać czasowym określeniom swego stanu, tj.

99

powinna nie być wcale zjawiskiem, tj. musielibyśmy ją uznać za rzecz
samą w sobie, a tylko jej skutki za zjawiska

57

. Jeżeli można pomyśleć

sobie   bez   sprzeczności   taki   wpływ   istności   rozumnej
(Verstandeswesen)  na   zjawiska,   to   z   wszelkim  powiązaniem
przyczyny   i   skutku   w   świecie   zmysłowym   będzie   wprawdzie
związana konieczność przyrody, tej jednakże przyczynie, która sama
nie jest zjawiskiem (choć stanowi jego podstawę), będzie przyznana
wolność, a więc będzie  można bez sprzeczności  przyrodę i wolność
przypisać tej samej rzeczy, lecz pod rozmaitymi względami, raz jako
zjawisku, drugi raz jako rzeczy samej w sobie.

Posiadamy w sobie władzę nie tylko związaną z jej podstawami

subiektywnie   ją   określającymi,   a   będącymi   [345]   naturalnymi
przyczynami  jej działań, i o tyle też będącą władzą istoty, która sama
należy   do   zjawisk;   lecz   władzę   tę   również   odnosimy   do   podstaw
obiektywnych,   które   są   tylko   ideami,   o   ile   podstawy   te   mogą   tę
władzę określić. Związek ten wyraża się przez powinność.  Władza ta
zwie   się  rozumem,  i   o   ile   pewną   istotę   (człowieka)   rozpatrujemy
jedynie ze względu na ten obiektywnie dający się określić rozum, to
nie  możemy  jej    uważać  za  przedmiot  zmysłowy, lecz  wspomniana
właściwość   jest   właściwością   rzeczy   samej   w   sobie.   Tego,   że

57

  [przyp. Kanta]:  Idea wolności zachodzi jedynie w stosunku czegoś

umysłowego   (des   Intellektuellen),  jako   przyczyny,   do  zjawiska  jako
skutku. Toteż materii nie możemy przypisać wolności ze względu na
jej nieustanne działanie, dzięki któremu wypełnia ona swą przestrzeń,
choć   działanie   to   odbywa   się   wedle   zasady   wewnętrznej.   I   nie
możemy   też   pojęcia   wolności   uznać   za   odpowiednie   dla   czystych
przedmiotów   intelektu,   np.   dla   Boga,   o   ile   działanie   jego   jest
immanentne.   Albowiem   jego   działanie,   choć   niezależne   od
zewnętrznych przyczyn określających, jest jednakże określone w jego
wiecznym rozumie, a wiec w naturze boskiej. Wtedy tylko, gdy przez
pewne działanie coś  się  ma  rozpocząć,  a więc skutek pojawić się ma
w   szeregu  czasowym,  a więc w świecie zmysłowym (np. początek
świata),   tylko   wtedy   nasuwa   się   pytanie,   czy   przyczynowość
przyczyny sama również musi się rozpocząć, czy też przyczyna może
wszcząć skutek bez zaczęcia się tej jej przyczynowości. W pierwszym
przypadku   pojęcie   przyczynowości   jest   pojęciem   konieczności
przyrody, w drugim jest pojęciem wolności. Stąd czytelnik zrozumie,
że wobec tego, iż wolność tknąłem za władzę rozpoczynania zdarzeń
spontanicznie  (von selbst),  określiłem ściśle to właśnie pojęcie, które
stanowi zagadnienie metafizyki.

100

właściwość   ta   jest   możliwa,   nie   możemy   wcale   zrozumieć,
mianowicie tego, w jaki sposób powinność, a więc coś, co się jeszcze
nigdy   nie   stało,   określa   czynność   tej   istoty   i   może   być   przyczyną
działań,   których   skutek   jest   zjawiskiem   w   świecie   zmysłowym.
Tymczasem   jednak   przyczynowość     rozumu   co   do   skutków   [wy-
stępujących] w świecie zmysłowym byłaby wolnością, o ile uważano
by,     że  obiektywne   podstawy,  które   same   są   ideami,   skutki   te
określają.   Albowiem   działanie   wolności   nie   zależałoby   od
podmiotowych,   a   więc   również   i   czasowych,   warunków,   i   nie
zależałoby przeto od prawa  przyrody, które służy do określania tych
warunków — a to dlatego, że podstawy rozumowe nadają działaniom
prawidła w sposób ogólny na mocy zasad naczelnych, niezależnie od
wpływu okoliczności czasu lub miejsca. 

To, co tutaj przytaczam, służy tylko jako przykład wyjaśniający

i   nie   należy   koniecznie   do   naszego   zagadnienia,   które   musi   być
rozstrzygnięte na podstawie samych pojęć, niezależnie od własności,
które napotykamy w świecie rzeczywistym.

Otóż mogę  powiedzieć bez sprzeczności:  Wszelkie czynności

istot rozumnych, o ile są zjawiskami (o ile występują w jakimkolwiek
doświadczeniu), podlegają konieczności  przyrody;  wolne  natomiast
są   te   same  czynności w odniesieniu do rozumnego  podmiotu  i  do
jego władzy działania według samego tylko rozumu. Czegóż bowiem
się   wymaga   od   konieczności   przyrody?   Nie   więcej,   jak   tylko   tego,
żeby każde zdarzenie w świecie zmysłowym dało się określić wedle
stałych praw, a więc żeby stało w związku z przyczyną w zjawisku,
przy   czym   znajdująca   się   u   podstawy   rzecz   sama   w   sobie   i   jej
przyczynowość   pozostają   nieznane.   Powiadam   jednak:  Prawo
przyrody   pozostaje,      niezależnie   od   tego,   czy   istota   rozumna   jest
przyczyną skutków świata zmysłowego na podstawie rozumu, a więc
przez wolność, czy   też   wyznacza je nie z motywów rozumowych.
Jeżeli bowiem zachodzi pierwszy przypadek,  to czynność   dokonuje
się     według     maksym,   których   skutek   w   zjawisku   zawsze   będzie
zgodny   ze   stałymi   prawami;   jeżeli   zaś   zachodzi   drugi   przypadek   i
czynność nie dokonuje się według zasad naczelnych rozumu, to wtedy
[346]   jest   ona   poddana   empirycznym   prawom   zmysłowości,   i   w
obydwóch   przypadkach   skutki   łączą  się   według  stałych.   Więcej  też
nie wymagamy do uznania konieczności przyrody i więcej też o niej
nie wiemy. Jednakże w pierwszym przypadku  rozum jest przyczyną
tych   praw   przyrody   i   jest   przeto   wolny,   w   drugim   zaś   skutki
przebiegają   według   samych   tylko   naturalnych   praw   zmysłowości,
ponieważ     rozum   nie   wywiera   na   nie   żadnego   wpływu:   przez   to

101

jednak rozum sam nie jest określany przez zmysłowość (co jest rzeczą
niemożliwą),   a   więc   i   w   tym   przypadku   jest   wolny.   Wolność   nie
przeszkadza tedy naturalnemu prawu zjawisk, tak samo jak i prawo to
nie uszczupla wolności praktycznego użytku rozumu, który to użytek
ma   związek   z   rzeczami   samymi   w   sobie   jako   podstawami   określa-
jącymi.

Przez   to   zostaje   więc   ocalona   wolność   praktyczna,   ta

mianowicie,   która   nadaje   rozumowi   przyczynowość   wedle   podstaw
określających   obiektywnie,   przy   czym   konieczność   przyrody   nie
ponosi   najmniejszego   uszczerbku   co   do   tych   samych   skutków   jako
zjawisk.   Uwagi   te   mogą   też   posłużyć   do   wyjaśnienia   tego,   cośmy
powiedzieli   o   wolności   transcendentalnej   i   jej   zgodności   z
koniecznością przyrody (w tym samym podmiocie, lecz nie pod tym
samym  względem).  Albowiem  co  do  wolności,  to  wszelki  początek
działania pewnej istoty [płynący] z przyczyn przedmiotowych jest ze
względu   na  te   określające  podstawy  zawsze  pierwszym  początkiem,
chociaż   działanie   to   jest   w   szeregu   zjawisk  początkiem  tylko
podrzędnym,  przed którym musi się dokonać pewien stan przyczyny,
który   to   działania   określa,   a   zarazem   sam   jest   określony   przez
przyczynę nieco go wyprzedzającą. Tak więc w istotach rozumnych,
albo   w   ogóle   w   istotach,   w   których,   i   o   ile,   przyczynowość   jest
określona jako w rzeczach samych w sobie, można, nie popadając w
sprzeczność   z   prawami   przyrody,   pomyśleć   władzę   rozpoczynania
samemu szeregu stanów. Albowiem stosunek czynu cło obiektywnych
motywów rozumowych nie jest stosunkiem czasowym; to, co określa
przyczynowość,   nie   wyprzedza   tutaj  działania  co   do   czasu,  jako   że
takie motywy określające nie przedstawiają związku przedmiotów ze
zmysłami,   a   więc   z   przyczynami   w   zjawisku,   lecz   przedstawiają
przyczyny określające jako rzeczy same w sobie, które nie podlegają
warunkom  czasu.  W  ten  sposób  działanie  może  być  ze względu  na
przyczynowość rozumu uważane za pierwszy początek, lecz zarazem
ze   względu   na   szereg   zjawisk   można   je   uważać   [347]   przecież   za
początek tylko podrzędny; a więc bez  w  sprzeczności działanie może
być pod tamtym względem uważane za wolne, pod tym zaś względem
(jako że jest tylko zjawiskiem) za poddane konieczności przyrody.

Co   się   tyczy  czwartej  antynomii,   to   zostaje   ona   usunięta   w

sposób   podobny,   jak   konflikt   rozumu   z   samym   sobą   w   antynomii
trzeciej. Jeżeli bowiem odróżnimy przyczynę w zjawisku od przyczyny
zjawisk,  o ile tę drugą można pomyśleć jako  rzecz samą w sobie,  to
oba   zdania   mogą   zupełnie   dobrze   istnieć   obok   siebie:   mianowicie
zdanie,   że   nie   ma   w   ogóle   żadnej   przyczyny   świata   zmysłowego

102

(według tego  rodzaju praw  przyczynowości),  której istnienie byłoby
bezwarunkowo   konieczne,   aż   drugiej   strony   zdanie,   że   ten   świat
jednak   jest   związany   z   jakąś   istotą   konieczną   jako   swą   przyczyną
(lecz   jest   to   związek   innego   rodzaju   i   według   innego   prawa).
Niezgodność tych dwóch zdań zachodzi jedynie przy nieporozumieniu
polegającym   na   tym,   że   to,   co   jest   ważne   tylko   dla   zjawisk,
rozszerzamy na rzeczy same w sobie i w ogóle mieszamy obie rzeczy
w jednym pojęciu.

§ 54

Tak   się   tedy   przedstawia   postawienie   i   rozwiązanie   całej

antynomii, w którą rozum widzi się uwikłany przy stosowaniu swych
ostatecznych zasad do świata zmysłowego. Już samo postawienie tej
antynomii   byłoby   niemałą   zasługą   dla   zdobycia   wiedzy   o   rozumie
ludzkim,   chociażby   nawet   rozwiązanie   tej   sprzeczności   nie   miało
jeszcze   zupełnie   zadowolić   czytelnika,   mającego   do   zwalczenia
świeżo   wykazaną   mu   złudę   naturalną,   którą   dotychczas   uważał   za
prawdę.   Jeden   bowiem   wynik   jest   tu   mimo   wszystko   niechybny,
mianowicie:   ponieważ   jest   rzeczą   niemożliwą   wydostać   się   z   tego
konfliktu   rozumu   z   samym   sobą,   dopóki   przedmioty   świata
zmysłowego bierze się za rzeczy same w sobie, a nie za to, czym są
rzeczywiście,   tj.   za   same   tylko   zjawiska,   przeto   czytelnik   będzie
zmuszony   jeszcze   raz   przedsięwziąć   dedukcję   wszelkiego   naszego
poznania a priori i sprawdzić tę, którą ja podałem, a to w tym celu, by
dojść w tej kwestii do rozstrzygnięcia. Więcej na teraz nie wymagam:
jeżeli bowiem czytelnik przy tym postępowaniu wmyśli się tylko dość
głęboko w naturę czystego rozumu, to oswoi się już z pojęciami, które
jedynie   umożliwiają   usunięcie   konfliktu   rozumu.   [348]   Bez   tego
nawet   od   najbardziej   uważnego     czytelnika   nie   mogę   oczekiwać
zupełnego uznania.

§ 55

III. IDEA TEOLOGICZNA

(Krytyka [A],  str.  571  i nast.)

Trzecią   transcendentalną   ideą,   która   daje   materiał   do

najważniejszego,   choć   przy   spekulatywnym   tylko   traktowaniu

103

nadmiernego   (transcendentnego)   i   z   tego   powodu   dialektycznego
użytku rozumu, jest ideał czystego rozumu. Tutaj rozum nie zaczyna
od doświadczenia  —  jak to czynił w idei psychologicznej i kosmo-
logicznej   —   i   nie   ulega   pokusie,   by   przez   wzmocnienie   podstaw
dążyć   do   osiągnięcia,   o   ile   możliwe,   bezwzględnej   zupełności   ich
szeregu,   lecz   zrywa   całkowicie   z   tym   szeregiem   i   wychodząc   z
samych pojęć, od tego, co mogłoby stanowić bezwzględną zupełność
rzeczy  w   ogóle,   a   więc   za   pomocą   idei   najdoskonalszej   Praistoty,
schodzi   do   określenia   możliwości,   a   stąd   także   ^rzeczywistości
wszystkich  innych  rzeczy. Wobec  tego samo  założenie  takiej  istoty,
pomyślanej wprawdzie nie w szeregu doświadczeń, lecz przecież dla
celów doświadczenia gwoli zrozumiałości jego powiązania, porządku
i   jedności,   tj.  idea,  daje   się   tutaj   łatwiej   odróżnić   od   pojęcia
intelektualnego   niż   w   przypadkach   poprzednich.   Toteż   łatwo   było
tutaj   ukazać   złudę   dialektyczną,   wypływającą   stąd,   że   warunki
podmiotowe   naszego   myślenia   uważamy   za   przedmiotowe   warunki
samych   rzeczy,   a   hipotezę   konieczną   dla   zaspokojenia  naszego
rozumu za dogmat. Nie mam przeto nic więcej do przypomnienia o
uroszczeniach teologii transcendentalnej, albowiem to, co mówi o tym
Krytyka, jest zrozumiale, jasne i rozstrzygające.

§ 56

UWAGA OGÓLNA

W SPRAWIE IDEI TRANSCENDENTALNYCH

Przedmioty   dane   nam   przez   doświadczenie   są   dla   nas   pod

wielu   względami   niezrozumiałe   i   wielu   pytań,

 

do   których   nas

prowadzi   prawo   przyrody,   nie   można   [349]   rozwiązać,   o   ile
wzniesiemy   je   na   pewną   wyżynę,   choć   zawsze   zgodnie   z   tymi
prawami,  jak np. pytania, dlaczego  ciała przyciągają  się  wzajemnie.
Jeżeli   jednak   przyrodę   pozostawiamy   całkowicie   na   uboczu   lub   w
przebiegu   jej   powiązań   przekraczamy   wszelkie   możliwe
doświadczenie,   a   więc   zagłębiamy   się   w   same   idee,   wówczas   nie
możemy   powiedzieć,   że   przedmiot   jest   dla   nas   niezrozumiały   i   że
natura   rzeczy   stawia   przed   nami   zadania   nierozwiązalne.   Wtedy
bowiem   nie   mamy   wcale   do   czynienia   z   przyrodą   lub   w   ogóle   z
danymi   przedmiotami,   lecz   tylko   z   pojęciami   mającymi   wyłącznie
źródło w rozumie i z samymi tylko przedmiotami myśli, w stosunku
do   których   wszelkie   zadania   wypływające   z  ich   pojęcia   muszą   być

104

rozwiązalne, gdyż rozum bądź co bądź może i musi zdać całkowicie
sprawę   z   własnego   postępowania

58

.   Wobec   tego,   że   idee

psychologiczne,  kosmologiczne  i teologiczne  są wyłącznie  czystymi
pojęciami rozumowymi, które nie mogą  być dane w doświadczeniu,
przeto pytania, które rozum stawia nam co do nich, są nam zadawane
nie przez przedmioty, lecz przez same maksymy rozumu dla własnego
jego   zaspokojenia   i   musi   istnieć   możliwość   otrzymania   na   nie
wszystkie   wystarczającej   odpowiedzi.   To   zaś   odbywa   się   w   ten
sposób, że wykazujemy, iż są one zasadami mającymi na celu dopro-
wadzenie   używania   intelektu   do   całkowitej   zgodności,   zupełności   i
syntetycznej jedności, i o tyle mają ważność Tylko dla doświadczenia,
lecz   odnośnie   do   jego  całości.  A   chociaż   bezwzględna   całość
doświadczenia   jest   niemożliwa,   to   przecież   idea   całości   poznania
według zasad naczelnych w ogóle jest tym jedynym, co może nadać
poznaniu   pewien   szczególny   rodzaj   jedności,   mianowicie   jedność
systemu, bez której poznanie nasze składa się tylko z ułamków i nie
może   się   nadać   do   celu   najwyższego   (który   zawsze   jest   tylko
systemem [350] wszystkich celów). Mam zaś tutaj na myśli nie tylko
cel     praktyczny,     lecz   i     najwyższy   cel   spekulatywnego   użytku
rozumu.

Idee   transcendentalne   wyrażają   więc   właściwe   przeznaczenie

rozumu,   mianowicie   jako   naczelnej   zasady   systematycznej   jedności
używania intelektu. Jeżeli jednak tę jedność sposobu poznania uważa

58

 [przyp. Kanta]: Mówi przeto trafnie p. Platner w swych Aforyzmach

§§ 728, 729: «Jeżeli rozum stanowi sprawdzian, to nie jest możliwe
żadne   pojęcie,   które   byłoby   dla   rozumu   ludzkiego   niezrozumiale.
Niezrozumiałość  zachodzi   jedynie   w   tym,   co   rzeczywiste.   Tutaj
powstaje ona z niedostateczności idei nabytych». Brzmi to więc tylko
paradoksalnie,   a   poza   tym   nie   jest   dziwne,   gdy   powiemy,   że   w
przyrodzie   wiele   jest   dla   nas   spraw   niezrozumiałych   (np.   zdolność
rozrodcza); skoro jednak wzniesiemy się. jeszcze wyżej i wyjdziemy
nawet poza przyrodę, to znów wszystko stanie się dla nas zrozumiałe;
wtedy  bowiem  opuszczamy  całkowicie  przedmioty,  które  mogą  być
nam dane, i zajmujemy się tylko ideami, za pomocą których możemy
zupełnie  dobrze  zrozumieć  prawo, które  rozum przez nie przepisuje
intelektowi dla jego użytku w doświadczeniu, albowiem to prawo jest
własnym wytworem rozumu.
[Ernest   Platner   (1744—   1818),   antropolog,   profesor   medycyny   i
filozofii w Lipsku. W tekście mowa o jego Aforyzmach filozoficznych
(Philosophische Aphorismen, 2 t., Lipsk 1776—1782). (B. B.)]

105

się za tkwiącą  w przedmiocie  poznania, jeżeli uważa się  ją za  kon-
stytutywną,  choć właściwie jest ona tylko  regulatywna,  i wmawia się
sobie,   że   za   pomocą   tych   idei   musi   się   rozszerzyć   swoją   wiedzę
daleko poza granice wszelkiego możliwego doświadczenia, a więc w
sposób transcendentny, choć jedność ta służy tylko w tym celu, by do-
świadczenie w jego własnych granicach zbliżyć, o ile tylko można, do
zupełności,   tj.   nie   ograniczać   jego   postępu   przez   nic,   co   nie   może
należeć do doświadczenia — to jest to po prostu nieporozumienie w
ocenie swoistego przeznaczenia naszego rozumu i jego zasad, i pewna
dialektyka,   która   po   części   wprowadza   zamęt   do   użytku   rozumu  w
doświadczeniu, po części rozdwaja sam rozum.

ZAKOŃCZENIE

O OKREŚLENIU GRANIC CZYSTEGO ROZUMU

§ 57

Po   tych   bardzo   jasnych   dowodach,   które   daliśmy   powyżej,

byłoby   niedorzecznością   spodziewać   się,   że   dowiemy   się   o
jakimkolwiek przedmiocie czegoś więcej ponad to, co należy do jego
możliwego doświadczenia, lub też rościć sobie pretensje do tego, że
możemy   choćby   w   najmniejszym   stopniu   poznać   rzecz,   o   której
przyjmujemy,   iż   nie   jest   przedmiotem   możliwego   doświadczenia,   i
określić   jej   własności  jako  rzeczy  samej  w   sobie.   W   jakiż   bowiem
sposób chcielibyśmy dokonać tego określenia, jeżeli czas, przestrzeń i
wszelkie pojęcia intelektu, a tym bardziej jeszcze pojęcia zaczerpnięte
w świecie zmysłowym przez empiryczną naoczność lub spostrzeżenie,
nie mają i mieć nie mogą innego użytku, jak tylko ten, by umożliwić
doświadczenie.   Jeżeli   zaś   ten   warunek   pominiemy   nawet   w
odniesieniu   do   czystych   pojęć   intelektu,   to   nie   będą   one   wcale
określać   żadnego   przedmiotu   i   w   ogóle   nie   będą   mieć   żadnego
znaczenia.

Byłoby   jednak,   z   drugiej   strony,   jeszcze   większą   nie-

dorzecznością zgoła nie uznawać żadnych rzeczy samych w sobie, lub
chcieć doświadczenie nasze przedstawić [351] jako jedynie możliwy
sposób poznania rzeczy, a więc nasze oglądanie w przestrzeni i czasie
jako   jedynie   możliwe   oglądanie,   nasz   zaś   dyskursywny   intelekt   —

106

jako  prawzór wszelkiego możliwego  intelektu, a zatem chcieć, żeby
zasady  możliwości  doświadczenia   były  uważane  za  ogólne  warunki
rzeczy samych w sobie.

Stąd też nasze zasady naczelne, ograniczające użytek rozumu

jedynie   do   możliwego   doświadczenia,   mogłyby   same   stać   się
transcendentne  i   krańce   naszego   rozumu   przedstawiać   jako   krańce
możliwości   samych   rzeczy   —   za   przykład   tego   posłużyć   mogą
Dialogi  Hume'a   —   gdyby   troskliwa   krytyka   nie   strzegła   granic
naszego  rozumu   również   co   do   jego   empirycznego   użytku   i   nie
wytknęła kresu jego uroszczeniom. Sceptycyzm powstał pierwotnie z
metafizyki i jej pozbawionej kontroli dialektyki. Początkowo jedynie
gwoli   stosowania   rozumu   w     doświadczeniu   przedstawiał   on
wszystko,     co     takie   stosowanie   przekracza,   jako   błahe   i   zawodne;
stopniowo   jednakże,   skoro   sobie   uświadomiono,   że   to   wszakże   te
same   zasady  a   priori,  którymi   posługujemy   się   w   doświadczeniu,
prowadzą niepostrzeżenie i, jak się zdawało, z  tym  samym właściwie
uprawnieniem dalej niż sięga doświadczenie, wtedy zaczęto podawać
w   wątpliwość   same   zasady   doświadczenia.   Nie   sprawia   to   nam
wielkiego   kłopotu,   ponieważ   zdrowy   rozsądek   zawsze   obroni   swe
prawa w tym względzie; a jednak powstał tu pewien szczególny zamęt
w  nauce,  która  nie  umie  określić, do  jakich granic  i dlaczego  tylko
dotąd, a  nie  dalej, możemy  zaufać rozumowi.  Atoli  zamętowi  temu
możemy   zaradzić   i   na   przyszłość   zapobiec   wszelkiemu   jego
nawrotowi tylko przez formalne i z zasad wyprowadzone wytyczenie
granic użytkowania naszego rozumu. 

Jest   to   istotnie   prawda,   że   poza   granicami   wszelkiego

możliwego   doświadczenia   nie   możemy   podać   żadnego   określonego
pojęcia   tego,   czym   mogą   być   rzeczy   same   w   sobie.   Nie   możemy
jednak  całkowicie  powstrzymać  się  od  stawiania pytań dotyczących
tych   rzeczy.   Doświadczenie   bowiem   nigdy   w   zupełności   nie   czyni
zadość rozumowi; w szukaniu odpowiedzi na pytania odsyła nas coraz
to   dalej   wstecz   i   sprawia,   że   jesteśmy   niezaspokojeni,   jeżeli   nie
znajdujemy całkowitego wyjaśnienia. Każdy dostatecznie może się o
tym  przekonać  z  dialektyki  czystego  rozumu,  która   dlatego   właśnie
ma dobrą podstawę subiektywną. Jeśli [z jednej strony] osiąga się co
do tego, jaka jest natura naszej duszy, jasną świadomość podmiotu, a
[z   drugiej   strony]   dochodzi   się   do   przekonania,   że   zjawiska   tego
podmiotu nie dadzą się wyjaśnić materialistycznie, to czyż można się
powstrzymać   od   postawienia   pytania,   czym   w   takim   razie   jest
właściwie   dusza,  a  jeżeli   żadne   pojęcie  [352]  doświadczeniowe   nie
okaże się; tu wystarczające, od przyjęcia dla tego tylko celu pewnego

107

pojęcia rozumowego (prostej, niematerialnej istoty), chociaż wcale nie
można   wykazać   jego   realności   przedmiotowej?   Któż   może   się
zadowolić   samym   poznaniem   doświadczeniowym   przy   traktowaniu
wszelkich kosmologicznych pytań, dotyczących trwania świata i jego
wielkości, wolności lub konieczności zachodzącej w przyrodzie, skoro
— jakkolwiek będziemy sobie poczynali — wszelka odpowiedź dana
na podstawie zasad doświadczenia rodzi dalsze pytanie, które również
domaga   się   odpowiedzi,   i   przez   to   wyraźnie   wykazuje
niedostateczność   wszelkich  fizycznych   sposobów  objaśnienia,   jeżeli
chodzi   o   zaspokojenie   rozumu?   W   końcu,   wobec   zupełnej
przypadkowości i zależności wszystkiego, co tylko można pomyśleć i
przyjąć na podstawie zasad doświadczenia, któż  nie widzi niemożli-
wości zatrzymania  się przy tych zasadach i nie czuje się zmuszony,
wbrew   wszelkim   zakazom   zapuszczania   się   w   idee   transcendentne,
szukać  przecież  spokoju   i  zaspokojenia   poza  wszystkimi   pojęciami,
które   może   usprawiedliwić   przez   doświadczenie,   w   pojęciu   istoty,
której   idea   nie   daje   się   wprawdzie   sama   w   sobie   co   do   swej
możliwości zrozumieć, lecz nie daje się też i obalić; dotyczy bowiem
pewnej istności tylko intelektualnej (Verstandeswesen),  ale też takiej,
że nie  mając jej idei  rozum na zawsze  musiałby  pozostać  niezaspo-
kojony.

Granice  (Grenzen)  zakładają   zawsze   (u   istot   rozciągłych)

pewną   przestrzeń,   którą   napotyka   się   na   zewnątrz   pewnego
określonego   miejsca   i   która   je   sobą   obejmuje;   ograniczenie
(Schranken)  nie   wymaga   tego,   lecz   jest   samą   tylko   negacją,   która
dotyczy  wielkości,  o  ile  ta  nie  jest  bezwzględnie  zupełna.  Ale  nasz
rozum   widzi   niejako   wokół   siebie   pewną   przestrzeń   dla   poznania
rzeczy   samych   w   sobie,   choć   nigdy   nie   może   mieć   o   nich   pojęć
określonych i jest ograniczony (eingeschränkt) tylko do zjawisk.

Dopóki  poznanie rozumowe pozostaje jednorodne, dopóty nie

można pomyśleć  żadnych jego  określonych granic. W matematyce  i
przyrodoznawstwie rozum ludzki uznaje wprawdzie ograniczenie, lecz
nie granice, tj. uznaje wprawdzie, że jest coś poza nim, dokąd on nie
może   nigdy   dotrzeć,  lecz   nie  uznaje,   żeby   jego  wewnętrzny   postęp
mógł być w jakimś punkcie zakończony. Rozszerzanie poznania (der
Einsichten) w matematyce i możliwość coraz to nowych odkryć idzie
w   nieskończoność;   podobnie   rzecz   się   ma   z   odkrywaniem   nowych
własności   przyrody,   nowych   sił   i   praw,   dzięki   nieustannym
doświadczeniom i ich jednoczeniu za pomocą rozumu. A jednak nie
można   nie   przyznać,   że   i   tu   jest   ograniczenie,   matematyka   [353]
dotyczy  bowiem  tylko  zjawisk,  a to,  co nie  może   być przedmiotem

108

zmysłowej naoczności, jak pojęcia metafizyki i etyki, leży całkowicie
poza zakresem matematyki i w tym kierunku nie może się ona nigdy
posunąć— ale też to nie jest jej potrzebne. Nie ma tu więc ciągłego
postępu i zbliżania się do tych nauk, nie ma jak gdyby punktu czy linii
styczności z nimi. Przyrodoznawstwo nigdy nam nie odsłoni wnętrza
rzeczy, tj. tego, co nie jest zjawiskiem, lecz może mimo to służyć jako
naczelna   podstawa   wyjaśnienia   zjawisk;   bo   też   nie   potrzebuje   ono
tego   do   swych   fizycznych   wyjaśnień;   ba,   gdyby   nawet   skądinąd
ofiarowano   przyrodoznawstwu   coś   takiego   (np.   wpływ   istot
niematerialnych),   to   powinno   ono   taki   dar   odrzucić   i   wcale   go   nie
wprowadzać do dalszego biegu swych wyjaśnień, a wyjaśnienie swoje
zawsze   na   tym   tylko   opierać,   co   jako   przedmiot   zmysłów   może
należeć do doświadczenia i da się związać z naszymi rzeczywistymi
spostrzeżeniami, według praw doświadczenia.

Atoli  metafizyka   w  próbach  dialektycznych   czystego  rozumu

(które są podejmowane nie dowolnie i nie lekkomyślnie, lecz dlatego,
że pcha ku temu natura parnego rozumu) prowadzi nas do tych granic.
Idee transcendentalne dlatego właśnie, że choć obyć się bez nich nie
możemy,   nigdy  jednak  nie  dają   się  zrealizować,  służą  nie   tylko   do
rzeczywistego   wskazania  nam  granic  czystego   użytku  rozumowego,
lecz do wskazania także sposobu ich wyznaczenia; na tym też polega
cel i pożytek tego przyrodzonego uzdolnienia naszego rozumu, które
wydało   na   świat   metafizykę   jako   swe   dziecię   najukochańsze.   Te
narodziny,   jak   i   każde   inne   w   świecie,   należy   przypisać   nie
dowolnemu   przypadkowi,   lecz   pierwotnemu   zarodkowi,   mądrze   do
wielkich   celów   uorganizowanemu.   Albowiem   metafizyka  bardziej
może   niż   każda   inna   nauka   jest   w   swych   podstawowych   zarysach
założona w nas przez naturę samą. Toteż nie można jej uważać wcale
za   wytwór   dowolnego   wyboru   lub   za   przypadkowe   rozszerzenie   w
postępie doświadczeń (od których się ona całkowicie odgradza).

Rozum   we   wszystkich   pojęciach,   we   wszystkich   prawach

intelektu,  które  mu  wystarczają  do   empirycznego   użytku,   a  więc  w
obrębie świata zmysłowego, nie znajduje jednak zadowolenia z siebie,
gdyż   wciąż   na   nowo,   bez  końca   powracające   pytania   odbierają   mu
nadzieję na całkowite ich rozwiązanie. Takimi właśnie zagadnieniami
rozumu   są   idee   transcendentalne,   których   zadaniem   jest   owo
ostateczne dopełnienie  (Vollendung).  [354] Otóż rozum widzi jasno,
że takiego dopełnienia nie może w sobie zawierać świat zmysłowy, a
przeto i te wszystkie pojęcia, które służą jedynie do zrozumienia tego
świata:   przestrzeń,   czas   i   wszystko,   cośmy   przytoczyli   pod   nazwą
czystych  pojęć   intelektu.   Świat   zmysłowy  to   tylko   łańcuch   zjawisk

109

powiązanych z sobą według praw powszechnych, nie posiada przeto
sam dla siebie istnienia (Bestehen); nie jest właściwie rzeczą samą w
sobie i odnosi się przeto z konieczności do tego, co zawiera podstawę
tych zjawisk, do istot, które mogą być uznane nie tylko za zjawiska,
lecz za rzeczy same w sobie. Jedynie przez ich poznanie może rozum
spodziewać się, że w zupełności zaspokoi swe dążenie w posuwaniu
się od tego, co uwarunkowane, do jego warunków. 

Powyżej   (§   33,   34)   ukazaliśmy   ograniczenie   rozumu   co   do

wszelkiego   poznania   istności   jedynie   myślowych

 (blosser

Gedankenwesen). Obecnie, ponieważ idee transcendentalne sprawiają,
że   przecież   z   konieczności   musimy   posunąć   się   aż   do   nich,   i
doprowadziły   niejako   do   zetknięcia   się   przestrzeni   wypełnionej
(doświadczenia)   z   próżną   (o   której   nic   wiedzieć   nie   możemy,   z
noumenami), możemy wyznaczyć również i granice czystego rozumu.
We   wszelkich   bowiem   granicach   jest   także   coś   pozytywnego   (np.
powierzchnia   jest   granicą   przestrzeni   bryły,   a   przy   tym   sama   jest
przestrzenią;   linia   jest   przestrzenią  stanowiącą   granicę   powierzchni;
punkt jest granicą linii, lecz mimo to ciągle jeszcze jest miejscem w
przestrzeni),   natomiast   ograniczenie   zawiera   w   sobie   same   tylko
przeczenia.   Ograniczenie,

 

które   wskazaliśmy   w   przytoczonych

paragrafach,   już   nie   wystarcza,   skoro   znaleźliśmy,   że   coś   jeszcze   i
poza nim się znajduje (choć nigdy nie poznamy, czym to jest samo w
sobie). Albowiem teraz wyłania się pytanie; Jak zachowuje się nasz
rozum przy takim powiązaniu tego, co znamy, z tym, czego nie znamy
i nigdy nie poznamy? Mamy tu rzeczywiście powiązanie czegoś zna-
nego   z   czymś   całkowicie   nieznanym   (i   co   takim   na   zawsze
pozostanie),   i   choćby   to   nieznane   nie   miało   się   stać   ani   odrobinę
bardziej   znane   —   czego   też   w   rzeczywistości   nie   należy   się
spodziewać   —   to   jednak   pojęcie   tego   powiązania   musi   dać   się
określić i doprowadzić do wyraźności.

Powinniśmy przeto pomyśleć sobie istotę niematerialną, świat

intelektu   oraz   najwyższą   ze   wszystkich   istot   (a   wszystko   to   są
noumena), ponieważ rozum w nich tylko, jako w rzeczach samych w
sobie, znajduje dopełnienie i zaspokojenie, których nigdy nie może się
spodziewać przy wyprowadzeniu zjawisk z jednorodnych [355] z nimi
podstaw, i ponieważ te zjawiska odnoszą się rzeczywiście do czegoś
od nich różnego (a przeto całkowicie z nimi niejednorodnego), jako że
zakładają   przecież   zawsze   rzecz   samą   w   sobie   i   na   nią   przeto
wskazują, bez względu na to, czy możemy ją bliżej poznać, czy też nie
możemy.

Że   jednak   nigdy   nie   możemy   poznać   tych   istności

110

intelektualnych  (Verstandeswesen)  w tym, czym one mogą być same
w sobie, tj. jako określonych, a mimo to musimy je przecież przyjąć w
stosunku do świata zmysłowego i z nim wiązać za pomocą rozumu, to
będziemy   mogli   przynajmniej   pomyśleć   to   powiązanie   za   pomocą
takich pojęć, które wyrażają stosunek tych istności intelektualnych do
świata zmysłowego.  Jeżeli bowiem istność intelektualną myślimy za
pomocą samych tylko czystych pojęć intelektu, to nie myślimy sobie
przez to rzeczywiście nic określonego. Pojęcie nasze jest przeto bez
znaczenia. Gdy zaś myślimy ją za pomocą własności zapożyczonych
ze   świata   zmysłowego,   to   przestaje   już   ona   być   istnością
intelektualną, a zostaje pomyślana jako jedno ze zjawisk i należy do
świata zmysłowego. Weźmy jako przykład pojęcie Istoty Najwyższej.

Pojęcie  deistyczne  jest   zupełnie   czystym   pojęciem   rozu-

mowym,   które   jednakże   przedstawia   jedynie   rzecz   zawierającą
wszelką   realność,   lecz   bez   możności   określenia   jakiegokolwiek
czynnika  tej realności — do tego trzeba by bowiem powołać się na
przykład wzięty ze świata zmysłowego, a wtedy mielibyśmy zawsze
do  czynienia  tylko  z  przedmiotem  zmysłów,  nie  zaś  z czymś  zgoła
różnorodnym,   co   wcale   nie   może   być   przedmiotem  zmysłów.
Gdybym przypisał tej rzeczy np. intelekt, toż nie posiadam wszakże
żadnego   innego   pojęcia   intelektu,   jak   tylko   takie,   jakim   jest   mój
intelekt, a więc takie, któremu dane naoczne muszą być dostarczone
za   pośrednictwem   zmysłów   i   który   zajmuje   się   podpo-
rządkowywaniem tych danych pod prawidła jedni  świadomości. Ale
w takim razie elementy mego pojęcia tkwiłyby zawsze w zjawisku, a
wszakże właśnie niedostateczność zjawisk zniewoliła mnie do wyjścia
poza nie do pojęcia istoty, która jest zupełnie od zjawisk niezależna i
nie jest z nimi związana jako z warunkami  swego  określenia. Jeżeli
jednak,   aby   mieć   sam   czysty   intelekt,   oddzielę   intelekt   od
zmysłowości,   to   nie   pozostanie   nic   innego,   jak   sama   tylko   forma
myślenia bez naoczności, a przez to nie mogę poznać nic określonego,
a więc żadnego przedmiotu. W tym celu musiałbym sobie pomyśleć
inny intelekt, który by oglądał przedmioty, lecz o takim nie posiadam
najmniejszego   pojęcia,   ludzki   bowiem   intelekt   jest   dyskursywny   i
może   poznawać   tylko   przez   pojęcia   ogólne.   To   samo   [356]   mnie
również   spotyka,   gdy   Istocie   Najwyższej   przypisuję   wolę.   Do   tego
pojęcia   dochodzę   bowiem   tylko   w   ten   sposób,   że   wysnuwam   je   z
mojego   doświadczenia   wewnętrznego,   przy   czym   jednak   zawsze   u
podstaw znajduje się zależność zaspokojenia od przedmiotów, których
istnienie   jest   nam   potrzebne,   a   więc   zmysłowość.   To   zaś   jest
całkowicie sprzeczne z czystym pojęciem Istoty Najwyższej.

111

Zarzuty   Hume'a   przeciwko   deizmowi   są   słabe   i   trafiają   co

najwyżej   w   dowody,   nigdy   zaś   w   samo   twierdzenie   doktryny
deistycznej. Atoli o ile chodzi o teizm, który ma powstać przez bliższe
określenie   owego   w   deizmie   tylko   transcendentnego   pojęcia   Istoty
Najwyższej,   to  zarzuty  te   są  bardzo  silne  i,  gdy   pojęcie   to   jest  już
ukształtowane,   w   niektórych   (w   rzeczywistości   zaś   we   wszystkich
zwykłych) przypadkach są nie do obalenia. Hume trzyma się zawsze
tego,   że   za   pomocą   samego   tylko   pojęcia   Praistoty,   której   nie
przypisujemy   innych   orzeczeń,   jak   tylko   ontologiczne   (wieczność,
wszechobecność,   wszechmoc),   nie   myślimy   w   rzeczywistości   nic
określonego, lecz że muszą  się tu jeszcze dołączyć własności, które
mogą  wytworzyć pojęcie  in concreto.  Nie wystarczy powiedzieć: on
jest   przyczyną,   lecz   trzeba   dodać,   jak   jest   wyposażona   jego
przyczynowość, np. przez intelekt  i wolę. I tutaj zaczynają się ataki
Hume'a przeciw samej rzeczy, mianowicie przeciw samemu teizmowi,
gdy poprzednio atakował on tylko podstawy dowodów deizmu, co nie
przedstawia   szczególnego   niebezpieczeństwa.   Niebezpieczne
argumenty Hume'a odnoszą się wszystkie do antropomorfizmu, który,
zdaniem   jego,   jest   nieodłączny   od   teizmu   i   czyni   go   sprzecznym   z
samym sobą. Jeżeli jednak ten antropomorfizm odrzucimy, to upadnie
zarazem i teizm, a pozostanie  tylko  deizm,  z którego  nic  zrobić nie
można,   który   nie   może   się   nam   do   niczego   przydać   ani   służyć   za
podstawę   religii   i   moralności.   Gdyby   było   rzeczą   pewną,   że
antropomorfizmu   nie   da   się   w   ten  sposób   uniknąć,   to   jakiekolwiek
byłyby dowody istnienia Istoty Najwyższej, i choćby wszystkie były
przyjęte,   to   przecież   pojęcia   tej   Istoty   nigdy   nie   udałoby   się   nam
określić bez uwikłania się w sprzeczności. 

Jeżeli z zakazem unikania  wszelkich transcendentnych  sądów

czystego   rozumu   łączymy   pozornie   sprzeczny   z   nim   nakaz
dochodzenia   aż   do   pojęć   znajdujących   się   poza   zasięgiem   użytku
immanentnego   (empirycznego),   to   się   przekonujemy,   że   oba   mogą
razem   się   utrzymać,   lecz   właśnie   tylko   na  granicy  wszelkiego
dozwolonego użytku rozumu, albowiem ta granica należy zarówno do
obszaru doświadczenia, jak i do obszaru istności czysto myślowych.
Przez  to  [357]  zostajemy  równocześnie  pouczeni   co  do  sposobu,  w
jaki   owe   godne   uwagi   idee   służą   jedynie   do   wyznaczenia   granic
rozumu   ludzkiego,   mianowicie,   by   z   jednej   strony   nie   rozciągać
nieograniczenie   poznania   doświadczeniowego,   co   prowadziłoby   do
tego, że nic więcej, jak tylko świat mielibyśmy do poznania, a z dru-
giej strony, by nie wychodzić jednak poza granice doświadczenia i nie
chcieć o rzeczach leżących poza nim, jako o rzeczach samych w sobie,

112

wydawać sądów.

Zatrzymujemy   się   wszakże   na   tej   granicy,   jeżeli   sąd   nasz

ograniczamy jedynie do stosunku, w jakim świat może się znajdować
względem Istoty, której samo pojęcie leży poza wszelkim poznaniem
dostępnym dla nas w obrębie świata. Wtedy bowiem Istocie Najwyż-
szej nie nadajemy żadnej z tych własności samych w sobie, za pomocą
których   myślimy   sobie   przedmioty   doświadczenia,   i   w   ten   sposób
unikamy   antropomorfizmu  dogmatycznego,  ale   przypisujemy   je
jednak stosunkowi tej Istoty  do  świata i pozwalamy  sobie  na antro-
pomorfizm symboliczny, który w rzeczywistości dotyczy tylko języka,
a nie samego przedmiotu.

Jeżeli powiadam: Jesteśmy zmuszeni rozpatrywać świat w ten

sposób,  jak gdyby

59

  był on dziełem najwyższego  intelektu i woli, to

nie   powiadani   wtedy   rzeczywiście   nic   więcej   nad   to:   w   jakim
stosunku   znajduje   się   zegar,   okręt,   pułk   —   do   mechanika,
budowniczego, dowódcy, w takim samym stosunku znajduje się świat
zmysłowy (lub to wszystko, co stanowi podstawę tego ogółu zjawisk)
do   owego   czynnika   nieznanego,   którego   przez   to   nie   poznaje
wprawdzie co do tego, czym jest on sam w sobie, poznaję jednak ze
względu  na  to,  czym  on  jest  dla mnie,  mianowicie  ze względu.,  na
świat, którego jestem cząstką.

§ 58

Tego rodzaju poznanie jest poznaniem według analogii, która nie jest,
jak   się   zazwyczaj   wyraz   ten   pojmuje,   jakimś   niezupełnym
podobieństwem   dwóch   rzeczy,   lecz   oznacza   zupełne   podobieństwo
dwóch stosunków zachodzących między dwiema całkowicie do siebie
niepodobnymi   rzeczami

60

.   Za   pośrednictwem   tej   analogii   pozostaje

59

  Jak   gdyby:  «als   ob».   —   To   powtarzające   się   i   w   dalszym   ciągu

parokrotnie Kantowskie «als ob» dało asumpt Vaihingerowi do jego
«filozofii fikcji», «Philosophie des Als-Ob». (J. S.)

60

 [przyp. Kanta]: W ten sposób zachodzi analogia miedzy stosunkami

prawnymi   czynów   ludzkich   i   stosunkami   mechanicznymi   sił
poruszających:,   nigdy   nie   mogę   nic   względem   drugiego   człowieka
uczynić,   nie   dając   mu   prawa,   [358]   by   w   tych   samych   warunkach
uczynił względem mnie to samo;  zupełnie tak samo jak żadne ciało

113

jednak   pewne  dla   nas  dostatecznie   określone   [358]   pojęcie   Istoty
Najwyższej,   chociaż   odrzuciliśmy   wszystko,   co   mogło   je   określić
bezwzględnie i  samo w sobie; albowiem określamy je w stosunku do
świata,   a   więc   i   w   stosunku   do   nas,   i   to   nam   wystarcza.   Zarzuty
Hume'a przeciwko tym, którzy pojęcie to chcą określić bezwzględnie
czerpiąc do tego materiał z samych siebie i ze świata, w nas nie godzą.
Nie może on nam również zarzucić, że nic zgoła nam nie pozostanie,
jeżeli   z   naszego   pojęcia   Istoty   Najwyższej   zostanie   usunięty
przedmiotowy antropomorfizm.

Albowiem jeżeli tylko przyzna się nam z początku (jak to też

czyni w swych Dialogach Hume w osobie Filona przeciw Kleantowi)
jako   konieczną   hipotezę  deistyczne  pojęcie   Praistoty,   w   którym   to
pojęciu   myślimy   sobie   tę   Praistotę   za   pomocą   samych   orzeczeń
ontologicznych, substancji, przyczyny itd. (co musi się uczynić,  gdyż
rozum   ulega   w   świecie   zmysłowym   tylko   takim   warunkom,   które
zawsze   znowu   są   uwarunkowane,   i   bez   tego   nie   może   znaleźć
zaspokojenia,  i  co   też  zasadnie   można  uczynić  bez  uwikłania  się  w
antropomorfizm, który przenosi określenia ze świata zmysłowego  na
Istotę   zgoła   od   świata   różną,   albowiem   owe   określenia   są   tylko
pewnymi kategoriami, które nie dają wprawdzie określonego pojęcia
tej Istoty, lecz przez to właśnie nie dają również takiego jej pojęcia,
które byłoby ograniczone do warunków  zmysłowości), to wtedy nic
nie może nam przeszkodzić, żeby przypisać tej Istocie ze względu na
świat przyczynowość za pomocą rozumu (Kausalität durch Vernunft) i

nie   może   na   inne   ciało   działać   przez   swą   siłę   poruszającą,   nie
wywołując   tego,   że   to   inne   ciało   równie   silnym   odpowie   mu
działaniem.   Tutaj   prawo   i   siła   poruszająca   są   to   rzeczy   zgoła
niepodobne,   lecz   w   ich   stosunku   zachodzi   jednak   zupełne
podobieństwo.   Za   pomocą   takiej   analogii   mogę   przeto   dać   pojecie
stosunkowe  o   rzeczach   bezwzględnie   mi   nie  znanych.   Np.  ten   sarn
stosunek, jaki zachodzi miedzy przysparzaniem szczęścia dzieciom =
a  i  miłością  rodziców  =  b,  zachodzi  również   między   pomyślnością
rodu   ludzkiego   —  c  i   tym   nieznanym   w   Bogu   =  x,  co   zwiemy
miłością;   i   to   nie   w   ten   sposób,   żeby   to   nieznane   posiadało
najmniejsze podobieństwo z jakąkolwiek ludzką skłonnością, lecz że
stosunek tej  miłości  do świata możemy  ustanowić  jako  podobny  do
tego   stosunku,   w   jakim   pozostają   do   siebie   wzajemnie   rzeczy   tego
świata.   To   zaś   pojęcie   stosunkowe   jest   tutaj   tylko   kategorią,
mianowicie   pojęciem   przyczyny,   które   nie   ma   nic   wspólnego   ze
zmysłowością.

114

w ten sposób przejść do teizmu, nie będąc zmuszonym do nadania jej
samej   w   sobie   tego   rozumu   jako   własności   do   niej   przynależnej.
Albowiem co się tyczy  pierwszego  punktu, to jedyna możliwa droga
prowadząca   do   tego,   żeby   [359]   użytek   rozumu   ze   względu   na
wszelkie możliwe doświadczenie posunąć w świecie zmysłowym do
najwyższego   stopnia, w  całkowitej  przy  tym  jego  zgodności  z  sobą
samym, polega na tym, że znowu przyjmujemy najwyższy rozum jako
przyczynę wszelkich związków w świecie. Taka zasada musi być dla
rozumu zawsze korzystna i nie może mu nigdzie zaszkodzić w jego
użytku naturalnym. Co zaś do drugiego punktu, to przez to rozum nie
zostaje jednak przeniesiony jako własność na Praistotę samą w sobie,
lecz tylko  na jej stosunek do świata zmysłowego, i całkowicie przeto
unikamy   antropomorfizmu.   Tutaj   bowiem   rozpatrujemy   tylko
przyczynę  formy   rozumowej  (Vernunftform),   którą   wszędzie
napotykamy   w   świecie.   Najwyższej   zaś   Istocie   przypisujemy
wprawdzie   rozum,   o   ile   ona   zawiera   w   sobie   podstawę   tej   formy
rozumowej świata, lecz  tylko  według analogii, tj. o ile to wyrażenie
wskazuje tylko stosunek, w jakim nieznana nam najwyższa przyczyna
pozostaje do świata, aby móc w nim wszystko określić w najwyższym
stopniu rozumnie. A przez to unikamy posługiwania się    własnością
rozumu, aby pomyśleć Boga, a tylko za jej pomocą myślimy świat w
ten sposób, jaki jest konieczny, by według pewnej zasady naczelnej
osiągnąć,   o   ile   to   tylko   możliwe,   największy   użytek   rozumowy   w
stosunku do świata. Przyznajemy przez to, że  Istota Najwyższa co do
tego, czym jest sama w sobie, pozostaje dla nas całkowicie niezbadana
i nawet nie da się pomyśleć  w sposób określony.   To powstrzymuje
nas   od   tego,   by   z   naszych   pojęć,   jakie   posiadamy   o   rozumie   jako
przyczynie   sprawczej   (za   pośrednictwem   woli),   robić   użytek   trans-
cendentny prowadzący do tego, że określa się naturę boską za pomocą
własności zawsze jednak tylko zapożyczonych z natury   ludzkiej i w
ten sposób gubi się w pojęciach z gruba ciosanych lub fantastycznych.
Z   drugiej   zaś   strony   chroni   to   nas   od   tego,   by   nie   przeładowywać
rozważań       nad       światem       hiperfizycznymi   objaśnieniami
[ukształtowanymi]   według   naszych   pojęć   o   rozumie   ludzkim,   które
przenosimy   na   Boga.   Chroni   nas   to   również   od   odwodzenia   tych
rozważań od właściwego ich przeznaczenia, wedle którego mają być
badaniem   samej   tylko   przyrody   za   pomocą   rozumu,   nie   zaś
zuchwałym   wyprowadzaniem   jej   zjawisk   z   najwyższego   rozumu.
Sformułowaniem odpowiadającym naszym słabym  pojęciom będzie,
co   następuje:   Myślimy   sobie   świat   tak,  jak   gdyby  co   do   swego
istnienia i wewnętrznego     określenia     pochodził   od     najwyższego

115

rozumu,  dzięki  czemu  po  części   poznajemy  własność  przysługującą
samemu   światu,   bez   uroszczenia   wszakże,   że   przez   to   określić
zamierzamy własność jego przyczyny samej  w  sobie, po części zaś z
drugiej   znów   strony   podstawę   tej   własności   (formy   rozumowej   w
świecie) wkładamy  w stosunek  naczelnej przyczyny do świata, [360]
nie   uważając,   by   świat   sam   dla   siebie   był   w   tym   względzie
wystarczający

61

.

W   ten   sposób   trudności,   które   zdawały   się   przeciwstawiać

teizmowi, znikają dzięki  temu, że z zasadą Hume’a aby rozumu  nie
używać   dogmatycznie   poza   obszarem   wszelkiego   możliwego
doświadczenia,   łączymy   inną   zasadę,   którą   Hume   całkowicie
przeoczył,   tę   mianowicie,   aby   dziedziny   możliwego   doświadczenia
nie uważać za coś, co w oczach naszego rozumu ograniczałoby samo
siebie.   Krytyka   rozumu   wyznacza   tu   prawdziwą   drogę   pośrednią
pomiędzy   dogmatyzmem,   który   Hume   zwalczał,   a   sceptycyzmem,
który  na  jego  miejsce chciał  wprowadzić;  drogę  pośrednią nie  taką,
jak   inne   drogi   pośrednie,   które   się   sobie   proponuje   niejako
mechanicznie   (coś   z   tego   i   coś   z   owego)   i   które   nikogo   wiele   nie
nauczą,   lecz   taką,   którą   można   dokładnie  wyznaczyć   według   zasad
naczelnych.

§ 59

Na   początku     tej     uwagi   posługiwałem   się   obrazem

symbolicznym  granicy,  ażeby   ustalić   ograniczenie   rozumu   co   do
odpowiedniego  dlań użytku. Świat  zmysłowy zawiera w sobie tylko
zjawiska,   nie   będące   wszak   rzeczami   samymi   w   sobie;   te   ostatnie
(noumena)  intelekt   musi   przyjąć       dlatego   właśnie,   że   przedmioty
doświadczenia   uznaje   za   same   tylko   zjawiska.   W   naszym   rozumie
jedne   i   drugie   są   razem   objęte   i   zachodzi   pytanie:   W   jaki   sposób

61

  [przyp.  Kanta]:  Powiem   w  ten  sposób;  przyczynowość  przyczyny

naczelnej  jest tym  ze względu  na świat,  czym  rozum  ludzki  jest  ze
względu na swe dzieła sztuki. Natura przyczyny naczelnej pozostaje
mi   przy   tym   nieznana   ;   porównuję   tylko   znane   mi   jej   działanie
(porządek   świata)   i   jego   zgodność   z   rozumem,   ze   znanymi   mi
działaniami   rozumu   ludzkiego   i   dlatego   nazywam   przyczynę   tę
rozumem, nie przypisując jej zupełnie przez to, jako własności, tego,
co  przez  tę nazwę  rozumiem  u  człowieka,  lub  czegoś  mi  poza  tym
znanego.

116

postępuje   rozum,   aby   ograniczyć   intelekt   w   stosunku   do   obu   tych
dziedzin? Doświadczenie,  które  zawiera w sobie wszystko, co należy
do świata zmysłowego,  samo  siebie nie ogranicza; od każdej rzeczy
uwarunkowanej     dochodzi   zawsze   tylko   do   innej   rzeczy
uwarunkowanej.     To,   co   ma   ograniczać   doświadczenie,   musi   leżeć
całkowicie   poza   doświadczeniem,   a   tym   jest   dziedzina   czystych
istności   intelektualnych.   Ale   dziedzina   ta   jest   dla   nas   próżną
przestrzenią,   o   ile   chodzi   o  określenie  natury   tych   istności   [361]
intelektualnych, i o tyle też, jeżeli chodzi o dogmatycznie określone
pojęcia,     nie     możemy   wydostać   się   poza   dziedzinę możliwego
doświadczenia.   Ponieważ   jednak   granica   sama   jest   czymś
pozytywnym, należącym zarówno do tego, co znajduje się wewnątrz
niej,   jak   i   do   przestrzeni   leżącej   poza   danym   ogółem,   przeto
przedstawia ona jednak   pewne   rzeczywiste  pozytywne poznanie, w
którym rozum przez to tylko bierze udział, że rozpościera się aż do tej
granicy,   w   ten   sposób   jednak,   że   nie   stara   się   jej   przekroczyć,
albowiem  poza tą granicą  znajdzie przed sobą  próżną  przestrzeń, w
której  może  wprawdzie  myśleć  formy  rzeczy, lecz nie rzeczy  same.
Atoli ograniczenie obszaru doświadczenia przez coś, co jest poza tym
rozumowi nieznane, jest jednak poznaniem, które pozostaje rozumowi
jeszcze i na tym stanowisku. Wskutek tego rozum nie zamyka się we-
wnątrz   świata   zmysłowego   ani   też   nie   wybiega   fantazją   poza   jego
granice, lecz tylko, jak przystoi znajomości granicy, ogranicza się do
stosunku zachodzącego między tym, co leży na zewnątrz tej granicy, a
tym, co jest wewnątrz niej zawarte.

Teologia   naturalna   jest   takim   pojęciem   na   granicy   rozumu

ludzkiego, ponieważ ten widzi się zmuszonym wyjrzeć ku idei Istoty
Najwyższej (a pod względem praktycznym również  i do idei świata
będącego światem czysto myślowym

62

) nie po to, by coś określić co

do tej istności tylko intelektualnej (dieses blossen Verstandeswesens),
a wiec określić coś poza światem zmysłowym, lecz by własnym swym
użyciem   w   granicach   tego   świata   pokierować   według   zasad
naczelnych   o   ile   możności   największej   (zarówno   teoretycznej,   jak
praktycznej) jedności i aby dla osiągnięcia tego celu posługiwać  się
związkiem   tego   świata   z   jakimś   rozumem   samodzielnym   jako
przyczyną wszystkich tych powiązań. Nie znaczy to jednak, że przez
to  zmyślamy  sobie  tylko  jakąś  istność,  lecz  ponieważ  poza  światem
zmysłowym   musi   się   koniecznie   coś   dać   znaleźć,   co   tylko   przez

62

  «Świata   będącego   światem   czysto   myślowym»   —  einer

intelligibelen Welt. (I. K.)

117

czysty   intelekt   zostaje  pomyślane,   więc   to   coś   tylko   w   ten   sposób,
choć, co prawda, jedynie według analogii, określamy.

W   ten   sposób   pozostaje   w   mocy   nasze   wyżej   sformułowane

zdanie,  stanowiące   rezultat  całej  Krytyki,  mianowicie   «że  rozum  za
pomocą wszystkich swych zasad  a priori  nigdy nas o niczym więcej
nie poucza, jak tylko o przedmiotach możliwego doświadczenia, a i co
do nich tylko o tym, co może być poznane w doświadczeniu. Atoli to
zastrzeżenie nie przeszkadza temu, by rozum mógł  nas doprowadzać
aż do obiektywnej  granicy  doświadczenia, mianowicie do  związku z
czymś, co samo  nie jest przedmiotem doświadczenia, lecz musi być
ostateczną podstawą wszystkich tych przedmiotów. Przy tym jednak
rozum nie poucza nas, jakie to coś jest samo w sobie, lecz tylko czyni
to w związku  ze swym własnym zupełnym i ku  celom najwyższym
zwróconym   użyciem   w   dziedzinie   możliwego   doświadczenia.   I   to
[362]  stanowi  też  cały  pożytek,   jakiego  możemy   sobie  przy   tym  w
sposób rozumny życzyć i z jakiego mamy powód do zadowolenia.

§ 60

Przedstawiliśmy   tedy   metafizykę   według   jej   podmiotowej

możliwości, tak jak metafizyka ta jest dana rzeczywiście w naturalnej
skłonności   (in   der   Naturanlage)  rozumu   ludzkiego,   w   tym
mianowicie, co stanowi istotny cci jej opracowania, tj. ze względu na
jej   podmiotową   możliwość.   Okazało   się   jednak   przy   tym,   że   jeżeli
rozumu  nie  hamuje  i  nie  utrzymuje  w  granicach  pewna  dyscyplina,
możliwa tylko dzięki krytyce naukowej, to owo tylko naturalne użycie
takiego  uzdolnienia   naszego   rozumu  wikła  go   w przesadne   wnioski
dialektyczne, już to pozorne, już to nawet z sobą niezgodne, i że poza
tym ta mędrkująca  metafizyka  jest dla posunięcia  naprzód  poznania
przyrody   zbędna,   a   nawet   szkodliwa.   Ale   wciąż   jeszcze   pozostaje
zadaniem,  które warto zbadać, wykrycie  celów przyrody,  ku  którym
mogłaby   zmierzać   ta   skłonność   naszego   rozumu   do   pojęć
transcendentnych; albowiem wszystko, co istnieje w przyrodzie, musi
przecież   być   pierwotnie   skierowane   ku   jakiemuś   pożytecznemu
celowi.

Badanie   tego   rodzaju   w   istocie   rzeczy   nasuwa   wątpliwości;

przyznaję też, że to, co tutaj potrafię o tym powiedzieć, będzie tylko
domniemaniem, podobnie jak wszystko, co dotyczy pierwszych celów
przyrody. Może mi to być też dozwolone jedynie w tym przypadku,

118

gdy   kwestia   nie   dotyczy   obiektywnej   ważności   sądów
metafizycznych,   lecz   tylko   przyrodzonej   do   nich   skłonności,   i   leży
poza systemem metafizyki w antropologii.

Jeżeli rozpatruję wszystkie idee transcendentalne, których ogół

stanowi   właściwe   zadanie   naturalnego   czystego   rozumu,   zadanie,
które go zmusza do zaniechania rozważania samej tylko przyrody i do
wyjścia poza wszelkie możliwe doświadczenie oraz do stworzenia w
tym   usiłowaniu   tego   (wszystko   jedno,   czy   będzie   to   wiedza,   czy
mędrkowanie),  co  nosi  miano   metafizyki,   wtedy  spostrzegam,  że  ta
skłonność naturalna ma na celu uwolnić na tyle myśl naszą od więzów
doświadczenia  i   od   ograniczenia   każącego   jej  rozważać  samą   tylko
przyrodę, by przynajmniej ujrzała przed sobą otwartą dziedzinę, która
zawiera   w   sobie   jedynie   przedmioty   [przeznaczone]   dla   czystego
intelektu, których żadna zmysłowość dosięgnąć nie może; co prawda
nie   w   tym   celu,   byśmy   się   przedmiotami   tymi   zajmowali
spekulatywnie (nie znajdujemy tu bowiem gruntu pod nogami), lecz
aby   nadać   [363]   powszechność   zasadom   praktycznym,   które   nie
widząc   przed   sobą   takiej   przestrzeni   dla   swych   koniecznych
'oczekiwań   i   nadziei,   nie   mogłyby   się   wznieść   do   powszechności,
wymaganej niezbędnie przez rozum w celach moralnych.

I oto znajduję, że idea  psychologiczna,  choćby nie pozwalała

mi   zupełnie   wniknąć   w   czystą   i   ponad   wszelkie   pojęcia
doświadczeniowe   wzniesioną   naturę   duszy   ludzkiej,   jednak   dosyć
wyraźnie   wskazuje   przynajmniej   na   niedostateczność   tych   pojęć   i
odwodzi   mnie   w   ten   sposób   od   materializmu   jako   pojęcia   psy-
chologicznego   nieprzydatnego   do   wyjaśnienia   przyrosty,   a   nadto
zacieśniającego   rozum   pod   względem   praktycznym.   Tak   samo   idee
kosmologiczne,  dzięki   widocznej   niewystarczalności   wszelkiego
możliwego   poznania   przyrody   do   zaspokojenia   rozumu   w   jego
uprawnionych   poszukiwaniach,   służą   do   tego,   by   powstrzymać   nas
przed   naturalizmem,   który   chce   przyrodę   przedstawić   jako
samowystarczalną.   Wobec   tego   wreszcie,   że   wszelka   konieczność
przyrody   w   świecie   zmysłowym   zawsze   jest   uwarunkowana,   gdyż
zawsze zakłada zależność jednych rzeczy od innych, a konieczności
bezwarunkowej poszukiwać należy tylko w jedności jakiejś przyczyny
różnej od świata zmysłowego, przy czym, gdyby przyczynowość tej
przyczyny była tylko przyrodą, to znów nie mogłaby  nigdy uczynić
zrozumiałym istnienia czegoś przypadkowego jako jej skutku, przeto
za   pomocą   idei  teologicznej  rozum   wyzwala   się   od   fatalizmu,   i   to
zarówno   od   fatalizmu   ślepej   konieczności  przyrody   w   powiązaniu
samej   przyrody   pozbawionej   pierwszej   zasady,   jak   i   od   fatalizmu

119

zawartego   w   przyczynowości   tejże   samej   zasady,   i   prowadzi   do
pojęcia   przyczyny   przez  wolność  (einer   Ursache  durch  Freiheit),  a
zatem do pojęcia  najwyższej  inteligencji. W ten sposób, jakkolwiek
idee transcendentalne nie służą do tego, by nas pozytywnie pouczać,
to jednak służą w tym celu, by zuchwałe i zacieśniające pole rozumu
twierdzenia  materializmu,  naturalizmu  i  fatalizmu  obalić, a przez to
zyskać dla idei moralnych przestrzeń poza dziedziną spekulacji. I to,
jak  mi  się  wydaje,  dawałoby  do  pewnego  stopnia  wyjaśnienie owej
naturalnej skłonności.

Pożytek   praktyczny,   jaki   przynieść   może   nauka   wyłącznie

spekulatywna,   leży   poza   granicami   takiej   nauki,   może   więc   być
uważany tylko za pewnego rodzaju  scholion  i, jak wszelkie  scholia,
nie należy do samej nauki jako jej część. Mimo to jednak związek ten
znajduje się co najmniej wewnątrz granic filozofii, przede wszystkim
tej, która czerpie z czystych źródeł rozumowych, gdzie spekulatywne
użycie rozumu w metafizyce musi koniecznie tworzyć jedność z jego
użyciem   [364]   praktycznym   w   etyce.   Dlatego   też   nieunikniona
dialektyka   czystego   rozumu,   rozpatrywana   w   metafizyce   jako
skłonność naturalna, zasługuje na to, aby została wyjaśniona nie tylko
jako złuda, którą trzeba rozwiać, lecz również, co do swego celu, jako
pewne  urządzenie   przyrody   (Naturanstalt)  —   chociaż   tego,   jako
czegoś nadobowiązkowego, nie ma się prawa wymagać od właściwej
metafizyki.

Za   drugie  scholion,  bardziej   jednak   z   treścią   metafizyki

spokrewnione,   należałoby   uważać   rozwiązanie   zagadnień
poruszonych w Krytyce [A], str. 647—668. Tam bowiem wyłożone są
pewne zasady rozumowe, określające a priori porządek przyrody, czy
też   raczej   intelekt,   który  praw   tego   porządku   poszukiwać   powinien
przez   doświadczenie.   Zasady   te   wydają   się   konstytutywne   i
prawodawcze   dla   doświadczenia,   choć   wypływają   z   samego   tylko
rozumu, którego nie powinno się, tak jak intelekt, uważać za zasadę
możliwego doświadczenia. Czy zgodność ta polega na tym, że tak jak
przyroda   sama   w   sobie   nie   tkwi   w   zjawiskach   ani   w   ich   źródle,
zmysłowości, lecz polega tylko na związku zmysłowości z intelektem,
podobnie   i   temu   intelektowi   tylko   w   związku   z   rozumem   mogłaby
przypaść   w   udziale   całkowita   jedność   jego   stosowania   (w   jednym
systemie)   gwoli   całemu   możliwemu   doświadczeniu,   czy   więc   i
doświadczenie poddane byłoby pośrednio prawodawstwu rozumu, nad
tą   kwestią   niechaj   nadal   zastanawiają   się   ci,   którzy   naturę   rozumu
chcą śledzić również poza jego użyciem w metafizyce, jeszcze nawet
w  ogólnych  zasadach,  mających  na  celu  usystematyzowanie  historii

120

naturalnej w ogóle. Zadanie to bowiem przedstawiłem wprawdzie w
samym dziele jako ważne, lecz nie próbowałem go rozwiązać

63

.

[365]   Na   tym   kończę   analityczne   rozwiązanie   postawionego

przeze   mnie   głównego   pytania:   W   jaki   sposób   jest   możliwa
metafizyka   w   ogóle?   —   wzniósłszy   się   od   tego   stanu,   w   którym
użycie  metafizyki   dane  jest  rzeczywiście,  przynajmniej  w  skutkach,
do podstaw jej możliwości.

ROZWIĄZANIE OGÓLNEGO PYTANIA

PROLEGOMENÓW:

W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWA METAFIZYKA

JAKO NAUKA?

Metafizyka,   jako   naturalna   skłonność   rozumu,   istnieje

rzeczywiście,   lecz   sama   przez   się   jest   też   (jak   tego   dowiodło
analityczne   rozwiązanie   trzeciego   głównego   pytania)   dialektyczna   i
zwodnicza. Chcieć więc od niej uzyskać zasady, i w ich użyciu iść za
naturalną   wprawdzie,   niemniej   jednak   błędną   złudą   —   to   znaczy
nigdy  nie  stworzyć  nauki,  lecz  tylko   próżną   sztukę   dialektyczną,  w
której   jedna   szkoła   może   drugą   wyprzedzić,   lecz   żadna   nigdy   nie
może zdobyć uprawnionego i trwałego uznania.

Ażeby   metafizyka   mogła   obecnie   rościć   prawo   nie   tylko   do

zwodniczego   wmawiania   czegoś,   lecz   i   do   pełnego   zrozumienia   i
poznania (Einsicht) oraz przekonania co do słuszności, na to potrzeba,

63

  [przyp.   Kanta]:  Moją   nieustanną   troską   w  Krytyce  było   nie

zaniedbać niczego, co mogłoby doprowadzić do zupełności zbadanie
natury czystego rozumu, choćby to miało leżeć nie wiem jak głęboko
ukryte.   Otrzymawszy   wskazówkę   dotyczącą   tego,   jakie   badanie
należy   jeszcze   przeprowadzić,   każdy,   zależnie   już   od   swojej   woli,
będzie mógł posunąć je tak daleko, jak sam zechce. A wskazań tych
można   słusznie   oczekiwać   od   tego,   kto   wziął   sobie   za   zadanie
wymierzyć cały ten obszar, aby W następstwie pozostawić go innym
dla przyszłej uprawy i dowolnego  podziału. Tutaj też należą obydwa
scholia,  które wobec swej oschłości niełatwo mogłyby pociągnąć ku
sobie amatorów i dlatego też podane zostały tylko dla znawców.

121

by   krytyka   rozumu   wyłożyła,   i   to   w   postaci   zupełnego   systemu,
wszystko, co  następuje, a więc: zasób  całkowity pojęć  a priori,  ich
podział   według   różnych   źródeł,   zmysłowości,   intelektu   i   rozumu,
dalej   zupełną   ich   tablice   i   rozczłonkowanie   wszystkich   tych   pojęć,
wraz z tym wszystkim, co daje się stąd wywnioskować, następnie zaś
przede   wszystkim,   za   pomocą   dedukcji   tych   pojęć,   możliwość
syntetycznego poznania a priori, zasady użycia tych pojęć, a w końcu
ich   granice.   Zawiera   więc  Krytyka,  i   tylko   ona,   cały   dokładnie
sprawdzony i uzasadniony plan, a nawet wszystkie środki wykonania,
według których może być urzeczywistniona metafizyka jako nauka; za
pomocą innych dróg i środków jest ona niemożliwa. Zachodzi więc tu
pytanie nie tyle co do tego, w jaki sposób zajęcie to jest możliwe, jak
raczej co do tego tylko, w jaki sposób je uruchomić i odwieść dobre
głowy   od   dotychczasowego  opacznego  i   bezpłodnego,   a  skłonić  do
nieomylnego   jej   opracowania,   i   w   jaki   sposób   takie   zjednoczenie
usiłowań   dałoby   się   najodpowiedniej   skierować   ku   wspólnemu
celowi.

Jedno jest pewne: kto raz zasmakował w krytyce, [366] temu

obrzydła   na   zawsze   wszelka   dogmatyczna   gadanina,   którą   dawniej
tolerował z konieczności, gdyż rozum jego potrzebował czegoś, czym
by   się   zajął,   a   nic   lepszego   znaleźć   nie   mógł.   Krytyka   pozostaje
zupełnie   w   takim   stosunku   do   zwykłej   metafizyki   szkolnej,   jak
chemia do alchemii lub astronomia do wróżbiarskiej astrologii. Ręczę
za to, że  ktokolwiek przemyślał  i zrozumiał  zasady krytyki,  choćby
tylko według tych Prolegomenów, ten nigdy nie wróci do owej starej i
sofistycznej  pseudonauki;  będzie on z pewną  rozkoszą spoglądał ku
metafizyce,   która   teraz   jest   już   rzeczywiście   w   jego   mocy,   nie
wymaga   już   odkryć   przygotowawczych   i   po   raz   pierwszy   może
dostarczyć rozumowi trwałego zadowolenia. Na tym bowiem polega
pierwszeństwo, na które spośród wszystkich możliwych nauk jedynie
metafizyka  może   liczyć  z  pewnością,  że  mianowicie  może  ona  być
doprowadzona do- doskonałości i do stanu trwałego, w którym już nie
powinna  ulegać   dalszym  zmianom  i  nie   jest też  zdolna  do  rozrostu
przez nowe odkrycia. Tu bowiem rozum ma  źródła swego  poznania
nie w przedmiotach i w ich danych naocznych (które nie mogą go już
o niczym więcej pouczyć), lecz w samym sobie. I skoro zasady swej
władzy   przedstawił   w   zupełności   i   w   sposób   określony,
zabezpieczony   przeciw   wszelkim   nieporozumieniom,   to   nic   już   nie
pozostaje,  co  mógłby  czysty rozum  a priori  poznać, a nawet  co do
czego mógłby stawiać uzasadnione pytania. Niewątpliwie nadzieja na
zdobycie wiedzy tak określonej i zamkniętej w sobie posiada szcze-

122

gólny   powab,   bez   względu   na   wszelki   pożytek   (o   którym   później
jeszcze będę mówić).

Wszelka  fałszywa sztuka, wszelka mądrość próżna trwa tylko

do czasu, w końcu bowiem niszczy samą siebie, i najwyższy stopień
jej kultury jest równocześnie chwilą jej upadku. Że czas ten nadszedł
teraz, jeżeli idzie o metafizykę, tego dowodem stan, w który popadła
ona u wszystkich oświeconych narodów, pomimo całej gorliwości, z
jaką zresztą wszelkie nauki bywają przez nie uprawiane. Dawny ustrój
studiów   uniwersyteckich   zachowuje   jeszcze   jej   cień,   i   jedna   tylko
Akademia Nauk przez wyznaczanie nagród pobudza jeszcze od czasu
do   czasu   do   podjęcia   w   niej   takiej   lub   innej   próby;   ale   do   nauk
ścisłych   już   się   metafizyki   nie   zalicza   i   gdybyśmy   np.   jakiegoś
utalentowanego   męża   nazwać   chcieli   wielkim   metafizykiem,   to
wyobraźmy sobie, w jaki sposób przyjąłby on tę pochwałę w dobrej
myśli wypowiedzianą, lecz w nikim zaiste nie budzącą zazdrości.

Choć   jednak   czas   upadku   wszelkiej   dogmatycznej   [367]

metafizyki   bezsprzecznie   już   nadszedł,   to   brak   przecież   jeszcze
niejednego, by móc powiedzieć, że pojawił się już czas jej odrodzenia
za pomocą gruntownej i zupełnej krytyki rozumu. Wszelkie przejścia
od   pewnej   skłonności   do   skłonności   jej   przeciwstawnej   przechodzą
przez stan obojętności, a chwila ta, choć najbardziej niebezpieczna dla
autora,   jest   jednak,   jak   mi   się   wydaje,   najbardziej   sprzyjająca   dla
nauki.   Gdy   bowiem   przez   całkowite   rozdzielenie   uprzednich
powiązań wygasa duch partyjności, wówczas umysły znajdują się w
najlepszym   usposobieniu,   aby   stopniowo   dać   posłuch   propozycjom
mającym na celu wytworzenie związków według innego planu.

Jeżeli   powiadam,   że   spodziewam   się   po   niniejszych

Prolegomenach, iż ożywią one, być może, badania na polu krytyki, a
powszechnemu   duchowi   filozofii,   któremu   w   spekulatywnej   części
brak, jak się zdaje, pokarmu, dostarczą nowego i wiele obiecującego
przedmiotu  badań, to już  z góry mogę  sobie przedstawić, że każdy,
kogo zniechęciły i znudziły cierniste ścieżki, po których wiodłem go
w  Krytyce,  będzie   mnie   pytał,   na   czym   też   tę   nadzieję   opieram.
Odpowiadam: Na nieodpartym prawie konieczności.

Że   duch   ludzki   poniecha   całkowicie   badań   metafizycznych,

tego   nie   należy   oczekiwać,   podobnie   jak   nie   oczekujemy   tego,   że
kiedyś przestaniemy  zupełnie oddychać, aby  wciąż nie zaczerpywać
powietrza   zanieczyszczonego.   Będzie   przeto   zawsze   istniała   na
świecie   metafizyka,   i   to   u   wszystkich   ludzi,   a   zwłaszcza   u   ludzi
myślących.   W   braku   jasnych   wskazówek   każdy   ją   sobie   sporządzi
według   własnego   pomysłu.   Otóż   to,   co   dotychczas   nosiło   miano

123

metafizyki,   nie   może   zadowolić   żadnego   umysłu   krytycznego.   Jest
jednakże   rzeczą   również   niemożliwą   całkowicie   wyrzec   się   me-
tafizyki.   Trzeba   przeto   wreszcie  podjąć   próbę  krytyki   czystego
rozumu albo, jeżeli taką krytykę już mamy,  podjąć badania  nad nią i
poddać   ją   powszechnemu   rozpatrzeniu,   gdyż   tylko   w   ten   sposób
można   zaradzić   owej   palącej   potrzebie,   która   jest   czymś   więcej
jeszcze niż prostą żądzą wiedzy.

Gdy   kończę   czytać   jakieś   dzieło   treści   metafizycznej,   które

przez   określoność   swych   pojęć,  przez   rozmaitość,   porządek   i  łatwy
wykład zarówno zajmowało  mnie, jak i kształciło, nie mogę,  odkąd
wiem,   czym   jest   [368]   krytyka,   powstrzymać   się   od   pytania:  Czy
autor ten posunął metafizykę choć o krok naprzód? Uczonych mężów,
których   dzieła   były   dla   mnie   pod   innym   względem   pożyteczne   i
przyczyniały się zawsze do kształcenia mych sił umysłowych, proszę
o wybaczenie mi, jeżeli wyznam, że zarówno  w ich, jak i w moich
własnych   pomniejszych   próbach

64

  (na   rzecz   których   przemawia

przecież   miłość   własna)   nie   mogłem   znaleźć   najmniejszego   nawet
postępu nauki, a to z tego zupełnie naturalnego powodu, że nauki tej
jeszcze nie było i że nie można jej też po kawałku zbudować, lecz jej
zarodek musi być uprzednio  całkowicie  już uformowany w krytyce.
Ażeby   jednak   zapobiec   wszelkim   nieporozumieniom,   należy
przypomnieć   sobie   to,   co   już   było   powiedziane:   że   analityczne
traktowanie   naszych   pojęć   przynosi   wprawdzie   znaczny   pożytek
intelektowi,   lecz   nauki   (metafizyki)   w   najmniejszym   stopniu   nie
posuwa naprzód, ponieważ owe rozczłonkowania pojęć przedstawiają
tylko materiał, z którego dopiero nauka ma być wyciosana. Możemy
przeto   jak   najpiękniej  rozczłonkować   i   określić   pojęcie   substancji  i
cech przypadkowych — jest to rzecz doskonała, jako przygotowanie
do jakiegoś przyszłego użytku; jeżeli jednak wcale nie mogę dowieść,
że we wszystkim, co istnieje, substancja trwa, a zmianie ulegają tylko
cechy przypadkowe, to przez wszystkie  owe rozczłonkowania nauka
w  najmniejszym  stopniu  nie  posunęła   się naprzód. Otóż metafizyka
nie   zdołała   dotychczas   dowieść   w   sposób  a   priori  ważny   ani
powyższego   twierdzenia,   ani   zasady   racji   dostatecznej,   tym   mniej
jeszcze   jakiegoś   bardziej   skomplikowanego   twierdzenia,   np.
należącego   do   psychologii   lub   do   kosmologii,   i   w   ogóle   żadnego
twierdzenia   syntetycznego.  A  więc  przez  całą  tamtą   analizę  nic  nie
zdziałano, nic nie stworzono, niczego nie posunięto naprzód, a nauka

64

 Kant ma tu na myśli swoje prace z okresu przedkrytycznego (1748

— 1770).  (B. B.)

124

mimo cały ten zgiełk i wrzawę ciągle jeszcze tam się znajduje, gdzie
była za czasów Arystotelesa, chociaż prace przygotowawcze do niej,
gdyby   tylko   znaleziono   nić   przewodnią   prowadzącą  do   poznań
syntetycznych,   wypadłyby   bezsprzecznie   lepiej   niż   kiedykolwiek
przedtem.

Jeśli   ktoś   czuje   się   tym   obrażony,   to   może   łatwo   obalić   to

oskarżenie, przytaczając chociaż jedno zdanie syntetyczne należące do
metafizyki,   które   podejmie   się   udowodnić  a   priori  sposobem
dogmatycznym. Albowiem tylko wtedy, gdy tego dokona, przyznam
mu, że rzeczywiście posunął tę naukę naprzód, choćby twierdzenie to
i   poza   tym   było   dostatecznie   potwierdzone   przez   pospolite
doświadczenie.   Nie   może   być   żądania   bardziej   umiarkowanego   i
bardziej   słusznego,   a   w   przypadku   (niechybnie   pewnym)
niewykonania  go  — [369] dekretu  bardziej sprawiedliwego  nad ten,
że metafizyka, jako nauka, dotychczas wcale nie istniała.

Przeciw   dwom   tylko   rzeczom   muszę   się   zastrzec   w   razie,

gdyby wyzwanie moje zostało przyjęte: po pierwsze, przeciw zabawie
w prawdopodobieństwo i snucie przypuszczeń, która w równej mierze
nie  przystoi  metafizyce,  jak  geometrii;  po  drugie,  przeciw   rozstrzy-
ganiu   za   pomocą   różdżki   czarodziejskiej   tak   zwanego  zdrowego
ludzkiego rozsądku (des sogenannten gesunden Menschenverstandes),
która   bije   nie   każdego,   lecz   kieruje   się   według   osobistych
właściwości.

Albowiem  co się tyczy  pierwszego,  to nie można  znaleźć nic

bardziej   niedorzecznego   nad   chęć   oparcia   sądów   w   metafizyce,   w
filozofii   [płynącej]   z   czystego   rozumu,   na   prawdopodobieństwie   i
przypuszczeniu.   Wszystko,   co   ma   być   poznane  a   priori,  jest   tym
samym   podawane   za   apodyktycznie   pewne   i   musi   też   być   w   ten
sposób   dowiedzione.   Równie   dobrze   można   byłoby   geometrię   lub
arytmetykę   opierać   na   przypuszczeniach.   Co   się   bowiem   tyczy
arytmetycznego

 calculus   probabilium,

 to   zawiera   on   nie

prawdopodobne,   lecz   zupełnie   pewne   sądy   o   stopniu   możliwości
pewnych przypadków, przy danych takich samych warunkach, które
to   przypadki   w   sumie   wszystkich   możliwych   przypadków   całkiem
niezawodnie zajść muszą zgodnie z prawidłem, choć prawidło to nie
jest   dostatecznie   określone.   W   odniesieniu   do   każdego
poszczególnego przypadku tylko w empirycznym przyrodoznawstwie
można tolerować przypuszczenia (za pomocą indukcji i analogii), przy
czym  jednak przynajmniej  możliwość  tego,  co  przyjmuje,  musi  być
całkowicie pewna.

Gorzej jeszcze przedstawia się sprawa z powoływaniem się na

125

zdrowy  rozsądek ludzki,  gdy  mowa o pojęciach i zasadach, nie o ile
mają one być ważne w odniesieniu do doświadczenia, lecz o ile chcą
być   podawane   jako   ważne   również   i   poza   obrębem   warunków
doświadczenia.  Czymże  bowiem jest  zdrowy  rozsądek  (der  gesunde
Verstand)?  Jest  to  rozsądek  pospolity  (der gemeine  Verstand), o  ile
wydaje   sądy   słuszne.   A   czym   jest   ów   pospolity   rozsądek?   Jest   to
władza poznania oraz użytku prawideł  in concreto, w odróżnieniu od
intelektu spekulatywnego (der spekulative Verstand)

t

 który jest władzą

poznania   prawideł  in   abstracto.  Rozsądek   pospolity   zaledwie   tedy
zdoła zrozumieć prawidło, że wszystko, co się zdarza, jest przez swą
przyczynę określone, nigdy jednak nie będzie mógł wniknąć w nie w
całej   jego   ogólności.   Wymaga   więc   z   tego   powodu   przykładu   z
doświadczenia i skoro słyszy, że przykład taki nie orzeka nic innego
nad   to,   co   myślał   zawsze,   gdy   mu   stłuczono   [370]   szybę   lub   gdy
zniknął   mu   jakiś   sprzęt   domowy,   wtedy  zasadę   tę   rozumie   i   ją
przyjmuje.   Rozsądek   pospolity   ma   zastosowanie   tylko   o   tyle,   o   ile
prawidła   swe   (choć   są   one   w   nim   rzeczywiście  a   priori)  może
zobaczyć   potwierdzone   w   doświadczeniu;   zrozumienie   przeto   tych
prawideł  a priori  i niezależnie od doświadczenia należy do intelektu
spekulatywnego   i   znajduje   się   całkowicie   poza   widnokręgiem
rozsądku   pospolitego.   Atoli   metafizyka   ma   przecież   do   czynienia
jedynie z tym drugim rodzajem poznania, i na pewno źle to świadczy
o   naszym   zdrowym   rozsądku,   gdy   powołujemy   się   jako   na
poręczyciela   na   tenże   zdrowy   rozsądek,   który   nie   ma   tu   nic   do
powiedzenia   i   na   który   też   normalnie   patrzymy   z   lekceważeniem,
chyba że jesteśmy w trudnym położeniu i nie umiemy sobie w swej
spekulacji ani poradzić, ani pomóc.

Jest   to   zwykły   wybieg,   jakim   się   posługują   ci   fałszywi

przyjaciele pospolitego rozsądku ludzkiego (który go czasem stawiają
wysoko, na ogół jednak nim gardzą), kiedy mówią, że muszą jednak
ostatecznie   istnieć   pewne   twierdzenia,   które   byłyby   bezpośrednio
pewne   i  co  do  których   nie  tylko  nie  trzeba  dawać   dowodu,   lecz  w
ogóle   nie   trzeba   z   nich   zdawać   sprawy,   gdyż   w   przeciwnym   razie
nigdy byśmy z podstawami naszych sądów nie doszli do końca. Atoli
dla   dowodu   owego   prawa   nie   mogą   oni   (z   wyjątkiem   zasady
sprzeczności, która jednak nie wystarcza do wykazania prawdy sądów
syntetycznych) przytoczyć nigdy jakiegoś innego niewątpliwego sądu,
który   mogliby   bezpośrednio   przypisać   pospolitemu   rozsądkowi
ludzkiemu, jak tylko twierdzenia matematyczne, np. że dwa razy dwa
jest cztery, że między dwoma punktami jest tylko jedna linia prosta, i
wiele innych.  Lecz są to sądy,  które o niebo całe różnią się od sądów

126

metafizyki. W matematyce bowiem mogę  za pomocą samego swego
myślenia   wytworzyć   (skonstruować)   to   wszystko,   co   przedstawiani
sobie za pomocą pewnego  pojęcia jako  możliwe. Dołączam kolejno
do   jednej   dwójki   drugą     dwójkę   i   sam     tworzę   liczbę   cztery   lub
prowadzę w myśli od jednego punktu do drugiego rozmaite linie, przy
czym   mogę   przeprowadzić   tylko   jedną     taką     linię,   która     we
wszystkich swych częściach (zarówno równych, jak i nierównych) jest
do siebie  podobna. Jednakże za pomocą  całej swej siły myślenia nie
zdołam z pojęcia pewnej rzeczy wyprowadzić pojęcia czegoś innego,
czego   istnienie   związane   jest   koniecznie   z   pierwszą   rzeczą,   lecz
muszę  się  tu   odwołać   do   doświadczenia,  i  aczkolwiek   intelekt   mój
dostarcza   mi  a   priori  (zawsze   jednak   w   związku   z   możliwym
doświadczeniem)   pojęcia   o   takim   powiązaniu   (pojęcia
przyczynowości),   to jednak nie mogę, tak jak to czynię z pojęciami
matematyki,   przedstawić   go  a   priori  w   naoczności,   a   przeto   [371]
możliwości   jego   wyłożyć  a   priori,  owszem,   pojęcie   to   wraz   z
zasadami jego  zastosowania, jeżeli ma  być ważne a priori — czego
przecież   żąda   metafizyka   —   zawsze   wymaga       uprawnienia       i
wywodu       swej         możliwości.   W   przeciwnym   bowiem   razie   nie
wiadomo, jak daleko  sięga jego  ważność i czy może  ono być użyte
tylko   w  doświadczeniu,   czy   też   i   poza   nim.   A   więc   w   metafizyce,
jako     nauce     spekulatywnej czystego rozumu, nigdy nie można się
powoływać na pospolity rozsądek ludzki; można to natomiast czynić
wtedy,   gdy   się   jest   zmuszonym   ją   porzucić   i   zrezygnować   (w
pewnych 

sprawach)   ze   wszelkiego   czystego   poznania

spekulatywnego, które zawsze musi być środkiem, a przeto i z samej
metafizyki   i   jej   pouczeń,   i  gdy   okazuje   się,   że   rozumna   wiara   jest
jedynie   dla   nas   możliwa,   a   dla   potrzeb   naszych   również   i
wystarczająca (a być może, że bardziej od samej wiedzy zbawienna).
Albowiem wtedy postać rzeczy zmienia się zupełnie. Metafizyka musi
być nauką nie tylko w całości, lecz i we wszystkich swych częściach,
w przeciwnym razie jest niczym; albowiem jako dociekanie czystego
rozumu   może   się   oprzeć   jedynie   na   ogólnych   zrozumieniach
(allgemeine   Einsichten).

 Poza   metafizyką   jednak   prawdo-

podobieństwo   i   zdrowy   rozsądek   ludzki   mogą   zupełnie   dobrze
posiadać   pożyteczny   i   uprawniony   użytek,   lecz   według   całkowicie
własnych zasad, których znaczenie zawsze jest zależne od związku z
czynnikami praktycznymi.

Oto, czego  dla możliwości  metafizyki  jako  nauki  czuję się w

prawie wymagać.

127

DODATEK

O TYM, CO STAĆ SIĘ MOŻE DLA

URZECZYWISTNIENIA METAFIZYKI

JAKO NAUKI

Wobec   tego,   że  żadna   z  dróg,  którymi  dotychczas   kroczono,

celu tego nie osiągnęła i bez uprzedniej krytyki czystego rozumu cel
ten nie będzie nigdy osiągnięty, nie pozbawione słuszności wydaje się
wymaganie, aby poddano ścisłemu i starannemu zbadaniu próbę, która
tutaj  została   przedstawiona,  chyba   że  uważa  się  za   jeszcze  bardziej
wskazane   zrzec   się   raczej   całkowicie   wszelkich   roszczeń   do
metafizyki. W tym przypadku nie można temu nic zarzucić, o ile tylko
pozostaje  się  wiernym swemu  postanowieniu.  Idąc  za rzeczywistym
biegiem   rzeczy,   a   nie   za   takim,   jaki   być   powinien,   spotykamy
dwojakiego rodzaju sądy:  sąd, który poprzedza badanie—  taki jest w
naszym   przypadku   sąd,   kiedy   to   czytelnik,   na   podstawie   swojej
metafizyki,   wyrokuje   o   krytyce   czystego   rozumu   (która   możliwość
metafizyki ma dopiero zbadać); a następnie drugi: sąd,

 

który następuje

po badaniu, kiedy to czytelnik potrafi na czas pewien odsunąć na bok
wnioski,   wypływające   z   badań   krytycznych,   dosyć   silnie
sprzeciwiających   się   przez   niego   metafizyce,   i   najpierw   bada
podstawy, na których owe wnioski się opierają. Gdyby to, co wykłada
pospolita   metafizyka,   było   niewątpliwie   pewne   (tak   pewne   jak   np.
geometria), to pierwszy sposób wydawania sądu byłby słuszny; jeżeli
bowiem wnioski wyprowadzone z pewnych zasad są w sprzeczności z
niewątpliwymi prawdami, wtedy zasady owe są błędne i należy je bez
wszelkich dalszych badań odrzucić. Jeżeli jednak tak nie jest, jeżeli
metafizyka   nie   posiada   zapasu   bezsprzecznie   pewnych
(syntetycznych)  twierdzeń, a może  nawet przeciwnie, jeżeli znaczna
liczba jej twierdzeń, zarówno  ułudnych, jak i najlepszych, w swych
wnioskach  pozostaje z sobą w sprzeczności i w  ogóle nie można  w
niej znaleźć jakiegoś pewnego kryterium prawdziwości twierdzeń we
właściwym   znaczeniu   metafizycznych   (syntetycznych),   to   pierwszy
sposób   wydawania  sądu  nie  może  mieć   miejsca;  w   takim  wypadku

128

zbadanie   zasad   krytyki   powinno   wyprzedzać   wszelki   sąd   o   ich
wartości lub braku wartości.

PRZYKŁAD SĄDU O KRYTYCE PRZED

JEJ ZBADANIEM

Sąd   tego   rodzaju   można   znaleźć   w   «Göttingische   gelehrte

Anzeigen» w trzecim dodatku z dn. 19 stycznia 1782 r., str. 40 i nast.

Gdy autor dobrze obeznany z przedmiotem swego dzieła, które

starał   się   opracować   całkowicie   na   podstawie   rozmyślań   własnych,
dostanie   się   w   ręce   recenzenta,   który   ze   swej   strony   jest   dosyć
wnikliwy, ażeby dotrzeć do momentów, na których właściwie polega
wartość lub brak wartości dzieła, tj. recenzenta, który nie trzyma się
słów,  lecz   stara   się   wniknąć  w  rzecz,  a   nie   tylko   przesiewa   i  bada
zasady,   z   których   autor   wyszedł,   to   choćby   surowość   sądu   nie
podobała   się   autorowi,   publiczność   pozostaje   na   to   obojętna,   gdyż
odnosi   korzyść.   Nawet   sam   autor   może   być   zadowolony,   bo   ma
sposobność do sprostowania lub wyjaśnienia [373] swych prac, które
od   razu   zostały   zbadane   przez   znawcę,   j   w   ten   sposób,   jeżeli   jest
przekonany,   że   w   zasadzie   ma   słuszność,   ma   możność   usunąć
zawczasu   kamień   obrazy,   który   w   przyszłości   mógłby   jego   dziełu
przynieść szkodę.

Ja   wobec   mego   recenzenta   znajduję   się   w   zupełnie   innym

położeniu.   Wydaje   się,   że   on   wcale   nie   rozumie,   o   co   właściwie
chodziło w badaniu, którym się zajmowałem (z powodzeniem czy bez
powodzenia). Gzy powodem tego był brak cierpliwości, niezbędnej do
przemyślenia obszernego dzieła, czy też zły humor z powodu reformy
grożącej   nauce,   w   której,   jego   zdaniem,   wszystko   już   od   dawna
doprowadzone   było   do   porządku,   czy   też,   czego   przypuszczać   nie
chcę, naprawdę ograniczona zdolność pojmowania, która mu nie po-
zwoliła wznieść się myślą ponad swoją szkolną metafizykę, dość, że
przebiega   on   z   impetem   długi   szereg   zdań,   przy   których,   bez
znajomości   ich   przesłanek,   nie   można   w   ogóle   nic   pomyśleć,   tu   i
ówdzie   rozsiewa   swe   zarzuty,   których   zasadność   dla   czytelnika
równie mało jest widoczna, jak mało zrozumiałe są zdania, przeciwko
którym zarzuty te mają być skierowane; w ten sposób nie może on ani
publiczności pouczyć, ani też mi w najmniejszym stopniu zaszkodzić
w   opinii  znawców.   Z   tych   powodów   pominąłbym   całkowicie
powyższą ocenę, gdyby nie dawała mi ona sposobności do pewnych

129

wyjaśnień,   mogących   w   pewnych   przypadkach   zabezpieczyć
czytelnika tych Prolegomenów przed nieporozumieniem.

Ażeby jednak zająć stanowisko, z którego najłatwiej można by

całe   dzieło   przedstawić   w   sposób   dla   autora   niekorzystny,   nie
potrzebując   przy   tym   trudzić   się   jakimś   specjalnym   badaniem,
recenzent   zaczyna   i   kończy   w   ten.   sposób,   że   mówi;   «Dzieło   to
stanowi   system   transcendentnego

65

  (lub,   jak   on   to   tłumaczy,   wyż-

szego

66

) idealizmu».

[374]   Rzuciwszy   tylko   okiem   na   te   słowa,   od   razu   zrozu-

miałem, co to będzie za recenzja; mniej więcej taka, jak gdyby ktoś,
kto   nigdy  nie   słyszał  o   geometrii   i  nie   widział  żadnej   książki   z  tej
dziedziny, dostał do rąk Euklidesa i proszony o wypowiedzenie sądu o
tym   dziele,   przy   którego   przerzucaniu   natrafił   na   wiele   figur,
powiedział   mniej   więcej   tak:   «Książka   ta   jest   systematycznym
podręcznikiem rysunku; autor posługuje się specjalnym językiem dla
podania przepisów ciemnych i niezrozumiałych, które w rezultacie nie
mogą  jednak doprowadzić  do  niczego  więcej,  jak tylko  do tego,  co
każdy osiągnąć  zdoła za pomocą dobrego, naturalnego  mierzenia na
oko itd.».

Ale przyjrzyjmy się jednak bliżej, co to jest za idealizm, który

65

  W   recenzji   getyngeńskiej,   o   której   pisze   tu   Kant,   jest

«transcendentalnego»  (des   transcendentellen);   «transcendentnego»
jest   zapewne   błędem   drukarskim   w   tekście   Kanta;   por.   niżej   w
przypisie «transcendentalny» (transcendental). (I. K.)

66

  [przyp.   Kanta]:  Na   Boga,   tylko   nie   «wyższy».   Nie   dla   mnie   są

wysokie   wieże   i   do   takich   wież   podobne   metafizyczne   wielkości,
wokół których, jednych i drugich, zwykle bywa wicie wiatru. Miejsce
moje   to   płodne  bathos  [głębia]   doświadczenia,   a   wyraz
«transcendentalny»  — którego  znaczenia, od  tak wielu stron przeze
mnie   wyjaśnionego,   recenzent   nawet   nie   pojął   (tak   pobieżnie
wszystko   rozpatrywał!)   —   oznacza   nie   coś,   co   wykracza   poza
wszelkie   doświadczenie,   lecz   coś,   co   doświadczenie   wprawdzie  (a
priori)  wyprzedza,   nie  jest  jednak   do  niczego   więcej  przeznaczone,
jak   tylko   do   umożliwienia   poznania   doświadczeniowego.   Skoro
pojęcia przekraczają doświadczenie, wtedy użytek ich zwie się [374]
transcendentnym i taki użytek odróżnia się od użytku immanentnego,
tj. ograniczonego do doświadczenia. Przeciw wszelkim  tego rodzaju
nieporozumieniom   zabezpieczyliśmy   się   dostatecznie   w   samym
dziele.   Recenzent   jednak   korzyść   swą   widział   w   opieraniu   się   na
nieporozumieniach.

130

przewija   się   przez   całe   moje   dzieło,   choć   bynajmniej   nie   stanowi
jeszcze duszy systemu.

Teza   wszystkich   prawdziwych   idealistów,   począwszy   od

szkoły   eleackiej   do   biskupa   Berkeleya   włącznie,   zawarta   jest   w
następującej   formule:   «Wszelkie   poznanie   za   pomocą   zmysłów   i
doświadczenia   to   nic   innego,   jak   tylko   złuda,   jedynie   w   ideach
czystego intelektu i rozumu jest prawda».

Zasada natomiast, która moim idealizmem całkowicie kieruje i

go   określa,   brzmi   tak:   «Wszelkie   poznanie   rzeczy   na   podstawie
samego  tylko  czystego  intelektu lub czystego  rozumu to nic innego,
jak tylko złuda, i jedynie w doświadczeniu jest prawda».

To   jest   przecież   akurat   przeciwieństwo   tamtego,   właściwego

idealizmu. Jak się to więc stało, że posługuję się terminem «idealizm»
dla   celów   wręcz   odwrotnych,   a   dopatruję   się   go,   tak   jak   mój
recenzent, wszędzie?

Usunięcie tej trudności polega na czymś, co przy dobrej woli

łatwo   można   by   zrozumieć   na   podstawie  kontekstu   całości   dzieła.
Przestrzeń   i   czas   wraz   ze   wszystkim,   co   w   sobie   zawierają,   nie   są
rzeczami lub ich własnościami samymi w sobie, lecz należą tylko do
ich zjawisk.  Dotąd należę więc do tego samego  wyznania, co tamci
idealiści.   Tylko   że   oni,   a   zwłaszcza   Berkeley,   uważali   przestrzeń
jedynie   za   empiryczne   wyobrażenie;   podobnie   jak   istniejące   w
przestrzeni zjawiska, mielibyśmy i przestrzeń wraz ze wszystkimi jej
własnościami   poznawać   jedynie   za   pomocą   doświadczenia   lub
spostrzeżenia.   Ja   natomiast,   po   pierwsze,   wykazuję,   [375]   że
przestrzeń (jak również i czas, na który Berkeley nie zwrócił uwagi)
wraz ze wszystkimi  jej określeniami  może być przez nas poznana  a
priori,  albowiem   przestrzeń,   podobnie   jak   i   czas,   jest   w   nas   przed
wszelkim   spostrzeżeniem   czy   doświadczeniem,   jako   czysta   forma
naszej   zmysłowości,   i   umożliwia   wszelką   naoczność   zmysłową,   a
przeto   i   wszelkie   zjawiska.   Z   tego   wynika   następnie:   ponieważ
prawda polega na powszechnych i koniecznych prawach jako swych
kryteriach, przeto u Berkeleya doświadczenie nie może mieć żadnych
kryteriów prawdy, gdyż dla zjawisk doświadczenia nie została (przez
niego)   przyjęta   żadna   podstawa  a   priori.  Stąd   zaś   wynikło   [u
Berkeleya], że doświadczenie nie jest niczym, jak tylko samą  złudą,
gdy   u   nas   przeciwnie,   przestrzeń   i   czas   (w   połączeniu   z   czystymi
pojęciami   intelektu  a   priori)  określają   dla   wszelkiego   możliwego
doświadczenia   prawo,   dające   zarazem   pewne   kryterium   dla

131

odróżnienia w nim prawdy od złudy

67

.

Mój   tak   zwany   (właściwie   krytyczny)   idealizm   jest   wiec

idealizmem zupełnie  swoistego  rodzaju, mianowicie takim, że obala
idealizm zwykły. Dzięki  niemu  dopiero wszelkie poznanie  a  priori,
nawet poznanie geometryczne, uzyskuje realność przedmiotową, która
bez  tej  dowiedzionej   przeze  mnie  idealności   przestrzeni  i  czasu  nie
mogłaby być głoszona, nawet przez najgorliwszych realistów. Wobec
takiego   stanu   rzeczy   życzyłbym   sobie,   w   celu   uniknięcia
nieporozumień, żebym temu swemu pojęciu mógł  nadać inna nazwę
— lecz zmienić  go  całkowicie  się  nie da. Niechaj  mi  przeto  będzie
wolno   nazywać   je   w   przyszłości,   jak   to   już   wyżej   wspomniałem,
idealizmem formalnym, a lepiej jeszcze: krytycznym, ażeby odróżnić
go od dogmatycznego idealizmu Berkeleya i sceptycznego idealizmu
Kartezjusza.

Poza   tym,   w   ocenie   mojej   książki   nie   znajduję   nic   godnego

uwagi. Autor tej oceny sądzi o wszystkim całkowicie  en gros —  jest
to sposób mądrze obrany, bo [376] przy tym nie zdradza swej własnej
wiedzy czy niewiedzy. Jeden jedyny wyczerpujący sąd  en détail  do-
tyczący głównej kwestii ujawniłby, być może, albo mój błąd, albo też
miarę   zrozumienia   rzeczy,   jakie   posiada   recenzent   w   tego   rodzaju
badaniach.   Ażeby   zaś   czytelnikom,   wyrabiającym   sobie   zwykle
pojęcie   o   książkach   tylko   na   podstawie   informacji   dziennikarskich,
odebrać zawczasu chęć do przeczytania samej książki, użył recenzent
nieźle pomyślanego wybiegu, mianowicie wyrecytował jednym tchem
wielką   liczbę   zdań,   które   wyrwane   ze   związku   z   ich   dowodami   i
wyjaśnieniami   (a   że   są   jeszcze   przy   tym   tak   antypodycznie
przeciwstawne wszelkiej metafizyce szkolnej), muszą z konieczności
brzmieć   niedorzecznie.   Znudziwszy   tym   czytelnika   aż   do
obrzydliwości,   a  następnie  zaznajomiwszy  mnie  z   pełną  głębokiego
sensu sentencją, że ustawiczna złuda jest prawdą, zakończył dosadną,

67

 [przyp. Kanta]: Właściwy idealizm ma zawsze jakiś cel fantastyczny

(schwärmerisch), i nie może też mieć innego; natomiast mój idealizm
jest   tylko   po   to,   by   można   było   pojąć   możliwość   naszej   wiedzy  a
priori  o   przed   miotach   doświadczenia,   co   przedstawia   zagadnienie
dotychczas nie [375] tylko nie rozwiązane, lecz nawet nie postawione.
Przez to zaś upada cały idealizm fantastyczny, który (jak to widać już
u   Platona)   z   istnienia   naszych   poznań  a   priori  (nawet   z   poznań
geometrycznych)   wnioskował   o   jakimś   oglądaniu   innym   aniżeli
zmysłowe   (mianowicie   umysłowym),   ponieważ   nikomu   nawet   na
myśl nie przyszło, żeby i zmysły również miały oglądać a priori.

132

choć  ojcowską  nauczką:  «Na co  ta  walka  z  powszechnie  przyjętym
sposobem wyrażania się, na co i po co to idealistyczne rozróżnianie?»
—   sąd,   który   całą   swoistość   mojej   książki,   poprzednio   uznanej   za
metafizyczną   herezję,   redukuje   w   końcu   do   samego   tylko
nowatorstwa   językowego.   Dowodzi   to   jasno,   że   mój   niepowołany
sędzia nic a nic z niej nie zrozumiał, a przy tym również nie zrozumiał
dobrze i samego siebie

68

.

Tymczasem   recenzent   przemawia   jak   mąż   świadomy   swego

ważnego i znakomitego zrozumienia rzeczy, które jednak niby jeszcze
trzyma   w   ukryciu.   Jeżeli   chodzi   o   metafizykę,   to   ostatnio   nie
zaznajomiłem się z niczym, co mogłoby upoważniać do takiego tonu.
Postępuje on jednak bardzo niesłusznie, nie ujawniając światu swoich
odkryć, albowiem bez wątpienia wielu jeszcze ludziom przytrafia się,
tak jak mnie, że pomimo wszystkich pięknych rzeczy, które w ciągu
długiego czasu pojawiły się w tej dziedzinie, nie byli jednak w moż-
ności przekonać się, że nauka dzięki tym rzeczom [377] posunęła się
choćby o cal naprzód. A zresztą zaostrzać definicje, kulawe dowody w
nowe   szczudła   zaopatrywać,   na   pstrej   szacie   metafizyki   naszywać
nowe   łaty   lub   nadawać   jej   odmienny   krój,   to   wszystko   zapewne
jeszcze napotkać można, lecz świat nie tego żąda. Świat ma do syta
twierdzeń metafizycznych; chce teraz, aby została zbadana możliwość
tej   nauki   i   źródła,   które   mogą   dostarczyć   jej   pewności,   chce
sprawdzianów  pewnych,  pozwalających  odróżnić  dialektyczną  złudę
czystego  rozumu  od prawdy. Klucz do  tego  musi zapewne  posiadać
mój recenzent, w przeciwnym bowiem razie nie przemawiałby nigdy
tonem tak wyniosłym.

Zaczynam   jednak  podejrzewać,   że   taka   potrzeba   nauki   może

68

  [przyp.   Kanta]:  Recenzent   częstokroć   walczy   ze   swoim   własnym

cieniem.   Gdy   ja   prawd?   doświadczenia   przeciwstawiam   marzeniom
sennym,   on   zupełnie   nie   bierze   pod   uwagę,   że   mowa   tu   tylko   o
znanym   z   filozofii   Wolfa  somnio   objective   sumto  [o   śnie   branym
przedmiotowo],   który   ma   tylko   znaczenie   formalne,   przy   czym
zupełnie   nie   chodzi   o   różnicę   snu   i   jawy,   i   w   filozofii
transcendentalnej chodzić też o nią nie może. Zresztą nazywa on mój
wywód   kategorii   i   tablice   zasad   intelektu   «powszechnie   znanymi
zasadami   logiki   i   ontologii,   wyrażonymi   w   sposób   idealistyczny».
Wystarczy,   by   czytelnik   tylko   zajrzał   w   tej   kwestii   do   niniejszych
Prolegomenów,  a   przekona   się,   że   marniejszego   i   nawet   pod
względem   historycznym   bardziej   nietrafnego   sądu   nie   można   było
wydać.

133

mu   nigdy   na   myśl   nie   przyszła;   gdyby   było   inaczej,   to   ocenę   swą
skierowałby   na   ten   punkt,   a   próba,   nawet   chybiona,   w   sprawie   tak
ważnej   zyskałaby   jego   szacunek.   A   jeżeli   tak,   to   znowu   jesteśmy
dobrymi przyjaciółmi.  Może on w swą metafizykę  zagłębiać  się tak
głęboko, jak tylko chce, nikt mu w tym nie będzie przeszkadzał; ale
nie   wolno   mu   wyrokować  o   tym,   co   leży   poza   metafizyką,   o   jej
źródłach znajdujących się w rozumie. Że jednak podejrzenie moje nie
było bezpodstawne, na to mam dowód w tym, że nie wspomniał on
ani słówkiem nawet o możliwości syntetycznego poznania a priori, co
stanowiło   właściwe   zadanie,   od   którego   rozwiązania   całkowicie
zależy   los   metafizyki,   i   do   czego   dążyła   całkowicie   moja  Krytyka
(podobnie   jak   tutaj   moje  Prolegomena).   —  Idealizm,   na   który
sprawozdawca się natknął i na którym też utknął, został wprowadzony
do mego systemu tylko jako jedyny środek rozwiązania tego zadania
(chociaż   dla   innych   jeszcze   racji   otrzymuje   on   również   potwier-
dzenie).   I   tutaj   musiałby   recenzent   wykazać,   że   albo   tamto
zagadnienie  nie  posiada  tej   wagi,   jaką   mu   przypisuję   w  Krytyce  (a
również  i  teraz  w  Prolegomenach),  albo  też, że  za  pomocą  mojego
pojęcia   zjawiska   nie   daje   się   to   zagadnienie   wcale   rozwiązać;
ewentualnie,   że   w   inny   sposób   może   być   lepiej   rozwiązane;   o   tym
jednak   nie   znajduję   w   recenzji   ani   słowa.   Recenzent   nic   więc   nic
zrozumiał   z  mego  dzieła   i,  być   może,   również  nic  z   ducha  i  istoty
samej   metafizyki.   Chyba   działał   tu   może,   co   wolę   przypuścić,
pośpiech   zwykły   u   recenzentów;   rozgniewany   trudnościami
związanymi z pokonywaniem tylu przeszkód, rzucił cień niekorzystny
na leżące przed nim dzieło, przeinaczając jego zasadnicze rysy nic do
poznania.

[378]   Brakuje   jeszcze   bardzo   wiele   do   tego,   by   czasopismo

naukowe,   choćby   jego   współpracowników   wyszukiwano   z
największym   doborem   i   starannością,   mogło   również   i   na   polu
metafizyki, tak jak i gdzie indziej, zachować zasłużone skądinąd dobre
imię. Wszak  inne nauki  i wiadomości  posiadają  każda swoją miarę.
Matematyka posiada ją w samej sobie, historia i teologia w księgach
świeckich   lub   świętych,   przyrodoznawstwo   i   sztuka   lekarska   w
matematyce  i   doświadczeniu,  prawo-znawstwo   w  księgach  ustaw,  a
nawet przedmioty sztuki we wzorach starożytnych. Jedynie dla oceny
rzeczy, która zwie się metafizyką, trzeba taką miarę dopiero znaleźć
(ja podjąłem próbę określenia zarówno tej miary, jak i jej stosowania).
Cóż jednak czynić należy do czasu, póki jej się nie wynajdzie, jeżeli
jednak   trzeba   wyrokować   o   tego   rodzaju   dziełach?   Jeżeli   dzieła   te
mają charakter dogmatyczny, to niechże je ocenia, jak kto chce; nikt

134

nie utrzyma  przez dłuższy czas swej wyższości  nad innym i zawsze
znajdzie się ktoś, kto mu za to znów odpłaci. Jeżeli jednak dzieła te
mają charakter krytyczny, i to nic w odniesieniu do innych pism, lecz
w odniesieniu  do samego  rozumu, tak że miara oceny nie może  już
być przyjęta z  góry, lecz jest dopiero poszukiwana,  wtedy zarzuty i
nagany nie są wprawdzie zabronione, lecz mimo wszystko podstawę
musi  tu  stanowić   chęć  porozumienia  się,  albowiem  potrzeba  jest   tu
wspólna   wszystkim,  a  brak   potrzebnego  zrozumienia  nie  dopuszcza
żadnej sędziowskiej rozstrzygającej powagi. 

Aby   jednak   w   tej   mojej   obronie   nawiązać   równocześnie   do

zainteresowania filozofującego ogółu, proponuję próbę, która byłaby
rozstrzygająca   dla   sposobu,   w   jaki   wszystkie   badania   metafizyczne
winny być skierowane ku ich wspólnemu celowi. Próba ta niczym nie
różni   się   od   tego,   co   czynili   matematycy,   ażeby   w   sporze   o
pierwszeństwo  wykazać wyższość  swoich  własnych  metod. Rzucam
memu  recenzentowi  wyzwanie, by  udowodnił swoim sposobem,  ale
jak się należy, na zasadach apriorycznych się opierając, choćby jedno
jedyne   uznane   przez   siebie   zdanie   istotnie   metafizyczne,   tj.
syntetyczne  i   poznane  na   podstawie  pojęć  a  prioń,  choćby   jedno   z
najniezbędniejszych,   jak   np.   zasada   trwałości   substancji   lub
koniecznego   określania   zdarzeń   świata   przez   ich   przyczynę.   Jeżeli
tego   uczynić   nie   zdoła   (a   milczenie   jest   przyznaniem   się   do   tego),
wtedy   musi   zgodzić   się   na   to,   że   ponieważ   metafizyka   bez
apodyktycznej   pewności   twierdzeń   tego   rodzaju   jest   zgoła   niczym,
przeto ich możliwość lub niemożliwość [379] musi być rozstrzygnięta
przede   wszystkim   w   krytyce   czystego   rozumu.   Jest   on   więc
zobowiązany   albo   przyznać   słuszność   moim   zasadom   krytyki,   albo
dowieść ich nieważności. Ponieważ jednak z góry już widzę, że choć
tak beztrosko polegał dotychczas na pewności swych zasad, to jednak,
ponieważ chodzi tu o próbę ścisłą, nie znajdzie on w całym zakresie
metafizyki ani jednej takiej zasady, z którą mógłby śmiało wystąpić,
przeto gotów jestem przystać na najkorzystniejszy dla niego warunek,
jakiego można oczekiwać w sporze o pierwszeństwo, mianowicie chcę
mu odjąć onus probandi i biorę go na siebie. 

W niniejszych  Prolegomenach  i w mojej  Krytyce [A], str. 426

—461, znajdzie mój  recenzent osiem twierdzeń, z których w każdej
parze znajdują się twierdzenia sobie przeczące, a wszystkie jednak w
sposób  konieczny  należą  do metafizyki,  która  musi   je  albo  przyjąć,
albo obalić (choć nie ma wśród nich ani jednego, którego by w swoim
czasie   nie   był   przyjął   jakiś   filozof).   Otóż   ma   teraz   swobodę,   by
wybrać   sobie   według   upodobania  jedno   z   tych   ośmiu   twierdzeń   i

135

przyjąć  je bez dowodu, który  mu  daruję — lecz tylko  jedno z tych
zdań (bo marnowanie czasu będzie równie mało pożyteczne dla niego,
jak i dla mnie);  następnie niech zbija mój  dowód odnośnego  zdania
przeciwnego.   Jeżeli   jednak   zdołam   dowód   ten   uratować   i   w   ten
sposób wykazać, że zgodnie z zasadami, które musi koniecznie uznać
każda dogmatyczna metafizyka, można akurat tak samo jasno dowieść
twierdzenia sprzecznego z tamtym, uznanym przezeń za swoje, to w
ten   sposób   będzie   wykazane,   że   w   metafizyce   tkwi   grzech
pierworodny,   którego   nie   możemy   ani   objaśnić,   ani   tym   bardziej
usunąć,   jeżeli   nie   dotrzemy   do   miejsca   jej   urodzenia,   do   samego
czystego   rozumu.   W   ten   sposób   albo   moją  Krytykę  należy   przyjąć,
albo też na jej miejsce dać lepszą. W każdym jednak razie musi ona
być przynajmniej zbadana, i to jest jedyna rzecz, jakiej teraz żądam.
Jeżeli natomiast nie zdołam uratować swego dowodu, w takim razie
po   stronie   mego   przeciwnika   stoi   niewzruszenie   jedno   syntetyczne
twierdzenie  a   priori,  wypływające   z   zasad   dogmatycznych;   moje
oskarżenie   pospolitej   metafizyki   byłoby   przeto   niesłuszne,   a   ja
oświadczam   gotowość   uznania   za   uprawnioną   jego   nagany   mojej
Krytyki  (choć   wiele   jeszcze   brakuje   do   tego,   aby   takie   było   tego
następstwo). Do tego  jednak trzeba by było, jak mi  się wydaje, aby
recenzent  porzucił  swoje  incognito  —  inaczej  bowiem nie  widzę, w
jaki sposób mógłbym uniknąć tego, abym miast przez jedno zadanie
nie był zaszczycony, czy też napastowany przez więcej takich zadań,
ze   strony   bezimiennych,   a   przecież   [380]   niepowołanych
przeciwników.

PROPOZYCJA TAKIEGO ZBADANIA KRYTYKI,

PO KTÓRYM BĘDZIE MOŻNA WYDAĆ O MEJ SĄD

Jestem   zobowiązany   Szanownej   Publiczności   także   za

długotrwałe  milczenie, jakim zaszczyciła moją  Krytykę.  Dowodzi to
bowiem   przecież   wstrzymania   się   od   sądu,   a   poniekąd
przypuszczenia,   że  w  dziele,   które  porzuca   wszelkie   utarte  drogi,  a
idzie nową, co do której niełatwo  od razu się  zorientować, przecież
może   być   coś   takiego,   co   ważną,   lecz   obecnie   obumarłą   gałąź
poznania ludzkiego zdoła doprowadzić do nowego życia i płodności.
Dowodzi to ostrożności, by przez sąd zbyt pospieszny nie złamać i nie

136

zniszczyć   wątłej   jeszcze   latorośli.   Próbę   opóźnionego   z   takich
powodów   sądu   spostrzegam   teraz   dopiero   w   «Gothaische   gelehrte
Zeitung»

69

,   a   jego   gruntowność   (nie   biorąc   tu   pod   uwagę   mojej

podejrzanej   w

r

e   własnej   sprawie   pochwały)   każdy   czytelnik   sam

zauważy   na   podstawie   jasnego   i   nie   sfałszowanego   przedstawienia
jednego ustępu, dotyczącego pierwszych zasad mego dzieła.

Wobec   tego,   że   w   żaden   sposób   nic   można   z   pobieżnego

przeglądu   wydać   natychmiastowego   sądu   o   całości   rozległego
gmachu,   proponuję   zbadanie   budowy   od   podstaw,   część   po   części,
posiłkując   się   przy   tym   niniejszymi  Prolegomenami  jako   ogólnym
zarysem,   z   którym   przy   sposobności   można   by   porównywać   sarno
dzieło.   Gdyby   ta   propozycja   nie   miała   żadnej   innej   podstawy,   jak
tylko   moje   urojone   pojęcie   o   ważności   dzieła   (próżność   zwykle
dotyczy   własnych   wytworów),   to   byłaby  ona   dowodem   braku
skromności i zasługiwałaby na odrzucenie z niechęcią. Sprawy jednak
całej  filozofii   spekulatywnej   znajdują  się   w  tym  stanie,  iż  grozi   im
zupełne wygaśnięcie, pomimo że rozum ludzki lgnie do nich z nigdy
nie   dającą   się   stłumić   skłonnością,   która   tylko   dlatego,   że   jest
nieustannie   narażana   na   zawody,   usiłuje   obecnie,   choć   na   próżno,
przemienić się w obojętność.

Trudno przypuścić, aby w naszej myślącej epoce nie znalazło

się   wielu   zasłużonych   mężów,   chętnych   do   skorzystania   z   każdej
dobrej   sposobności,   by   współpracować   dla   wspólnej   sprawy   coraz
bardziej oświecającego się rozumu, jeżeli istnieje tylko jakaś nadzieja
osiągnięcia w ten sposób celu. Matematyka, [381] przyrodoznawstwo,
prawo,   sztuki,   nawet   etyka   itd.   całkowicie   jeszcze   duszy   nie
wypełniają;   zawsze   pozostanie   w   niej   jeszcze   pewne   miejsce
przeznaczone dla samego tylko czystego i spekulatywnego rozumu, a
próżnia zmusza nas tutaj do szukania w dziwolągach, błahostkach lub
też w mrzonkach zajęcia choćby pozornego, w istocie zaś rzeczy tylko
pewnej   rozrywki,   gwoli   przygłuszenia   natrętnego   wołania   rozumu,
który zgodnie ze swym przeznaczeniem dopomina się o coś, co by go
zadowoliło   dla   niego   samego,   a   nie   wprawiało   go   w   działanie   dla
zamiarów   obcych   lub   dla   zaspokojenia   skłonności.   Wobec   tego
przypuszczam,   że   uzasadnione   będzie   sądzić,   iż   rozpatrywanie   tej
dziedziny   rozumu   istniejącego   dla   samego   siebie,   jako   że   w   tej
właśnie   dziedzinie   muszą   się   łączyć   w   jedną   całość   wszelkie   inne
wiadomości, a nawet cele, posiadać będzie wielki  urok dla każdego,
kto   tylko   spróbował   w   ten   sposób   rozszerzyć   swe   pojęcia,   i   mogę

69

 Autorem wspomnianej  tu  recenzji był Ewald,   ( B. B.)

137

nawet powiedzieć, że urok ten jest większy niż w jakiejkolwiek innej
wiedzy   teoretycznej,   którą   też   niełatwo   zdecydowalibyśmy   się
zamienić na tamtą.

Dlatego   jednak   proponuję   wziąć   niniejsze  Prolegomena,  nie

zaś   samo   dzieło,   jako   plan   i   nić   przewodnią   badania,   aczkolwiek   i
teraz   jeszcze   nie   jestem   zupełnie   zadowolony   z   tego,   co   dotyczy
treści,   porządku,   metody   oraz   staranności,   którą   stosowałem,   by
każcie   twierdzenie   przed   jego   podaniem   dokładnie   zważyć   i
sprawdzić (lat bowiem całych do tego było potrzeba, bym się poczuł
całkowicie   zadowolony   nie  tylko   z   całości,   lecz   niekiedy  choćby   z
jednego jedynego twierdzenia ze względu na jego źródła). Niezupełnie
jednak jestem zadowolony ze swego wykładu w niektórych ustępach
nauki   o   elementach,   np.   o   dedukcji   pojęć   intelektu   lub   o
paralogizmach   czystego   rozumu,   pewna   bowiem   rozwlekłość
przeszkadza tam jasności. Zamiast tych ustępów można za podstawę
badania   przyjąć   to,   co   w   tym   względzie   mówi   się   tu,   w
Prolegomenach.

Niemcy   zażywają   sławy,   że   tam,   gdzie   potrzebna   jest

wytrwałość   i  niezmordowana  pilność,  dalej  zajść  mogą   aniżeli  inne
narody. Jeżeli mniemanie to jest uzasadnione, to właśnie nastręcza się
tu   sposobność   dokonania   czegoś,   co   dotychczas   jednak   się   nie
udawało, mianowicie  doprowadzenia  do końca  sprawy, co do której
pomyślnego  wyniku  nie  ma   prawie wątpliwości  i w  której  wszyscy
ludzie   myślący   biorą   równy   udział.   W   ten   sposób   potwierdzić   by
można   owo   pochlebne   mniemanie;   a   możemy   to   uczynić   tym
snadniej, że nauka, której sprawa ta dotyczy, posiada taki szczególny
charakter,   iż   może   od   razu   być   doprowadzona   do   zupełnej
całkowitości i do takiego  stanu trwałego,  poza który [382] nie może
się   już   ani   o   krok   dalej   posunąć   i   przez   dalsze   odkrycia   ani   się
rozszerzyć, ani też ulec zmianom (nie biorę tu pod uwagę upiększeń
osiąganych   przez   tu   i   ówdzie   zwiększoną   jasność   lub   też   przez
dołączenie   pożytku).   Jest   to   wyższość,   jakiej   żadna   inna   nauka   nie
posiada   i   posiadać   nie   może,   albowiem   żadna   nie   dotyczy   władzy
poznania tak całkowicie izolowanej, od innych władz niezależnej i z
nimi   nie   pomieszanej.   Temu   mojemu   wymaganiu   zdaje   się   też
sprzyjać chwila obecna, gdyż prawie że nie wiadomo teraz w Niem-
czech, czym by się można było zająć obok tzw. nauk pożytecznych,
ażeby przy tym jednak nie była to tylko zabawa, lecz równocześnie i
sprawa, za pomocą której osiągamy jakiś trwały cel.

Muszę   pozostawić   innym   obmyślenie   sposobów,   za   pomocą

których   można   by   zjednoczyć   usiłowania   uczonych   zmierzające   do

138

takiego   celu.   Jednakże   nie   mam   zupełnie   na   myśli,   aby   od
kogokolwiek wymagać prostego zastosowania się do mych poglądów
albo schlebiania mi w tym kierunku. Mogą zdarzać się przy tym, jak
to   bywa,   napaści,   powtórzenia,   ograniczenia   lub   też   potwierdzenia,
uzupełnienia   i   rozszerzenia;   byle   tylko   sprawa   zbadana   była   od
podstaw,   to   niechybnie   dzięki   temu   powstanie   system   naukowy,
choćby   nie   mój,   który   stać   się   może   przekazaniem   dla   przyszłych
pokoleń — system, za który będą one miały powód być wdzięczne.

Za   szeroko   trzeba   by   się   rozwodzić,   gdybyśmy   tu   wskazać

chcieli, jakiej to metafizyki spodziewać się można po dojściu do ładu
z   zasadami   krytyki,   i   aby   wykazać,   że   metafizyka   ta,   przez   to,   że
postradałaby piórka fałszywe, bynajmniej nie musiałaby przedstawiać
się   mizernie   i   być   sprowadzona   do   niepozornej   tylko   postaci.
Przeciwnie,   pod   innym   względem   mogłaby   przedstawiać   się   jako
zasobnie i przyzwoicie wyposażona. Inne natomiast znaczne korzyści,
które taka reforma przyniosłaby w rezultacie, wpadają od razu w oko.
Pospolita metafizyka okazywała się przecież przez to już pożyteczna,
że wyszukiwała pojęcia elementarne czystego intelektu w tym celu, by
je   uczynić   przez   rozczłonkowanie   wyraźnymi   i   przez   wyjaśnienia
określonymi,  dzięki  czemu  przyczyniała się do kultury rozumu, bez
względu na to, w jakim kierunku zechciałby się on następnie zwrócić.
Ale  to jednak jest już wszystko, co uczyniła dobrego.  Tę swoją za-
sługę   unicestwiała   znów   przez   to,   że   jej   ryzykowne   twierdzenia
sprzyjały zarozumiałości, subtelne wybiegi i upiększenia — sofistyce,
a  łatwość,  z  jaką   przy  odrobinie  mądrości  szkolnej  załatwiała   się  z
najcięższymi  zadaniami  —  płytkości, która  tym  bardziej  jest zdrad-
liwa, że może czerpać po części z języka naukowego, po części zaś z
poglądów popularnych, i w ten sposób jest wszystkim dla wszystkich,
a   w   istocie   rzeczy   jest   w   ogóle   niczym.   Krytyka,   przeciwnie,   daje
sądowi naszemu miernik, za pomocą którego można w sposób pewny
odróżnić   wiedzę  od   pseudowiedzy;   i   dzięki   temu,   że   w   metafizyce
może  ona   być   w   pełni   zastosowana,   ugruntowuje   sposób   myślenia,
który swój wpływ dobroczynny roztacza następnie na wszelkie  inne
użycie   rozumu,   a   przede   wszystkim   budzi   po   raz   pierwszy
prawdziwego   ducha   filozoficznego.   Nie   należy   też   lekceważyć
również i tych usług, które krytyka wyświadcza teologii przez to, że
uniezależnia   ją   od   sądu   dogmatycznej   spekulacji,   a   tym   samym
właśnie   zabezpiecza   ją   całkowicie   przed   wszelkimi   napaściami   ze
strony   tego   rodzaju  przeciwników.  Albowiem   pospolita  metafizyka,
choć   obiecywała   teologii   znaczną   pomoc,   przecież   nie   mogła   w
następstwie dotrzymać swych obietnic, a wzywając jeszcze na pomoc

139

dogmatykę spekulatywną to tylko sprawiła, że nieprzyjaciołom swym
dała   do   ręki   broń   przeciwko   samej   sobie.   Marzycielstwo,   które   w
oświeconej   epoce   nie   może   się   pojawić,   chyba   że   kryje   się   za
metafizyką szkolną, pod której opieką ośmiela się jak gdyby szaleć w
walce   z   rozumem,   zostaje   przez   filozofię   krytyczną   wygnane   z   tej
ostatniej swojej kryjówki. A poza tym wszystkim nie może przecież
nie   być   rzeczą   ważną   dla   nauczyciela   metafizyki,   jeżeli   za   zgodą
powszechną będzie już mógł powiedzieć, że to, co wykłada, nareszcie
jest   także  nauką  i   że   społeczeństwo   przez   to   korzyść   prawdziwą
odnosi.

KONIEC

140