GORDAN DJURDJEVIC

Przetłumaczył i opatrzył wstępem

KRZYSZTOF GRUDNIK

Olsztyn 2009

T y t u ł o r y g i n a ł u

The Birth ofthe New Aeon: Magick and Mysticism

of Thelema from the perspective of Postmodern A/Theology

P r z e k ł a d

Krzysztof Grudnik

S k ł a d i r e d a k c j a t e c h n i c z n a

Janusz Niedźwiecki

Copyright © Gordan Djurdjevic, 2008

Copyright © for the Polish edition

by Wydawnictwo 418, 2009

W y d a n i e I

N a k ł a d 9 3 e g z .

ISBN 978-83-925576-4-7

11

[Aleister Crowley] stanowi odbicie wielu głównych

problemów seksualności i kultury początku dwu­

dziestego wieku, zapowiadając kryzys nowoczesno­

ści po Drugiej Wojnie Światowej oraz wiele tren­

dów we współczesnej myśli postmodernistycznej.

Urban (2006, 17)

od względem historycznym i ideologicznym, zachod­

nia tradycja ezoteryczna w dużej mierze uwikłana była

w niełatwą i skomplikowaną relację z abrahamowymi

religiami judaizmu, chrześcijaństwa oraz, w mniejszym

stopniu, islamu

1

. W 1904 roku brytyjski poeta i okultysta, Aleister

(Crowley (1875-1947)

2

, oznajmił, że otrzymał krótki proroczy tekst

Księgi Prawa

3

,

zwiastujący narodziny Nowego Eonu symbolizowa­

nego przez 'Zwycięskie Dziecię w Koronie', aspekt boga Horusa.

Filozoficzny i religijny światopogląd zawarty w księdze został na­

zwany Thelemą, greckim terminem oznaczającym wolę. Crowley

interpretował główne przesłanie książki, zawarte we frazie „Czyń

1. Najsilniejszy wpływ wywarł islam na luźno zorganizowany ruch Tradycjona­

lizmu Integralnego, który był głównie XX-wiecznym zjawiskiem. O tradycjona­
lizmie zob. inter alia Sedgwick (2004). W kwestii przeglądu głównych trendów
i podstaw zachodniego ezoteryzmu, zob. Faivre (1994), Stuckrad (2005) i bar­
dziej przystępny Godwin (2007).
2. Jedyną naukową monografią na temat Crowleya jest publikacja Pasiego

(1999); niemieckie tłumaczenie Pasi (2006). W kwestii rysu biograficznego

zobacz, pośród wielu innych, Kaczyńskiego (2002). [W języku polskim jedyną

pracą omawiająca pokrótce biografie Crowleya jest Dziedzictwo bestii: biografia

Aleistera Crowleya,

Geralda Sustera (Okułtura, Warszawa 2002) - K.G.].

.5. Manuskrypt Księgi Prawa (The Book of the Law) lub Liber AL vel Legis (odtąd
oznaczanej jako AL z rzymskim i arabskim numerem oznaczającymi odpowied­

nio rozdział i wers) został po raz pierwszy opublikowany przez w Crowley (1912)

oraz wydrukowany w Crowley (1913), po czym doczekał się niezliczonej ilości

przedruków. Został dołączony do pośmiertnej kolekcji wraz z innymi przekaza­
mi lub 'świętymi księgami' w Crowley (1983).

12

swoja wolę będzie całym Prawem" (AL I: 40)

4

, jako nakaz poszu­

kiwania i wypełniania swojego prawdziwego celu w życiu, innymi
słowy, by czynić swą Wolę. Utrzymywał, iż najlepszą metodą do

wypełnienia tego zadania jest zajęcie się tym, co nazywał Magiją.
W reinterpretacji Crowleya, Magija jest formą teorii i praktyki,

która obejmuje obie tradycje ezoteryczne, wschodnią i zachodnią,
połączone odgórną orientacją ideologiczną, zakotwiczoną w prze­
kazie Księgi Prawa i Prawie Thelemy.

Sądzę, że ideologiczna postawa Thelemy podobna jest do

ogólnej orientacji postmodernizmu w przyznaniu nadrzędnej war­
tości relatywnemu (indywidualnemu) doświadczaniu świata i punk­
tu widzenia, oraz przyjęciu wielości prawd o naturze rzeczywistości.

Thelema w swym synkretyzmie dystansuje się również od tradycji
monoteistycznej, co jest cechą zbliżoną do światopoglądu ezote­

rycznego, a zarazem paralelną z postmodernistyczną ideą pastiszu
i intertekstualności. Hermeneutycznie, thelemiczna perspektywa

zorientowana jest na stwierdzenie śmierci autora, na teorie odczy­

tań literatury ukierunkowane na czytelnika, gdyż jej główna księga,
Księga Prawa,

odrzuca oficjalny wykład, pozostawiając znaczenie

tekstu do interpretacji „każdemu samodzielnie". Na dodatek The­
lema obfituje w wątpliwości do takiego stopnia, że gra sprzeczności
i odwróceń staje się 'kluczem' do Księgi Prawa

5

.

Poprzez uznanie,

że „egzystencja jest czystą radością" (AL II: 9) ideologia ta wydaje
się wcielać to, co Nietzsche

6

, mający główny wpływ zarówno na

Crowleya jak i postmodernizm, zwał la gaya scienza. Inne koneksje

4. Lokalizacja cytatów z Księgi Prawa, oznaczonych skrótem AL, odbywa
się według schematu - numer księgi: numer wersetu. W tłumaczeniu wy­
korzystałem polski przekład Księgi Prawa opublikowany przez HOOR,
http://thelema.pl/al-pl.htm (dostęp 25 lutego 2009). [przyp. tłum.]

5. zob. Frater Achad, Liber Trzydzieści ]eden, Lashtal Press, 2005
6. Wpływ Nietzschego na myśl Crowleya był istotny i zasługuje na osobne zba­

danie.

13

z Nietzschem przejawiają poglądy takie, jak wola mocy, gloryfikacja

indywidualizmu, wojenna retoryka i krytyka chrześcijaństwa. Moją

główną tezą jest twierdzenie, że Thelema może być określana jako

postmodernistyczna, post-monoteistyczna, ezoteryczna religia

7

.

Esej ten bada teoretyczne zasady Thelemy odnoszące się do

problemów postmodernistycznej a/teologii jakie wymienił Mark

C. Taylor (1984): śmierć Boga, zanik jaźni, koniec historii i za­
kończenie książki. Nasuwa się natychmiast obserwacja, że hory­
zont tych problemów jest opisany przez ideologiczną strukturę
judeochrześcijańskiego światopoglądu

8

i jego świecki, filozoficzny

odpowiednik, podczas gdy Thelema w interpretacji Crowleya, ofe­
ruje nowy punkt startowy i odmienną religijno-filozoficzną per­
spektywę. Obwieszcza narodziny nowych Bogów, pojawienie się
ciągle-zmiennej jaźni, początek Nowego Eonu i otwarcie nowej
księgi. W dalszej części opiszę te cztery tematy, opierając me przy­
kłady głównie na pismach Crowleya.

7. Nie oznacza to, że niemożliwe jest alternatywne ujęcie Thelemy.
8. Te cztery teoretyczne / teologiczne 'problemy' są, na przykład, pozbawione
znaczenia w kontekście światopoglądu buddyjskiego.

15

Śmierć Boga i Narodziny

Zwycięskiego Dziecka w Koronie

Teizm to obscurum per obscurius.

(Crowley 1996 b, 26)

Stara definicja Boga przybiera dla nas nowe zna­

czenie. Każdy z nas jest Jedynym Bogiem.

(Crowley 1996 b, 27)

Księdze Prawa

występują trzy główne bóstwa,

każde z nich reprezentowane (lub przemawiające)

w poszczególnych rozdziałach tekstu. Ich imiona
- Nuit, Hadit, Ra-Hoor-Khuit - pojawiają się

w Egipcie

9

, lecz nie jest to kwestia wskrzeszenia egipskiej religii,

gdyż są to nowi bogowie. Nuit to Bogini przestrzeni i nieskoń­
czony potencjał istnienia. Hadit to atomiczna zasada świadomości,
jej dopełnienie. „Nasza centralna Prawda - obok innych filozofii
- polega na tym, że te dwie nieskończoności nie mogą istnieć od­

dzielnie" (Crowley 1996 b, 23). Jest też Ra-Hoor-Khuit, zasadni­
czo powiązany z Nowym Eonem, którego początek został zasygna­
lizowany przez 'Kairskie objawienie'

10

, gdyż jest on jego Panem

1 1

.

Jednakże natura Ra-Hoor-Khuita (i innych bóstw thelemicznych),

jest taka, że pozwala na olbrzymią wolność interpretacji i pozosta-

9. W kwestii przeglądu roli i wpływu, jaki idea Egiptu miała na Zachodnią Ezo-

terykę, zob. Hornung (2001).

10. Kairskie Objawienie to termin Crowleya określający spisanie Liber AL, które

miało miejsce w tym właśnie mieście 8, 9 i 10 kwietnia 1904 roku.

11. „Wszystko prowadzi do Zwycięskiego Dziecka w Koronie, Horusa, Pana

Nowego Eonu" (Crowley 1988 b, 34).

16

wia możliwość nie-teistycznego podejścia i rozumowania. Z pew­

nością narodziny 'Zwycięskiego Dziecka w Koronie', jak określany

jest Ra-Hoor-Khuit w Liber AL, zgadzają się ze 'śmiercią Boga'.

Pozwólcie, że wyjaśnię ten pomysł.

Ra-Hoor-Khuit łączy się z koncepcją śmierci Boga po­

przez fakt, że nie jest koniecznie zewnętrznym bóstwem

1 2

: każde

zaślubiny pomiędzy Nuit (obiektem) a Haditem (podmiotem)

reprezentują ich 'dziecko' - czyli Ra-Hoor-Khuita. Wynika to

z tego, że każda ludzka istota jest w pewnym sensie Ra-Hoor-Khui-
tem

1 3

, tak, jak głosi Księga Prawa, „Każdy mężczyzna i każda ko­

bieta jest gwiazdą" (AL I:3). Każdy jest Centrum Wszechświata,
punktem skupienia mandali, który pokrywa się z indywidualnym
doświadczeniem i percepcją świata. „Zatem", pisze Crowley, „ma­
cie nieskończoną liczbę bóstw, indywidualnych, równych a przy
tym różnorodnych, każde najwyższe i absolutnie niezniszczalne"
(1996 b, 26; podkr. dodane). Wielość równych, ale i różnorodnych
bóstw jest z jednej strony interesującym przykładem thelemiczne­
go henoteizmu, równocześnie jednak reprezentuje szczególną for­
mę ateizmu, bo bóg (święty, numinotyczny) jest tu wyraźnie nie
'całkowicie innym' - jak w jednej z klasycznych definicji

14

. Inność

numinotyczności zostaje więc wykreślona, a świętość rozumiana jest

jako zgodna z osobistym punktem widzenia

1 3

i indywidualną wolą.

12. „Myślę, że zostaliśmy ostrzeżeni przed ideą pleromy, płomienia, którego je­

steśmy Iskrami, i do którego powracamy po wypaleniu" (Crowley 1996 b, 32).

13. „Możemy ująć to tak, że ten Solarno-Falliczny Heru-ra-ha [czyli Horus] jest

Każdym Człowiekiem. ... 'Dziecięca' świadomość każdego człowieka jest Gwiaz­

dą w Kosmosie Słońca, tak jak Słońce jest Gwiazdą w Kosmosie Nuit" (Crowley

1996 b, 168).
14. Zob. Otto (1958). Podobnie Taylor twierdzi, że „boski Inny jest wiecz­

nie poza, zawsze gdzie indziej i absolutnie transcendentny" (1984, 72; podkr.

w oryginale).

15. Crowley nazywa punkt widzenia „jedyną możliwą do utrzymania filozoficz­

ną koncepcją Rzeczywistości" (1944, 115).

17

W konsekwencji, można wnioskować, że koncepcja boga jest płyn­

na — innymi słowy, bóg jako a b s o l u t jest 'martwy' i zrelatywizo-

wany — w stopniu, w jakim Thelema dopuszcza możliwość współ­

istnienia monoteizmu, politeizmu i ateizmu

1 6

. Zakłada to także,

że (między innymi) pojęcia moralności, sprawiedliwości, piękna

i prawdy są relatywne i indywidualne, stąd przykazanie „Czyń swo­

ja wolę będzie całym Prawem" (AL 1:40) jest ich oczywistym na­

stępstwem

1 7

. Bóg, jako całkowicie inny i zewnętrzny prawodawca,

jest martwy. T o , co pozostaje, jest grą androgenicznego dziecka,

którego natura leży w ciągłym akcie aktualizacji, czyli zmiany

1 8

.

Ra-Hoor-Khuit jest także dzieckiem, które sprzeciwia się

patriarchalnemu społeczeństwu i jego systemowi wartości. Ten

sprzeciw jest szczególnie ważny w pewnych partiach trzeciego

rozdziału Liber AL, gdzie znajdujemy następujące wersy: „Jestem

w tajemnym poczwórnym słowie, bluźnierstwie przeciw wszystkim

bogom ludzkości. Przeklęci! Przeklęci! Przeklęci!" (AL III: 49-50).

16. Monoteizm: „Każdy z nas jest Jedynym Bogiem" (Crowley 1996 b 27; podkr.

dodane). Politeizm: „Każdy z nas jest jedynym Bogiem" (ibid.; podkr. dodane).

I, skoro tożsamość opiera się na różnicach, jeśli każdy jest Bogiem, wówczas,

w pewnym sensie, nikt nim nie jest.

17. A zatem „każda ludzka istota jest Elementem Kosmosu, samo-decydującymi

i doskonałym, równym wszystkim innym Bogom. Stąd wypływa logicznie Pra­

wo 'Czyń swoją wolę będzie całym Prawem'" (1996 b, 25; podkr. dodane).

18. Twierdzenia takie, jak „Każdy mężczyzna i każda kobieta jest gwiazdą" (AL

1:3) i podobne wersy z Księgi Prawa wspierają pogląd, że Thelema akomoduje

śmierć Boga przez rozpoznanie boskości rodzaju ludzkiego. Crowley wreszcie

przybierze jako motto jego magicznego braterstwa Ordo Templi Orientis frazę
„Nie ma boga poza człowiekiem" (zob. Liber OZ w Crowley 1986, 144). Łaciń­
ska wersja motta może być odczytana w dwojaki sposób, jako „Deus est Homo",
co sprowadza boskość do poziomu człowieka, oraz jako „Homo est Deus", co
wynosi status ludzkości do poziomu Bogów. Ale główna konsekwencja tej pro­
klamacji polega na zatarciu różnic pomiędzy człowieczeństwem a boskością za

pomocą czego rozpada się binarna opozycja między nimi. W tym sensie, Bóg
jest martwy.

18

„Bahlasti! Ompehda! Pluje na wasze nędzne wyznania" (AL III:
54). Świętokradczy i anty-metafizyczny ton tych i podobnych pro­
klamacji jest szczególnie interesujący i istotny, gdy Ra-Hoor-Khuit

jest rozumiany jako metafora współczesnego Zeitgeist. Taylor nie
jest jedynym, który uznaje i rozumie, że współczesny, krytyczny

trend w nauce, którego być może najbardziej typowym przykładem

jest dekonstrukcja autorytetu i metafizycznych założeń zachodniej

kultury, to tylko kolejny aspekt śmierci Boga. „Dekonstruktywny
krytycyzm odsłania rdzeń większości zachodniej teologii i filozofii.

... [D]ekonstrukcja to 'hermeneutyka' śmierci Boga" (Taylor 1984,

10, 6; podkr. w oryginale). Tak więc mamy ważny szereg analo­

gicznych metafor (retorycznych wyborów): duch czasu, śmierć

Boga, anty-autorytaryzm, dekonstrukcja i Ra-Hoor-Khuit. Innymi

słowy, jeśli Ra-Hoor-Khuit jest znakiem współczesnego Zeitgeist,

wówczas jedna z jego ekspresji polega na dekonstrukcji religijnych

autorytetów: narodziny Zwycięskiego Dziecka w Koronie są odpo­

wiednikiem śmierci Boga.

19

Zanik Jaźni i Wyłonienie się

Bezosobowej Tożsamości

Poznaj Siebie na Swój Sposób.

(Crowley 1944, 254)

19. Zdaniem Lyotarda.

20. Podobnie i jako dodatkowy przykład, Crowley zapewnia, że osoba „może
osiągnąć świadomość tego, że człowiek jest zaledwie pojedynczym 'dzieckiem'

ojęcie jaźni splata się z szeregiem tradycyjnych założeń
zachodniej metafizyki. W twierdzeniu Taylora „wie­
dza o jaźni pośredniczy w wiedzy o Bogu" (1984, 14),
podczas gdy postmodernistyczna perspektywa, nieufna

wszystkim metanarracjom

1 9

, włączając te o sobie i Bogu, rozbija

pewność i zaufanie dla owych kotwic tożsamości. Jaźń jest dziś

zwykle widziana jako konstrukt, nieodłączny produkt społecznych,

psychologicznych i historycznych okoliczności, pozbawiony stałej
istoty. Główna narracja ujednoliconej jaźni, rządzonej racjonalny­
mi decyzjami wolnego przedstawiciela, zostaje ukazana jako fikcja.
Ostatecznie człowiek jest owładnięty chwilowością i podległością
względem stanu nietrwałości i zmiany „obalających tożsamość, ce­
lowość, obecność i posiadanie osobowości. Ten przewrót faktycz­
nie wywłaszcza podmiot" (Taylor 1984, 14).

Crowley posiada głęboką świadomość tego, że natura oso­

bowości jest uwarunkowana, choć ci, których określa mianem
niewtajemniczonych postrzegają ją bezkrytycznie. „Niewtajemni­
czony jest 'Ciemną Gwiazdą której Wielkim Dziełem jest spra­
wienie by jej zasłony stały się przeźroczyste, poprzez 'oczyszczenie

ich'" (Crowley 1996 b, 32)

2 0

. W wyniku tego procesu osoba osta-

20

tecznie staje się świadoma swej wewnętrznej natury gwiazdy i jako
taka posiada wewnętrzne źródło światła oraz swobodę by podążać
własnym torem. Ta najgłębsza gwiazda określona jest jako Hadit,
rdzenna tożsamość każdego mężczyzny i kobiety

2 1

. Crowley inter­

pretuje Hadita jako byt b e z o s o b o w y . Główną funkcją Hadita jest
ruch, innymi słowy: zmiana

2 2

. Chwilowość i ciągła przemiana, któ­

re w innym wypadku wydają się zagrażać spójności osobowości,
paradoksalnie obracają się w znamiona bezosobowej tożsamości.
„Śmierć indywiduum jest jego przebudzeniem ku bezosobowej
nieśmiertelności Hadita", pisze Crowley (1996 b, 92)

2 3

. Innymi

słowy, Hadit jest „Bezosobową Tożsamością wewnątrz Indywidu­
alności 'każdego mężczyzny i każdej kobiety'" (87).

W ostatecznej analizie, podstawowa osobowość zdaje się

składać z funkcji poznawania, oraz świadomości przeżywanych
doświadczeń składających się na czyjeś życie (lub wiele żyć). Jaźń

jest więc bardziej czasownikiem, niż rzeczownikiem; bardziej

stawaniem, niż byciem

2 4

. Horyzont tego stawania jest otwarty

i nieskończony, gdyż nie ma tu celu lub zamiaru mających dopro­

wadzić do zamknięcia. Istotnym następstwem tej perspektywy jest

w Grze między Haditem a Nuit; ludzka osobowość jest wówczas postrzegana

jako przebranie. To jest ... sam symbol pozbawiony sensu ... świadomy i czujący

'człowiek' jest dla swej Jaźni tylko tym czym wydrukowane litery na tej stronie

są dla mnie, który uczyniłem je by zamanifestowały się w kolorze i formie. Są

arbitralnym przekaźnikiem moich myśli; Mógłbym równie dobrze użyć francu­

skiego lub greki" (1996 b, 92).
21. „Hadit jest 'sercem każdej gwiazdy'" pisze Crowley (1996 b, 87).

22. „Możemy tu powiedzieć krótko, że Hadit jest Ruchem, który jest, Zmianą

lub 'Miłością'" (Crowley 1996 b, 93).
23. „Aspirant musi dobrze zrozumieć, że nie jest paradoksem twierdzenie, iż

Anihilacja Ego w Otchłani jest warunkiem usamowolnienia prawdziwej Jaźni

i wyniesienia jej na niewyobrażalne wyżyny" (Crowley 1996 b, 95).
24. „Prawdziwa Jaźń jest znaczeniem Prawdziwej Woli: poznaj Siebie na Swój

Sposób" (Crowley 1944, 254; podkr. dodane).

21

uświadomienie sobie, że nie ma stałej istoty istnienia i że, mówiąc

wprost, nie o odkrywanie tego, kim się jest, ale o kreowanie tego

kim chciałoby się być. Zgadza się to z Foucaulowskim twierdze­

niem, że daremne jest szukanie „prawdy" czyjegoś bycia i że o wiele

ciekawsze jest formowanie niż „odkrywanie" swej jaźni. „Myślę,

iż z pomysłu, że jaźń nie jest nam dana, wynika tylko jedna

praktyczna konsekwencja: musimy kreować siebie samych jako

dzieła sztuki" (Foucault 1984, 351)

2 5

. W rezultacie „życie, stające

się zawiłą wędrówką" (Taylor 1984, 15) ku posiadaniu końca lub

celu byłoby czymś ograniczającym warunkiem. Crowley wyraża

to słowami: „Prawdziwa Wola nie posiada celu; jej natura leży

w Ruchu" (1997, 581). Celem działanie staje się nie tyle osiągnięcie

efektu, co zabawa. Podobnie zamiast „nieszczęśliwej świadomości

czynnika historycznego" (Taylor 1984, 15), podmiot doświadcza

radości bezcelowego wędrowania, które przekracza ograniczenia

racjonalnego zamysłu

2 6

i osobowej tożsamości. Prawdziwa jaźń

jest nie-jaźnią

27

w wyniku czego dualna opozycja pomiędzy nimi

25. W przypadku Crowleya kreacja jaźni jako dzieła sztuki skutkuje jego przy-
swajalnością wielu osobowości i szeregiem literackich pseudonimów. Podobnie,
w praktyce wyłożonej w Liber Jugorum Crowley (1997, 659) sugeruje studentom
by: „Wykorzystując jakąś sztuczkę, na przykład przenosząc pierścień z jednego

palca na inny, wytwórz w sobie dwie osobowości, których myśli kroczą odmien­
nymi torami, za wspólną podstawę mając jedynie potrzeby życiowe". W komen­
tarzu wyjaśnia: „Na przykład niechaj A będzie człowiekiem pełnym namiętności,

wyuczonym w Świętej Kabale, wegetarianinem i gorliwym 'reakcjonistą; niechaj

B będzie anemicznym i ascetycznym myślicielem, zajętym sprawami interesów
i rodziny, zjadaczem mięsa i gorliwym progresywistą. Niechaj żadna myśl właści­

wa dla 'A' nie pojawi się, gdy pierścień jest na palcu 'B' i vice versa".

26. „Nieskrępowane wykonywanie swoich zdolności jest czystą radością; jeśli po­
czułem potrzebę osiągnięcia przy tym jakiegoś celu, zaowocuje to bólem pożąda­

nia, męczącym wysiłkiem i strachem przed porażką" (Crowley 1996 a, 106-7).
27. Podsumowując swe studia nad pojęciem bezforemnej jaźni w buddy­
zmie zen i podobnych tradycjach filozoficznych, Jan Stambaugh (1999) po­
stawiła następujące twierdzenia, które dostarczają ciekawych podobieństw

22

rozwiązuje się.

do idei Hadita, jako bezosobowej tożsamości: „Odnosząc się do pytania
w jakim sensie Bezforemna Jaźń może być jaźnią, możemy ostatecznie od­
powiedzieć, że jeśli osobowość nie oznacza egoistycznego wyobrażenia od­
dzielonej jaźni, przeciwnej i antagonistycznej względem wszystkiego co nią
nie jest, wówczas bezforemność oferuje znakomitą okazję ponownego prze­
myślenia osobowości. Przezwyciężona i porzucona jako niespokojne poczu­
cie jej samej obejmującej oddzielone 'Ja', jaźń uzyskuje cudowną wolność
i otwartość na ukazywanie się w radosnym współczuciu poza kajdanami samona-

rzuconego ograniczenia" (165).

Koniec Historii i Początek

Nowego Eonu

... świat został zniszczony przez ogień 21 marca 1904...

(Crowley 1944, 24)

dee cyklicznego rozwoju czasu są powszechne. Do naj­
bardziej znanych należy grecka koncepcja wieków świata
przekazana w Pracach i dniach Hezjoda oraz hinduskie
nauki o czterech jugach. Najbardziej popularnym uję­

ciem tematu w XX wieku są spekulacje o wejściu w astrologiczną

Erę Wodnika. Crowley ze swojej strony przedstawił teorię o pre­

cesji Eonów, których nazwy i główne charakterystyki są powiązane

z egipskim panteonem. Upraszczając, każdy Eon obejmuje okres

2000 lat. Pierwszym pamiętanym Eonem był eon Izydy, podczas
którego koncepcja boskości była powiązana z naturą, rozumianą
i czczoną jako Matka. Eon Ozyrysa był wiekiem męskości, mono­
teizmu, umierającego-i-zmartwychwstającego Boga

28

. Był to okres

władzy patriarchalnej, który narzucił cierpienie jako kondycję świa­

ta i drogę do boskości. Eon Horusa rozpoczął się w 1904, w roku
spisania Księgi Prawa.

Taylor sugeruje, że ,,[j]eżeli Bóg, jaźń i historia są tak ściśle

powiązane, to śmierć Boga i zanik jaźni wydają się oznaczać koniec
historii" (1984, 54). Dzieje się tak, ponieważ „Historia, podobnie
jak jaźń, jest pojęciem teologicznym" (1984, 52). Mówiąc ogólnie,

postmodernistyczna dekonstrukcja tradycyjnych, zachodnich ujęć
historii koncentruje się na uznaniu, że historia jest fikcją formowa-

28. Koncepcja umierającego Boga u Crowleya ukształtowała się w znacz­
nym stopniu pod wpływem studiów religioznawstwa porównawczego Jamesa
George'a Frazera.

23

Z perspektywy uwarunkowanej i interpretatywnej natury

naszego rozumienia historii, Crowley wyciąga podstawowe wnioski
oraz tłumaczy na własny użytek tradycyjne chrześcijańskie nauki
o nadejściu Antychrysta. Krótko mówiąc, jego główną tezą jest to,
że autor Apokalipsy miał rację w wyobrażeniach końca panowa­
nia chrześcijaństwa, ale mylił się interpretując to wydarzenie jako

Otóż, mamy tu do czynienia z samymi spekulacja­

mi. Oczywiście, w każdej z nich może być trochę

prawdy. Tyle że niezależnie od dużej ilości infor­

macji mogących świadczyć na rzecz którejś z tych

teorii, nie ma sposobu, by przekonać się jak na­

prawdę było. Nie można też doszukać się jakiej­

kolwiek pojedynczej przyczyny danego wydarzenia

historycznego, gdyż jest ich nieskończenie wiele.

29

(Crowley 1998 a, 196; podkr. dodane)

ną i kształtowaną przez ideologiczną agendę i została skonstruowa­
na jako narracyjny dyskurs w taki sposób, że różnica między nią
a literackim tekstem jest rozmyta. Hayden White zbadał dokład­
nie tę ideę w szeregu swych prac. W duchu nietzscheańskiej pro­
klamacji, że nie istnieją fakty, tylko interpretacje, White dowodzi,
że ważnym pytaniem jest nie „Jakie są fakty? ale raczej, Jak fakty
zostają opisane, by w pewien sposób usankcjonować jeden sposób

wyjaśnień bardziej, niż inny" (1978, 134). Crowley sam wyraził
wątpliwości dotyczące możliwości dotarcia do pewnej wiedzy na

temat przeszłych zdarzeń. W swoim 'Zakazanym odczycie' o Gil-
lesie de Raisie, stwierdził (w kontekście domysłów o przegranej bi­
twie Napoleona pod Waterloo):

24

29. Cytat w tłum. Dariusza Misiuny [przyp. tłum.]

2 5

koniec świata oraz jako zjawisko moralnie odrażające. Opisując ta-
rotową kartę 'Żądza', która w 'talii Tłiota' Crowleya-Harris zobra­
zowana jest jako Szkarłatna Kobieta ujeżdżająca Bestię, pisze: „Pro­

rocy we wczesnych dniach Eonu Ozyrysa przewidzieli Manifestację
nadchodzącego Eonu, w którym teraz żyjemy, i odebrali to z wielką

zgrozą i strachem, nie rozumiejąc precesji Eonów i odczytując każ­
dą zmianę jako katastrofę" (1944, 93-4). W wielu miejscach Cro­
wley twierdzi, że stary świat został rzeczywiście 'zniszczony przez
ogień' w 1904. Tą samą względność i czasowość stosuje do obecne­
go Eonu, który zostanie zastąpiony Eonem Sprawiedliwości, „przy­

puszczalnie za około 2000 lat" (1944, 116).

Taylor pyta „odkąd czas 'bezspornie' postępuje, cóż może

oznaczać powiedzenie, że historia się skończyła?" (1984, 54). We­
wnętrzna słabość pytania leży w jego założeniu, że historia (albo

Bóg, lub jaźń) jest jedna. W terminologii Crowleya, 'koniec histo­
rii' sygnalizuje po prostu początek Eonu Horusa. Charakter tego
nowego Eonu u jego zarania został żywo opisany w wizjonerskim
tekście, który można określić thelemiczną apokalipsą, zatytuło­

wanym Serce Mistrza (Crowley, 1992). Do tekstu załączony jest
Manifest Śródziemnomorski,

dokument, w którym Crowley, w dość

biblijnym języku, opisuje swoją misję jako Proroka Thelemy słowa­
mi:

Czas mej Posługi na Ziemi rozpoczął się w roku

założenia Towarzystwa Teozoficznego. Wziąłem

na siebie grzech całego Świata, tak by mogły wy­

pełnić się Proroctwa, by Ludzkość mogła uczynić

Następny Krok umożliwiający przejście z Magicz­

nej Formuły Ozyrysa do Formuły Horusa.

30

(1992,117)

30. Cytat w tłum. Krzysztofa Azarewicza [przyp. tłum.]

31. „Traktuj czas i wszelkie uwarunkowania Zdarzeń jako Sługi / twej Woli,

ustalone by przedstawiać Świat / tobie w kształcie twego Planu" (Crowley 1944,

260).

Na poziomie ezoterycznym, Crowley rozumie pojęcie 'koń

ca świata' jako symboliczne odwołanie do zniszczenia czyjejś ogra­
niczonej osobowości w mistycznym transie. To wydarzenie często
obrazuje on metaforą 'otwarcia oka Sziwy'. „W filozofii hinduizmu,"
pisze, „jest powiedziane, że Sziwa, Niszczyciel, śpi, a kiedy otworzy
swe oko, świat będzie zniszczony — co jest kolejnym synonimem
osiągnięcia Wielkiego Dzieła" (1981, 133). Ten sposób interpre­
tacji wzmacnia jego odsunięcie się od bezkrytycznego rozumienia
światowych wydarzeń. Jednak najważniejszą konsekwencją, w tym
kontekście, jest to, że Crowley dystansuje się względem tradycyj­
nych sposobów postrzegania świata i 'ducha czasów' staje w szeregu

z posmodernistycznym relatywizmem dotyczącym znaczenia i celu
historii. Tak więc historia kończy się w takim sensie, że przestaje
być instrumentem boskiej opatrzności, „fabularyzującą się w poje­
dynczą linią, która wypływa z określonego początku, przez możli­
wy do zidentyfikowania środek, do spodziewanego końca" (Taylor

1984, 54). Staje się zamiast tego polem gry różnorodnych o s o b i ­

s t y c h n a r r a c j i

3 1

bez zewnętrznego i uniwersalnego punktu odnie­

sienia dla znaczenia i determinacji.

2 6

2 7

Zamknięcie Księgi

i Otwarcie Księgi Prawa

Bóg jest Autorem autorów, który dyktuje Księgę

ksiąg Z tego powodu, Bóg jest Autorem, do którego

odnoszą się wszyscy autorzy, a Jego Księga jest Księ­

gą, do której wszystkie księgi ostatecznie odsyłają.

(Taylor 1984, 81)

amknięcie księgi jest ściśle zależne od śmierci Boga,
zaniku jaźni i końca historii. W wyniku dekonstrukcji
pojęcia księgi jako niezależnej i kompletnie oryginalnej
kreacji autora, który jest ostatecznym arbitrem jej zna­

czenia, jesteśmy prowadzeni naprzeciw pomysłom takim, jak in-
tertekstualność, pastisz i śmierć autora. Roland Barthes sugerował,
że to czytelnik, a nie autor, determinuje znaczenie tekstu. Idea ta

jest podstawowa dla tak zwanej teorii literatury zorientowanej na

czytelnika. Ostateczną konsekwencją śmierci autora jest, przez roz­
winięcie, śmierć Boga, rozumianego jako najwyższy autor/stwór­
ca, którego 'Księgą jest świat. Podkreślenie roli czytelnika odbiera
wszechwładzę autora: „odmowa uznania 'sekretu', ostatecznego
znaczenia tekstu (i świata jako tekstu), uwalnia coś, co można by

nazwać antyteologiczną aktywnością, aktywnością, która jest praw­
dziwie rewolucyjna gdyż odrzucenie prawomocnego znaczenia jest

w swej istocie odrzuceniem Boga oraz jego hipostazy - rozumu,

nauki, prawa" (Barthes 1977, 147).

Księga Prawa,

główna księga Nowego Eonu, do pewnego

stopnia wyraźnie dekonstruuje samą siebie, natomiast gra sprzecz­

ności lub odrzucenie wiarygodności jakiejkolwiek stwierdzonej

2 8

prawdy, stanowi ważną epistemologiczną zasadę Thelemy i powią
zanej z nią formy praktyki duchowej, magiji. Księga Prawa opiera
się interpretacji na poszczególnych poziomach ale jej główną aporty

jest fakt, że ogłasza prawo ogólnie odnoszące się do ograniczającej

mocy, którego przesłaniem jest wolność, wyrażona przykazaniem
„Czyń swoją wolę" (AL 1:40), podczas gdy „Słowem Grzechu jest
Ograniczenie" (AL 1:41). 'Klucz' do księgi, analogicznie, składa się
z wzajemnych oddziaływań pomiędzy pojęciem AL, oznaczającym
Boga i LA oznaczającym Nic: jedno neguje drugie, podczas gdy oba

jednocześnie współistnieją w stanie coincientia oppositorum (zbieg

przeciwieństw).

W kwestii stałych znaczeń i sprzeczności, Crowley przed­

stawia ważne spostrzeżenia pisząc: „Należy stale mieć na uwadze
wieloznaczność każdego symbolu. Upieranie się czy to przy jednej,
czy przy innej z przeciwnych atrybucji zawartych w symbolu jest
po prostu oznaką duchowej nieudolności... Charakterystyczne dla
wszelkich duchowych wizji jest to, że wypowiedzenie jakiejkolwiek
idei natychmiast niszczone jest lub odwoływane przez pojawienie
się jej odwrotności" (Crowley 1994, 63). Te zdania przywodzą na

myśl ogólną zasadę dekonstrukcji: prawdziwe twierdzenia są stwa­
rzane poprzez język bazujący na binarnej opozycji, podczas gdy
stłumione lub zmarginalizowane przeciwieństwo każdego twier­
dzenia rozbija (dekonstruuje) jego prawo do samowystarczalności
lub uniwersalności. Crowley wyraża to słowami „nie może być nic
prawdziwego poza zasadą przeciwności, która zawiera się w sobie"

(1998 b, 205).

Hermeneutycznie, Księga Prawa dekonstruuje interpreta­

cyjny autorytet jakiegokolwiek innego czynnika poza czytelnikiem.

Jej 'oficjalny' czy 'inspirowany' Komentarz w rzeczywistości nawo­

łuje do zniszczenia samej książki i zniechęca nie tylko do dyskusji

o niej, ale także nawet do studiowania tekstu. „Studiowanie tej

Księgi jest zakazane. Mądrze jest zniszczyć ten egzemplarz zaraz po

pierwszym przeczytaniu. ... Tych, którzy rozprawiać będą o zawar­
tości tej Księgi, unikać będą wszyscy, niczym źródła zarazy. Wszyst­
kie wątpliwości dotyczące Prawa mają być rozstrzygane jedynie po­
przez odwołanie się do mych pism, każdy dla siebie. Nie ma prawa
poza Czyń swoją wolę" (Crowley 1983, 196). Przez ustanowienie
czytelnika ostatecznym autorytetem mogącym decydować o jej
znaczeniu, Księga Prawa w efekcie aktualizuje śmierć autora.

Zarazem Taylor i Barthes sugerują, że współczesna (post­

modernistyczna) kondycja zakłada przejście od (zamkniętej, skoń­
czonej, absolutnej) Księgi do (otwartego i nieprzerwanie pisanego)
tekstu. „Nieskończoność relacji między interpretacjami nie może
być ujęta w zamkniętej książce, musi być zapisana w otwartym tek­
ście" (Taylor 1984, 16). Ta obserwacja odnosi się do spostrzeżenia,
że postmodernizm jest pierwotnie zainteresowany filozofią języka.

W dużej mierze magia dzieli te same zainteresowania. W swym stu­

dium poświęconym okultystycznej filozofii Agrippy, Christopher
Lehrich (2003) popiera tezę, że magia jest paralelna lub analogicz­

na względem pisania. Tak, jak Derrida (1976) pokazał, że pisanie

jest koniecznym uzupełnieniem mowy, często uważanym za mniej
wartościowe z powodu wskazywania na nieobecność, magia jawi się

koniecznym uzupełnieniem religii i nauki

3 2

. Ten istotny wniosek

pokrywa się z niektórymi koncepcjami Crowleya w tym temacie.

W swoim eseju Odrodzenie Magiji (1998 a), Crowley

zwraca uwagę na fakt, że Thoth jest zarówno bogiem magii jak

2 9

32. Lehrich także zauważa, że Derrida, omawiając stosowny mit, przeoczył fakt,
że Thot jest wynalazcą zarówno pisma jak i magii. Tak więc Derrida marginali­
zuje magię w tym samym tekście, w którym oskarża tradycyjną Zachodnią filo­
zofię o logocentryzm (filozofię obecności), w której marginalizowane jest pismo.
O relacji pomiędzy magią i filozofią języka, zobacz także Lehrich (2007).

30

i pisma. Dodaje, że „Sir Walter Scott nazywa magiję 'gramarią

1

a rytuał magiczny 'grimuarem', bądź też gramatyką. Wszystkie te
słowa pochodzą od greckiego terminu gramma, znaczącego tyle co
'litera'" (1998 a, 13). Magija jest więc, tak jak pisanie, czynnością
oznaczania i komunikacji

3 3

. Zgodność między Crowleyem a post­

modernistyczną postawą polega na tym, że nie posiadają zewnętrz­
nych absolutnych miar, znaczenia, piękna lub prawdy. Różnica jest
taka, że thelemiczna orientacja jest nie świecka lecz, w ostatecznym
rozrachunku, religijna. Księga jest zamknięta, znaczenie Liber AL
nie leży w intencji jej autora; zamiast tego księga wzywa czytelnika
do czynienia jego woli i to s a m o w s o b i e oznacza: „Poznaj siebie na
Swój sposób" (Crowley 1944, 254).

Droga Thelemy, jej sposób 'pisania', jest bazowo dwuto­

rowa. Składa się z dynamicznej (można powiedzieć erotycznej)
relacji między Haditem a Nuit, manifestującej się poprzez osobę
(inkarnację) Zwycięskiego Dziecka w Koronie. Pełnym imieniem
tego Dziecka jest Heru-Ra-Ha, co po raz kolejny reprezentuje zjed­
noczenie przeciwieństw. Aktywną formą jest Ra-Hoor-Khuit, Bóg
'siły i ognia', jego pasywnym bliźniakiem jest Bóg Ciszy, Hoor-
paar-kraath. Te dwie formy symbolizują, pośród innych możliwo­
ści, 'wolę życia' lub Magiję, i 'wolę śmierci' lub Mistycyzm. Bardzo

istotne jest, że Crowley utrzymuje, iż te dwie metody rozwoju, cho­
ciaż pozornie przeciwne, ostatecznie znaczą to samo

3 4

. W sposób

typowy dla postmodernistycznej dekonstrukcji, lub dla postmo­
dernistycznej a/teologii, linia graniczna, która oddziela je i inne
binarne opozycje zostaje zatarta.

33. „Możemy więc nazwać magiję sztuką komunikowania się przy wykorzysta­
niu nieznanych środków przekazu" (Crowley 1998 a, 13).
34. Zob. Crowley (1991).

Bibliografia

[ze względu na charakter przypisów, bibliografię pozostawiono w oryginal­

nej wersji; w kwestii polskich przekładów zob. BIBLIOGRAFIA W JĘZYKU
POLSKIM]

Barthes R., 1977, 'The Death of the Author, in Image, Music,

Text,

trans. S. Heath, Hill and Wang, New York.

Crowley A., 1912, The Equinox: The Review of Scientific

Illuminism,

Vol. I, no. 7.

Crowley A., 1913, The Equinox: The Review of Scientific

Illuminism,

Vol. I, no. 10.

Crowley A., 1944, The Book of Thoth: A Short Essay on the

Tarot of the Egyptians,

Ordo Templi Orientis, London.

Crowley A., 1981, The Book of Lies, S. Weiser, York Beach, ME.
Crowley A., 1983, The Holy Books of Thelema, S. Weiser, York

Beach, M E .

Crowley A., 1986, The Equinox: The Review of Scientific

Illuminism,

Vol. III, no. 10.

Crowley A., 1991, Magick Without Tears, ed. I. Regardie, New

Falcon, Scottsdale, AZ.

Crowley A., 1992, The Heart of the Master: And Other Papers,

Ordo Templi Orientis and New Falcon, Tempe, AZ.

Crowley A., 1996 a, Commentaries on the Holy Books and Other

Papers,

S, Weiser, York Beach, M E .

Crowley A., 1996 b, The Law is for All: The Authorized Popular

Commentary on Liber AL vel Legis sub figura CCXX The Book

of the Law,

eds. L. Wilkinson and H. Beta, New Falcon,

Tempe, AZ.

3 2

Crowley A., 1997, Magick: Liber ABA, Book Four: Parts LIW

2nd ed., ed. H. Beta, S. Weiser, York Beach, ME.

Crowley A., 1998 a, The Revival of Magick: And Other Essays,

eds. H. Beta and R. Kaczyński, Ordo Templi Orientis and
New Falcon, Tempe, AZ.

Crowley A., 1998 b, The Vision and the Voice: With Commentary

and Other Papers,

S. Weiser, York Beach, M E .

Derrida J., 1976, Of Grammatology, trans. G. Ch. Spivak, Johns

Hopkins University Press, Baltimore and London.

Faivre A., 1994, Access to Western Esotericism, SUNY Press,

Albany.

Foucault M., 1984, On the Genealogy of Ethics: An Overview of

Work in Progress

in P. Rabinów, ed., The Foucault Reader,

Pantheon, New York, 340-72.

Godwin J., 2007, The Golden Thread: The Ageless Wisdom of

the Western Mystery Traditions,

Quest Books, Wheaton, IL.

18

Hornung E., 2001, The Secret Lore of Egypt: Lts Impact on the

West,

trans. D. Lorton, Cornell University Press, Ithaca and

London.

Jones C. S., 1998, Liber Thirty-One, ed. A. Greenfield, Luxor

Press, Marietta, GA.

Kaczyński R., 2002, Perdurabo: The Life of Aleister Crowley,

New Falcon, Tempe, AZ.

Lehrich Ch., 2003, The Language of Demons and Angels:

Cornelius Agrippa's Occult Philosophy,

Brill, Leiden and Bo­

ston.

Lehrich Ch., 2007, The Occult Mind: Magic in Theory and

Practice,

Cornell University Press, Ithaca.

Otto R., 1958 [1917], The Idea of the Holy: An Inąuiry into the

Non-rational Factor in the Idea of the Divine and Its Relation

to the Rational,

Galaxy, New York.

Pasi M., 1999, Aleister Crowley e la Tentazione delia Politica,

FrancoAngeli, Mailand.

Pasi ML, 2006, Aleister Crowley und die Versuchung der Politik,

trans. F. Leopold, Ares, Graz.

Sedgwick M., 2004, Against the Modern World: Traditionalism

and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century,

Oxford University Press, Oxford.

Stambaugh J., 1999, The Formless Self SUNY Press, Albany.
Stuckrad, K. von, 2005, Western Esotericism: A Brief History of

Secret Knowledge,

trans. N. Goodrick-Clarke, Equinox, Lon­

don and Oakville, C T .

Urban H., 2006, Magia Sexualis: Sex, Magic, and Liberation

in Modern Western Esotericism,

University of California Press,

Berkeley.

Taylor M. O, 1984, Erring: A Postmodern A/Theology,

University of Chicago Press, Chicago and London.

White H., 1978, Tropics of Discourse: Essays in Cultural

Criticism,

Johns Hopkins University Press, Baltimore.

Bibliografia

w języku polskim

[w BIBLIOGRAFII W JĘZYKU POLSKIM ujęto polskie tłumaczenia ksią­

żek wymienionych w BIBLIOGRAFII, inne książki tych samych autorów, je­
śli związane były z tematem pracy, oraz wybrane polskie publikacje traktujące
o postmodernizmie]

1998, Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, red.

R. Nycz, Universitas, Kraków.

2006, Nowoczesność jako doświadczenie, red. R. Nych, A. Zeidler-

-Janiszewska, Universitas, Kraków.

Achad Fr, 2005, Liber Trzydzieści jeden, przeł. K. Azarewicz,

Lashtal Press, Gdynia.

Barthes R., 1999, Śmierć autora, przeł. M. P. Markowski, Teksty

Drugie, nr 1/2.

Bielki-Robson A., 2000, Inna nowoczesność. Pytania

o współczesną formułę duchowości, Universitas, Kraków.

Crowley A., Księga Prawa, http://thelema.pl/al-pl.htm (dostęp.

25 lutego 2009).

Crowley A., 1993, Księga jogi i magii, przeł. D. Misiuna, Pegaz,

Warszawa.

Crowley A., 1999, Magija w teorii i praktyce, przeł. D. Misiuna,

EJB, Kraków.

Crowley A., 2000, Księgi Bestii czyli Eseje filozoficzne Aleistera

Crowleya,

przeł. i oprac. D. Misiuna, Fox, Wrocław.

Crowley A., 2000, Goecja, przeł. i oprac. D. Misiuna, FOX,

Wrocław.

Crowley A., 2001, Krótkie eseje o prawdzie, przeł. i oprac.

D. Misiuna, Okultura, Warszawa.

Crowley A., 2003, Magija w teorii i praktyce, przeł. M. UniejskL

Kos, Katowice.

Crowley A., 2003, Atlantyda: zaginiony kontynent, przel.

D. Misiuna, Okultura, Warszawa.

Crowley A., 2004, Liber Al vel Legis czyli Księga Prawa, przel.

K. Azarewicz, Lashtal Press, Gdańsk.

Crowley A., 2006, Serce Mistrza, przeł. K. Azarewicz, Lashtal

Press, Gdańsk.

Crowley A., 2007, Tao Te Cing, przeł. K. Azarewicz, Lashtal

Press, Gdańsk.

Crowley A., 2008, Księga Kłamstw, przeł. K. Azarewicz, Lashtal

Press, Gdańsk.

Derrida J., 1999, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, KR,

Warszawa.

Foucault M., 2000, Filozofia, historia, polityka, przeł.

D. Leszczyński, L. Rasiński, Wydawnictwo Naukowe P W N ,

Warszawa.

Foucault M., 2005, Słowa i rzeczy: archeologia nauk

humanistycznych,

przeł. T. Komendant, Słowo/Obraz Tery­

toria, Gdańsk.

Giddens A., 2006, Nowoczesność i tożsamość. „Ja"

i społeczeństwo w epoce nowoczesności,

przeł. A. Szulżycja,

Wydawnictwo Naukowe P W N , Warszawa.

Habermas J., 2005, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł,

M. Łukasiewicz, Universitas, Kraków.

Hornung E., 1991, Jeden czy wielu? Koncepcja Boga

w starożytnym Egipcie,

przeł. A. Niwiński, Wydaw. Naukowe

P W N , Warszawa.

M o t t a M. R., 2 0 0 7 , Wzywając Dzieci Słońca, przeł. Fr L.V.P.

i Fr A., W y d a w n i c t w o 4 1 8 , Olsztyn.

O t t o R., 1 9 9 3 , Świętość: elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa

i ich stosunek do elementów racjonalnych,

przeł. B. Kupis, The-

saurus Press, W r o c ł a w .

O t t o R., 2 0 0 0 , Mistyka Wschodu i Zachodu : analogie i różnice

wyjaśniające jej istotę,

przeł. T. D u l i ń s k i , K R , Warszawa

Suster G., 2 0 0 2 , Dziedzictwo bestii: biografia Aleistera Crowleya

przeł. D . M i s i u n a , O k u l t u r a , Warszawa.

V a t t i m o G., 2 0 0 6 , Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-

Gawsłowska, Universitas, Kraków.

W h i t e H . , 2 0 0 0 , Poetyka pisarstwa historycznego, red. i przeł.

E. D o m a ń s k a , M. Wilczyński, Universitas, Kraków.