Całość: 

http://www.sady.up.krakow.pl/antfil.moore.preth.htm

  

 

George Edward MOORE 

 

ZASADY ETYKI 

 

przełożył Czesław Znamierowski 

 

Dokonując korekty tekstu uwspółcześniałem pisownię, 

ale tylko sporadycznie modyfikowałem archaiczną dziś terminologię 

czy nie zawsze odpowiadającą przyjętym obecnie zasadom interpunkcję.  

Wojciech Sady. 

 

SPIS RZECZY 
ROZDZIAŁ I. Przedmiot etyki 
 

PRZEDMOWA 

 

Zdaje mi się, iż w etyce, podobnie jak w innych naukach filozoficznych, trudności i różnice 
poglądów, z którymi spotykamy się, studiując historię tej nauki, mają głównie jedną prostą 
bardzo przyczynę; wynikają one mianowicie z tego, iż uczeni próbują od razu rozwiązywać 
zagadnienia, nie ustaliwszy uprzednio, jaka jest, biorąc dokładnie, treść zagadnienia, które 
mają rozstrzygnąć. Trudno przewidzieć, w jakim stopniu zostałaby usunięta ta przyczyna 
błędów, gdyby filozofowie starali się wyznaczyć ściśle treść stawianego pytania pierwej, nim 
podadzą odpowiedź; dokonanie analizy i przeprowadzenie rozróżnień jest często rzeczą 
bardzo trudną: często może się zdarzyć, że mimo naszych usilnych starań nie uda się nam 
próba takiego, koniecznego w badaniach, ścisłego ustalenia zagadnień. Lecz mimo to skłonny 
jestem mniemać, iż w wielu wypadkach należy tylko podjąć próbę śmiało i stanowczo, aby 
zapewnić sobie powodzenie; gdyby tylko w podobnych wypadkach próbę tę podjęto, znikłyby 
najbardziej jaskrawe trudności i różnice poglądów w filozofii. W każdym razie filozofowie, 
biorąc ogólnie, nie podejmują, zdaje się, prób w kierunku ścisłego ustalenia treści 
rozważanych zagadnień i - czy to na skutek tego, czy też dla innych powodów - wciąż czynią 
usiłowania, aby wykazać, że można przez "tak" albo "nie" rozwiązać zagadnienia, na które 
żadna z tych odpowiedzi nie jest słuszna z tej przyczyny, że zagadnienie, które usiłują 
rozwiązać, nie jest jednym zagadnieniem, lecz składa się z wielu, z których każde innego 
wymaga rozwiązania. 

 

W tej książce starałem się rozróżnić jasno dwa rodzaje zagadnień, co do których moraliści 
głosili zawsze, że je rozwiązują; próbowałem zarazem wykazać, że prawie zawsze mieszali 
oni oba zagadnienia, zarówno jedno z drugim, jak i z innymi zagadnieniami. Dwa te 

zagadnienia można sformułować w sposób następujący: 1) Jakiego rodzaju rzeczy winny 
istnieć przez wzgląd na nie same? 2) Jakiego rodzaju czyny winniśmy spełniać? Starałem się 
ustalić dokładnie, co znaczy, gdy pytamy w odniesieniu do jakiejś rzeczy, czy winna ona 
istnieć przez wzgląd na nią samą, czy jest dobra sama przez się lub czy ma wartość 
wewnętrzną. Starałem się również dokładnie określić, co znaczy, gdy w odniesieniu do 
jakiegoś czynu pytamy, czy winniśmy go dokonać, czy jest to słuszny czyn, czy też 
obowiązek. 

 

Jasne ujęcie natury tych dwóch zagadnień daje, według mnie, jeszcze jeden ważny wynik, 
mianowicie pociąga za sobą zrozumienie tego, jaki charakter mają argumenty, na których 
jedynie może opierać się dowód słuszności, czy niesłuszności zdania etycznego, jego 
potwierdzenie lub zakwestionowanie. Gdy już raz rozpoznamy właściwe i dokładne znaczenie 
wspomnianych dwóch zagadnień, wówczas, tak mniemam, staje się zupełnie jasne, jakiego 
rodzaju racje mogą być użyte, jako odpowiednie argumenty za lub przeciw poszczególnym 
rozwiązaniom tych zagadnień. Staje się wówczas jasne, że uzasadnienie odpowiedzi na 
pierwsze pytanie nie może się opierać na żadnych argumentach: ich prawdziwości lub 
błędności nie można wywnioskować z żadnej innej prawdy, jeno z nich samych. Tutaj 
możemy wystrzegać się błędu, jedynie bacząc na to, aby wtedy, gdy rozwiązujemy jakieś 
zagadnienie tego rodzaju, w umyśle naszym nie powstawały i nie mieszały się z nim inne; że 
zaś niebezpieczeństwo takiego pomieszania jest wielkie, to starałem się wyjaśnić. Wskazałem 
zarazem główne środki ostrożności, których zastosowanie może nas przed takim 
pomieszaniem uchronić. 

 

Co się tyczy drugiego zagadnienia, to tutaj znowu po bliższym rozważeniu jego treści staje się 
jasne, że odpowiedzi na nie mogą być uzasadniane przez dowodzenie; co więcej, 
rozstrzygając o ich słuszności, należy wziąć pod rozwagę tyle różnorodnych względów, iż 
osiągnięcie prawdopodobieństwa, że są słuszne, staje się bardzo trudne, - pewności zaś wprost 
niemożliwe. Tym niemniej można dokładnie określić rodzaj argumentów, koniecznych, a 
zarazem jedynie właściwych w dowodach tego rodzaju. Dowody takie muszą składać się z 
przesłanek dwóch, i tylko dwóch rodzajów: po pierwsze, ze zdań, dotyczących wyniku 
rozważanego czynu, tzn. z prawd, dotyczących stosunków przyczynowych, po drugie dowody 
te muszą również zawierać prawdy etyczne, oczywiste same przez się - te, któreśmy zaliczyli 
do klasy pierwszej. Dla dowiedzenia, że dany czyn winien być spełniony, konieczne jest 
uwzględnienie wielu prawd obu rodzajów; natomiast wszelkie inne argumenty są tu nie na 
miejscu. 

 

Z powyższego wynika, że nie jest na właściwej drodze do przekonania o słuszności swych 
wywodów ten badacz zagadnień etycznych, który zdania pierwszego rodzaju chce poprzeć 
jakimikolwiek argumentami, zaś zdania drugiego uzasadnia bądź jedynie prawdami 
etycznymi, bądź też wyłącznie prawdami, dotyczącymi stosunków przyczynowych, lub 

wprowadza argumenty, nie należące do żadnej z tych klas. Lecz nie tylko, że jego wywody 
będą pozbawione siły dowodowej: będziemy mieli, co więcej, powód do podejrzewania go o 
pomieszanie zagadnień, przytaczanie niewłaściwych argumentów bowiem jest zazwyczaj 
świadectwem tego, że filozof miał na myśli nie to zagadnienie, które w przekonaniu swym 
rozwiązuje, lecz jakieś inne, zupełnie odeń różne. Zdaje się, że dyskusje etyczne polegały 
dotychczas na takim właśnie całkowicie niewłaściwym stosowaniu argumentów. 

 

Jeden z głównych tematów tej książki można zatem określić, zmieniając cokolwiek jeden ze 
słynnych tytułów dzieł Kanta. Próbowałem mianowicie napisać "Prolegomena do wszelkiej 
przyszłej etyki, która by mogła mieć uroszczenia do naukowości". Innymi słowy, usiłowałem 
odnaleźć podstawowe zasady rozumowania etycznego, i właśnie to ustalenie tych zasad, nie 
zaś jakiekolwiek ostateczne wnioski, które by się na podstawie tych zasad osiągnąć dały, 
można uważać za główny przedmiot tej pracy. Mimo to, w rozdziale szóstym próbowałem 
również przedstawić pewne wnioski, dotyczące właściwej odpowiedzi na pytanie: "co jest 
dobre samo przez się?". Wnioski moje różnią się znacznie od tych, które zazwyczaj podawali 
nam dotychczas filozofowie. W wywodach swoich utrzymywałem, że istnieje wiele rzeczy 
dobrych i złych samych przez się; starałem się, dalej, wyznaczyć i określić dwie klasy rzeczy, 
z których jedna mieściłaby w sobie wszelkie rzeczy dobre, druga - wszelkie rzeczy złe, przy 
czym wskazałem, że rzeczy każdej z tych klas posiadają jedną jedyną cechę wspólną i im 
tylko właściwą. 

 

Aby wyrazić i uwydatnić fakt, że sądy etyczne, które zaliczyłem do klasy pierwszej, nie mogą 
być uzasadnione przez dowodzenie, nazywałem je czasem, idąc za Sidgwick'em, "sądami 
intuicyjnymi". Proszę jednak o zwrócenie uwagi na to, że nie jestem intuicjonistą w zwykłym 
znaczeniu tego terminu. Sidgwick sam, zdaje się, nigdy jasno nie zdawał sobie sprawy z tego, 
jak wielkie logiczne znaczenie ma różnica, zachodząca pomiędzy jego intuicjonizmem a 
doktryną, która ogólnie została nazwana tym terminem. Intuicjonista, we właściwym tego 
słowa znaczeniu, twierdzi, że sądy, które ja zaliczyłem do drugiej klasy - sądy, które 
stwierdzają, że pewien określony czyn jest dobry, lub że jest obowiązkiem - nie dadzą się 
dowieść, ani obalić przez zbadanie wyników rozważanego czynu. Mnie zaś, przeciwnie, o 
podkreślenie, że sądy drugiej klasy nie są intuicyjnymi, chodzi nie mniej, niż o 
zaakcentowanie charakteru intuicyjnego sądów klasy pierwszej. 

 

Chciałbym również, aby czytelnik zwrócił uwagę na to, iż, nazywając sądy klasy pierwszej 
"intuicyjnymi", mam przez to jedynie na myśli, że nie mogą być uzasadnione przez 
dowodzenie; nie przesądzam zaś nic co do tego, w jaki sposób sądy te powstają w naszym 
umyśle i jak o ich słuszności się przekonujemy; tym bardziej zaś nie chcę przez to twierdzić 
(jak to czyniło bardzo wielu intuicjonistów), jakoby każde zdanie, o którego słuszności 
przekonujemy się pewną określoną drogą lub przy pomocy pewnej określonej władzy 
duchowej, było prawdą już przez to samo, że właśnie w ten sposób przekonaliśmy się o jego 

słuszności. Przeciwnie, moim zdaniem każda droga poznania może doprowadzić zarówno do 
prawdy, jak i do fałszu. 

 

Gdy książka ta była już ukończona, znalazłem w książce Brentana [Franz Brentano: ,,Der 
Ursprung der sittlichen Erkentnis". O książce tej napisałem referat krytyczny, który, mam 
nadzieję, ukaże się w "International Journal of Ethics", październik 1903 r. W referacie tym 
rozwijam bardziej szczegółowo racje, dla których nie godzę się z Brentanem.] poglądy 
znacznie bliższe i bardziej podobne do moich własnych, niż u któregokolwiek ze znanych mi 
pisarzy. Brentano, zdaje się, zgadza się ze mną całkowicie co do czterech następujących 
punktów: 1) uważa, że rzeczą charakterystyczną dla wszystkich sądów etycznych i 
wyróżniającą je spośród innych sądów jest to, iż orzeczeniem jest w nich pojedyncze i jedyne 
w swym rodzaju pojęcie; 2) dzieli tak samo, jak ja, wszystkie sądy etyczne na te same dwa 
zasadniczo różne rodzaje; 3) twierdzi, że sądy pierwszego rodzaju nie mogą być uzasadnione 
dowodowo; 4) zgadza się również ze mną co do tego, jakiego rodzaju argumenty są konieczne 
i właściwe dla dowiedzenia sądów drugiego rodzaju. Różni się zaś ode mnie tym, iż za 
zasadnicze pojęcie etyczne uważa nie proste pojęcie, które oznaczyłem terminem "dobry", 
lecz pojęcie złożone, które ja oznaczam słowem "piękny"; nie uznaje on również, a nawet 
implicite neguje zasadę, którą ja nazwałem zasadą jedności organicznych. Wobec tych dwóch 
różnic, wnioski jego co do tego, jakie rzeczy są dobre same w sobie, również bardzo znacznie 
różnią się od moich. Zgadza się on ze mną jednak, że istnieją dobra wielorakie, oraz że 
umiłowanie rzeczy dobrych i pięknych stanowi ważną klasę dóbr. 

 

Chcę tu wspomnieć o jednym przeoczeniu, które zauważyłem dopiero wtedy, gdy już było za 
późno je poprawiać, a które, obawiam się, może wywołać niepotrzebnie pewne wątpliwości w 
umyśle czytelnika. Nie rozważyłem mianowicie bezpośrednio stosunku wzajemnego 
pomiędzy wieloma różnymi pojęciami, które oznaczamy jednym i tym samym terminem 
"cel". W tej sprawie odsyłam czytelnika do mego artykułu o Teleologii w Baldwina 
Dictionary of philosophy and psychology. 

 

Gdybym miał obecnie na nowo pisać moją pracę, napisałbym książkę zupełnie inną; wierzę, 
że dziś mógłbym napisać książkę znacznie lepszą. Można jednak wątpić, czy starając się 
zadowolić samego siebie, nie zaciemniłbym tylko tych idei, o których jasne przedstawienie 
chodziło mi najwięcej, nie osiągając przy tym większej dokładności, ani ścisłości. W każdym 
razie przekonanie, iż najlepszą rzeczą, jaką mogłem zrobić w tej chwili, było ogłoszenie tej 
książki w redakcji obecnej, nie przeszkadza temu, iż zdaję sobie z przykrością sprawę, iż 
pełna jest usterek. 

 

Trinity College, Cambridge, sierpień 1903. 

 

OD TŁUMACZA 

 

Oddając w ręce czytelnika polskiego przekład "Zasad etyki", chciałbym wyjaśnić, dlaczego 
przełożyłem to, a nie inne dzieło etyczne. Europejska literatura etyczna jest bogata i obfituje 
w dużą ilość obszernych dzieł - traktatów i "systemów", z których każdy swym 
systematycznym układem, szerokim zakresem omawianych tematów oraz kategorycznym 
wypowiadaniem poglądów mógłby wywołać złudzenie, iż jest opracowaniem ostatecznym 
całokształtu zagadnień etycznych, gdyby nie to, że skonfrontowane ze sobą, traktaty te i 
systemy dyskredytują się wzajemnie jak najdalej sięgającą rozbieżnością w ujęciu i 
rozwiązaniu tych samych, nawet najprostszych, zagadnień. Mniemam, że przyswojenie 
językowi polskiemu dzieła tego typu niewiele wzbogaciłoby w istocie rzeczy naszą literaturę, 
dość zresztą ubogą w dzieła etyczne, lecz mimo to posiadającą kilka oryginalnych i 
tłumaczonych "systemów". Wydawało mi się, iż będzie rzeczą pożyteczniejszą, jeżeli zamiast 
jakiegoś nowego autorytatywnego wyznania wiary, udostępni się czytelnikowi polskiemu 
dzieło, które nie daje wprawdzie ani gotowego usystematyzowanego całokształtu poglądów 
etycznych, ani tradycyjnego zasobu erudycji, lecz uczy ujmować ściśle i jasno zagadnienia 
etyczne oraz analizować krytycznie zbyt pośpieszne, na pomieszaniu pojęć oparte, 
konstrukcje. Książka Moore'a, choć nosi tytuł, przypominający dzieła, budujące gmach etyki 
od podstaw aż do szczytu, jest właśnie przede wszystkim takim wstępnym rozbiorem 
krytycznym podstawowych pojęć etyki, stara się jasno odróżnić zagadnienia oraz zilustrować 
pomieszanie pojęć i zagadnień, przedstawiając krytycznie najbardziej typowe tezy i teorie. Ta 
część krytyczna wydawała mi się szczególniej ważną dla polskiego czytelnika, a to z tego 
względu, iż w niej zostały gruntownie rozważone i oświetlone te teorie i tezy etyczne, które 
znalazły w Polsce względnie najszersze rozpowszechnienie: mam na myśli teorie 
naturalistyczne, do niedawna stanowiące u nas ostatni wyraz naukowości. Teorie te, których 
istotą jest sprowadzanie wszelkich nieprzywiedlnych pojęć filozoficznych do pojęć 
empirycznych, przeszczepił na nasz grunt pozytywizm i w sferze pojęć i pomieszań 
naturalistycznych obracała się przez długi czas polska myśl etyczna i filozoficzna w ogóle. 
Najdobitniejszym wyrazem panującego w Polsce naturalizmu etycznego są prace 
Ochorowicza "Metoda w etyce" (w której autor żałuje, że metoda doświadczalna nie ma w 
etyce zastosowania, "M. w E." str. 19) oraz Świętochowskiego "Źródła Moralności". Jednym 
z czynników, pod których wpływem kształtował się nowoczesny naturalizm filozoficzny (nie 
tylko u nas, lecz i na Zachodzie), była zupełnie uprawniona i słuszna dążność do 
unaukowienia filozofii - dążność, która i dziś odgrywa rolę kierowniczą w twórczości 
filozoficznej; że zaś naturalizm filozoficzny nie osiągnął tego, co zamierzał, mianowicie nie 
wytworzył filozofii naukowej, sprawiło to, iż z uprawnioną dążnością do naukowości 
połączył najzupełniej nieuzasadniony przesąd, jakoby wszelkie pojęcia naukowe musiały być 
pojęciami empirycznymi i jakoby tylko w doświadczeniu mogły znaleźć swą naukową 
legitymację. Ten, jak go nazywa Moore, "błąd naturalistyczny" jest chyba pośród błędów i 
nieuprawnionych założeń tacito consensu przyjętych w filozofii jednym z najpoważniejszych 
i najbardziej niefilozoficznych: wyraża się w nim zupełne niezrozumienie właściwego 

charakteru filozofii i jej przedmiotu. Na tym błędnym założeniu naturalistycznym opierają się 
szeroki obieg posiadające teorie we wszystkich dziedzinach filozofii - że wspomnę tu tylko 
psychologizm, tak bujnie krzewiący się w różnych postaciach zarówno w logice, jak estetyce, 
teorii prawa czy filozofii religii. 

 

W walce z naturalizmem, tak doniosłej w swych skutkach, co się tyczy filozoficznego 
charakteru tych rozważań, które zazwyczaj za filozoficzne bywają uważane, książka Moore'a, 
jak myślę, bardzo wydatne zajmuje miejsce: to, co uczynił Moore dla usunięcia przesądów 
naturalistycznych z etyki, można śmiało postawić w równym rzędzie z tym, co dla obalenia 
psychologizmu logicznego uczynił Edmund Husserl w swych Logische Untersuchungen. 
Mam nadzieję, że książka Moore'a przyniesie czytelnikowi duży pożytek i subtelne 
zadowolenie. Być może, że przyczyni się również do ustalenia słusznego, zdaje mi się, lecz 
nie dość rozpowszechnionego przeświadczenia, że pluralizm nieprzywiedlnych, pierwszych, 
pojęć nie jest założeniem sprzecznym z duchem naukowości. 

 

SPIS RZECZY 
 
ROZDZIAŁ I. Przedmiot etyki 
 
A 
1. Aby zdefiniować etykę, musimy ustalić, co jest wszystkim sądom, niewątpliwie etycznym, 
wspólne i im tylko właściwe; 
2. taką wspólną i im tylko właściwą cechą sądów etycznych nie jest jednak to, że odnoszą się 
do postępowania ludzkiego, lecz to, iż występuje w nich pewne określone orzeczenie "dobry" 
(oraz jego przeciwstawienie "zły"), które może być stosowane zarówno do postępowania, jak 
i do innych rzeczy. 
3. Podmiotami sądów etyki naukowej nie są "rzeczy poszczególne", jak to jest w niektórych 
innych naukach; 
4. etyka obejmuje wszystkie sądy powszechne, które stwierdzają stosunek cechy "dobry" do 
jakiegokolwiek bądź przedmiotu, a zatem obejmuje i kazuistykę. 
B 
5. Etyka musi zbadać nie tylko to, jakim rzeczom przynależy powszechnie cecha "dobry", 
lecz również i to, jaka jest sama ta cecha; 
6. badanie wykazuje, że cechy tej zdefiniować nie można, 
7. czyli, że jest cechą prostą; jeżeli bowiem przez definicję rozumieć analizę przedmiotu 
myśli, to można definiować tylko przedmioty złożone; 
8. takie zaś znaczenie terminu "definicja" jest spośród trzech możliwych znaczeń 
najważniejsze. 
9. Rzeczą, nie dającą się zdefiniować, jest nie "dobro" czyli całość tego, co posiada cechę 
"dobry", lecz sama cecha "dobry". 
10. Termin "dobry" oznacza więc jeden przedmiot myśli, jedyny w swoim rodzaju pośród 
niezliczonych innych przedmiotów; przedmiot ten jednak często bardzo utożsamiano z innym 
- jest to błąd, który możemy nazwać "błędem naturalistycznym"; 
11. błąd ten sprowadza tezę, uznawaną zazwyczaj za podstawową zasadę etyki, bądź do 
tautologii, bądź do twierdzenia, wyjaśniającego znaczenie terminu. 

12. Naturę tego błędu łatwo rozpoznać;  
13. gdyby go nie popełniano, byłoby rzeczą jasną, że prócz tezy, iż cecha "dobry" nie da się 
określić, istnieją tylko dwie alternatywy: albo cecha ta jest cechą złożoną, albo też nie ma w 
ogóle żadnej cechy, którą by etyka wyłącznie się zajmowała - alternatywy te można odrzucić, 
jedynie odwołując się do bezpośredniego wejrzenia w stan rzeczy, o którym mowa,- lecz w 
ten sposób obalić je można 
14. Błąd naturalistyczny ilustrujemy na poglądach Benthama i wykazujemy, jak ważne jest to, 
aby go unikać. 
C 
15. Pomiędzy cechą "dobry" a innymi rzeczami sądy etyczne ustalają w sposób powszechny 
stosunki dwóch rodzajów: można mianowicie twierdzić bądź, że rzecz jest dobra sama przez 
się, bądź też, że jest związana przyczynowo z jakąś inną rzeczą, dobrą samą przez się, - że jest 
dobra "jako środek". 
16. Nie można się spodziewać, aby nasze badania stosunku drugiego rodzaju ustaliły coś 
więcej ponad to, iż czyny pewnego określonego rodzaju mają, na ogół biorąc, najlepsze skutki 
możliwe; 
17. jeżeli natomiast stosunek pierwszego rodzaju zachodzi w jednym wypadku, to zachodzi 
we wszystkich. Wszystkie zwykłe, potoczne, sądy etyczne stwierdzają stosunki przyczynowe, 
zazwyczaj jednak nie są za takie uważane, a to dlatego, iż dwa powyżej wymienione rodzaje 
stosunków nie są rozróżniane. 
D 
18. Badanie, dotyczące tego, co dobre samo przez się, jest skomplikowane na skutek tego, iż 
wartość całości może być różna od sumy wartości części; 
19. w tym wypadku część pozostaje do swej całości w stosunku, który wykazuje z jednej 
strony podobieństwo do stosunku środka i celu, z drugiej - również ważną różnicę. 
20. Terminu "całość organiczna" można używać zupełnie dobrze dla oznaczenia tego, iż jakaś 
całość posiada tę własność, iż wartość całości jest różna od sumy wartości części; z dwóch 
bowiem innych własności, zazwyczaj obejmowanych implicite przez ten termin, 
21. jedna, polegająca na wzajemnej zależności przyczynowej pomiędzy częściami, nie 
pozostaje w żadnym koniecznym związku z tą pierwszą własnością, 
22. druga zaś, na którą kładziono wielki nacisk, nie może być własnością żadnej w ogóle 
całości, jako że jest pojęciem sprzecznym wewnętrznie, powstałym na skutek pomieszania 
pojęć. 
23. Streszczenie rozdziału. 
 

ROZDZIAŁ I 

Przedmiot etyki 

1. Łatwo przytoczyć kilka takich sądów potocznych, których prawdziwością zajmuje się 
niewątpliwie etyka. Gdy mówimy: "to jest dobry człowiek", lub "ten jegomość jest 
nikczemny"; gdy pytamy: "co winienem uczynić?", "czy postępuję niesłusznie, czyniąc to a 
to?"; gdy rzucamy takie uwagi, jak "umiarkowanie jest cnotą, a pijaństwo wadą" - wówczas 
wypowiadamy zdania i pytania, których rozważenie naukowe należy niewątpliwie do zadań 
etyki. Jej to zadaniem jest rozważenie, która spośród możliwych odpowiedzi na pytanie: 
"jakie postępowanie jest słuszne?" jest prawdziwą, oraz wskazanie racji, na których podstawie 
moglibyśmy rozstrzygać o prawdziwości lub błędności naszych sądów, dotyczących 
charakteru ludzi czy też wartości moralnej ich czynów. W przeważnej większości wypadków, 

wypowiadając twierdzenia, w których mowa o " cnocie", "występku", "obowiązku", 
"powinności", o "dobrym" lub "złym", wypowiadamy sądy etyczne. Zastanawiając się nad ich 
prawdziwością, rozważamy tym samym jedno z zagadnień etyki. 

 

Na to zgodzi się każdy; nie wystarcza to jednak zupełnie do określenia zakresu badań etyki. 
Zakres ten można wyznaczyć, jako całokształt wszystkich prawd o tym, co jest wszystkim 
tego rodzaju sądom wspólne i zarazem im tylko właściwe. Lecz tu powstaje natychmiast 
nowe pytanie: co wspólnego i im tylko właściwego posiadają sądy powyżej przytoczonego 
rodzaju? Na to pytanie poważni i znani badacze etyki dawali bardzo różne odpowiedzi, z 
których, być może, żadna nie jest zupełnie zadowalająca. 

 

2. Jeżeli weźmiemy podobne do poprzednich przykłady, to nie omylimy się zbytnio, jeśli 
powiemy, że dotyczą one sprawy "postępowania", - a mianowicie pytania, co w postępowaniu 
istot ludzkich jest dobre a co złe, co słuszne a co niesłuszne. Mówiąc bowiem, że człowiek 
jest dobry, chcemy przez to zazwyczaj powiedzieć, że postępuje on słusznie; mówiąc, że 
pijaństwo jest występkiem, mniemamy zazwyczaj, że upić się jest postępkiem zdrożnym. 
Takie roztrząsanie postępowania ludzkiego jest właśnie tym, co najściślej kojarzy się z 
terminem "etyka". Skojarzenie to wytworzyło się, ponieważ postępowanie jest bez wątpienia 
najpowszechniejszym i najogólniej interesującym przedmiotem sądów etycznych. 

 

Toteż widzimy, że niejeden badacz etyki gotów jest uznać twierdzenie, iż zadaniem etyki jest 
ustalenie probierza oceny postępowania ludzkiego, za odpowiednie i wystarczające określenie 
etyki. Filozofowie ci twierdzą, że zadanie etyki ogranicza się do badania "postępowania" lub 
"praktyki życiowej"; utrzymują, że termin "filozofia praktyczna" obejmuje wszelkie możliwe 
zagadnienia etyki. Otóż, nie wdając się w dyskusję o właściwym znaczeniu tego terminu 
(zagadnienia terminologiczne należy pozostawić autorom słowników i w ogóle ludziom, 
interesującym się słownictwem i literaturą - filozofia, jak przekonamy się później, nie ma z 
tymi zagadnieniami nic wspólnego), mogę powiedzieć, że terminu "etyka" zamierzam używać 
w szerszym, niż wspomniane, znaczeniu; jak sądzę, mój sposób interpretacji tego terminu 
opiera się na dość poważnej tradycji. Używam go dla oznaczenia zakresu badań, dla którego 
nie mamy innego terminu, a mianowicie dla oznaczenia ogólnych dociekań w sprawie, jakie 
rzeczy są dobre. 

 

Etyka niewątpliwie zajmuje się pytaniem: co to jest postępowanie dobre; lecz, rzecz prosta, 
badań swych od tego zagadnienia nie rozpoczyna; pierwej musi powiedzieć nam, co to jest 
"dobre" i co to jest "postępowanie". "Dobre postępowanie" bowiem jest pojęciem złożonym: 
nie każde postępowanie jest dobre; postępowanie bywa niewątpliwie czasem złe, czasem 
obojętne. Z drugiej strony, nie tylko postępowanie, lecz i inne rzeczy mogą być dobre, a w 
takim razie "dobry" oznacza pewną cechę, która jest wspólna zarówno postępowaniu, jak 

innym rzeczom. Jeżeli spośród dobrych rzeczy poddamy rozważaniu jedynie "dobre 
postępowanie", wówczas grozi nam niebezpieczeństwo, że przyjmiemy za cechę "dobry" 
jakąś inną cechę, która nie jest wspólna wszystkim "dobrym rzeczom"; w ten sposób 
popełnimy błąd nawet w zakresie wywodów, dotyczących "dobrego postępowania" - to 
znaczy w zakresie etyki w węższym znaczeniu tego słowa - nie będziemy bowiem wiedzieli, 
co to jest w rzeczywistości dobre postępowanie. Ten błąd popełniło wielu pisarzy przez 
ograniczanie zakresu badań do zagadnienia postępowania. Postaram się zatem uniknąć tego 
błędu, rozpoczynając rozważania od tego, co jest "dobre" w ogóle. Mam nadzieję, że jeżeli 
uda się nam osiągnąć w tej sprawie coś pewnego, to będzie znacznie łatwiej rozwiązać 
zagadnienie, dotyczące dobrego postępowania, co jest bowiem postępowaniem, wiemy 
wszyscy doskonale. Zajmiemy się więc tutaj przede wszystkim zagadnieniem: co jest dobre, a 
co złe. Rozstrząsanie tego pytania zaliczam do zadań etyki, ponieważ w każdym razie musi 
ono wchodzić w jej zakres. 

 

3. Lecz pytanie to może mieć różne znaczenia. Odpowiedzią na nie będą na przykład zdania: 
"ja czynię teraz dobrze", lub "ja jadłem wczoraj dobry obiad". Podobnie, gdy osoba A pyta 
osobę B, do której szkoły należy posłać syna, odpowiedź osoby B będzie niewątpliwie 
również sądem etycznym. Również każde zdanie, wyrażające pochwalę lub naganę dla ludzi 
czy rzeczy, jest też pewnego rodzaju odpowiedzią na pytanie, "co jest dobre?". We 
wszystkich przytoczonych wypadkach orzeka się, iż pewna szczególna rzecz jest dobra lub 
zła: na pytanie, co jest dobre, następuje odpowiedź "to a to". Lecz nie w tym znaczeniu etyka 
naukowa stawia to pytanie. Na tak zrozumiane bowiem pytanie można dać wiele, bardzo 
wiele słusznych odpowiedzi, z których żadna jednak nie może wchodzić w skład systemu 
etycznego, jakkolwiek etyka musi zawierać racje i zasady, wystarczające do rozstrzygania o 
prawdziwości każdej z przytoczonych indywidualnych odpowiedzi. Istnieje zbyt wiele osób, 
rzeczy i wypadków w świecie, w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, aby jakakolwiek 
nauka mogła ogarnąć rozważanie ich indywidualnych zasług i doskonałości. Toteż etyka 
wcale nie zajmuje się faktami tego rodzaju, faktami indywidualnymi, którymi zmuszona jest 
zajmować się, przynajmniej w pewnej mierze, historia, geografia lub astronomia. Z tej samej 
racji nie jest rzeczą badacza etyki dawanie wskazówek, czy też napomnień poszczególnym 
osobom. 

 

4. Lecz pytanie: "co jest dobre?", możemy rozumieć i w innym znaczeniu. Zdanie: "książki są 
dobre", byłoby odpowiedzią na nie, choć odpowiedzią oczywiście błędną: bywają bowiem 
również i złe książki. Sądy etyczne tego rodzaju wchodzą istotnie w zakres etyki, wszelako 
zbyt wielu sądów tej kategorii rozważać nie będę. Do niej należy sąd "przyjemność jest 
dobra" - sąd, którego prawdziwość winna rozważyć etyka, choć jest bez porównania mniej 
ważny dla naszej nauki, niż inny, do niego podobny, który szczegółowo roztrząsać będziemy 
w tej książce: "jedynie przyjemność jest dobra". Sądy tej kategorii spotykamy w takich 
dziełach o etyce, które podają spis "cnót" - na przykład w Etyce Arystotelesa. Lecz tego 
samego rodzaju sądy stanowią główną osnowę rozważań, które zazwyczaj uważane są za 

gałąź badań odrębną, i mniej czcigodną od etyki, mianowicie kazuistyki. Można by 
powiedzieć, że kazuistyka tym różni się od etyki, iż rozważania jej są bardziej szczegółowe, 
wywody etyki zaś bardziej ogólne. Rzecz to jednak bardzo ważna, aby zwrócić uwagę na to, 
że kazuistyka nie rozważa nic takiego, co by było absolutnie szczegółowe, czyli 
indywidualne. Zupełnie dokładną linię graniczną zaś pomiędzy tym, co ogólne, a tym, co 
szczegółowe, można przeprowadzić jedynie wtedy, gdy "szczegółowy" weźmiemy w 
znaczeniu "indywidualny". To, czym zajmuje się kazuistyka, nie jest szczegółowe w tym 
znaczeniu, w jakim ta książka jest poszczególną książką, lub rada przyjaciela pana A 
poszczególną radą. Można wprawdzie powiedzieć, że rozważania kazuistyki są bardziej 
szczegółowe, a etyki bardziej ogólne, lecz oznacza to tylko, że różnią się one jedynie co do 
stopnia ogólności, nie zaś co do rodzaju. Uwaga ta stosuje się powszechnie do terminów 
"szczególny" i "ogólny", użytych w tym pospolitym, lecz nieścisłym znaczeniu. Gdy etyka 
pozwala sobie na podawanie spisu cnót lub nawet na wyszczególnienie momentów 
składowych Ideału, wówczas nie można jej zupełnie odróżnić od kazuistyki. Wówczas obie 
jednakowo traktują o pojęciach ogólnych, w takim samym znaczeniu, w jakim fizyka i chemia 
zajmują się pojęciami ogólnymi. Tak samo, jak chemia dąży do odnalezienia własności tlenu 
w ogóle, a nie tej lub owej szczególnej jego ilości, tak kazuistyka zdąża do ustalenia, jakie 
czyny są dobre, bez względu na to, kiedy i gdzie zostają spełnione. Pod tym względem należy 
zarówno etykę, jak kazuistykę zaliczyć do tej samej grupy nauk, co fizykę, chemię i 
fizjologię; ta grupa różni się zasadniczo od innej, do której należy między innymi historia i 
geografia. Należy przy tym zwrócić uwagę na to, że dzięki swemu szczegółowemu 
charakterowi rozważania kazuistyczne są w rzeczywistości bliższe fizyki i chemii, niż 
badania, uznawane zazwyczaj za przedmiot etyki. Fizyka nie może zadowolić się prostym 
stwierdzeniem, że zjawiska świetlne polegają na drganiu eteru, lecz musi iść dalej i zbadać 
szczególną naturę fal eteru, odpowiadających poszczególnym barwom; podobnie kazuistyka, 
nie poprzestając na ogólnym prawie, iż miłosierdzie jest cnotą, musi dążyć do ustalenia 
stopnia wartości różnych form miłosierdzia. Kazuistyka tworzy zatem. część idealnego 
systemu etyki: system etyki nie może być bez niej zupełny. Ujemne strony kazuistyki nie są 
wadami zasadniczymi; nie można postawić żadnego zarzutu jej celom i przedmiotowi 
badania. Niepowodzenia jej i błędy wynikły stąd, iż zagadnienie, które sobie stawia, jest zbyt 
trudne, aby mogło być we właściwy i odpowiedni sposób traktowane przy dzisiejszym stanie 
wiedzy. W sprawach, które rozważał, kazuista nie mógł uchwycić tych elementów, od 
których zależy ich ocena. Stąd często uważa, że dwa wypadki są sobie równoważne pod 
względem wartości, gdy tymczasem w rzeczywistości są one równoważne jedynie pod jakimś 
innym względem. Tylko błędom tego rodzaju należy przypisać zgubny wpływ roztrząsań 
kazuistycznych. Kazuistyka bowiem jest ostatecznym celem badań etycznych, i wobec tego 
należy ją postawić nie na początku, lecz na końcu naszych studiów. 

 

5. Pytając, co jest dobre?, możemy mieć na myśli coś innego, niż ocenę poszczególnych 
rzeczy lub klas rzeczy. Może nam mianowicie chodzie o treść wyrazu "dobry". W tym 
wypadku pytanie, powyżej postawione, należy zmodyfikować i zapytać: "co znaczy dobry?" 

lub "co to jest dobry"? Tak postawione zagadnienie należy wyłącznie do etyki, kazuistyka 
nim się nie zajmuje. To zagadnienie rozważymy teraz przede wszystkim. 

 

Należałoby zwrócić na nie szczególną uwagę, ponieważ sprawa definicji pojęcia "dobry" jest 
najbardziej podstawowym problematem etyki. Pojęcie, które oznaczamy terminem "dobry", 
oraz przeciwstawienie jego, które oznaczamy wyrazem "zły", to istotnie jedyne proste 
przedmioty myśli wśród przedmiotów, należących wyłącznie do zakresu etyki. Definicja 
pojęcia "dobry" ma więc podstawowe znaczenie dla definicji etyki; co więcej, błąd w tej 
definicji pociąga za sobą znacznie większą ilość błędnych sądów etycznych, niż jakikolwiek 
inny. Póki ta podstawowej doniosłości sprawa nie zostanie dokładnie zrozumiana, póki na 
pytanie, co to jest dobry, nie zostanie znaleziona i jasno sformułowana właściwa odpowiedź, 
dopóty wszelkie konstrukcje w zakresie innych działów etyki są z punktu widzenia wiedzy 
systematycznej prawie bezwartościowe. Prawda, że w sprawie oceny poszczególnych rzeczy i 
klas rzeczy mogą wypowiadać słuszne sądy etyczne zarówno ci, którzy znają odpowiedź na 
postawione tu pytanie, jak i ci, którzy jej nie znają, nie mówiąc już o tym, że zarówno jedni, 
jak drudzy mogą prowadzić życie jednakowo moralne. Natomiast bardzo niepodobne jest do 
prawdy, aby można było, nie znając słusznej odpowiedzi na to pytanie, słusznie rozwiązywać 
najogólniejsze zagadnienia etyczne. Postaram się tu nawet wykazać, że największe błędy w 
teoriach etycznych mają swe źródło w błędnych odpowiedziach na to pytanie. W każdym 
razie, póki nie zostanie podana odpowiedź na to pytanie, dopóty jest rzeczą niemożliwą 
właściwe uzasadnienie jakiegokolwiek sądu etycznego. Tymczasem głównym zadaniem 
etyki, jako nauki systematycznej, jest właśnie uzasadnienie poszczególnych sądów, 
dotyczących oceny. Pomijając więc nawet to, że błędna odpowiedź na nasze pytanie 
doprowadzi do błędnych wniosków, poszukiwanie słusznej na nie odpowiedzi jest badaniem 
bardzo ważnym dla etyki, jako warunek konieczny prawidłowego uzasadniania sądów. 

 

6. Cóż więc oznacza słowo "dobry"? Jak określić, co to jest "dobry"? Może ktoś pomyśleć, że 
chodzi tu jedynie o zagadnienie terminologiczne. Istotnie, przez definicję rozumiemy często 
wyrażenie znaczenia jednego wyrazu za pomocą innych. Lecz ja nie takiej szukam definicji. 
Taka definicja nie może mieć w żadnej nauce, z wyjątkiem leksykografii, podstawowego 
znaczenia. Gdybym szukał tego rodzaju definicji, winien byłbym na pierwszym miejscu 
rozważyć, w jakim znaczeniu bywa ogólnie używany wyraz "dobry", lecz mnie nie chodzi tu 
o określenie, jakie jest właściwe znaczenie tego słowa, ustalone przez zwyczaj. Byłoby to 
wprawdzie niedorzecznością, gdybym próbował używać tego terminu dla oznaczenia czegoś, 
czego zazwyczaj on nie oznacza: gdybym na przykład oznajmił, że, używając słowa "dobry", 
mam na myśli przedmiot, który zazwyczaj oznaczamy słowem "stół". Będę więc używał tego 
wyrazu w znaczeniu, w którym, jak mniemam, zazwyczaj bywa używany; nie myślę tu jednak 
roztrząsać, czy mam słuszność, mniemając, że używam tego terminu w zwykłym jego 
znaczeniu. Mnie chodzi jedynie o przedmiot lub pojęcie, dla oznaczenia którego, jak 
mniemam - nie wiem, słusznie czy niesłusznie - wyraz ten powszechnie jest używany. Tutaj 

zmierzam właśnie do ustalenia natury tego przedmiotu czy pojęcia i zależy mi bardzo na tym, 
ażeby w tej sprawie osiągnąć wyniki, nie podlegające zakwestionowaniu. 

 

Może się wydać, iż moja odpowiedź na pytanie, co to jest "dobry", zawodzi oczekiwanie. Na 
pytanie to odpowiadam mianowicie, iż dobry jest dobry i że to jest cała odpowiedź. Na 
pytanie zaś, jak zdefiniować pojęcie "dobry", odpowiadam, że pojęcia tego zdefiniować nie 
można; oto wszystko, co w tej sprawie mam do powiedzenia. Jakkolwiek może się wydać, że 
odpowiedzi te zawodzą oczekiwanie, mają one przecież podstawowe znaczenie. Czytelnik, 
oznajmiony z terminologią filozoficzną, jaśniej, być może, zrozumie doniosłość tych 
odpowiedzi dla dalszego toku rozważań etycznych, jeżeli odpowiedzi te wyrażę w formie 
następującego twierdzenia: zdania, dotyczące pojęcia "dobry", są zawsze syntetyczne, nigdy 
analityczne; rzecz oczywista, że sprawa to nie byle jakiej wagi. Wyrażając to samo bardziej 
popularnie, mogę powiedzieć: jeżeli słuszne są moje odpowiedzi, to nikt nie może nam 
narzucić, jako aksjomatów, zdań: "przyjemność jest jedynym dobrem", lu0b "dobrem jest to, 
co jest pożądane", jedynie na tej zasadzie, jakoby zdania te formułowały po prostu właściwe 
znaczenie wyrazu "dobry". 

 

7. Postaram się wyjaśnić bardziej szczegółowo moje stanowisko. Twierdzę tedy, że "dobry" 
jest pojęciem prostym, podobnie, jak "żółty"; tak jak nie można w żaden absolutnie sposób 
wyjaśnić komuś, kto nie zna barwy żółtej, co to jest "żółty", podobnie nie można wyjaśnić, co 
to jest dobry. Definicje tego rodzaju, jakich poszukiwałem, definicje, określające realną istotę 
przedmiotu, czy pojęcia, oznaczonego przez wyraz, nie zaś mówiące jedynie o tym, co 
oznacza zazwyczaj dany wyraz, są możliwe tylko wtedy, gdy przedmiot lub pojęcie 
rozważane jest czymś złożonym. Możemy podać definicję konia, ponieważ koń posiada różne 
własności i cechy, które można wyliczyć. Ale wyliczywszy je wszystkie, rozłożywszy pojęcie 
konia na najprostsze składniki, nie możemy już dalej określać tych składników najprostszych, 
możemy je tylko przedstawić sobie lub postrzec, lecz nie możemy drogą definicji dać poznać 
ich istoty komuś, kto nie poznał ich bezpośrednio we własnym doświadczeniu. Być może, 
ktoś nam tutaj zarzuci, że przecież możemy opisać innym ludziom przedmioty, nieznane im 
bezpośrednio z własnego doświadczenia. Możemy np. wytłumaczyć, co to jest chimera, 
komuś, kto nic o niej dotychczas nie wiedział. Możemy mianowicie powiedzieć, że jest to 
zwierzę z głową i ciałem lwa, że głowa kozła wyrasta mu ze środka grzbietu itd. Lecz tutaj 
przedmiot opisywany jest złożony; składa się on z części, które wszyscy doskonale znamy - 
głowa lwia, kozioł; rozumiemy również, w jaki sposób części te należy połączyć w jedną 
całość. Podobnież rzecz się ma z wszelkimi przedmiotami, które możemy opisać nie 
znającym ich poprzednio: wszystko to są przedmioty, złożone z części, które, być może, same 
znowu dadzą się zdefiniować w ten sam sposób, jak składająca się z nich całość; analizując 
tak każdy z otrzymanych kolejno składników, musimy jednak dojść wreszcie do elementów 
nierozkładalnych, które już dalej definiować się nie dadzą. "Żółty" i "dobry" nie są, 
powiadamy, przedmiotami złożonymi; należą one do tych pojęć prostych, z których 
zbudowane są definicje, na których jednak zatrzymać się musi proces definiowania. 

 

8. Mówiąc, że zdanie: "Koń jest zwierzęciem czworonożnym, posiadającym kopyta i 
należącym do rodzaju equus", jest definicją konia, możemy w rzeczywistości mieć na myśli 
jedną z trzech rzeczy następujących. 1) Może to po prostu znaczyć: "Gdy wymawiam słowo 
"koń", należy rozumieć, iż mówię o czworonożnym zwierzęciu, posiadającym kopyta i 
należącym do rodzaju equus". W tym znaczeniu zdanie to można by nazwać dowolną 
definicją słowną. Nie twierdzę, że "dobry" nie da się zdefiniować w tym znaczeniu. 2) Może 
to również znaczyć: "Większość Polaków, używając terminu "koń", ma na myśli 
czworonożne zwierzę, posiadające kopyta i należące do rodzaju equus". W tym znaczeniu 
zdanie to można nazwać właściwą definicją słowną. I tu znowu nie twierdzę bynajmniej, 
jakoby terminu "dobry" nie można było zdefiniować w ten sposób, można bowiem, rzecz 
pewna, ustalić, w jakim znaczeniu używany jest w danym języku dany wyraz. W przeciwnym 
razie nie moglibyśmy nigdy ustalić na przykład tego, że wyrazowi polskiemu "dobry" 
odpowiada francuski "bon" lub angielski "good". 3) Lecz podając definicję konia, możemy 
mieć również na myśli coś znacznie ważniejszego. Możemy mianowicie mieć na myśli to, iż 
pewien znany nam wszystkim przedmiot posiada takie a takie własności i cechy, że 
zbudowany jest w pewien określony sposób. Otóż, jeżeli rozumieć definicję w tym znaczeniu, 
to według mnie pojęcie "dobry" nie da się zdefiniować. Twierdzę, że nie jest to przedmiot 
złożony, który można by było rozłożyć w myśli na części składowe. Moglibyśmy myśleć o 
koniu równie jasno i poprawnie, gdybyśmy, zamiast ujmować go w myśli, jako całość, 
przedstawiali sobie jego części i sposób strukturalnego ich powiązania; przedstawiając go 
sobie w ten sposób, moglibyśmy na przykład równie jasno i poprawnie, choć z mniejszą 
łatwością, określić, na czym polega różnica pomiędzy koniem a osłem. Natomiast w 
odniesieniu do pojęcia "dobry" substytucja tego rodzaju jest niemożliwa; tę właśnie 
niemożliwość miałem na myśli, twierdząc, że pojęcie "dobry" nie da się zdefiniować. 

 

9. Obawiam się, żem nie usunął dotychczas głównej trudności, która może stać na 
przeszkodzie do uznania słuszności tego twierdzenia. Otóż muszę wyjaśnić, że nie twierdzę 
bynajmniej, jakoby dobro (rzeczy dobre) nie dało się w tym ostatnim znaczeniu zdefiniować. 
Gdybym takiego był zdania, nie pisałbym książki o etyce, w której głównym zadaniem moim 
jest przyczynić się do ustalenia właśnie definicji dobra. Właśnie dlatego kładę teraz 
szczególny nacisk na to, iż "dobry" jest pojęciem, nie dającym się zdefiniować, że uważam, iż 
przez to niniejszym stanie się niebezpieczeństwo popełnienia błędu w naszych 
poszukiwaniach definicji "dobra". Muszę popróbować wyjaśnić różnicę pomiędzy tymi 
dwoma pojęciami. Przypuszczam, że każdy zgodzi się na to, iż "dobry" jest przymiotnikiem. 
A zatem "dobro", "to, co jest dobre", musi być w takim razie rzeczownikiem, do którego 
przymiotnik "dobry" się stosuje; wyraz "dobro" musi oznaczać ogół wszystkich rzeczy, do 
których stosuje się przymiotnik "dobry". Lecz jeżeli o rzeczy, którą nazywamy "dobrem", 
możemy orzekać, iż przynależy jej cecha "dobry", to rzecz ta musi być czymś różnym od tej 
cechy. Ogól wszystkich tych rzeczy, do których słusznie stosuje się orzeczenie "dobry", 
będzie właśnie stanowił zakres pojęcia "dobro". Jest rzeczą możliwą, iż do rzeczy dobrych 
stosować się będą również i inne orzeczenia, prócz orzeczenia "dobry". Rzeczy dobre mogą 

być na przykład zarazem rzeczami, sprawiającemu przyjemność, lub posiadać zawsze jakąś 
inną cechę. Jeżeli ta lub inna cecha w rzeczywistości niezmiennie przynależy rzeczom 
dobrym, to istotnie słuszne będzie zdanie, iż cecha ta jest dobra. Jeśli więc rzeczy dobre są 
zarazem zawsze przyjemne, to przyjemność jest dobrem. Stąd też wielu ludzi zdaje się sądzić, 
że, mówiąc np., iż "przyjemność jest dobra", lub "jedynie przyjemność jest dobra", w ten 
sposób definiujemy pojęcie "dobry". Nie mogę twierdzić stanowczo, że zdań tego rodzaju nie 
można nazywać definicjami; nie znam dostatecznie dobrze wszelkich możliwych znaczeń 
wyrazu "definicja", abym mógł decydować stanowczo w tej sprawie. Chcę tylko, aby 
czytelnik rozumiał, że nie taką definicję mam na myśli, gdy mówię, iż pojęcie "dobry" nie da 
się zdefiniować. Sam głęboko jestem przeświadczony, iż można znaleźć zdanie słuszne takiej 
postaci, jak: "przyjemność jest dobra, i jedynie przyjemność jest dobra"; gdy to nie byłoby 
możliwe, niemożliwa byłaby definicja pojęcia "dobro". Otóż uważam, że "dobro" można 
zdefiniować, lecz tym niemniej twierdzę, że pojęcie "dobry" zdefiniowane być nie może. 

 

10. Pojęcie "dobry" - jeżeli przez wyraz ten rozumieć cechę, którą przypisujemy rzeczom, 
orzekając o nich, że są dobre - nie da się więc zdefiniować w tym trzecim, najważniejszym, 
znaczeniu, w którym definicja ustala, z jakich części składa się dana całość. W tym znaczeniu 
niemożliwa jest definicja pojęcia "dobry", jest ono bowiem pojęciem prostym i należy do tych 
niezliczonych przedmiotów myśli, które same, jako nierozkładalne terminy graniczne, nie 
podlegają zdefiniowaniu, lecz są materiałem, z którego zbudowana być musi wszelka 
definicja. Że liczba takich pojęć musi być nieskończona, staje się rzeczą oczywistą po 
pewnym zastanowieniu; wszelkie definiowanie polega przecież na analizie, która, posunięta 
do ostatecznej granicy, doprowadza nas do czegoś, co jest proste i różne w swej naturze od 
wszelkiej innej rzeczy; to nierozkładalne "coś" nadaje ten, a nie inny, swoisty charakter 
zawierającej je całości, która poza tym może być podobna do innych rzeczy złożonych. Nie 
ma więc żadnej wewnętrznej sprzeczności w twierdzeniu, że "dobry" oznacza jakość prostą i 
nie dającą się określić. Istnieje wiele innych jakości tego rodzaju. 

 

Rozważmy na przykład, jakość "żółty". Możemy próbować ją określić, opisując jej 
odpowiednik fizyczny; możemy ustalić, pod działaniem jakiego rodzaju fal świetlnych 
normalne oko postrzega barwę żółtą. Ale chwila zastanowienia wystarcza, aby się przekonać, 
że te fale eteru nie są tym, co mamy na myśli, mówiąc o barwie żółtej. Fal samych nie 
postrzegamy. Wszak nie zdołalibyśmy odkryć ich istnienia, gdyby nie uderzyła nas uprzednio 
różnica pomiędzy różnymi jakościami barwnymi. O falach świetlnych mamy prawo 
powiedzieć co najwyżej, że są zjawiskiem w przestrzeni, odpowiadającym postrzeganej przez 
nas barwie żółtej. 

 

A jednak tego rodzaju pomieszanie pojęć w rozumowaniach, dotyczących pojęcia "dobry", 
spotykamy bardzo często. Możliwe jest, iż rzeczy dobre posiadają zarazem jakąś inną 
nieodłącznie właściwą im cechę, podobnie do tego na przykład, jak rzeczy, które mają barwę 

żółtą, wytwarzają zarazem fale świetlne pewnej określonej długości. I etyka ma faktycznie na 
celu ustalenie tego, jakie to cechy i własności, prócz jakości "dobry", przynależą wszystkim 
rzeczom dobrym. Lecz aż nazbyt wielu filozofów mniemało, iż ustalenie tych innych 
własności jest już definicją pojęcia "dobry", że własności te nie są w rzeczywistości czymś 
różnym od własności "dobry", lecz całkowicie i absolutnie z nią identyczne. Ten pogląd 
proponuję nazwać błędem naturalistycznym. Pogląd ten rozważymy obecnie. 

 

11. Rozpatrzmy bliżej poglądy filozofów, którzy błąd ten popełniają. Przede wszystkim 
trzeba zauważyć, iż nie ma pomiędzy nimi zgody, przy tym nie tylko każdy z nich jest 
przekonany, iż pogląd jego na istotę pojęcia "dobry" jest słuszny, lecz próbuje nadto dowieść, 
iż inne poglądy na tę sprawę są błędne. Jeden z nich twierdzi, powiedzmy, że dobra jest 
przyjemność; drugi, że dobre jest to, co jest przedmiotem pożądania; każdy z nich będzie 
dowodził gorąco, że przeciwnik jest w błędzie. Czy dowód taki jest możliwy? Jeden z nich 
twierdzi, że dobre jest jedynie to, co jest przedmiotem pożądania, i stara się jednocześnie 
dowieść, że przyjemność nie jest dobrem. Tymczasem w rzeczywistości z twierdzenia jego, iż 
dobro znaczy to samo, co przedmiot pożądania; w odniesieniu do jego dowodu musi wynikać 
jedna z dwóch rzeczy następujących: 

 

1) Może on starać się dowieść, iż przedmiot pożądania nie jest przyjemnością. Jeżeli jednak 
poprzestanie na tym, nie będą to właściwe dowody etyczne. Będzie to po prostu pewna teza 
psychologiczna. Pożądanie i przyjemność to dwa przeżycia psychiczne; nasz quasi-moralista 
twierdzi po prostu, że przyjemność nie bywa przedmiotem pożądania. Lecz jakiż to ma 
związek z kwestią, która jest przedmiotem dyskusji? Oponent naszego filozofa postawił tezę 
etyczną, że przyjemność jest dobra, i choćby nasz filozof milion razy dowiódł słuszności swej 
psychologicznej tezy, iż przyjemność nie jest przedmiotem pożądania, nie posunie przez to 
ani na krok naprzód dowodu, iż oponent jego jest w błędzie. Sytuację, która tu powstaje, 
można porównać z następującą. Ktoś powiada, przypuśćmy, że trójkąt jest kołem, ktoś inny 
odpowiada na to: "trójkąt jest linią prostą" i, jako jedyny argument, uzasadniający słuszność 
jego tezy, wysuwa twierdzenie, iż "linia prosta nie jest kołem". "To prawda, że linia prosta nie 
jest kołem", może odpowiedzieć pierwszy z rozmówców, "lecz tym niemniej trójkąt jest 
kołem i twoje argumenty bynajmniej twierdzenia mego nie obaliły. "Rzeczą pewną jest 
jedynie to, iż jeden z nas jest w błędzie, zgadzamy się bowiem obaj na to, iż trójkąt nie może 
być i linią prostą, i kołem; lecz który z nas jest w błędzie, tego nie rozstrzygnie żadne ludzkie 
rozumowanie, jeden z nas bowiem w swym rozumowaniu wychodzi z definicji trójkąta jako 
koła, drugi jako linii prostej". - Oto jedna z alternatyw, wobec których musi stanąć etyka 
naturalistyczna. Jeżeli w definicji pojęcia "dobry" założymy, że jakość "dobry" jest 
identyczna z jakąś inną, wówczas jest rzeczą niemożliwą dowieść błędności innych definicji, 
ani też nawet odrzucić taką definicję. 

 

2) Druga alternatywa nie jest chyba dogodniejsza od pierwszej. Możliwe jest mianowicie, że 
dyskusja okaże się ostatecznie dyskusją czysto słowną. Gdy A powiada, że "dobry" znaczy to 
samo, co "przyjemny", B zaś utrzymuje, że "dobry" znaczy to samo, co "pożądany", to 
możliwe jest, iż obaj chcą przez to powiedzieć jedynie to, że termin "dobry" przeważnie bywa 
używany dla oznaczenia rzeczy przyjemnych, względnie rzeczy pożądanych. Sprawa, w 
jakim znaczeniu są używane faktycznie terminy, jest dość interesująca, lecz rozważanie jej 
nie wchodzi bynajmniej w zakres etyki, podobnie jak nie należy do niej przytoczone powyżej 
rozważanie psychologiczne. Sądzę przy tym, że żaden z przedstawicieli etyki naturalistycznej 
nie zechciałby przyznać, że jedynie tę sprawę leksykograficzną miał na myśli, wypowiadając 
swą tezę. Chodzi im wszystkim o to bardzo, aby przekonać nas, iż winniśmy czynić to 
właśnie, co oni nazywają dobrem. "Postępujcie tak a tak, ponieważ wyraz "dobry" zazwyczaj 
bywa używany dla oznaczenia postępków tego rodzaju" - taką, z tego punktu widzenia, 
byłaby zasadnicza treść ich doktryny. Doktryna ta, wobec tego, iż podaje przepisy 
postępowania, jest istotnie etyczna, tak jak tego chcą jej zwolennicy. Lecz jakże bezsensowne 
byłoby uzasadnienie tych przepisów, gdyby istotnie ktoś je chciał opierać na czysto formalnej 
językowej interpretacji podstawowej tezy. Równie dobra byłaby argumentacja następująca: 
"Winniście czynić to a to, ponieważ większość ludzi używa danego terminu dla oznaczenia 
czynów tego rodzaju". Lub: "Winniście mówić rzeczy niezgodne z prawdą, ponieważ 
przeważna część ludzi nazywa to kłamstwem". - Na argumentacje tego rodzaju można by 
odpowiedzieć: Moi drodzy, panowie! Chcemy od was, jako od nauczycieli moralności, 
dowiedzieć się nie tego, jak ludzie używają danego słowa, i nie tego nawet, jakiego rodzaju 
czyny ludzie darzą swym uznaniem; my chcemy wiedzieć po prostu, co to jest "dobry". 
Możemy zgodzić się istotnie, że to, co większość ludzi uważa za dobre, jest rzeczywiście 
dobro, a w każdym razie dobrze jest znać poglądy ludzkie w tej sprawie. Lecz mówiąc o 
poglądach różnych ludzi na to, co to jest "dobry", mamy na myśli to właśnie, co w słowach 
formułujemy; nie chodzi nam więc o to, czy rzecz, o której mowa, ludzie oznaczają wyrazem 
"koń", "stół" czy "krzesło", czy też wyrazami "dobry", "bon" lub "good". Chcemy wiedzieć, 
jaka jest istota tego, co nazywają. Nie możemy przypuszczać, że, twierdząc, iż "przyjemność 
jest dobra", chce ktoś przez to powiedzieć po prostu i jedynie, iż "przyjemność jest 
przyjemnością". 

 

12. Przypuśćmy, że ktoś powiada: "mnie jest przyjemnie", i że zdanie to nie jest ani fałszem, 
ani kłamstwem, lecz zdaniem prawdziwym. Cóż w takim razie zdanie to znaczy? Znaczy ono, 
że w świadomości człowieka, który je wypowiada, że w pewnej określonej świadomości, 
różniącej się od innych pewnymi, jej tylko właściwymi cechami, istnieje w danej chwili 
pewien określony stan uczuciowy, zwany przyjemnością. "Jest mi przyjemnie" znaczy po 
prostu "doznaję przyjemności". Doznanie przyjemności może mieć różną intensywność, a 
nawet, być może, różne odcienie jakościowe. Jeżeli jednak to, czego doznajemy, jest 
rzeczywiście przyjemnością, w takim razie przedmiotem przeżycia jest pewna określona 
rzecz, absolutnie nie dająca się zdefiniować, rzecz niezmienna, zawsze ta sama poprzez 
wszelkie stopniowania intensywności i odcienie jakościowe. Możemy co do niej stwierdzić, w 
jakim stosunku pozostaje do innych rzeczy: na przykład to, iż powstaje w świadomości, że 

wywołuje pożądanie, że przeżywamy ją świadomie itp., itp. Możemy, powtarzam, opisać jej 
stosunek do innych rzeczy, lecz nie możemy jej zdefiniować. l gdyby ktoś próbował podać 
definicję przyjemności, utożsamiając ją z jakimś innym przedmiotem doświadczenia, gdyby 
ktoś na przykład powiedział, że przyjemność znaczy to samo, co wrażenie czerwoności, i 
chciał dalej wyciągnąć stąd wniosek, iż przyjemność jest barwą, mielibyśmy prawo śmiać się 
z niego i z góry poddać w wątpliwość dalsze jego wywody na temat przyjemności. 
Mielibyśmy tu do czynienia z tym samym błędem, który nazwałem powyżej błędem 
naturalistycznym. To, że "doznawać przyjemności" nie znaczy "doznawać wrażenia 
czerwoności", ani w ogóle nic podobnego, nie przeszkadza nam rozumieć właściwego 
znaczenia tego terminu. Wystarcza nam to, że wiemy, iż "doznawać przyjemności" znaczy to 
samo, co "mieć wrażenie przyjemności", i jakkolwiek przyjemność nie da się absolutnie 
zdefiniować, jakkolwiek przyjemność jest przyjemnością i niczym innym, to przecież nie 
czujemy żadnej trudności, wypowiadając zdanie: "ja doznaję przyjemności", a to dlatego, że 
nie utożsamiamy w tym zdaniu podmiotu z orzeczeniem. Podobnie nie powinno wywoływać 
żadnych trudności to, iż, twierdząc, że "przyjemność jest dobra", nie utożsamiam przecież 
pojęcia "przyjemność" z pojęciem "dobry". Gdyby ktoś, mówiąc "ja doznaję przyjemności", 
utożsamiał "ja" z "doznawaniem przyjemności", nie nazwałbym tego błędem 
naturalistycznym, jakkolwiek byłby to ten sam błąd, który w rozważaniach etycznych 
nazwałem tym właśnie terminem. Powód tego jest dostatecznie jasny. Pomieszania ze sobą 
dwóch rzeczy jednorodnych, należących do dziedziny rzeczywistości doświadczalnej, czyli 
dwóch obiektów natury w najszerszym znaczeniu tego słowa, nie ma powodu nazywać 
błędem naturalistycznym. Natomiast uzasadnioną jest rzeczą nazywać błędem 
naturalistycznym pomieszanie jakości "dobry", która nie jest przedmiotem naturalnym, z 
jakimkolwiek przedmiotem natury. To, że pomieszanie dotyczy tu jakości "dobry", wyróżnia 
je od innych, ponieważ zaś tak powszechnie w rozumowaniach etycznych jest spotykane, 
należy więc oznaczyć je specjalnym terminem. co się zaś tyczy powodów, dla których jakości 
"dobry" nie należy uważać za przedmiot natury, omówienie ich odkładamy na później. Na 
teraz wystarczy, jeżeli zaznaczymy, że gdyby nawet jakość "dobry" była przedmiotem natury, 
nie zmieniłoby to istoty błędu, ani nie zmniejszyło jego wagi ani trochę. Wszystko, co 
powiedziałem o tym błędzie, pozostałoby równie słusznym, tylko termin, którym go 
oznaczyłem, nie byłby już tak odpowiedni, jak według mnie jest obecnie. Zresztą nie troszczę 
się o nazwy, idzie mi o sam błąd. Mniejsza, jak go nazwiemy, byleśmy go rozpoznali, 
spotkawszy w jakimś rozważaniu. A można się z nim spotkać w każdym prawie dziele 
etycznym. Zazwyczaj nie zostaje dostrzeżony, i właśnie dlatego jest rzeczą konieczną 
zilustrować go na wielu przykładach, a wygodną - oznaczyć go specjalnym terminem. 

 

Istota tego błędu jest bardzo prosta. Wypowiadając zdanie: "cytryna jest żółta", nie 
mniemamy bynajmniej, jakoby sąd ten zobowiązywał nas do uznania, iż "cytryna" znaczy 
tylko to samo, co "żółty", lub że jedynie cytryna może być żółta. Wszak cytryna jest też i 
kwaśna. Lecz czyż mamy wobec tego mniemać koniecznie, iż "kwaśny" jest dokładnie tym 
samym, co "żółty", lub że "kwaśny" należy zdefiniować jako "żółty"? Czy uznanie za 
prawdziwe zdania "cytryna jest żółta" będzie połączone z jakimiś trudnościami, jeżeli 

zgodzimy się na to, iż "żółty" znaczy po prostu "żółty" i nic więcej? Z największą pewnością 
żadne trudności stąd nie powstaną. Przeciwnie, niedorzeczną rzeczą byłoby twierdzić, że 
cytryna jest żółta, gdyby wyraz "żółty" nie oznaczał pewnej jakości, nie dającej się z niczym 
innym utożsamić. Nie moglibyśmy wytworzyć sobie jasnego pojęcia o rzeczach żółtych, 
gdybyśmy zmuszeni byli przyjąć, iż każda rzecz, która jest żółta, jest identyczna z żółtością. 
Doszlibyśmy w ten sposób do tego, że musielibyśmy utożsamić cytrynę, kanarka, ścianę i 
wiele innych zasadniczo różnych rzeczy. Moglibyśmy w ten sposób dowieść wielu bardzo 
niedorzeczności. Czy zbliżylibyśmy się jednak przez to do prawdy? Dlaczegoż zaś inaczej 
miałaby się przedstawiać sprawa pojęcia "dobry"? Czyż miałbym odmawiać słuszności 
twierdzeniu, że przyjemność jest dobra, jedynie dlatego, że "dobry" znaczy "dobry" i nic 
więcej? Czy nie może być prawdziwe jednocześnie i jedno, i drugie? Przeciwnie, zdanie 
"przyjemność jest dobra" ma sens tylko o tyle, o ile "dobry" oznacza coś innego, niż 
"przyjemność". Etyka nie osiągnie absolutnie żadnych korzyści z tego, że wykażemy, jak to 
starał się uczynić Spencer, iż zwiększenie się przyjemności zbiega się z rozrostem życia, o ile 
"dobry" nie oznacza czegoś innego, niż przyjemność i życie. W ten sam sposób, jak to czyni 
Spencer, można by popróbować dowieść, iż cytryna jest żółta, ponieważ bywa owijana 
zawsze w papier. 

 

13. Jeżeli "dobry" nie oznacza czegoś, co jest proste i co nie da się zdefiniować, to możliwe 
są tylko dwie alternatywy: albo jest to całość złożona, i różnica zdań może tu powstać w tym, 
co się tyczy jej prawidłowej i poprawnej analizy; albo też termin ten nic w ogóle nie oznacza, 
a w takim razie nie istnieje etyka. Filozofowie podejmowali, na ogół biorąc, próby 
zdefiniowania pojęcia "dobry", nie zdając sobie sprawy z tego, jakie znaczenie musi mieć 
taka próba. Używają oni faktycznie argumentów, w których tkwi implicite jedna z 
niedorzeczności, rozważonych w §11, a nawet obie naraz. Mamy więc prawo powiedzieć, że 
usiłowanie podania definicji pojęcia "dobry" ma źródło głównie w braku jasnego zrozumienia 
właściwej istoty definicji. W rzeczywistości należy rozważyć tylko dwie poważne 
alternatywy, aby, odrzuciwszy je, dojść do wniosku, że termin "dobry'' oznacza pojęcie proste 
i nie dające się zdefiniować. Możliwe jest albo, że termin ten oznacza przedmiot złożony, tak 
jak np. "koń"; albo, iż nie ma w ogóle żadnego znaczenia. Filozofowie, którzy uważają 
definicję pojęcia "dobry" za możliwą, nie ujęli jasno i nie postawili jako tezy żadnego z tych 
dwóch przypuszczeń. Każde z nich można obalić przez proste odwołanie się do faktów. 

 

1) Przypuszczenie, że różnica zdań co do znaczenia wyrazu "dobry" dotyczy właściwie 
poprawności analizy danej całości złożonej, jest niesłuszne. Możemy przekonać się o tym w 
sposób zupełnie oczywisty, jeżeli weźmiemy pod uwagę, iż bez względu na to, jaka jest 
przedłożona definicja, można zawsze postawić pytanie, czy definiowany kompleks jest dobry 
sam w sobie. Weźmy jako przykład, jedną z mających więcej pozorów słuszności, bowiem 
więcej skomplikowanych definicji. Na pierwszy rzut oka mianowicie łatwo może się wydać, 
iż "dobry" oznacza to, czego pożądamy pożądać. Jeżeli definicję tę zastosujemy do 
poszczególnego wypadku i powiemy: "Twierdząc, że A jest dobre, mamy na myśli, że A jest 

jedną z rzeczy, których pożądamy pożądać", to zdanie nasze może się wydać na pozór 
prawdziwym. Jeżeli jednak poprowadzimy dalej nasze dociekania i postawimy sobie pytanie: 
"czy dobrze jest pożądać pożądania rzeczy A", to po krótkim namyśle stanie się dla nas 
jasnym, że pytanie to jest równie zrozumiałe, jak pytanie początkowe, "czy A jest dobre?" - 
że faktycznie stawiamy teraz dokładnie to samo pytanie odnośnie do pożądania pożądania, 
które poprzednio postawiliśmy w odniesieniu do samej rzeczy A. Lecz równie oczywistym 
jest i to, że tego pytania nie można interpretować w ten sposób, jak interpretowaliśmy pytanie 
poprzednie. Nie można bowiem uznać pytania: "czy pożądanie pożądania rzeczy A jest jedną 
z rzeczy, których pożądamy pożądać" za równoznaczne z tym, które tu postawiliśmy: wszak 
pytając, czy dobrze jest pożądać pożądania rzeczy A, nie mamy na myśli nic tak zawiłego, jak 
pytanie, "czy pożądamy pożądania pożądania pożądania rzeczy A", do którego sprowadziłoby 
się nasze pytanie, gdybyśmy przyjęli taką, jak poprzednio, interpretację. Co więcej, każdy 
może łatwo się przekonać przez dokładne zdanie sobie sprawy z pomyślanej treści, że 
orzeczenie "dobry" w rozważanym pytaniu jest bezwzględnie różne od pojęcia "pożądanie 
pożądania", które wchodzi w skład podmiotu. "Pożądanie pożądania rzeczy A jest dobre" nie 
jest zdaniem równoznacznym po prostu zdaniu: "to, że A jest dobre, jest dobre". Wprawdzie 
możliwą jest rzeczą, iż prawdą jest, że to, czego pożądamy pożądać, jest dobre, a nawet 
możliwe do pomyślenia jest, iż odwrócenie tego zdania jest prawdziwe. Lecz 
prawdopodobieństwo prawdziwości tego zdania jest bardzo małe. Sam fakt zaś, że możemy 
zakwestionować prawdziwość tej tezy, świadczy dość jasno o tym, że mamy tu do czynienia z 
syntezą pojęć różnych od siebie. 

 

2) To samo rozważanie wystarcza do obalenia hipotezy, jakoby termin "dobry" nie miał w 
ogóle żadnego znaczenia. Naturalnym wydaje się, choć jest błędne, założenie, że negacja 
zdania powszechnie prawdziwego jest sprzeczna sama w sobie; że błąd ten łatwo popełnić, 
świadczy to, jak wielkie znaczenie przypisywali filozofowie sądom analitycznym. 
Wychodząc z tego błędnego założenia, łatwo bardzo można dojść do wniosku, że to, co 
wydaje się nam powszechną zasadą etyczną, jest faktycznie syntezą pojęć identycznych w 
gruncie rzeczy; łatwo dojść na przykład do wniosku, że, jeżeli każda rzecz, nazywana dobrą, 
zdaje się być przyjemną, to zdanie "przyjemność jest dobrem" nie orzeka połączenia dwu 
różnych pojęć, lecz zawiera tylko jedno, mianowicie pojęcie przyjemności, którą łatwo 
rozpoznajemy, jako byt samoistny i od innych odrębny. Kto jednak uważnie zastanowi się nad 
tym, co ma w rzeczywistości na myśli, gdy pyta: "Czy przyjemność (lub cokolwiek bądź) jest 
ostatecznie dobra?", ten łatwo może się przekonać, że w pytaniu tym wyraża się coś więcej, 
niż prosta ciekawość, czy przyjemność jest przyjemna. Powtarzając ten eksperyment 
umysłowy z kolei z każdą definicją, którą mu będą podsuwali, może wyćwiczyć się 
dostatecznie na to, aby móc rozpoznać, że w każdym wypadku mamy w umyśle jedyny w 
swym rodzaju, odrębny od innych przedmiot, i że pytanie, czy twierdzenie, dotyczy 
połączenia tego pojęcia z innymi. Istotnie każdy rozumie pytanie: "Czy to jest dobre?" Inna 
jest treść świadomości, gdy myślimy o tym pytaniu, inna, gdy pytamy: "Czy to jest 
przyjemne, pożądane lub godne uznania?" Każde z tych pytań ma dla nas swą treść odrębną, 
swoistą, choćbyśmy nie potrafili zdać sobie sprawy z tego, na czym swoistość ta polega. Gdy 

myślimy o "wartości wewnętrznej" lub o tym, że jakaś rzecz "winna istnieć", mamy na myśli 
przedmiot jedyny w swoim rodzaju, jedyną w swoim rodzaju cechę rzeczy, którą rozumiem 
przez słowo "dobry". Każdy z nas świadomy jest znaczenia tego słowa, jakkolwiek możemy 
nigdy nie uświadomić sobie jasno, że znaczenie to jest różne od treści innych pojęć. Co się 
tyczy jednak prawidłowego rozumowania w sprawach, dotyczących zagadnień etycznych, to 
wyraźne uświadomienie sobie tej zupełnej swoistości i nieprzywiedlności pojęć, ma bardzo 
wielkie znaczenie, w związku z tym bowiem pozostaje zrozumienie charakteru zagadnienia, 
które tu rozważamy. Gdy zaś jasno zrozumiane zostanie to zagadnienie, zrozumienie 
podanych tu wywodów nie powinno nastręczać zbyt wiele trudności. 

 

14. "Dobry" jest więc pojęciem, nie dającym się zdefiniować; jednak, o ile wiem, jeden tylko 
pisarz, prof. Henryk Sidgwick, jasno zrozumiał i sformułował tę prawdę. Później przekonamy 
się, w rzeczy samej, że w wielu z najbardziej znanych i uznanych systemów etycznych nie 
potrafiono wysnuć wniosków, płynących ze zrozumienia tej prawdy. Obecnie chcę tylko 
przytoczyć jeden przykład, który zilustruje treść i doniosłość tego założenia, że "dobry" jest 
pojęciem, nie dającym się zdefiniować, lub, jak powiada prof. Sidgwick, "pojęciem, nie 
dającym się zanalizować". Jest to przykład, który cytuje sam Sidgwick w przypisku do 
ustępu, w którym dowodzi, że pojęcie "powinien" nie da się zanalizować [Methods of Ethics, 
księga I, Rozdz. III, §§ 2-3]. 

 

"Bentham - mówi Sidgwick - wyjaśnia, że według jego podstawowej zasady, największa 
szczęśliwość wszystkich ludzi, zainteresowanych w danej sprawie, jest słusznym i właściwym 
celem czynów ludzkich", lecz przecież "z jego sposobu wyrażania się w innych ustępach 
tegoż samego rozdziału zdaje się wynikać", że przez wyraz "słuszny" rozumie on: 
"prowadzący do powszechnej szczęśliwości". Prof. Sidgwick dostrzega, że, zestawiając z 
sobą te dwa twierdzenia, otrzymujemy niedorzeczny rezultat, iż "największa szczęśliwość jest 
celem czynów ludzkich, które prowadzą do powszechnej szczęśliwości". Nazywanie tego 
zdania, jak to czynił Bentham, "podstawową zasadą systemu etycznego" wydaje się 
Sidgwickowi taką niedorzecznością, iż stawia przypuszczenie, że Bentham nie mógł tak 
rozumieć swej zasady. A jednak sam Sidgwick twierdzi na innym miejscu [Methods of 
Etbics, ks. I, Rozdz. IV, § 1], że hedonizm psychologiczny często bywa mieszany z 
hedonizmem egoistycznym; pomieszanie to zaś, jak sami później się przekonamy, opiera się 
głównie na tym samym błędzie, który tkwi implicite w twierdzeniach Benthama, mianowicie 
na błędzie naturalistycznym. Prof. Sidgwick przyznaje więc, że błąd ten, choć tak bardzo 
niedorzeczny, bywa czasem popełniany; co do mnie, to skłonny jestem mniemać, że Bentham 
był właśnie jednym z tych, którzy błąd ten popełnili. Mill, jak się później przekonamy, błąd 
ten popełnił na pewno. W każdym razie, czy Bentham go popełnił, czy nie, doktryna jego w 
sformułowaniu, któreśmy podali powyżej, może służyć jako doskonała ilustracja tego błędu, a 
zarazem i tego, jak doniosłe znaczenie ma twierdzenie przeciwne, że "dobry" jest pojęciem, 
nie dającym się określić. 

 

Rozważmy więc doktrynę Benthama. Bentham zdaje się mniemać, - tak mówi prof. Sidgwick 
- że wyraz "słuszny" oznacza "prowadzący do powszechnej szczęśliwości". To twierdzenie 
Benthama może samo przez się nie zawierać błędu naturalistycznego. Orzeczenie "słuszny" 
bardzo często bowiem stosujemy do czynów, które prowadzą do osiągnięcia tego, co dobre; 
takie czyny uważane są za środek do osiągnięcia ideału, nie zaś za cel same w sobie. W tym 
ograniczonym znaczeniu, jako oznaczenie tego, co jest dobre, jako środek - niezależnie od 
tego, czy jest dobre, jako cel - będę nadal używał wyrazu "słuszny". Gdyby Bentham używał 
wyrazu "słuszny" w tym znaczeniu, mógłby w najzupełniejszej zgodzie z samym sobą 
definiować pojęcie "słuszny", jako "prowadzący do powszechnej szczęśliwości", lecz pod tym 
jedynym warunkiem (należy na to zwrócić uwagę), że dowiódłby już poprzednio, lub założył 
jako pewnik, że powszechna szczęśliwość jest dobrem, lub, co jest równoznaczne, że jedynie 
powszechna szczęśliwość jest dobrem. Tym samym bowiem zdefiniowałby już dobro w ogóle 
jako powszechną szczęśliwość (co da się zupełnie pogodzić z poglądem, że "dobry" jest 
pojęciem, nie dającym się zdefiniować), ponieważ zaś wyraz "słuszny" miałby oznaczać tyle, 
co "prowadzący do dobra w ogóle", przeto wyraz "słuszny" znaczyłby to samo, co 
"prowadzący do powszechnej szczęśliwości". Lecz tę drogę uniknięcia zarzutu popełnienia 
błędu naturalistycznego Bentham sam sobie zamknął. Według bowiem jego podstawowej 
zasady, powszechna szczęśliwość wszystkich zainteresowanych jest słusznym i właściwym 
celem czynu ludzkiego. Używa on więc słowa "słuszny" w odniesieniu do celu, jako takiego, 
nie zaś jedynie do środków, prowadzących do celu; wobec tego zaś nie można już definiować 
pojęcia "słuszny" przez "prowadzący do powszechnej szczęśliwości", nie popełniając błędu, o 
którym była mowa. Teraz bowiem, rzecz jasna, na definicje: "słuszny = prowadzący do 
powszechnej szczęśliwości" może powoływać się Bentham dla poparcia swej podstawowej 
zasady, iż powszechna szczęśliwość jest słusznym celem, zamiast ją samą wyprowadzać z tej 
zasady. Jeżeli, na mocy definicji, "słuszny" znaczy "prowadzący do powszechnej 
szczęśliwości", to rzecz jasna, że powszechna szczęśliwość jest słusznym celem. Nie ma 
potrzeby obecnie dowodzić tezy, iż powszechna szczęśliwość jest celem słusznym, przed 
podaniem definicji, zgodnie z którą "słuszny" znaczy "prowadzący do powszechnej 
szczęśliwości"; tymczasem takie właśnie powiązanie byłoby jedynie prawidłowe. Przeciwnie, 
jeżeli definicję tę weźmiemy za punkt wyjścia, to dowód tezy, że powszechna szczęśliwość 
jest słusznym celem, będzie się opierał na definicji; będzie to zupełnie nieprawidłowy sposób 
powiązania, teraz bowiem teza powyższa nie jest wcale zasadą etyczną, lecz zdaniem, 
dotyczącym bądź znaczenia wyrazów, bądź też natury szczęśliwości powszechnej, nic orzeka 
zaś nic o tym, czy szczęśliwość jest rzeczą dobrą lub słuszną. 

 

Nie chciałbym, aby to, że kładę duży nacisk na popełniony przez Benthama błąd 
naturalistyczny, zostało źle zrozumiane. Wskazując na błąd ten w rozumowaniu Benthama, 
nie chciałem bynajmniej zbijać jego tezy, że powszechna szczęśliwość jest właściwym, 
słusznym celem czynów ludzkich, jeżeli zdanie to uważać za twierdzenie etyczne, jak to 
niewątpliwie rozumiał sam Bentham. Możliwe, że zasada ta jest, mimo wszystko, słuszna; 
zastanowimy się nad tym później. Być może, że Bentham, podobnie jak prof. Sidgwick, 
uznawałby ją w dalszym ciągu za słuszną, gdyby mu nawet błąd, omówiony powyżej, 

wykazano. - Otóż tedy mój zarzut ogranicza się jedynie do tego, iż racje, na których Bentham 
opiera swoją tezę - o ile wynikają one z definicji pojęcia "słuszny" - uważam za błędne. 
Według mnie, Bentham nie dostrzegał ich błędności; gdyby ją był bowiem zauważył, byłby 
szukał innych argumentów dla poparcia swego utylitaryzmu; szukając zaś innych 
argumentów, mógłby, jak mniemam, nie znaleźć takich, które by uznał za dostateczne. W tym 
wypadku zmodyfikowałby cały swój system, co już byłoby konsekwencją bardzo ważną. 
Możliwe jest również, rzecz niewątpliwa, że mógłby równie dobrze znaleźć argumenty, 
słuszne w jego mniemaniu. W tym wypadku ostatecznie wywody jego systemu etycznego 
pozostałyby bez zmiany. Lecz nawet w tym ostatnim wypadku to, że popełnił błąd 
naturalistyczny, byłoby dla niego, jako dla filozofa-etyka, zarzutem bardzo poważnym. 
Zadaniem etyki jest bowiem, muszę zaznaczyć z naciskiem, nie samo formułowanie 
słusznych wyników, lecz również poparcie ich właściwymi i słusznymi argumentami. Otóż 
tedy zarzucam naturalizmowi przede wszystkim, że nie podaje żadnych argumentów, tym 
mniej argumentów słusznych, dla poparcia jakiejkolwiek zasady etycznej; pod tym względem 
nie czyni zadość wymaganiom, które stawia etyka, jako nauka. Twierdzę dalej, że naturalizm, 
nie dając dostatecznego dowodu żadnego twierdzenia etycznego, przyczynia się do uznania za 
prawdziwe twierdzeń błędnych, że, łudząc umysł, nasuwa mu, jako prawdziwe, zdania 
etyczne zupełnie błędne: w ten sposób raczej przeciwdziała celom, które stawia sobie etyka. 
A więc rzecz łatwo zrozumiała, że, obierając za punkt wyjścia definicję: "słuszne 
postępowanie" = "postępowanie, prowadzące do powszechnej szczęśliwości" i wiedząc 
zarazem, że postępowanie słuszne prowadzi zawsze do osiągnięcia dobra, bardzo łatwo 
dochodzimy do wniosku, iż dobro jest powszechną szczęśliwością. Jeżeli, przeciwnie, raz 
uznamy, że punktem wyjścia etyki nie może być definicja, wówczas nie będziemy skłonni do 
tego, by bez skrupulatnego rozważenia przyjmować jakąkolwiek zasadę etyczną za 
prawdziwą; im skrupulatniej zaś będziemy szukali i rozważali, tym mniejsze 
prawdopodobieństwo, że twierdzenie błędne uznamy za prawdziwe. Na to mogą nam 
odpowiedzieć zwolennicy przeciwnego poglądu: to prawda, lecz przecież i my również 
szukamy i rozważamy równie skrupulatnie, nim ustalimy naszą początkową definicję, z 
równym więc prawdopodobieństwem możemy przypuszczać, że się nie mylimy. Popróbuję 
wykazać, że metoda przeciwników nie jest tak poprawna, jak sobie wyobrażają. 
Rozpoczynając dociekania z przekonaniem, że definicja pojęcia "dobry" jest możliwa, już w 
samym punkcie wyjścia przesądzamy, że wyraz "dobry" nie może oznaczać nic innego, jak 
tylko jakąś cechę (własność) rzeczy; w takim razie jedynym naszym zadaniem będzie 
wyznaczenie tej cechy. Jeżeli natomiast nie przesądzamy z góry, jakie rzeczy mogą być 
dobre, wówczas przystępujemy do badań ze znacznie szerszym widnokręgiem myśli. A dalej: 
jeżeli przypuścimy, że definicję pojęcia "dobry" posiadamy, to nie możemy, chcąc pozostać w 
zgodzie z logiką, w żaden sposób przeprowadzić dowodu naszych zasad etycznych, co więcej, 
nie będziemy mogli uzasadnić ich, nawet nie troszcząc się o przepisy logicznego 
rozumowania. Założeniem bowiem naszego rozumowania będzie w tym wypadku 
przeświadczenie, że termin "dobry" ma pewne określone, takie, a nie inne, znaczenie, 
skutkiem czego łatwo może się zdarzyć, iż albo źle zrozumiemy argumenty naszych 
przeciwników, albo też przerwiemy im po prostu ich wywody odpowiedzią: "Sprawa ta nie 
może być przedmiotem dyskusji, gdyż samo znaczenie wyrazu rozstrzyga całą sprawę. 
Różnica zdań może tu wynikać jedynie z pomieszania pojęć." 

 

15. Pierwszy nasz wniosek co do przedmiotu, którym zajmuje się etyka, możemy więc 
sformułować w sposób następujący: istnieje pewien prosty, nie dający się zdefiniować i 
zanalizować przedmiot myśli, i etykę można określić jako naukę, która bada ten przedmiot. 
Rzecz to obojętna, jakim mianem oznaczymy ten przedmiot, byleśmy tylko jasno 
uświadamiali sobie, czym jest i że od innych jest różny. Treść sądów etycznych odnosi się 
właśnie do niego. Lecz sądy etyczne mogą pozostawać w dwojakim stosunku do pojęcia 
"dobry", rozróżnienie to jest bardzo ważne, jeżeli mamy dokładnie określić całkowity zakres 
sądów etycznych. Nim przystąpiłem do przeprowadzenia dowodu, iż w pojęciach etycznych 
tkwi podstawowe pojęcie, nie dające się zdefiniować, wypowiedziałem (§4) zdanie, że dla 
badań etycznych jest rzeczą niezbędną wyliczenie wszelkich powszechnie prawdziwych 
sądów etycznych, których treścią jest stwierdzenie, że rzecz jakaś jest zawsze dobra. 
Jakkolwiek wszystkie sądy podobne odnoszą się do jednego i jedynego w swoim rodzaju 
pojęcia, które oznaczyłem wyrazem "dobry", to przecież nie wszystkie odnoszą się w sposób 
jednakowy. Jedne stwierdzają, że ta jedyna w swym rodzaju cecha zawsze przywiązana jest 
do rozważanej rzeczy, inne stwierdzają tylko, iż rzecz rozważana jest przyczyną lub 
koniecznym warunkiem istnienia innych rzeczy, do których przynależy zawsze ta jedyna w 
swym rodzaju cecha. Dwa te rodzaje sądów różnią się od siebie w sposób zasadniczy; z tego, 
że rozróżnienie to nie jest jasno przeprowadzone, wynika znaczna część trudności, z którymi 
spotykamy się w zwykłej spekulacji etycznej. Różnica pomiędzy tymi rodzajami sądów 
znalazła wyraz w języku potocznym w przeciwstawieniu terminów "dobry jako środek" i 
"dobry sam przez się", "wartość rzeczy, jako środka" i "wartość wewnętrzna". Ale terminy te 
dadzą się zastosować poprawnie jedynie w wypadkach, nie pozostawiających żadnych 
wątpliwości; wynika to, zdaje się, z tego, iż pojęcia, oznaczone przez te terminy, nie były 
nigdy specjalnym przedmiotem badania. Rozróżnienie to możemy omówić w krótkich 
słowach w sposób następujący. 

 

16. Twierdząc, że jakaś rzecz jest "dobra jako środek", wypowiadamy sąd, dotyczący 
związków przyczynowych, w jakich rzecz dana z innymi rzeczami pozostaje, ustalamy 
bowiem po pierwsze to, iż będzie ona miała jakiś szczególny skutek, po drugie zaś, że skutek 
ten będzie sam przez się dobry. Lecz wiadomą jest rzeczą, jak trudne jest ustalenie sądów 
powszechnie prawdziwych, dotyczących związków przyczynowych. Że trudność ta jest 
istotnie bardzo wielka, świadczy o tym długa droga rozwoju, którą musiały przebyć nauki 
fizyczne, nim osiągnęły ścisłość, oraz względnie niewielka ilość praw, które nauki te zdołały 
ustalić dotychczas. Co się zaś tyczy tych rzeczy, które najczęściej są przedmiotem sądów 
etycznych, a mianowicie czynów, to rzecz jasna, że tutaj nie możemy zadowolić się tym, iż 
nasze sądy powszechne, dotyczące związków przyczynowych, są prawdziwe, choćby miały 
nawet walor praw naukowych. W tej dziedzinie nie możemy nawet ustalić praw 
hipotetycznych, które by stwierdzały: "W tych ściśle warunkach czyn dany zawsze wywoła 
ściśle ten sam, taki a taki skutek". Tymczasem do tego, aby sąd etyczny, dotyczący skutków 
danego czynu, był poprawny, potrzeba czegoś więcej, a to pod dwoma względami. 1) Trzeba, 
abyśmy wiedzieli, że dany czyn wywoła pewien określony skutek, bez względu na 

okoliczności, w których zostanie dokonany. Tymczasem jest to, oczywiście, niemożliwe. Jest 
rzeczą pewną, że w różnych okolicznościach ten sam czyn może wywołać skutki całkowicie 
różne, o ile chodzi o te momenty, od których zależy wartość skutku. Nie mamy więc nigdy 
prawa wypowiadać coś więcej ponad uogólnienie, że "ten skutek wynika, na ogół biorąc, z 
tego rodzaju czynu", a i to uogólnienie nawet będzie słuszne jedynie wtedy, jeżeli 
okoliczności, przy których czyn dany zostaje spełniony, będą na ogół te same. W 
rzeczywistości warunki i okoliczności zewnętrzne pozostają w znacznej rozciągłości 
niezmienne w granicach poszczególnej epoki i układu społecznego. Jeżeli natomiast 
weźmiemy pod uwagę różne epoki, to w wielu wypadkach nader ważnych normalne 
okoliczności, towarzyszące czynowi danego rodzaju, będą do tego stopnia różne, iż 
uogólnienie, słuszne dla jednej epoki, może być błędne dla innej. Żaden więc z sądów 
etycznych, stwierdzających, że czyn pewnego rodzaju jest dobry jako środek, prowadzący do 
określonego rodzaju skutku, nie będzie prawdziwy powszechnie, wiele zaś sądów, 
prawdziwych ogólnie dla pewnej określonej epoki, będzie błędnymi, na ogół biorąc, dla innej. 
2) Dla oceny czynu jest rzeczą konieczną, nie tylko abyśmy wiedzieli, że czyn będzie miał 
jakiś jeden dobry skutek, lecz abyśmy mogli zarazem ustalić, biorąc w rachubę wszystkie 
skutki, które czyn rozważany pociągnie, iż suma dobra, przez czyn ten osiągnięta, będzie 
większa, niż przy zrealizowaniu jakiegokolwiek innego czynu. Innymi słowy twierdząc, że 
czyn jakiś jest, biorąc ogólnie, środkiem do osiągnięcia dobra, ustalamy nie tylko to, iż czyn 
dany wywołuje jakieś dobre skutki, lecz coś więcej, a mianowicie, że on i skutki, z niego 
płynące, realizują maksimum dobra, jakie w danych okolicznościach można osiągnąć. Pod 
tym względem ustalenie prawdziwych sądów etycznych, dotyczących skutków czynu, 
nasuwa, wskutek zawiłości przedmiotu, trudności znacznie większe, niż ustalenie praw 
naukowych. Aby ustalić prawo naukowe, wystarczy rozważyć pojedyncze ogniwo 
przyczynowe; aby zaś ustalić sąd etyczny, należy koniecznie rozważyć nie tylko bezpośredni 
skutek uważanego czynu, lecz cały łańcuch jego skutków, jak daleko w przyszłość może 
sięgnąć nasz wzrok. Tymczasem jest rzeczą oczywistą, że przewidywania nasze nie mogą 
nigdy sięgnąć tak daleko, abyśmy mieli możność upewnienia się, iż rozważany czyn da 
istotnie maksimum dobrych skutków. Musimy z konieczności ograniczyć przewidywania 
możliwych skutków danego czynu do niezbyt długiego okresu czasu i zadowolić się, jeżeli 
osiągniemy prawdopodobieństwo, iż czyn, rozważany w tym ograniczonym okresie, 
zrealizuje maksimum dobra. Zazwyczaj jednak - należy na to zwrócić uwagę, jako na rzecz 
dużej wagi - w sądach naszych, dotyczących oceny czynów, jako śródków, jest brany w 
rachubę cały łańcuch możliwych skutków w przeciągu okresu czasu znacznej długości; ta 
sprawa obliczenia przyszłych skutków czynu wylania się w każdej dyskusji etycznej. Ma ona 
duże znaczenie praktyczne, jednocześnie zaś jest tym momentem komplikującym, który czyni 
ustalenie etycznych uogólnień o tyle trudniejszym od ustalenia praw naukowych. 
Najpospolitsze reguły postępowania nawet opierają się na takich rozważaniach w sprawie 
ustosunkowania przyszłych złych skutków do bezpośrednich korzyści, płynących z danego 
czynu. I jeżeli nawet nie możemy nigdy ustalić z pewnością, jak zapewnić największą 
możliwą sumę dobra, to przynajmniej próbujemy upewnić się, że prawdopodobne złe 
następstwa danego czynu nie będą większe, niż bezpośrednie korzyści. 

 

17. Istnieją więc sądy, stwierdzające, że pewne rodzaje rzeczy mają dobre skutki; sądy takie 
posiadają z racji, wyżej już przytoczonych, pewne ważne cechy charakterystyczne. 1) Mało 
jest prawdopodobne, aby mogły być prawdziwe, jeżeli stwierdzają, iż rzeczy takiego a takiego 
rodzaju mają zawsze dobre skutki. 2) Jeżeli zaś stwierdzają jedynie, że rzeczy danego rodzaju 
mają, biorąc ogólnie, dobre skutki, nawet i wtedy wiele z nich stosuje się słusznie jedynie do 
pewnych okresów historii. Z drugiej strony istnieją sądy, stwierdzające, iż pewne rodzaje 
rzeczy są dobre same w sobie; te sądy różnią się tym od poprzednich, że jeżeli w ogóle są 
prawdziwe, to są słuszne powszechnie. Rozróżnianie więc tych dwóch rodzajów sądów jest 
rzeczą nadzwyczaj ważną. Sądy obu rodzajów można wyrazić jednym i tym samym zdaniem; 
w obu wypadkach mówimy potocznie: "taka a taka rzecz jest dobra". Lecz w jednym 
wypadku wyraz "dobry" będzie znaczył "dobry jako środek", a więc zdanie poprzednie 
znaczyć będzie, że rzecz danego rodzaju jest środkiem do osiągnięcia dobra, że będzie miała 
dobre następstwa. W drugim wypadku wyraz "dobry" znaczyć będzie "dobry jako cel", a 
zdanie nasze - że rzecz danego rodzaju sama posiada tę własność, którą w poprzednim 
wypadku przypisywaliśmy dopiero następstwom rzeczy omawianej. Rzecz jasna, że te dwa 
możliwe sądy są zupełnie różne od siebie; o każdej rzeczy można wypowiedzieć bądź jeden z 
nich, bądź nawet oba - nie przesądzam w tej chwili, które będą prawdziwe; to pewna, że małe 
będzie prawdopodobieństwo właściwego rozstrzygnięcia sprawy prawdziwości tych sądów, 
póki nie wyjaśnimy sobie każdorazowo, który z tych sądów w danym wypadku mamy na 
myśli. Właśnie jasnego zdawania sobie sprawy ze znaczenia stawianych pytań brakowało 
prawie zupełnie dotychczas w dociekaniach etycznych. Etyka zawsze zajmowała się 
przeważnie badaniem ograniczonej klasy czynów, w odniesieniu do których możemy 
postawić oba powyższe pytania. Argumenty, wysuwane w roztrząsaniach etycznych, również 
odnosiły się zawsze do obu tych kwestii. Wymykały się natomiast, na ogół biorąc, z pod 
uwagi filozofów, zajmujących się etyką, dwie zasadniczej wagi rzeczy: że etyka może 
postawić, jako zasadnicze, tylko te dwa pytania, oraz że postawienie jednego z nich nie jest 
równoznaczne z postawieniem drugiego. Zagadnienia etyczne bywają formułowane 
zazwyczaj w formie niejasnej i wieloznacznej. Stawia się, na przykład, pytania: "co w danych 
okolicznościach jest obowiązkiem człowieka?", "czy słuszną jest rzeczą postąpić w ten a ten 
sposób?" lub "do czego winniśmy dążyć?" Wszystkie te pytania mogą być w różny sposób 
interpretowane; poprawna odpowiedź na nie wymaga ustalenia sądów, zarówno 
stwierdzających wartość wewnętrzną, jak i sądów, stwierdzających związki przyczynowe. 
Zgadzają się na to w gruncie rzeczy nawet ci, którzy twierdzą, że o absolutnych prawach i 
obowiązkach mamy sąd bezpośredni. Sąd taki może stwierdzać jedynie, że czyn, o którym 
mowa, jest najlepszą rzeczą, jakiej można dokonać, że, postępując w ten sposób, realizujemy 
wszystkie dobra, jakie tylko zrealizowane być mogą. Nie obchodzi nas obecnie pytanie, czy 
sąd taki może być kiedykolwiek prawdziwy. Nas interesuje tu tylko zagadnienie, co tkwi w 
nim implicite. Na pytanie to może być tylko jedna odpowiedź: sąd taki, bez względu na to, 
czy prawdziwy, czy błędny, opiera się na sądzie, wyznaczającym stopień wartości 
omawianego czynu w stosunku do innych rzeczy, oraz na pewnej ilości sądów, 
stwierdzających związki przyczynowe. Nie można bowiem zaprzeczyć, że czyn rozważany 
będzie miał jakieś następstwa; odmawiając zaś nawet następstwom tym znaczenia moralnego, 
wydajemy sąd etyczny o ich wartości wewnętrznej w zestawieniu z wartością samego czynu. 
Twierdząc, że czyn dany jest najlepszą rzeczą, jaką uczynić możemy, stwierdzamy, że czyn 

ten, wzięty wraz z jego następstwami, daje większą sumę wartości wewnętrznej, niż 
jakikolwiek inny czyn możliwy. Przewaga wartości tego czynu może przy tym powstać w 
jeden z trzech następujących sposobów. a) Sam czyn ma wartość większą wewnętrzną, niż 
jakikolwiek inny czyn możliwy, gdy tymczasem następstwa danego czynu, zarówno jak 
innych alternatywnych możliwości, są zupełnie obojętne moralnie. b) Następstwa są 
wewnętrznie złe, jednak przewaga dodatniej wartości samego czynu jest w danym wypadku 
większa, niż w innych możliwych. c) Następstwa czynu są same przez się wartościowe i 
wartość czynu łącznie z wartością jego następstw przewyższa sumę wartości, możliwą do 
zrealizowania w innych wypadkach. Krótko mówiąc, stwierdzić, że dana linia postępowania 
w danym wypadku jest absolutnie słuszna i obowiązująca, znaczy, jak widzimy, to samo, co 
ustalić, że przez obranie jej urzeczywistni się więcej dobra (względnie mniej zła), niż przez 
wytknięcie innej linii czynu. Orzeczenie to zaś opiera się na sądzie, dotyczącym wartości 
następstw zarówno wybranego czynu, jak i odrzuconych czynów możliwych. Twierdzenie 
zaś, że czyn jakiś będzie miał takie a takie następstwa, składa się znowu z pewnej ilości 
sądów, dotyczących związków przyczynowych. 

 

Podobnie i w odpowiedzi na pytanie, do czego mamy dążyć, tkwią implicite sądy, dotyczące 
związków przyczynowych, tylko w nieco odmienny sposób. Łatwo możemy zapomnieć o tej 
oczywistej prawdzie - właśnie dlatego, że jest tak oczywista - iż odpowiedź na to pytanie 
wtedy tylko będzie słuszna, gdy jako cel dążeń postawimy coś, co może być osiągnięte. Nie 
każdą rzecz można osiągnąć; nie tylko wartość rzeczy, lecz i jej osiągalność jest zasadniczym 
warunkiem tego, aby rzecz dana mogła być słusznie postawiona jako cel działania. Jak więc 
widzimy, ani sądy, dotyczące wyboru czynu, ani też sądy, ustalające cel czynów, nie są 
czystymi sądami o wartości wewnętrznej. Co się tyczy pierwszych, to czyn, którego 
spełnienie w danej sytuacji jest bezwzględnym obowiązkiem, może nie posiadać żadnej 
wartości wewnętrznej; w takim razie to, że jest czynem moralnym, znaczyć będzie, iż 
następstwa jego są dobre. Co się tyczy przedmiotu sądów drugiego rodzaju, to te najlepsze 
spośród możliwych wyniki, nadające czynowi naszemu walor moralny, mogą w każdym razie 
mieć tylko taką wartość wewnętrzną, jaką prawa natury osiągnąć pozwolą; a nawet i one z 
kolei mogą nie posiadać żadnej wartości wewnętrznej, lecz być po prostu środkiem do 
osiągnięcia (w jeszcze dalszej przyszłości) czegoś, co posiada wartość wewnętrzną. 
Odpowiedź na pytania, co winniśmy czynić i do osiągnięcia czego winniśmy dążyć, wymaga 
uprzedniej poprawnej odpowiedzi na dwa inne pytania, rodzajowo zupełnie różne od siebie. 
Musimy mianowicie wiedzieć z jednej strony, w jakim stopniu posiadają wartość wewnętrzną 
różne rzeczy, z drugiej - w jaki sposób różne te rzeczy mogą być osiągnięte. Znaczna 
większość zagadnień, które były przedmiotem dyskusji etycznych, między innymi wszelkie 
zagadnienia praktyczne, wymaga rozwiązania dwóch powyższych spraw; tymczasem w 
rzeczywistości zagadnienia te roztrząsano, spraw tych jasno nie odróżniając. Znaczną część 
daleko sięgających różnic w poglądach, które spotykamy w etyce, należy przypisać temu 
właśnie brakowi dostatecznej analizy pojęć. Operowanie pojęciami, zawierającymi implicite 
pojęcie wartości wewnętrznej i pojęcie związku przyczynowego, tak jak gdyby zawierały one 
tylko pojęcie wartości wewnętrznej, było przyczyną tego, że prawie powszechne stały się dwa 

różne błędy. Jedni mianowicie twierdzą, że żadna rzecz, której urzeczywistnienie nie jest 
możliwe, nie może mieć wartości wewnętrznej, inni zaś, że wszystko, co jest konieczne, musi 
mieć wartość wewnętrzną. Stąd też pierwsze i właściwe zadanie etyki, mianowicie określenie, 
jakie rzeczy i w jakim stopniu posiadają wartość wewnętrzną, nigdy nie zostało należycie 
podjęte i przeprowadzone. Z drugiej strony zaniedbano również w znacznym stopniu 
wyczerpującego omówienia środków, a to na skutek niedostatecznego zrozumienia tej 
prawdy, iż sprawa wartości środków nie ma absolutnie nic wspólnego ze sprawą wartości 
wewnętrznej. Nie będziemy dalej rozwijali tych rozróżnień. Bez względu na to, jaką ten lub 
ów czytelnik przyjmie postawę wobec sprzecznych z sobą systemów etycznych, mających 
obieg, bez względu na to, którą z podawanych przez nie odpowiedzi na pytania, tyczące się 
wartości wewnętrznej rzeczy i naszych obowiązków, uzna za prawdziwą i w jakim stopniu o 
prawdziwości danej odpowiedzi jest przeświadczony - na jedno przynajmniej musi się 
zgodzić każdy, a mianowicie na to, że zagadnienia: "co posiada największą wartość 
wewnętrzną?" i "co będzie miało najbardziej wartościowy wynik?" całkowicie różne są od 
siebie; musi, dalej, zgodzić się na to, że oba te zagadnienia należą do zakresu etyki, oraz że im 
jaśniej rozróżniamy zagadnienia, tym większe jest prawdopodobieństwo, iż prawidłowo je 
rozwiążemy. 

 

18. Pozostaje jeszcze jedna sprawa, o której nie należy zapominać, podając dokładny opis 
zagadnień, wchodzących w zakres etyki. W etyce, jak już powiedzieliśmy powyżej, istnieją 
dwa podstawowe zagadnienia: jedno - to zagadnienie, dotyczące tego, jakie rzeczy są dobre 
same przez się; drugie - jakie rzeczy posiadają wartość, jako środki do osiągnięcia dobra. 
Pierwsze z nich jest podstawowym zagadnieniem etyki; rozwiązanie jego jest warunkiem 
rozwiązania drugiego zagadnienia. Aby to pierwsze rozwiązać, należy w poprawny sposób 
porównać rzeczy, posiadające wartość wewnętrzną (jeżeli rzeczy wartościowych istnieje 
wiele), i ustalić porównawczo stopień posiadanej przez każdą z nich wartości. W takim 
porównywaniu tkwi wynikająca z pewnej zasady, o której zaraz mówić będę, trudność, która 
w znacznej mierze przy czyniła się do pomieszania wartości wewnętrznej z "wartością 
środka". Wskazywaliśmy już powyżej na jedną zasadniczą różnicę pomiędzy sądem, 
orzekającym o wartości wewnętrznej, a sądem, stwierdzającym wartość jakiejś rzeczy, jako 
środka; polega ona mianowicie na tym, że sąd pierwszego rodzaju, będąc prawdziwy w 
odniesieniu do jednej rzeczy danej klasy, jest prawdziwy w odniesieniu do całej klasy; 
natomiast rzecz, wartościowa jako środek w jednym układzie warunków, może być szkodliwa 
w innym. Możemy więc z zupełną słusznością powiedzieć, że wszelkie sądy, dotyczące 
wartości wewnętrznej, są w tym znaczeniu powszechne; tymczasem zasada, którą mam teraz 
sformułować, łatwo może nasunąć złudzenie, jakoby sądy te nie były powszechne, lecz, 
podobnie jak sądy, dotyczące oceny środków, były po prostu uogólnieniami. Według mnie, 
istnieje bardzo wiele różnych rzeczy, posiadających wartość wewnętrzną, tak jak z drugiej 
strony istnieją rzeczy złe same w sobie; większość rzeczy natomiast zdaje się być obojętną 
etycznie. Rzeczy, należące do tych klas, mogą wchodzić w skład całości, której inne składniki 
należą bądź do tej samej, bądź do innej z wymienionych klas, przy tym ta całość może 
również jako całość posiadać wartość wewnętrzną. Paradoksalna prawda, na którą należy 

koniecznie zwrócić uwagę, polega na tym, że wartość takiej całości nie pozostaje w żadnym 
stałym stosunku do sumy wartości składników. Jest rzeczą pewną, że pomiędzy dwiema 
rzeczami wartościowymi taki może zachodzić stosunek, iż wartość całości, z nich utworzonej, 
jest bez porównania większa, niż suma wartości obu tych rzeczy składowych. Równie pewną 
jest rzeczą, iż całość, utworzona z rzeczy wartościowej i obojętnej etycznie, może mieć 
wartość bez porównania większą niż rzecz wartościowa, wzięta sama w sobie. To samo, 
mutatis mutandis, da się powiedzieć o całościach, złożonych z rzeczy złych i obojętnych. 
Zdaje się, dalej, że również całokształt, złożony wyłącznie z rzeczy obojętnych, może 
posiadać wartość moralną, dodatnią lub ujemną. Może natomiast wydać się rzeczą bardziej 
wątpliwą, czy dodanie rzeczy o ujemnej wartości do całości o wartości dodatniej może 
zwiększyć wartość dodatnią całości, oraz czy dodanie rzeczy złej do innej rzeczy złej może 
dać całość o wartości dodatniej; bądź co bądź, ewentualności takie są możliwe, i możliwość ta 
winna być wzięta w rachubę w dociekaniach etycznych. Jakkolwiek rozstrzygniemy 
poszczególne zagadnienia, zasada jest jasna. Wartość całości niekoniecznie musi być równa 
sumie wartości składników. 

 

Jeden przykład wystarczy, aby zilustrować wypowiedzianą powyżej zasadę. Kontemplowanie 
pięknego przedmiotu zdaje się być istotnie rzeczą dużej wartości wewnętrznej, gdy 
tymczasem sam przedmiot piękny, jeżeli przez nikogo nie jest oglądany, ma wartość 
względnie małą, a nawet pospolicie uważany bywa za zupełnie bezwartościowy. 

 

Lecz kontemplowanie przedmiotu pięknego jest niewątpliwie całością złożoną, w której 
możemy rozróżnić jako składniki z jednej strony sam przedmiot piękny, z drugiej - przeżycie 
kontemplacji. Otóż drugi z tych składników spotykamy w wielu innych całokształtach, a 
mianowicie zawsze, gdy cośkolwiek kontemplujemy; całokształty te mogą, zdaje się, mieć w 
pewnych wypadkach wartość bardzo małą, a nawet być obojętne lub ujemne moralnie. Nie 
zawsze jednak możemy przypisywać małą ich wartość jakiejś konkretnej własności ujemnej 
przedmiotu, który danemu przeżyciu nadaje odrębność od kontemplacji piękna; przedmiot 
kontemplowany w danym razie może zbliżać się dowolnie do punktu zupełnej obojętności 
moralnej. Wobec tego więc, że sam składnik kontemplowania nie zawsze nadaje wielką 
wartość całości, w której skład wchodzi (choćby nawet przedmiot kontemplacji nie miał 
żadnej konkretnej własności ujemnej), nie możemy przeto przypisywać tego, iż 
kontemplowanie rzeczy pięknej ma znacznie większą wartość, niż sama rzecz piękna, 
wyłącznie powiększeniu wartości kontemplowanej rzeczy przez wartość przeżycia 
kontemplacji. Jakąkolwiek będzie wartość wewnętrzna przeżycia kontemplowania, nie daje 
ona całości, w której skład wchodzi, wartości proporcjonalnej do sumy jej samej i wartości 
przedmiotu kontemplacji. Mamy więc tu przykład całości, której wartość nie jest sumą 
wartości składników. 

 

19. Istnieją więc całości, posiadające tę własność, że wartość ich jest różna od sumy wartości 
składników, lecz stosunki, zachodzące pomiędzy takimi składnikami a ich całością, nie 
zostały dotychczas zbadane i nie otrzymały oddzielnej nazwy. Na wyróżnienie zasługują 
szczególniej dwie rzeczy. 1) Jest rzeczą jasną, że istnienie każdego z czynników jest tu 
koniecznym warunkiem istnienia wartości, którą posiada całość. Ściśle w ten sam sposób 
można wyrazić stosunek, zachodzący pomiędzy środkiem do osiągnięcia jakiejś rzeczy 
wartościowej a samą rzeczą wartościową. Tym niemniej pomiędzy dwoma tymi wypadkami 
zachodzi bardzo ważna różnica, polegająca na tym, iż składnik rzeczy wartościowej, w 
przeciwstawieniu do środka, jest sam częścią rzeczy, w stosunku do której jest zarazem 
koniecznym warunkiem istnienia. Konieczność istnienia środka, warunkująca istnienie rzeczy 
wartościowej, jest innego rodzaju: jest to konieczność naturalna, przyczynowa. Przy innych 
prawach natury ta sama rzecz mogłaby istnieć, jakkolwiek nie istniałoby to, co teraz jest 
warunkiem koniecznym jej istnienia. Istnienie środków nie posiada wartości wewnętrznej; 
nieurzeczywistnienie ich nie zmieniłoby wartości rzeczy, które dziś przy ich pomocy 
osiągamy, gdyby tylko rzeczy te inną drogą urzeczywistnione być mogły. - Inaczej 
przedstawia się sprawa składników rzeczy wartościowej. Tutaj nie można pomyśleć sobie 
istnienia dobra bez jego składnika. Konieczność, która wiąże składnik i całość, jest zupełnie 
niezależna od praw natury. Wartość wewnętrzną przypisujemy istnieniu całości, istnienie zaś 
całości zawiera istnienie części. Wyobraźmy sobie, że cześć została usunięta, a to, co 
pozostanie, nie jest już tą rzeczą, której przypisywaliśmy wartość wewnętrzną; jeżeli 
natomiast wyobrazimy sobie, że został nieurzeczywistniony środek, to rzecz, do której 
osiągnięcia miał służyć, zachowa niezmiennie swą wartość wewnętrzną. 2) Lecz istnienie 
części może samo przez się posiadać nie większą wartość, niż istnienie środka. Na tym 
właśnie polega paradoksalność stosunku, który teraz omawiamy. Powiedzieliśmy przed 
chwilą, że wartość wewnętrzną posiada istnienie całości i że istnienie całości zawiera już w 
sobie istnienie części; mogłoby się wydać, iż stąd, jako prosty wniosek, wypływa, że istnienie 
części posiada wartość wewnętrzną. Tymczasem wniosek ten byłby równie błędny, jak ten, 
że, skoro dwu rzeczom odpowiada liczba dwa, to i każdej z nich poszczególnie będzie 
odpowiadała ta sama liczba dwa. Składnik całości wartościowej zachowuje niezmiennie swą 
wartość (jeśli ją w ogóle posiada), niezależnie od tego, czy wchodzi, czy nie wchodzi w skład 
całości. Jeżeli rzecz dana miała wartość w innych warunkach, wartość ta nie stanie się 
większą przez to, że rzecz ta wejdzie w skład jakiejś bardziej wartościowej całości; jeżeli zaś 
sama przez się była bezwartościowa, to nie nabędzie wartości, gdy wejdzie w skład całości, 
choćby najbardziej wartościowej. Nie mamy więc zasady twierdzić, że jedna i ta sama rzecz 
w jednych warunkach posiada wartość, a w innych jej nie posiada, natomiast o środkach 
słusznie możemy powiedzieć, że w jednych warunkach dają dobre, w innych złe wyniki. A 
jednak mamy prawo twierdzić, że jest rzeczą więcej pożądaną, aby dana rzecz (jako składnik 
wartościowej całości) istniała raczej w tych warunkach, niż w innych, - a mianowicie wtedy, 
gdy wiemy, że w tych właśnie warunkach z daną rzeczą równocześnie istnieć będą inne 
rzeczy, w takim do niej pozostające stosunku, iż tworzyć będą razem z nią całość bardziej 
wartościową. Sama ta rzecz posiadać będzie tę samą wartość w tych czy innych 
okolicznościach; niekoniecznie nawet musi być ona środkiem do urzeczywistnienia innych, 
bardziej wartościowych rzeczy; lecz podobnie, jak środek, będzie warunkiem koniecznym 

istnienia tego, co posiada większą wartość wewnętrzną, choć, w przeciwstawieniu do środka, 
sama będzie częścią składową wartościowej całości. 

 

20. Wspomniałem powyżej o tym, że szczególny stosunek, zachodzący pomiędzy częścią a 
całością, który przed chwilą starałem się bliżej określić, nie otrzymał dotychczas nazwy 
specjalnej. Byłoby jednak rzeczą pożyteczną oznaczyć go jakimś terminem. Istnieje nawet 
termin, któryby się tu doskonale nadawał, gdyby można było odebrać mu dotychczasowe, 
niefortunnie skojarzone z nim znaczenie. Filozofowie, szczególniej ci, którzy twierdzą, iż 
wielką korzyść osiągnęli z poznania pism Hegla, szeroko stosowali w ostatnich czasach 
terminy: "całość organiczna", "jedność organiczna", "stosunek (związek) organiczny". 
Terminy te dlatego nadawałyby się dobrze do oznaczenia pojęć, które mam na myśli, że 
szczególny stosunek części do całości, o którym mówiłem w paragrafie poprzednim, jest 
jednym z momentów, wyróżniających te właśnie całości, do których terminy, proponowane 
przeze mnie, najczęściej są stosowane. Byłoby zaś rzeczą pożądaną, aby odebrać tym 
terminom znaczenie obecne, ponieważ w tym znaczeniu nie mają one ściśle określonej treści i 
w ten sposób same są źródłem i przyczyną pomieszania pojęć. 

 

Mówiąc, że dana rzecz jest "całością organiczną", ludzie rozumieją przez to zazwyczaj, że 
części jej pozostają w takim stosunku wzajemnie względem siebie i względem całości, jak 
środki do celu; termin ten bywa również interpretowany i w tym znaczeniu, że części całości 
organicznej posiadają pewną własność, którą można określić mniej więcej w ten sposób, iż 
"nie mają one znaczenia poza całością"; wreszcie "całości organicznej" bywa przypisywana ta 
własność, którą ja proponuję nazywać terminem "organiczny" i do której termin ten 
chciałbym ograniczyć. Ci, którzy terminu tego używają, nie dają jednak, na ogól biorąc, 
żadnej wskazówki co do tego, w jaki sposób wyobrażają sobie ustosunkowanie wzajemne 
tych trzech własności, oznaczanych jednym terminem. Ogólnie zdaje się panować 
przekonanie, że są one identyczne, lub co najmniej, że są powiązane ze sobą w sposób 
konieczny. - Że nie są one identyczne, to starałem się już wykazać poprzednio. Przyjąć, że są 
identyczne, jest to odrzucić podstawowe rozróżnienia, przeprowadzone w ostatnim paragrafie. 
Myślę, że należy poświęcić ciągłość tradycji w używaniu tego terminu, wobec tego właśnie - 
choćby to miało być nawet jedyną przyczyną - że używany w dotychczasowym znaczeniu 
prowadzi on do przeoczenia wyłożonych powyżej różnic pojęciowych. Jeszcze silniejszym 
argumentem przeciw używaniu terminu "organiczny" w dotychczasowym znaczeniu jest to, 
że druga z wymienionych powyżej własności, oznaczanych tym terminem, nie tylko nie jest 
związana w sposób konieczny z innymi, lecz w ogóle nie może przynależeć żadnej rzeczy, 
jako własność sprzeczna sama w sobie; pierwsza zaś i trzecia nie zawsze występują łącznie. 

 

21. Stosunki, zachodzące pomiędzy rozróżnionymi powyżej trzema własnościami, można 
zilustrować na rzeczy z rzędu tych, które pierwotnie nazywano organicznymi w naukowym 
tego słowa znaczeniu, a mianowicie na ciele ludzkim. 

 

1) Pomiędzy wieloma częściami naszego ciała (choć nie pomiędzy wszystkimi) istnieje 
stosunek, przedstawiony popularnie w bajce, przypisywanej Meneniuszowi Agryppie, o ciele 
ludzkim i jego częściach. W ciele ludzkim można znaleźć części, zależne od siebie w ten 
sposób, iż nieprzerwane istnienie jednej jest koniecznym warunkiem istnienia drugiej i 
jednocześnie druga jest koniecznym warunkiem istnienia pierwszej. To znaczy, że w ciele 
ludzkim spotykamy przykłady rzeczy, wzajemnie od siebie zależnych przyczynowo, czyli 
przykłady stosunku "wzajemnej zależności". Często tylko ten właśnie stosunek mają na myśli 
ci, którzy mówią, że części ciała tworzą "jedność organiczną", lub że są wzajemnie względem 
siebie środkiem i celem. Niewątpliwie stosunek ten jest jedną z uderzających cech 
charakterystycznych istot żywych. Lecz nader pochopne byłoby twierdzenie, jakoby ten 
stosunek wzajemnej zależności przyczynowej był właściwy tylko częściom żywych 
organizmów i, co za tym idzie, wystarczał do określenia swoistej natury istot żywych. - 
Oczywista, że z dwóch rzeczy, związanych wzajemną zależnością przyczynową, może żadna 
nie posiadać wartości wewnętrznej, albo też może posiadać ją tylko jedna. Jedna dla drugiej 
niekoniecznie musi być "celem" (w znaczeniu celu wartościowego), może być po prostu jej 
"skutkiem". Co więcej, oczywiste jest również, że w tym znaczeniu całość nie może być 
celem dla swych części. Niejednokrotnie przeciwstawiamy "całość" jednej z jej części, w 
gruncie rzeczy mając na myśli nie całość, lecz jedynie pozostałe części tej całości. 
Tymczasem "całość" w ścisłym tego słowa znaczeniu obejmować musi wszystkie swe części i 
żadna część składowa nie może być przyczyną całości, ponieważ nie może być swoją własną 
przyczyną. W pojęciu stosunku wzajemnej zależności przyczynowej nie tkwi więc żadne 
założenie co do wartości rzeczy, tym stosunkiem związanych; jeżeli nawet zdarzy się, że obie 
rzeczy posiadają wartość, nie zmienia to faktu, że stosunek wzajemnej zależności nie może 
zachodzić pomiędzy częścią a całością. 

 

2) Możliwą jest rzeczą, że ciało ludzkie, jako całość, posiada wartość większą, niż suma 
wartości jego części; to właśnie mogą mieć na myśli ci, którzy twierdzą, że części są 
środkami w stosunku do całości. Rzecz oczywista, że w wielu wypadkach na pytanie, 
dlaczego części winny być takie właśnie, jak są w rzeczywistości, właściwą odpowiedzią 
może być zdanie: ponieważ całość, którą tworzą, ma tak wielką wartość. Lecz równie 
oczywiste jest i to, że stosunek pomiędzy częścią a całością, o którym mowa w tej 
odpowiedzi, jest zupełnie różny od stosunku wzajemnej zależności przyczynowej. Tutaj 
stwierdzamy powiązanie przyczynowe pomiędzy dwiema częściami jednej całości, tam zaś 
części i całość nie mogą być z sobą związane przyczynowo, a stosunek, który stwierdzamy, 
może istnieć, nawet wtedy, gdy części nie są z sobą powiązane przyczynowo. Części obrazu 
nie są we wzajemnej zależności przyczynowej, a jednak mogą być istotnym warunkiem 
wartości całego obrazu. Dwa te stosunki są więc rodzajowo zupełnie od siebie różne i z 
istnienia jednego nie możemy wnioskować o drugim. Nie może więc być rzeczą pożądaną 
oznaczanie ich jedną i tą samą nazwą. 

 

22. 3) Wreszcie terminu "całość organiczna" w ostatnich czasach używano najwięcej w takim 
znaczeniu, zgodnie z którym części całości miałyby posiadać taką własność, której część 
żadnej całości posiadać nie może. Stawiane jest tu założenie, że, podobnie jak istnienie części 
jest warunkiem tego, iż całość jest tym, czym jest, tak i części nie byłyby tym, czym są, 
gdyby nie całość. Przypuszczenie to należy rozumieć nie w tym znaczeniu, że istnieje po 
prostu zależność przyczynowa pomiędzy częściami, lecz w tym, że część nie jest 
samodzielnym i niezależnym przedmiotem myśli - że całość, w której skład część dana 
wchodzi, jest z kolei częścią swej części. Krótkie zastanowienie nad tą sprawą wystarczy, aby 
się przekonać, że przypuszczenie to jest sprzeczne samo w sobie. Można wprawdzie zgodzić 
się na to, że dana rzecz, będąc częścią jakiejś całości, posiada istotnie pewną cechę, której 
kiedy indziej nie posiadała, a mianowicie tę, że jest częścią danej całości. Nie możemy 
natomiast zgodzić się na to, jakoby cecha ta zmieniała istotę rzeczy, do której należy, lub była 
jednym z komponentów jej definicji. Już w samym orzeczeniu, że dana rzecz jest częścią 
jakiejś całości, tkwi implicite, że rzecz ta musi być różna od tego, co o niej orzekamy. W 
przeciwnym wypadku przeczylibyśmy sami sobie, stwierdzalibyśmy bowiem, że nie rzecz 
sama, o której mowa, lecz coś innego, mianowicie dana rzecz wraz z tym, co o niej orzekamy, 
posiada przypisywaną przez nas cechę. Krótko mówiąc, jest rzeczą oczywistą, że pojęcie 
części nigdy nie obejmuje analitycznie ani całości, do której część należy, ani innych części 
tej całości. Stosunek części do całości nie jest ten sam, co stosunek całości do części; z 
samego pojęcia całości zaś wynika, że część mieści się w niej analitycznie. 

 

Tym niemniej przedstawiona powyżej teza, sprzeczna sama w sobie, jest głównym śladem 
wpływu Hegla na filozofię współczesną - wpływu, który przesiąka prawie całą filozofię 
oficjalną. Zazwyczaj tkwi ona implicite w protestach przeciw "fałszowaniu rzeczywistości 
drogą abstrakcji pojęciowej". "Wszak całość jest zawsze częścią swej części!" - powiadają 
wyznawcy tej tezy. Powiadają nam dalej: "Jeżeli chcesz poznać całą prawdę o części, musisz 
rozważyć nie część, lecz coś innego, a mianowicie całość; nie można bowiem poznać części 
w oderwaniu od całości". Lecz przecież oczywistą jest rzeczą, że przynajmniej jedno możemy 
orzec słusznie o części, mianowicie, że jest częścią całości; wszak twierdząc, że część jest 
częścią całości, nie mamy przez to na myśli, że całość jest swoją własną częścią. Tezę więc, 
głoszącą, że część nie może mieć żadnej treści ani znaczenia w oderwaniu od swej całości, 
musimy odrzucić całkowicie. Sama ona opiera się na przypuszczeniu, że zdanie: "to jest część 
całości", ma określony sens; aby zaś zdanie to miało sens, musi podmiot i orzeczenie posiadać 
znaczenie różne. Łatwo przekonać się, w jaki sposób ta błędna teza powstała wskutek 
pomieszania stosunku, omawianego w punkcie (3), ze stosunkami, omawianymi w (1) i (2), 
które mogą rzeczywiście być cechami całości. 

 

a) Istnienie jednej części może być związane koniecznością przyczynową z istnieniem innej 
części tej samej całości; dalej możliwą jest rzeczą, że jedno i to samo miano będzie stosowane 
do rzeczy, która jest częścią całości, oraz do rzeczy, która częścią całości była, lecz być nią 
przestała, jakkolwiek te dwie rzeczy różnią się od siebie wewnętrznie. Weźmy przykład 

typowy: rękę, odciętą od żywego ciała, nazywamy w dalszym ciągu ręką. A przecież ręka, 
stanowiąca część żywego ciała, różni się niewątpliwie od ręki martwej. Ten fakt niewątpliwy 
może nas łatwo doprowadzić do wniosku, że "ręka, która jest częścią żywego ciała, nie 
byłaby tym, czym jest, gdyby nie była właśnie częścią ciała", i że wyrażona w tym wniosku 
sprzeczność jest w rzeczywistości cechą charakterystyczną rzeczy. Faktycznie jednak martwa 
ręka nigdy nie była częścią ciała; jest ona tylko częściowo identyczna z ręką żywą. Te części 
ręki martwej, które są identyczne z częściami ręki żywej, pozostają dokładnie te same, 
niezależnie od tego, czy należą do żywego ciała, czy doń nie należą; mogą one służyć 
bezsprzecznie za przykład rzeczy, które w jednym momencie czasu tworzą część tego, cośmy 
nazwali "całością organiczną", kiedy indziej zaś w skład tej całości nie wchodzą. Z drugiej 
strony te własności, które posiada wyłącznie ręka żywa, nie istnieją nawet w zmienionej 
formie w ręce martwej: tutaj nie istnieją one po prostu wcale. Istnienie ich bowiem związane 
jest koniecznością przyczynową z innymi częściami żywego ciała i tę właśnie zależność 
wyrażamy w twierdzeniu, że są one częścią całości. Gdyby jednak mogły one kiedykolwiek 
nie być częścią ciała, byłyby z całą pewnością tym samym, czym są. To, że własności te 
różnią się wewnętrznie od własności ręki martwej i że są własnościami żywego ciała - to są 
zdania, nie wynikające jedno z drugiego analitycznie. Nie ma żadnej sprzeczności w 
przypuszczeniu, że, zachowując wewnętrzną odrębność od własności ręki martwej, nie będą 
one własnościami ciała żywego. 

 

Powiedzenie, że żywa ręka nie ma znaczenia poza ciałem, do którego należy, nasuwa inne 
jeszcze błędne mniemanie. "Mieć znaczenie" znaczy w potocznym języku "być ważnym", co 
z kolei oznacza "mieć wartość bądź jako środek, bądź jako cel". Otóż jest rzeczą zupełnie 
możliwą, że nawet żywa ręka sama w sobie, w oderwaniu od ciała, nie posiada żadnej 
wartości wewnętrznej, choć całość, do której należy, ma dużą wartość wewnętrzną, którą 
zawdzięcza właśnie ręce, jako swej części. Stąd też łatwo może się nam nasunąć myśl, że ręka 
ma dużą wartość jako część ciała, nie posiadałaby zaś żadnej sama w sobie, czyli że całe jej 
"znaczenie" polega na jej związku z ciałem. Faktycznie jednak wartość, o której mowa, nie 
należy wcale do ręki, jako takiej. Że rzecz jakaś ma znaczenie jedynie jako część, znaczy to, 
że nie posiada żadnej wartości, lecz że jest po prostu częścią całości, posiadającej wartość. 
Jeżeli przeoczymy to rozróżnienie, to zdanie, że część jako część ma wartość, której by w 
innym wypadku nie posiadała, łatwo może nasunąć twierdzenie, że część jako cześć jest 
zarazem czymś różnym od tego, czym byłaby w innym wypadku; wniosek ten opierałby się 
na słusznym istotnie założeniu, że dwie rzeczy, różne pod względem wartości, muszą różnić 
się między sobą i pod innymi względami. Tą drogą twierdzenie, że jedna i ta sama rzecz, 
wchodząc w skład raz mniej, drugi raz więcej wartościowych całości, ma przez to mniejszą 
lub większą wartość wewnętrzną, doprowadziło do sprzecznego wewnętrznie wniosku, że 
jedna i ta sama rzecz może być dwiema różnymi rzeczami i że tylko w jednej z tych postaci 
jest naprawdę sobą. 

 

Oto są racje, dla których pozwolę sobie używać terminu "organiczny" w szczególnym i 
ograniczonym znaczeniu. Terminu tego będę używał dla oznaczenia faktu, że jakaś całość 
posiada wartość wewnętrzną, różną pod względem wielkości od sumy wartości swych części. 
Będzie on oznaczał tylko to i nic więcej, nie będzie natomiast przesądzał o jakimkolwiek 
związku przyczynowym pomiędzy częściami i całością. Nie mówi on również nic ani o tym, 
że części danej całości dadzą się pomyśleć jedynie jako części tej całości, ani też o tym, że 
wtedy, gdy są częściami całości, posiadają wartość różną od tej, którą by w innym wypadku 
posiadały. Jeżeli termin "organiczny" rozumieć w tym szczególnym i dokładnie określonym 
znaczeniu, to stosunek całości organicznej do jej części jest jednym z najważniejszych 
stosunków, które ma zbadać etyka. Jednym z głównych zadań tej nauki jest porównanie 
względnej wartości różnych dóbr, największe zaś błędy popełnić można przy takim 
porównywaniu, jeżeli się założy, że wartość całości jest po prostu sumą wartości rzeczy, w 
skład jej wchodzących. Zagadnienie "organicznych całości" dopełnia więc wyszczególnienie 
problematów, którymi zajmuje się etyka. 

 

23. W rozdziale tym starałem się zwrócić szczególną uwagę czytelnika na następujące tezy: 
1) Cechą charakterystyczną etyki jest nie to, że bada twierdzenia, dotyczące postępowania 
ludzkiego, lecz to, że rozważa twierdzenia, dotyczące tych cech rzeczy, które oznaczamy 
terminami "dobry" i "zły". Badania etyczne muszą obejmować rozstrząsanie prawdziwości 
wszystkich podobnych sądów, wyłączając jedynie te, w których orzeczenie "dobry" odnosi się 
do poszczególnych rzeczy indywidualnych (1-4). 2) Cecha ta, wyznaczająca zakres i 
przedmiot etyki, jest sama w sobie prosta i nie da się określić (5-14). 3) Wszelkie twierdzenia, 
dotyczące stosunku tej cechy do innych rzeczy, dzielą się na dwa i tylko na dwa rodzaje: 
stwierdzają one bądź to, w jakim stopniu rzecz jakaś sama w sobie posiada tę cechę, bądź też 
związek przyczynowy pomiędzy daną rzeczą a inną, która tę cechę posiada (15-17). 4) 
Wreszcie, rozważając stopniowanie, w jakim różne rzeczy cechę tę posiadają, musimy wziąć 
pod uwagę fakt, że całość może posiadać ją w stopniu różnym od arytmetycznej sumy jej 
części (18-22).