Microsoft Word - Chrystocentryzm duchowości miłosierdzia.doc

Ks. Marek Chmielewski

CHRYSTOCENTRYZM DUCHOWOŚCI MIŁOSIERDZIA

W jednym ze swoich objawień udzielonych św. Faustynie Ko-

walskiej Pan Jezus powiedział, że nie znajdzie ludzkość uspokojenia,
dopóki  nie  zwróci  się  z  ufnością  do  miłosierdzia  Bożego  (por.  Dz.
300. 699). Głęboko profetyczny sens tych słów potwierdza współcze-
śnie z jednej strony dramat toczących się wojen i różne formy znie-
wolenia  oraz  deprecjonowania  godności  człowieka,  a  z  drugiej  —
niezwykła  w  całym  świecie  chrześcijańskim  popularność  kultu  Bo-
żego Miłosierdzia według objawień s. Faustyny. Z kultem religijnym
zawsze wiąże się określona duchowość. Oznacza to, że wokół kultu
Bożego  Miłosierdzia  tworzy  się  duchowość  miłosierdzia  o  bardzo
mocnych podstawach biblijnych i wyrazistych podstawach chrysto-
logicznych.

Jednakże próba przedstawienia duchowości miłosierdzia w per-

spektywie chrystologicznej, a ściślej — chrystocentrycznej, z jedno-
czesnym uwzględnieniem szkoły mariańskiej, wymaga najpierw
podjęcia kilku uściśleń metodologicznych.

ŚCIŚLENIA METODOLOGICZNE

Zgodnie z zasadami metodologii formalnej tytuł każdego opra-

cowania naukowego powinien jednoznacznie wyrażać przedmiot
materialny (

obiectum materiale

) — czyli to, co jest badane, oraz

przedmiot formalny (

obiectum formale quod

) — tzn. to, pod kątem

————————

Wydrukowane w:

Tajemnica Miłosierdzia Bożego w charyzmacie mariańskim

red. J. Kumala, Licheń 2004, s. 61-77.

czego  przedmiot  materialny  jest  ujmowany.  Zwykle  w  tytule  na
przedmiot materialny wskazuje rzeczownik wyrażony w mianowni-
ku liczby pojedynczej lub mnogiej, zaś przedmiot formalny ma gra-
matyczną formę dopełniacza. Nie jest to jednak żelazna zasada, dla-
tego  by  uniknąć  nieporozumień,  konieczne  jest  odpowiednie  wyja-
śnienie.  W  tym  przypadku  sformułowanie  tytułu  może  sugerować,
że  przedmiotem  materialnym  badań  będzie  chrystocentryzm  wi-
dziany  przez  pryzmat  duchowości  miłosierdzia.  Jednakże  bardziej
zasadnym merytorycznie wydaje się odwrócenie porządku. Otóż in-
teresować  nas  będzie  duchowość  miłosierdzia  (przedmiot  material-
ny)  ujmowana  w  perspektywie  chrystocentryzmu  (przedmiot  for-
malny).

W związku z tym w pierwszej kolejności należy zająć się ducho-

wością miłosierdzia, by następnie wykazać w niej owe aspekty chry-
stocentryzmu. Z uwagi jednak na współczesną wieloznaczność poję-
cia „duchowość” wypada wpierw nieco uwagi poświęcić samej jego
treści.

A. Pojęcie duchowości

Jan Paweł II w Liście apostolskim

Novo millennio ineunte

trafnie

zauważa, że „mimo rozległych procesów laicyzacji obserwujemy dziś
w świecie powszechną potrzebę duchowości” (NMI 33). Wprawdzie
—  jak  pisze  Papież  — „w  znacznej mierze ujawnia  się  ona  właśnie
jako nowy głód modlitwy”, niemniej jednak towarzyszy temu lawina
publikacji  i  studiów,  w  których  o  duchowości mówi  się  w  różnych
kontekstach,  często  całkiem  odległych,  dopuszczając  się  przy  tym
nieuzasadnionych  synonimizacji.  Niemal  klasycznym  tego  przykła-
dem  jest  stawianie  na  jednej  płaszczyźnie  duchowości  daleko-
wschodnich,  o  całkowicie  odmiennych  założeniach  antropologicz-
no-filozoficznych, i duchowości chrześcijańskiej.

Czym zatem w istocie jest duchowość, zwłaszcza z przymiotni-

kiem „chrześcijańska”?

Niektórzy ze współczesnych autorów nie bez racji twierdzą, że

duchowość należy brać jako termin antropologiczny, prekoncepcyj-
ny, niedefiniowalny i nieredukowalny, wskazuje on bowiem na jedną
ze  specyficznych  właściwości  natury  ludzkiej  odróżniającą  ją  od
świata  zwierząt.  Duchowość  zatem,  odwołując  się  do  immanencji
ludzkiego  bytu,  wyraża  się  w  takich  wartościach  ogólnoludzkich,
jak: praca, myśl, symbole, mowa, sztuka, zabawa, kultura, nauka itp.

Najbardziej jednak wyraża się ona poprzez szeroko rozumiane akty re-
ligijno-kultyczne.

W odniesieniu do wiary chrześcijańskiej pojęcie duchowości brane

jest  w  sensie  subiektywnym  i  wówczas  oznacza  praktykę  życia  du-
chowego,  jak  również  w  sensie  obiektywnym. W  tym  drugim  zna-
czeniu  jest  to  po  prostu  usystematyzowana  refleksja  nad  tymże  ży-
ciem duchowym, zwana teologią duchowości lub teologią duchową

W niniejszej refleksji mówić będziemy o duchowości w pierwszym
znaczeniu,  mając  na  myśli  życie  duchowe,  czyli  pewien  styl  życia,
„życie wedle Ducha (Rz 8, 9) i „postępowanie według Ducha” (Rz 8,
4).  Innymi  słowy,  jest  to  działanie  Ducha  Świętego  w  sercu
ochrzczonego  na  mocy  Misterium  Paschalnego  Chrystusa  i  współ-
praca z poruszeniami łaski uświęcającej, czego owocem jest odwzo-
rowanie  w  sobie  postaw  Chrystusa,  czyli  chrystoformizacja,  której
przejawem w płaszczyźnie moralno-duchowej jest świętość i dojrza-
łość osobowa podmiotu

————————

Zob. A. J. Nowak,

Duchowość osób konsekrowanych

, w:

Vita consecrata. Ad-

hortacja. Tekst i komentarze

, red. A. J. Nowak, Lublin 1998, s. 180; A. Favale,

Spiri-

tualità e scuole di spiritualità

, „Salesianum”, 52(1990), s. 820.

Zob. M. Chmielewski,

Metodologiczne problemy posoborowej teologii du-

chowości katolickiej

, Lublin 1999, s. 74-77.

Zob. tamże, s. 87-93.

Nieco od innej strony ujmując, można powiedzieć, że istotą

chrześcijańskiej duchowości jest personalizacja wiary Kościoła, okre-
ślana także jako jej apriopriacja. Depozyt wiary (

fides quae

) zostaje

bowiem przyjęty aktem wiary (

fides qua

)

. Idąc po tej linii Hans Urs

von  Balthasar  nazywa  duchowość „subiektywną  stroną  dogmatyki”,
gdyż  uważa,  że  prawdziwe  życie  duchowe  jest  niczym  innym  jak
„dogmatem w akcji”, zaś nauka prawd wiary i duchowa egzystencja
chrześcijanina  są  sobie  wzajemnie  przyporządkowane

. Duchowość

chrześcijańska  ma  zatem  istotny  wymiar  eklezjalny.  Jest  to  histo-
rycznie  uwarunkowany  sposób  rozumienia  i  życia prawdą  ewange-
liczną tak, jak została ona przyjęta, przeżyta i nadal przekazywana w
sposób autorytatywny we wspólnocie Kościoła. Chodzi tu o jedną hi-
storycznie duchowość Kościoła świętego przekładającą się na niezli-
czoną ilość duchowości poszczególnych jego członków. Każda indy-
widualna  duchowość  jest  tylko  częściowym  i  aspektowym  „przeło-
żeniem na życie” niewyczerpanego misterium Chrystusa obecnego w
swoim Kościele

Ten złożony i długotrwały proces ma swój odpowiednik w sferze

psychiki. W związku z tym za ks. Walerianem Słomką można po-
wiedzieć, że duchowość — ujmowana od strony psychologiczno-
fenomenologicznej — to zespół postaw, mających do przedmiotu do-
świadczenia duchowego odniesienie intelektualno-poznawcze, emo-

————————

Zob. G. Moioli,

«Sapere teologico» e «sapere» proprio del cristiano. Note per

un capitolo di storia della letteratura spirituale e della teologia

, „La Scuola Cattolica”

106(1978), s. 569-596; tenże,

Kierunki rozwojowe współczesnej duchowości

, „Con-

cilum” (wyd. polskie) 1-10(1965/66), s. 654.

„Spiritualität ist die subjektive Seite der Dogmatik”. —

Verbum Caro

, Einsie-

deln-Freiburg 1990, s. 227; tenże,

Il vangelo come norma e critica di ogni spiritualità

nella Chiesa

, „Concilium” (Brescia) 1965, nr 4, s. 68.

Zob. A. G. Matanić,

La spiritualità come scienza. Introduzione metodologica

allo studio della vita spirituale cristiana

, Cinisello Balsamo 1993, s. 45-49, 60-67.

cjonalno-wartościujące i behawioralne

. Przez postawę należy przy

tym  rozumieć  zajęcie  stanowiska  i  działanie  zgodnie  z  zajętym  sta-
nowiskiem,  z  czego  wynika,  że  na  duchowość  jako  zespół  postaw
składa  się:  świadomość  (poznanie)  wartości  nadprzyrodzonych,  ich
uznanie, czyli wpisanie w swoją hierarchię wartości, a także przeja-
wiająca  się  w  działaniu  afirmacja  tychże  wartości.  Taki  sposób  uj-
mowania duchowości wspomniany autor nie zawęża tylko do postaw
będących  wyrazem  nadprzyrodzonej  wiary,  nadziei  i  miłości.  Jego
zdaniem każdy zespół czy też kształt postaw wobec tego, co obiek-
tywnie  lub  subiektywnie  uznawane  jest  za  wartość,  określa  ducho-
wość danej osoby. Zatem obok duchowości chrześcijańskiej w sensie
ścisłym,  uprawnione  jest  mówienie  o  duchowości  naturalnej,  du-
chowości innych religii czy kręgów kulturowych, a nawet o ducho-
wości jako właściwości bytu ludzkiego.

W podejmowanym tutaj obszarze problemowym ograniczymy

się do duchowości chrześcijańskiej, której interesującą nas formą jest
duchowość miłosierdzia.

B. Charakterystyczne rysy duchowości miłosierdzia

Interesujące próby zastosowania ukazanej powyżej koncepcji du-

chowości, a raczej metodologii badań postaw duchowych, w odnie-
sieniu do idei miłosierdzia Bożego przekazanej przez św. Faustynę
Kowalską, podejmuje ks. Henryk Wejman

. W jednym ze swoich

studiów odnośnie do duchowości miłosierdzia, stwierdza on, że nie
można o niej mówić bez odniesienia się do prawdy o miłosierdziu

————————

Teologia duchowości

, w: M. Chmielewski, W. Słomka,

Polscy teologowie du-

chowości

(„Duchowość w Polsce”, 1), Lublin 1993, s. 231.

Zob. H. Wejman,

Miłosierdzie jako istotny element duchowości chrześcijań-

skiej

, Szczecin 1997; tenże,

Duchowość miłosierdzia a palingeneza człowieka i świa-

, „Szczecińskie Studia Kościelne” 4(1993), s. 9-15.

Boga. „Podstawą więc duchowości miłosierdzia jest objawiona przez
Jezusa Chrystusa prawda o Bożym Miłosierdziu”, dlatego — stwier-
dza dalej autor — „intelektualno-poznawczy wymiar duchowości
człowieka sprowadzać się będzie do poznania przez niego prawdy o
miłosierdziu Bożym”

. Jeśli zaś chodzi o emocjonalno-wartościujący

wymiar  duchowości  miłosierdzia,  to  powinien  on  odzwierciedlać
Chrystusową postawę proegzystencji wobec Ojca w Duchu Świętym
i  wobec  ludzi.  Chodzi  tu  o  osobistą  interioryzację  miłosierdzia,  aż
nastąpi  komunia  miłości  z Trójcą  Boskich Osób.  Podobnie  tzw.  be-
hawioralny wymiar duchowości miłosierdzia szczególny swój wyraz
będzie  znajdował  w  praktyce  życia  chrześcijańskiego  i  polegać  bę-
dzie  na  świadczeniu  miłosierdzia  bliźnim  na  wzór Chrystusa,  który
czynił  to  zarówno  przez  głoszenie  Dobrej  Nowiny  i  wzywanie  do
nawrócenia,  jak  i  przez  konkretne  dzieła  uzdrawiania  fizycznego
oraz duchowego (por. Mk 9, 35-36).

Z tak rozumianą strukturą duchowości miłosierdzia współbrzmią

słowa, które wypowiedział Jan Paweł II podczas spotkania ze Zgro-
madzeniem  Sióstr  Matki  Bożej  Miłosierdzia  przy  grobie  Apostołki
Miłosierdzia  w  krakowskich  Łagiewnikach  dnia  7  VI  1997  roku:
„Dzisiejszy człowiek potrzebuje waszego głoszenia Miłosierdzia; po-
trzebuje waszych dzieł miłosierdzia i potrzebuje waszej modlitwy o
Miłosierdzie.  Nie  zaniedbujcie  żadnego  z  tych  wymiarów  apostol-
stwa”

. Te słowa są wiernym echem stwierdzenia, zawartego wcze-

śniej w encyklice

Dives in misericordia

, w której czytamy m.in., iż

„Kościół żyje swoim autentycznym życiem, kiedy wyznaje i głosi mi-
łosierdzie — najwspanialszy przymiot Stwórcy i Odkupiciela” (DiM
13), a jednocześnie stara się to miłosierdzie czynić w odniesieniu do
ludzi (por. DiM 14).

————————

Tenże,

Zbawcza wartość duchowości miłosierdzia

, Poznań 1999, s. 22-23.

Jezus Chrystus wczoraj, dziś i na wieki

Przemówienia z Pielgrzymki Apostol-

skiej Ojca Świętego do Polski w 1997 roku

, Ząbki 1997, s. 125.

Ojciec święty, mówiąc o apostolstwie miłosierdzia, wskazał więc

na trzy zasadnicze jego wymiary: przepowiadanie prawdy o Miło-
sierdziu Bożym, wypraszanie Bożego Miłosierdzia dla siebie i dla ca-
łego świata, jak również podejmowanie konkretnych dzieł miłosier-
dzia jako nieodłączny element uwiarygodnienia takiego apostolstwa.

Głoszenie prawdy o Bożym Miłosierdziu, zawartej przede

wszystkim na kartach Pisma św., w Tradycji i w oficjalnym naucza-
niu Kościoła, jak również w objawieniach św. Faustyny, wymaga za-
angażowania  intelektualnego,  a  nierzadko  również  odpowiedniej
formacji  teologicznej.  Tak  więc  ten  papieski  postulat  odpowiadałby
temu,  co  w  duchowości  miłosierdzia  zostało  określone  jako  odnie-
sienie intelektualno-poznawcze.

Drugi postulat Jana Pawła II odnośnie do apostolstwa Bożego mi-

łosierdzia koncentruje się wokół szeroko pojętej modlitwy o miło-
sierdzie Boże.

Katechizm Kościoła Katolickiego

opisując istotę mo-

dlitwy chrześcijańskiej jednocześnie podkreśla jej nieodzowność dla
duchowego  wzrostu  (por.  KKK  2566-2567),  człowiek  wierzący  po-
trzebuje  bowiem  modlitwy.  Zwrócenie  się  do  Boga  w  akcie  modli-
twy jest tym, co najbardziej wyróżnia go wśród stworzeń. Jak słusz-
nie zauważa ks. H. Wejman, człowiek potrzebuje również modlitwy
innych  za  siebie,  szczególnie  gdy  chodzi  o  zbawienie.  Ponieważ
sprawcą zbawienia jest jedynie Bóg bogaty w miłosierdzie, objawia-
jący się w Chrystusie, zatem jest to modlitwa o Jego miłosierdzie. Z
uwagi  na  przedmiot  taka  modlitwa  jest  zarazem  aktem,  czy  nawet
dziełem miłosierdzia. Wobec tego modlitwa o miłosierdzie, jak każ-
dy akt miłosierdzia, powinna realizować się jedynie w klimacie mi-
łości. „Jak  miłosierdzie nie  może  istnieć  bez  miłości,  tak  też modli-
twa  nie  może  osiągnąć  swej  pełni  bez  miłości.  Ma  ona  wyrastać  i

kształtować się na miłości Boga i jako akt miłosierdzia zwracać się w
stronę bliźniego” — zauważa cytowany autor

Takim właśnie motywem troski o dobro bliźniego, a zwłaszcza o

jego zbawienie, ma być podyktowane miłością pełnienie innych
dzieł miłosierdzia, jako charakterystyczny rys duchowości chrześci-
jańskiej. Jan Paweł II, który wielokrotnie daje wyraz swemu zatro-
skaniu o człowieka jako człowieka, w encyklice

Dives in misericor-

dia

podkreśla, że „człowiek dociera do miłosiernej miłości Boga, do

Jego miłosierdzia o tyle, o ile sam przemienia się wewnętrznie w du-
chu  podobnej  miłości  w  stosunku  do  bliźnich”  (DiM  14).  Pełnienie
więc  dzieł  miłosierdzia  nie  jest  tylko  kwestią  planowej  organizacji
działalności  charytatywnej,  sprawnej  koordynacji  działań  różnych
podmiotów  w  nią  zaangażowanych  i  efektywnej  administracji,  lecz
przede wszystkim głęboko osobowych relacji.

Istotę chrześcijańskiej duchowości można byłoby w największym

skrócie streścić wskazując na krzyż, którego ramię pionowe wyzna-
cza  wertykalną  płaszczyznę  duchowości  wyrażającą  się  w  miłości
Boga nade wszystko, zaś ramię  poziome na nim oparte — płaszczy-
znę  horyzontalną    wyrażającą  się  w  miłości  bliźniego  jak  siebie  sa-
mego  (por.  Mk  12,  31).  Analogicznie  można  mówić  o  duchowości
miłosierdzia, którego głoszenie w jakimś sensie ma ukierunkowanie
wertykalne,  zaś  modlitwa  o  miłosierdzie  i  pełnienie  dzieł  miłosier-
dzia ma ukierunkowanie horyzontalne.

Wskazana analogia sięga o wiele głębiej. Chodzi mianowicie o to,

że odczytanie znaku krzyża, wskazującego zarówno na ukierunko-
wanie wertykalne jak i horyzontalne, zasadne jest jedynie wówczas,
gdy ma odniesienie do osoby Jezusa Chrystusa. Bez Niego znak krzy-
ża staje się całkowicie nieczytelny. Podobnie rzecz ma się z ducho-
wością miłosierdzia: oderwana od osoby Chrystusa staje się co naj-

————————

H. Wejman,

Miłosierdzie jako istotny element duchowości chrześcijańskiej

Szczecin 1997, s. 207.

wyżej działalnością charytatywną. Przed taką redukcjonistyczną wi-
zją duchowości chrześcijańskiej, a tym samym duchowości miłosier-
dzia, przestrzega Jan Paweł II w encyklice o

Redemptoris missio

stałej aktualności posłania misyjnego, pisząc, iż „dzisiejszą pokusą jest
sprowadzanie chrześcijaństwa do mądrości czysto ludzkiej, jakby do
wiedzy o tym, jak dobrze żyć” (RMs 11), co w rezultacie prowadzi
do „stopniowego zeświecczenia zbawienia” (por. RMs 18). Z tego
względu konieczne jest spojrzenie na duchowość miłosierdzia w per-
spektywie chrystocentrycznej.

UCHOWOŚĆ MIŁOSIERDZIA W PERSPEKTYWIE CHRYSTOLOGICZNEJ

W teologii katolickiej chrystocentryzm oznacza postawę lub po-

gląd, zgodnie z którym w centrum całej rzeczywistości, a zwłaszcza
egzystencji chrześcijanina, jest osoba Jezusa Chrystusa jako Boga i
Człowieka

. Jego centralne miejsce w historii zbawienia eksponuje

Pismo św., a zwłaszcza listy Pawła Apostoła, w których stwierdza on
m.in., że imię Jezusa jest ponad wszelkie imię (Flp 2, 9), toteż w żad-
nym innym nie ma zbawienia (Dz 4, 12). Chrystus jest mocą i mą-
drością Bożą (1 Kor 1, 24), obrazem Boga niewidzialnego (2 Kor 4, 4;
Kol  1,  16),  odblaskiem  Bożej  wspaniałości  (Hbr  4,  4).  W  Nim  za-
mieszkała  cała  Pełnia  (Kol  1,  9;  2,  9),  dlatego  w  Nim  wszystko  ma
istnienie (Kol 1, 17). Podobnie św. Jan Apostoł uczy, że Chrystus jest
„Alfą  i  Omegą,  Pierwszym  i  Ostatnim,  Początkiem  i  Końcem”  (Ap
22,  13),  to  znaczy  że  przez  niego  udzielana  jest  wszelka  łaska  (J  1,
16).

————————

Zob. A. Nossol,

Teologia na usługach wiary. Wokół zagadnień odnowionej

teologii

, Opole 1978, s. 25.

Z uwagi na wieloaspektowość zagadnienia centralnej roli Chry-

stusa w dziejach zbawienia wyróżnia się trzy aspekty chrystocentry-
zmu: przedmiotowy, formalny i podmiotowy.

Ukazując powyżej charakterystyczne rysy duchowości miłosier-

dzia, wskazaliśmy już na jej wybitnie chrystocentryczne podłoże i to
zarówno  w  wymiarze  intelektualno-poznawczym,  emocjonalno-
wartościującym, jak i behawioralnym. Obecnie ten sam problem na-
leżałoby rozważyć we wspomnianych trzech aspektach odnoszących
się do wszelkich ujęć chrystologicznych. Spośród nich w źródłowych
tekstach  mariańskich  najbardziej  wyłania  się  chrystocentryzm  pod-
miotowy  i  w  nim  duchowość  miłosierdzia  znajduje  właściwe  sobie
miejsce jako naśladowanie Chrystusa miłosiernego.

A. Chrystocentryzm przedmiotowy duchowości miłosierdzia

Chrystocentryzm w znaczeniu przedmiotowym polega na tym,

że  w  odwiecznym  zamyśle  Bóg  w  Trójcy  Osób  ześrodkował  całą
ekonomię  zbawienia  na  Osobie  Chrystusa.  Na  kartach  Nowego  Te-
stamentu  swą  artykulację  znalazło  to  w  opisach  wydarzeń  popas-
chalnych.  W  jednej  ze  swoich  apologii,  wygłoszonej  wobec  sanhe-
drynu, św. Piotr uroczyście stwierdził, że „nie ma w żadnym innym
zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imie-
nia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12). Tę samą praw-
dę o centralnej roli Chrystusa w dziele zbawienia wyraża liturgia w
kończącej  Modlitwę Eucharystyczną  doksologii:  „Przez  Chrystusa,  z
Chrystusem  i  w  Chrystusie...”,  jak  również  w  częstych  kadencjach
oracji „…przez Chrystusa…”.

Z punktu widzenia duchowości chrześcijańskiej nie można au-

tentycznie oddawać czci Chrystusowi, którego Osoba zostałaby ode-
rwana od Jego zbawczej misji. W pewnym sensie byłoby to powtó-
rzenie błędu Rudolfa Bultmanna, dla którego „Jezus historii”, czyli
rzeczywista postać Mistrza z Nazaretu, istotnie różni się od „Chry-

stusa wiary”, będącego wytworem pobożności bezpośrednich następ-
ców świadków życia i działalności Jezusa

Chrystocentryzm przedmiotowy stanowi punkt wyjścia rozwa-

żań Jana Pawła II na temat duchowości miłosierdzia podjętych w cy-
towanej encyklice

Dives in misericordia.

Wychodząc od słów Jezusa,

zapisanych przez św. Jana Apostoła: „Kto Mnie widzi, widzi i Ojca”
(J 14, 9), Papież stwierdza, że „bogaty w miłosierdziu swoim Bóg jest
Tym,  którego  objawił  nam  Jezus  Chrystus  jako  Ojca.  Objawił  nam
Go i ukazał w sobie — jego Synu” (DiM 1). Jezus Chrystus, który —
jak  pisze  św.  Paweł  —  „jest  obrazem  Boga  niewidzialnego”  (Kol  1,
15), ukazuje bowiem Ojca bogatego w miłosierdzie, czego wymowną
ilustracją  jest  przypowieść  o  synu marnotrawnym, wnikliwie  anali-
zowana we wspomnianej encyklice. Jak dalej zauważa Ojciec święty,
Chrystus nie tylko głosi prawdy o Ojcu bogatym w miłosierdzie oraz
„tłumaczy je poprzez porównania i przypowieści, ale nade wszystko
sam je wciela i uosabia. Poniekąd On sam jest miłosierdziem” (DiM
2). Zarówno więc Wcielenie, jak i całe orędzie mesjańskie Chrystusa
z jednej strony pozostaje w służbie Bożego miłosierdzia, a z drugiej
strony w Chrystusie wcielonym znajduje swój najpełniejszy wyraz

Chrystocentryzm przedmiotowy w odniesieniu do miłosierdzia

zawarty jest

implicite

także w duchowości mariańskiej, zwłaszcza w

tekstach źródłowych. Ojciec Stanisław Papczyński we właściwy so-
bie sposób adhortacyjny pisze, że „[...] już dawno ten świat uległby
zagładzie, gdyby łaskawe miłosierdzie nie łagodziło surowej, nie-
ugiętej sprawiedliwości Bożej. Gdy Bóg widzi, jak jedni ludzie litują
się nad innymi, zmienia surowe wyroki i nie patrzy na grzechy tych,
którzy okazują swym bliźnim miłosierdzie. Jest miłosierny dla miło-

————————

Zob. W. Hładowski,

Bultmann Rudolf. III. Doktryna

, w:

Encyklopedia Kato-

licka

, red. zbior., t. 2, Lublin 1985, k. 1197-1200.

Zob. W. Seremak,

Miłosierdzie Boże a nowa ewangelizacja. Znaki czasu

, Lu-

blin 2001, s. 111-115.

siernych, a nawet z powodu litujących się jest miłosierny też dla in-
nych. W ten sposób ludzkie miłosierdzie zjednuje miłosierdzie Boże
i niweluje surowość sprawiedliwości, a kara zostaje zamieniona na
łaskę”

W tę chrystocentryczną perspektywę duchowości miłosierdzia

doskonale wpisuje się postać Maryi, która jako Matka Ukrzyżowane-
go i Zmartwychwstałego, słusznie nazywana jest Matką Miłosierdzia.
Ona  bowiem  —  jak  uczy  Jan  Paweł  II  —  jest  Tą,  która  w  sposób
szczególny „doświadczyła miłosierdzia, a równocześnie też w sposób
wyjątkowy okupiła swój udział w objawieniu się miłosierdzia Bożego
ofiarą serca” (DiM 9). Kontynuując swe rozważania Papież wskazuje
na potrzebę zwrócenia się do macierzyńskiego serca Maryi w poszu-
kiwaniu Bożego miłosierdzia. Podobną praktyczną radę znajdujemy
w  pismach Założyciela  marianów,  gdzie czytamy m.in.:  „Tego  chce
sam  Bóg,  Ojciec Miłosierdzia, żebyśmy  po  Nim  złożyli  wszelką  na-
dzieję naszego życia wiecznego w Tej naszej Matce”

Godne uwagi jest również to, że chrystocentryzm przedmiotowy

duchowości miłosierdzia, tak jak prezentuje go Ojciec święty, nie jest
wyabstrahowany, lecz w sposób zasadniczy zorientowany antropo-
logicznie i personalistycznie. Objawienie i wcielenie miłosierdzia,
jakiego dokonał Chrystus, miało na uwadze człowieka (por. DiM 1),
czego wyraz znajdujemy w pierwszej encyklice

Redemptor hominis

w której Jan Paweł II pisze, że człowiek „jest pierwszą i podstawową
drogą Kościoła, wyznaczoną przez samego Chrystusa” (RH 14).

Taką personalistyczną orientacją odznacza się również ducho-

wość mariańska, na co zdają się wskazywać m.in. zachęty Konstytu-
cji Zgromadzenia do ogarniania chrześcijańską miłością na wzór

————————

S. Papczyński,

Boska Dobroć i Miłosierdzie. Antologia

, wybór W. Makoś,

Warszawa-Stockbridge 2002, t. 1, s. 56.

Tamże, s. 65; por.

Konstytucje

, nr 117.

Chrystusa wszystkich ludzi bez wyjątku, a szczególnie błądzących i
doświadczających jakiejkolwiek postaci nędzy

B. Chrystocentryzm formalny duchowości miłosierdzia

Dla poprawnego operowania pojęciem chrystocentryzmu zarów-

no  w  aspekcie  przedmiotowym  jak  i  podmiotowym  niezbędne  jest
uwzględnienie chrystocentryzmu w aspekcie formalnym, który cza-
sami nazywany jest chrystocentryzmem teologicznym. Należy przez
to  rozumieć  koncentrację  wszystkich  zagadnień  teologicznych,
zwłaszcza  teologicznoduchowych,  a  także  antropologicznych  i  ko-
smologicznych  wokół  idei  Boga  objawiającego  się  w  Osobie  Jezusa
Chrystusa. Jest to swoista zasada naukowa, jakby element metodycz-
ny, polegająca na konsekwentnej chrystologicznej interpretacji całej
uprawianej teologii. Nie chodzi jednak o to, aby bezwzględnie Osoba
Jezusa Chrystusa stanowiła „geometryczny” środek wszystkich trak-
tatów teologicznych, gdyż byłoby to popadnięciem w tzw. chrysto-
monizm,  którego  zwolennikiem  był  m.in.  dla  protestancki  teolog
Karl Barth

Chrystocentryzm teologiczny ma swe podstawy biblijne i patry-

styczne. Na przykład dla św. Pawła Chrystus jest nie tylko „mocą i
mądrością Bożą” (1 Kor 1, 24), ale także „obrazem Boga niewidzial-
nego” (Kol 1, 16; 2 Kor 4, 4), odblaskiem wspaniałości i wyrazem Je-
go istoty (por. Hbr 1, 3), a przez to fundamentem (1 Kor 3, 11), pier-
worodnym wszelkiego stworzenia (Kol 1, 16), istniejącym przed

————————

Konstytucje Zgromadzenia Księży Marianów Niepokalanego Poczęcia Naj-

świętszej Maryi Panny

, 10, 94-97, 108-110.

Zob. A. Kolping,

Katholische Theologie gestern und heute

, Bremen 1964, s.

117.

wszystkim (Kol 1, 17). Podobnie stwierdza św. Jan Apostoł nazywa-
jąc Jezusa „alfą i omegą, początkiem i końcem” (Ap 1, 17; 22, 13)

W tym stylu uprawiana jest teologia katolicka zwłaszcza po So-

borze Watykańskim II. Jak słusznie zauważa bp Alfons Nossol, wła-
ściwie  pojęta  teologia,  jako  refleksja  nad    Bożym  Objawieniem,  z
istoty  swej  musi  być  teocentryczna,  jednakże  ujmuje  ona  wszystko
pod  kątem  Chrystusa.  Na  pytanie,  kim  jest  Bóg,  chrześcijanin  nie
może  zatem  szukać  odpowiedzi  opartej  na  teologiczno-filozoficznej
spekulacji, lecz powinien wskazać na osobę Chrystusa

. Oznacza to,

że właściwe z punktu widzenia duchowości odniesienie do osobo-
wego Boga objawiającego się w Chrystusie przestaje być odniesie-
niem religijnym, aktualizującym jedną z potrzeb psychicznych, a sta-
je się odniesieniem żywej wiary

Mówiąc o chrystocentryzmie formalnym odnośnie do duchowo-

ści miłosierdzia, a nawet szerzej — w odniesieniu do idei i kultu mi-
łosierdzia,  trzeba  zauważyć, że  nie  bez  wyraźnych  inspiracji papie-
skich, w ostatnich latach bardzo rozwinęła się teologia miłosierdzia
Bożego. Znajduje to wyraz w licznych publikacjach, sesjach nauko-
wych,  inicjatywach  badawczych  itp.,  bezpośrednio  poświęconych
problematyce miłosierdzia Bożego, jak również w częstym ujmowa-
niu różnych zagadnień teologicznych w powiązaniu z prawdą o Bo-
gu  miłosiernym,  objawiającym  się  w  Chrystusie.  Sam  zresztą  Jan
Paweł II od chwili wydania encykliki

Dives in misericordia

w swo-

ich wystąpieniach na różne sposoby dotyka kwestii miłosierdzia Bo-
żego

————————

Zob. Zob. A. Nossol,

Teologia na usługach wiary

, s. 25-29

Tamże, s. 69-70.

Zob. A. J. Nowak,

Homo religiosus et homo novus

, w:

Homo novus

, red. A. J.

Nowak, T. Paszkowska, Lublin 2002, s. 11-26.

Studium nauczania papieskiego na ten temat zajął się Waldemar Seremak

SAC w cytowanej powyżej książce.

Z uwagi na to, że — jak wspomnieliśmy — chrystocentryzm

formalny jest pewnego rodzaju zabiegiem metodologicznym, jego ar-
tykulacji  należałoby  szukać  zasadniczo  w  traktatach  chrystologicz-
nych, które opisują doktrynalne podstawy danej formy duchowości.
Niemniej jednak w różnego rodzaju pouczeniach duchowych można
spotkać zachęty do zauważenia centralnej roli Chrystusa jako  Pana i
Zbawiciela.  Taką  chrystocentryczną  orientacją  odznaczają  się  rów-
nież pisma Założyciela marianów o. Stanisława Papczyńskiego, który
w rękopisie

Inspectio cordis

pisze: „Weź pod uwagę to, że Boska do-

broć, łaskawość i miłosierdzie są nieskończone, że nie mają granic.
Dzięki temu Bóg nikogo nie odrzuca, nawet żadnego najmniejszego
zbrodniczego grzesznika. Co więcej, bardzo łagodnie zaprasza wielu
obciążonych grzechami: «Przyjdźcie do mnie wszyscy, którzy utru-
dzeni i obciążeni jesteście, a ja was pokrzepię» (Mt 11, 28). Żeby zaś
nie obawiali się przyjść, oświadcza jeszcze, że nie przyszedł zbawiać
«sprawiedliwych, ale grzeszników» (por. Mt 9, 13)”

Teologiczna świadomość faktu, że „przez Chrystusa, z Chrystu-

sem i w Chrystusie” dokonało się zbawienie człowieka, wywiera
istotny wpływ na jego postawę duchową.

C. Chrystocentryzm podmiotowy duchowości miłosierdzia

Trzeci z kolei, podmiotowy aspekt chrystocentryzmu polega na

kreowaniu chrystokształtnej postawy duchowej chrześcijanina, któ-
rej szczytowy moment wyrażają słowa św. Pawła Apostoła: „Teraz
już żyję nie ja, ale żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20). We współcze-
snej teologii duchowości ten zasadniczy wymóg wiary chrześcijań-
skiej odwzorowania w sobie postaw i mentalności Chrystusa nazywa

————————

S. Papczyński,

Boska Dobroć i Miłosierdzie. Antologia

, t. 1, s. 54.

się chrystoformizacją

. O doniosłości takiej postawy chrześcijanina

zaświadcza Apostoł Narodów używając w swoich listach aż 143 razy
różnej postaci formuły „być w Chrystusie”

Należy podkreślić, że odwzorowanie postawy Chrystusa choć

wynika  z  imperatywu  dążenia  do  doskonałości  (por.  Mt  5,  48),  to
jednak swą dynamikę czerpie z doświadczenia miłości, jaką On ob-
darza. Pisze o tym Jan Paweł II w pierwszej swej encyklice, stwier-
dzając,  że  „człowiek  nie  może  żyć  bez  miłości.  Człowiek  pozostaje
dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie jest pozbawione sensu, jeśli
nie objawi mu się Miłość, jeśli nie spotka się z Miłością, jeśli jej nie
dotknie  i  nie  uczyni  w  jakiś  sposób  swoją,  jeśli  nie  znajdzie  w  niej
żywego uczestnictwa. I dlatego właśnie Chrystus-Odkupiciel […] ob-
jawia w pełni człowieka samemu człowiekowi. To jest ów — jeśli tak
wolno  się  wyrazić  —  ludzki  wymiar  Tajemnicy  Odkupienia.  Czło-
wiek  odnajduje  w  nim  swoją  właściwą  wielkość,  godność  i  wartość
swego  człowieczeństwa.  Człowiek  zostaje  w  Tajemnicy Odkupienia
na nowo potwierdzony, niejako wypowiedziany na nowo. Stworzo-
ny na nowo!” (RH 7. 10; por. KDK 22).

Niemal dokładnie te same słowa Ojciec święty powtórzył na Placu

Zwycięstwa w Warszawie podczas pierwszej pielgrzymki do Ojczy-
zny w 1979 roku: „Kościół przyniósł Polsce Chrystusa  — to znaczy
klucz do rozumienia tej wielkiej i podstawowej rzeczywistości, jaką
jest człowiek. Człowieka bowiem nie można do końca zrozumieć bez
Chrystusa. A raczej: człowiek nie może sam siebie do końca zrozu-
mieć  bez  Chrystusa.  Nie może  zrozumieć  ani  kim  jest,  ani  jaka  jest
jego  właściwa  godność,  ani  jakie  jest  jego  powołanie  i  ostateczne
przeznaczenie.  Nie  może  tego  wszystkiego  zrozumieć  bez  Chrystu-

————————

Zob. T. Paszkowska,

Chrystoformizacja

, w:

Leksykon duchowości katolickiej

red. M. Chmielewski, Lublin-Kraków 2002, s. 123-124.

Por. A. Nossol,

Teologia bliższa życiu. Wpływ teologii na egzystencję chrze-

ścijańską

, Opole 1984, s. 280-281.

sa”

. Na tej podstawie można powiedzieć, że chrystoformiczna po-

stawa miłosierdzia świadczonego wyrasta z miłosierdzia doznawane-
go. Chrystus bowiem pierwszy nas umiłował i samego siebie wydał
za nas (por. 1 J 4, 19). W ten sposób dał nam wzór do naśladowania,
a tym samym zobowiązał do kontynuowania Jego dzieła miłosier-
dzia.

Trudno wyobrazić sobie jakąś historyczną formę duchowości

chrześcijańskiej, która nie stawiałaby w centrum uwagi Jezusa Chry-
stusa  jako  wzoru  do  naśladowania.  Naturalną  jest  więc  rzeczą,  że
również  w  źródłowych  tekstach  duchowości  mariańskiej,  a  zwłasz-
cza  w

Inspectio cordis

o. Papczyńskiego, można znaleźć liczne za-

chęty do doświadczenia miłosierdzia Bożego i naśladowania odwzo-
rowujących  je  postaw  Chrystusa.  Założyciel  marianów  pisze  m.in.:
„Ucz  się  więc  zatapiać  z  wielką  ufnością  swoje  niedoskonałości  w
niezmierzonej przepaści tego Miłosierdzia Bożego […] głoś, że serce
Boga  jest  otwarte,  i  dawaj  świadectwo,  że  przed  żadnym  grzeszni-
kiem, który gotów jest pokutować, nie jest zamknięta droga do zba-
wienia”

. W innym miejscu tenże autor napomina: „Jeśli ty nie masz

komu okazywać miłosierdzia, zmiłuj się przynajmniej nad swoją du-
szą, abyś nie zatracił tej, którą odkupiła Miłość”

Elementy duchowości miłosierdzia, brane od strony wzorczości

Chrystusa miłosiernego, można odnaleźć również w pismach odno-
wiciela marianów bp Jerzego Matulewicza. W zbiorze tekstów teolo-
giczno-ascetycznych i praktycznych pt.

Idea przewodnia i duch

Zgromadzenia

, który stanowi w pewnym sensie fundament ducho-

wości marianów, Błogosławiony zachęca braci słowami: „Do dosko-

————————

Pielgrzymka Jana Pawła II do Polski. Przemówienia. Dokumentacja

, Poznań-

Warszawa 1989, s. 22.

S. Papczyński,

Boska Dobroć i Miłosierdzie. Antologia

, wybór W. Makoś,

Warszawa-Stockbridge 2002, t. 1, s. 55.

Tamże, s. 57.

nałości niech dążą przez naśladowanie Pana naszego Jezusa Chrystu-
sa, który jest Drogą, Prawdą i Życiem. Niech się wpatrują zarówno w
Jego życie ukryte i prywatne, jak i w publiczne, apostolskie, a także
poświęcone modlitwie i pracy, wynagradzaniu i ofierze. Niech się
starają nie tylko o nabycie tej lub innej cnoty Chrystusowej, lecz ra-
czej o to, by Go coraz lepiej poznawać, przejąć się jego duchem, do-
stosować swoją wolę do jego woli i całe swe życie do jego życia, tak
by odtworzyć w sobie żywy obraz Chrystusa...”

. W innym miejscu

błogosławiony Odnowiciel pisze: „Tak więc Chrystus niech będzie
wodzem i wzorem zarówno całego Zgromadzenia, jak i poszczegól-
nych jego członków, a drogę niech nam wskazuje i niech pomaga
szczególniejsza Patronka nasza Niepokalana Dziewica Maryja”

To wszystko znalazło odbicie w

Konstytucjach

Zgromadzenia.

Odnośnie do formacji kapłańskiej i zakonnej zawarty jest tam wy-
raźny postulat naśladowania Chrystusa wyrażony w słowach: „O tyle
będziemy mogli Chrystusa wszędzie wnieść i w Nim świat odnosić, o
ile sami będziemy przepojeni Jego duchem i umocnieni Jego łaską”

Jakkolwiek niepodważalną w zmieniającym się świecie jest

prawda, że w Chrystusie najpełniej Bóg objawia się jako Ojciec miło-
sierny, to jednak w naszych czasach przełomu tysiącleci nabiera ona
szczególnie  doniosłego  znaczenia  z  punktu  widzenia  egzystencji
chrześcijańskiej.  Papieskie  wezwanie  wypowiedziane  w  dniu  inau-
guracji  pontyfikatu:  „Otwórzcie  drzwi  Chrystusowi!”  coraz  częściej
odczytywane jest jako zaproszenie do zwrócenia się do Miłosiernego
Boga przez Chrystusa. Pod tym względem każda szkoła duchowości
wnosi coś nowego do teologii i kultu miłosierdzia. Także mariańska

————————

Bł. Jerzy Matulewicz,

Pisma wybrane

, wybór J. Bukowicz, T. Górski, War-

szawa 1988, s. 223.

Tamże, s. 224.

Konstytucje

, nr 144.

szkoła duchowości, wyrosła na gruncie polskiej pobożności, z tej ra-
cji, że właśnie z Polski ma wyjść „iskra” kultu Bożego miłosierdzia

przygotowująca świat na ostateczne przyjście Chrystusa, staje wobec
doniosłego zadania odczytania własnego charyzmatu w chrystolo-
gicznej perspektywie miłosierdzia Bożego.

————————

Św. Faustyna Kowalska,

Dzienniczek

, nr 1732;

Bóg bogaty w miłosierdzie.

VIII pielgrzymka Jana Pawła II do Ojczyzny

, Olsztyn 2002, s. 88.