Arystoteles

Z Wikipedii, wolnej encyklopedii.

Arystoteles (urodzony 384 - zmarł 322 p.n.e.) - jeden z dwóch, obok Platona największych filozofów greckich. Stworzył konkurencyjny do platonizmu i równie spójny idealistyczny system filozoficzny, który bardzo silnie oddziałał na filozofię i naukę europejską, a jego chrześcijańska odmiana zwana tomizmem była od XIII wieku i jest po dziś dzień oficjalną filozofią Kościoła Katolickiego. Arystoteles położył także ogromne zasługi w astronomii, fizyce, biologii i logice, aczkolwiek wiele z jego teorii astronomicznych i fizycznych okazało się współcześnie całkowicie błędne, a wcześniej długo blokowało rozwój tych nauk, gdyż całość nauk Arystotelesa była w Europie długo uważana za swojego rodzaju święty kanon, którego nie wolno było naruszać. Trudno jednak o to obwiniać samego Arystotelesa, którego jednym z najsławniejszych powiedzień było "Platon mym nauczycielem, ale prawda najwyższym autorytetem".

Życiorys

Arystoteles urodził się w 384 r. p.n.e w greckiej kolonii Stagirus u wybrzeży Tracji. Jego ojciec był nadwornym lekarzem macedońskiego króla Amynasa . W wieku 17 lat Arystoteles został wysłany do Aten aby odebrać staranne wykształcenie w Akademii Platońskiej. W Akademii Arystoteles spędził w sumie 20 lat, w czasie których najpierw był studentem, potem asystentem Platona i w końcu samodzielnym wykładowcą. Po śmierci Platona był naturalnym pretendentem do objęcia pozycji rektora Akademii, jednak na skutek dużej rozbieżności wypracowanego przez siebie systemu filozoficznego z systemem Platona inni członkowie Akademii zdecydowali się wybrać na to stanowisko siostrzeńca Platona. Obrażony Arystoteles rozstał się z Akademią i Atenami. Najpierw pracował jako nadworny lekarz i doradca Hermeasa władcy kolonii Assos w Mezji a po upadku Assos przeniósł się do Macedonii gdzie został osobistym nauczycielem Aleksandra III Macedońskiego. W służbie tej pozostawał do przejęcia władzy przez Aleksandra (przez 7 lat), po czym wrócił do Aten. Aleksander do końca swego życia regularnie wymieniał listy z Arystotelesem, często słuchając jego rad. Arystoteles w Atenach założył własną, konkurencyjną do Akademii szkołę filozoficzną zwaną Liceum (łac. Lyceum, grec. Lykeion), która była silnie wspierana przez Aleksandra Macedońskiego i wkrótce przyćmiła Akademię. Po śmierci Aleksandra i upadku pro-macedońskiego rządu w Atenach, Ateńczycy zamknęli Liceum a sam Arystoteles musiał z Aten uciekać. Przeniósł się wtedy do miasta Chalcis na wyspie Eboea, gdzie po dwóch latach zmarł na skutek silnych bólów brzucha.

Poglądy filozoficzne

• Teoria poznania i logika

Arystoteles był pierwszym filozofem w historii, który wyszedł najpierw od teorii poznania i dopiero później przeszedł do teorii bytu.

Zerwanie z Platonem i koncepcja niezapisanego umysłu

Osobiste doświadczenia z nauczaniem i leczeniem małych dzieci przekonały Arystotelesa, że wbrew temu co twierdził Platon ludzie nie posiadają żadnej "ukrytej pamięci idealnego świata", lecz że ich cała wiedza pochodzi z doczesnego doświadczenia. Dla Arystotelesa teoria "wyciągania" owej rzekomej ukrytej pamięci przez dyskursy dialektyczne była nieprawdziwa, czego najlepszym dowodem było to, że sprytny "filozof" dobrze wyćwiczony w prowadzeniu dialektycznych dyskursów może przekonać naiwnego ucznia niemal do wszystkiego. Arystoteles stwierdził, że dużo rozsądniejsze jest przyjęcie, że ludzie rodzą się "z niezapisanym umysłem", który zapełnia się myślami na skutek codziennych doświadczeń życiowych. Myśli jednak żyją później własnym "życiem" i część ludzkich rozumowań ulega rozmaitymi wypaczeniom i dziwactwom. Przyjmując to założenie jako pewnik Arystoteles doszedł do wniosku, że aby uporządkować ludzkie myśli i wykazać które z nich są adekwatne do rzeczywistości a które nie, należy stworzyć naukę o samym myśleniu jako takim. Naukę tę Arystoteles nazwał logiką.

Logika

Mimo, że logika jako nauka została właściwie wymyślona przez Arystolesa, nadał jej on w ciągu swojego życia od razu dość pełną postać, która stanowi podstawę tej nauki po dziś dzień.

W logice Arystoteles stworzył następujące pojęcia i teorie:

1. Podział sposobów myślenia na indukcyjny i dedukcyjny

2. Podział zdań i ich relacji (10 podstawowych kategorii logicznych)

3. Sylogizm wraz z jego kompletną teorią.

4. 4 podstawowe zasady poprawnego formułowania i dowodzenia twierdzeń.

Arystoteles sformułował też jako pierwszy zasady "naukowego myślenia" polegające na:

1. wychodzeniu z jak najmniejszej ilości założeń pierwotnych (nazwane później brzytwą Ockhama), które znajduje się poprzez myślenie indukcyjne,

2. tworzeniu w oparciu o te założenia ścisłej teorii posługując się myśleniem dedukcyjnym,

3. ostateczną weryfikację teorii poprzez konfrontację wniosków z niej wynikających z faktami.

• Teoria bytu

W teorii bytu Arystoteles również przeciwstawiał się mocno koncepcji Platona. Jego koncepcja wynikła w dużym stopniu z cierpliwych i systematycznych badań natury nieożywione i ożywionej, które dziś moglibyśmy nazwać naukowymi. Zgodnie ze swoim programem dochodzenia do prawdy metodą indukcyjną i dedukcyjną Arystoteles starał się stworzyć system który dobrze opisywałby zgromadzone przez niego fakty.

Forma i materia

W pierwszej kolejności Arystoteles odrzucił koncepcję dualizmu materii i idei i starał się jakoś te dwa "światy" połączyć w jedną całość. Aby to zrobić zaproponował pojęcie "formy". Forma była w jego systemie odpowiednikiem idei platońskiej. Arystoteles nie rozumiał idei jako osobnych, niezależnych bytów lecz przyjął, że idee są rodzajem formy nadającej kształt i postać materii. Relację między ideami a materią można więc sobie wyobrazić jak relację między naczyniem a wodą, albo gliną i palcami garncarza. Idee-formy (z jednym wyjątkiem) nie mogą istnieć bez materii, a z drugiej strony sama materia bez form nie posiadałaby kształtu, koloru, ruchu i innych cech, tylko byłaby czystym chaosem. Tak więc znany nam z doświadczenia świat jest nierozerwalną kombinacją materii i idei-form. Koncepcja ta tłumaczy też dobrze zmienność świata oraz rozwiązuje zagadnienie paradoksów Zenona z Elei. Sama materia nie jest bowiem zdolna do przemian i ruchu tak jak to wykazywał Zenon. Jest tylko w terminologii Arystotelesa potencją czyli możliwością zaistnienia (aktualizacji) jakiegoś bytu. To co się naprawdę zmienia, przekształca i porusza to formy. Formy-idee mają swoją własną dynamikę zmian wynikającą wprost z ich konstrukcji. Samej czystej materii nie da się poznać ani zanalizować, można jednak z powodzeniem badać jej formy, gdyż mają one charakter "idealny", czyli mówiąc bardziej współczesnym językiem podlegają regułom logiki i racjonalności.

Hierarchia bytów

Koncepcja ta dobrze pasowała do ontologicznego wytłumaczenia zjawiska występowania hierarchiczności bytów. Hierarchiczność taką zauważał Arystoteles zwłaszcza w świecie ożywionym, gdzie istnieje ciąg stworzeń od najprostszych do najbardziej złożonych. Arystoteles tłumaczył tę hierarchię stopniem udziału formy i materii w danym jednostkowym bycie. Czym w danym bycie jest więcej formy (jest ona bardziej złożona) a mniej materii tym zajmuje ona wyższe miejsce w owej hierarchii. I tak: byty nieożywione takie jak np: kamień zawierają w sobie bardzo dużo materii i mają przy tym bardzo prostą i nieruchomą formę. Rośliny mają już bardziej złożoną formę, która potrafi podlegać powolnym zmianom. Zwierzęta mają jeszcze bardziej złożoną formę, która daje im możliwość ruchu i szybkiego reagowania na zmiany. Wreszcie ludzie posiadają bardzo złożoną formę zwaną duszą, która posiada unikalną cechę posiadania świadomości o samej sobie.

Bóg i teoria celowości świata

Analizując przemiany jakie zachodzą w świecie nieożywionym i ożywionym i obserwując istniejącą hierarchię bytów Arystoteles doszedł do wniosku, że świat ma charakter celowy, tzn. wszystkie byty (a właściwie ich formy) mają jakiś cel istnienia i ten cel tłumaczy całą "mechanikę" przemian i ruchów natury. Zgodnie ze swoją teorią, że hierarchia bytów jest skonstruowana na zasadzie "coraz mniej materii i coraz więcej, bardziej złożonej formy" Arystoteles doszedł do wniosku, że owym celem jest całkowite uwolnienie się wszystkich bytów z materii i stanie się "czystą formą". Owa "czysta forma" już zdaniem Arystotelesa istniała i był nią Bóg. Wyszło więc na to, że celem wszystkich bytów jest połączenie się z Bogiem. Tak więc formy wszystkich bytów dążą do jak największego stopnia złożoności i doskonałości i to tłumaczy wszelkie ruchu i przemiany materii. Aby wyjaśnić dlaczego już się to nie stało - tzn. czemu istnieją jeszcze jakieś byty materialne, Arystoteles tłumaczył, że świat materialny został stosunkowo niedawno stworzony przez Boga i jest teraz w środkowej fazie rozwoju. Tak więc Bóg stał się w systemie Arystotelesa z jednej strony stwórcą świata a z drugiej jego ostatecznym celem.

Dusza i ciało

Dusza ludzka w systemie Arystotelesa została więc odarta z wiecznotrwałości. Stała się ona jedną z form materii, dążącą do doskonałości tak samo jak inne formy. Jest ona jednak formą najdoskonalszą, jedyną która posiadła zdolność rozumienia świata zewnętrznego i świadomości samej siebie. Jako najdoskonalsza ze znanych form materii jest już "o krok" od połączenia się z Bogiem, co można rozumieć że jako jedyna z form materialnych ma szansę osiągnąć doskonałość i połączyć się ostatecznie z Bogiem. Dusza jest jednak wciąż tylko formą materii, jest więc w nią wciąż uwikłana i nierozerwalnie związana. Dusza i ciało człowieka tworzą więc swoistą jedność, a nie dwa oddzielne byty, tak jak to jest ze wszystkimi innymi formami materii. W związku z tym dusza posiada część irracjonalną, na którą składają się podstawowe popędy sterujące potrzebami ciała - takie jak głód, popęd płciowy itp. oraz część racjonalną, będącą już niemal czystą formą, która świadomie stara sterować się popędami i jest zdolna myśleć. Między tymi dwoma aspektami duszy istnieje stałe napięcie, którego nie da się uniknąć przez całe życie i które stale towarzyszy wszystkim ludziom nawet jeśli są oni najmądrzejszymi filozofami.

• Etyka

Etyka Arystotelesa wynikała w dużym stopniu z jego teorii bytu, ale także w dużym stopniu była wypracowana na drodze praktycznych obserwacji.

Dobro jako wartość indywidualna a nie absolutna

Arystoteles rozumiał dobro i cnotę jako dążenie do doskonalenia swojej formy czyli duszy. Gdy dusza osiągnie optymalną, przeznaczoną dla danej jednostki postać to wtedy ta jednostka osiągnie trwałe szczęście i cnotę. Dusze ludzkie są niepowtarzalne i każda jest inna dlatego co dobre dla jednego nie musi być automatycznie dobre dla drugiego. Wynika z tego, że dobro jest pojęciem subiektywnym a nie absolutnym i zależy od mnóstwa różnych czynników. Próba uszczęśliwiania wszystkich na "siłę" poprzez tworzenie idealnego państwa jest więc mrzonką, która w istocie może tylko wszystkich unieszczęśliwić. Ten pogląd stał już w jaskrawej sprzeczności z poglądami Platona

Nakazy moralne i żądze

Arystoteles nie zgadzał się też ze zrównywaniem dobra z wiedzą o ideach. Jego osobiste doświadczenia z Akademii Platońskiej przekonały go skutecznie, że nawet najmądrzejsi filozofowie nie są wolni od zwykłych ludzkich namiętności a nawet zdarza się, że podlegają im silniej od ludzi prostych. Zgodnie ze swoją teorią duszy, Arystoteles twierdził, że każdy, nawet najmędrszy człowiek trwa w naturalnym konflikcie żądz cielesnych i racjonalnej ocenie sytuacji dostarczanej mu przez rozumną część jego duszy. Z tego powodu cnota to stały proces przezwyciężania i kontrolowania żądz wymagający stałego wysiłku a nie coś co na trwałe można posiąść przez proste nabywanie wiedzy. Moralność to zatem podążanie za nakazami rozumu, które mogą być albo wpojone przez wychowanie albo uzyskane na skutek własnych przemyśleń, co dla samej moralności jako takiej ma drugorzędne znaczenie. Stąd człowiek mądry, ale o słabej woli bywa często mniej cnotliwy od człowieka niewykształconego ale o silnej woli.

Teoria złotego środka

Arystoteles uważał, że zbyt skrajne czy rygorystyczne podejście do moralności ma zwykle fatalne rezultaty, gdyż żądze cielesne są sposobem w jaki ciało komunikuje duszy swoje potrzeby. Ponieważ dusza i ciało tworzą jedność całkowite ignorowanie żądz może mieć fatalne rezultaty dla samej duszy, która jest od niego silnie zależna. Wynikło z tego, że człowiek powinien podążać drogą "złotego środka" - nie ignorować żądź, ale też nie ulegać im całkowicie. Żądze muszą wcześniej czy później zostać zaspokojone, ale w sposób umożliwiający harmonijny rozwój także rozumnej części duszy. Rozumna część duszy powinna więc, oprócz nabywania wiedzy kultywować też umiejętności panowania nad żądzami takie jak: silna wola, odwaga, rozsądek itp.

• Teoria państwa

Z etyki z kolei logicznie wynikała już teoria państwa Arystotelesa. W tej dziedzinie Arystoteles twierdził, że państwo jest naturalną formą społeczeństwa. Tak samo jak każda forma państwo powinno być więc dobrze dopasowane do społeczeństwa i warunków w którym żyje. Oznaczało to w praktyce, że różne formy państwa są dobre dla różnych społeczeństw. Jedne społeczeństwa wymagają monarchii a inne dobrze funkcjonują w warunkach demokracji. Większość form rządzenia powstaje zwykle na drodze historycznego rozwoju i te naturalne formy są zwykle najlepsze dla danego społeczeństwa. Podobnie najlepiej przystosowanymi do rządzenia ludźmi są ci, którzy w naturalny sposób znaleźli się na stanowiskach (przez wolę wyborców albo z urodzenia) a nie filozofowie-teoretycy. To czy dane państwo jest dobrze czy źle rządzone zależy często nie od formy rządów lecz od jakości przymiotów ludzi u władzy. Zadaniem filozofa jest więc tylko edukowanie i doradzanie rządzącym oraz proponowanie im dokonywania drobnych, powolnych zmian w strukturze państwa. Dobra edukacja jest bardzo ważna dla osób rządzących, gdyż umożliwia im obiektywną ocenę sytuacji, ale oprócz edukacji formalnej rządzące osoby muszą rozwijać cnoty "złotego środka", a więc silną wolę, odwagę i rozsądek. Te cnoty są często ważniejsze dla rządzących od formalnej wiedzy, którą można na bieżąco uzyskiwać od doradców-filozofów. Sami filozofowie są zwykle niezbyt dobrze przygotowanie do sprawowania władzy, gdyż całe życie koncentrują się na nabywaniu wiedzy i dysputach, a nie na kultywowaniu cnót niezbędnych przy rządzeniu.

Jan Paweł II

ENCYKLIKA LABOREM EXERCENS

O pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum) w której zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli

Spis rozdziałów

• I. Wprowadzenie

• II. Praca a człowiek

• III. Konflikt pracy i kapitału na obecnym etapie historycznym

• IV. Uprawnienia ludzi pracy

• V. Elementy duchowości pracy

Czcigodni Bracia, Umiłowani Synowie i Córki,
Pozdrowienie i Apostolskie Błogosławieństwo!

Z PRACY swojej ma człowiek pożywać chleb codzienny (por. Ps 128 [127], 2; por. także Rdz 3, 17 nn.; Prz 10, 22; Wj 1, 8-14; Jr 22, 13) i poprzez pracę ma się przyczyniać do ciągłego rozwoju nauki i techniki, a zwłaszcza do nieustannego podnoszenia poziomu kulturalnego i moralnego społeczeństwa, w którym żyje jako członek braterskiej wspólnoty; praca zaś oznacza każdą działalność, jaką człowiek spełnia, bez względu na jej charakter i okoliczności, to znaczy każdą działalność człowieka, którą za pracę uznać można i uznać należy pośród całego bogactwa czynności, do jakich jest zdolny i dysponowany poprzez samą swoją naturę, poprzez samo człowieczeństwo. Stworzony bowiem na obraz i podobieństwo Boga Samego (por. Rdz 1, 26) wśród widzialnego wszechświata, ustanowiony, aby ziemię czynić sobie poddaną (por. Rdz 1, 28), jest człowiek przez to samo od początku powołany do pracy. Praca wyróżnia go wśród reszty stworzeń, których działalności związanej z utrzymaniem życia nie można nazywać pracą — tylko człowiek jest do niej zdolny i tylko człowiek ją wykonuje, wypełniając równocześnie pracą swoje bytowanie na ziemi. Tak więc praca nosi na sobie szczególne znamię człowieka i człowieczeństwa, znamię osoby działającej we wspólnocie osób — a znamię to stanowi jej wewnętrzną kwalifikację, konstytuuje niejako samą jej naturę.

I
WPROWADZENIE

O pracy ludzkiej w 90 lat po encyklice „Rerum novarum”

1. W dniu 15 maja br. upłynęło 90 lat od ogłoszenia przez wielkiego Papieża „kwestii społecznej”, Leona XIII, przełomowej encykliki zaczynającej się od słów „Rerum novarum”, pragnę przeto niniejszy dokument poświęcić właśnie pracy ludzkiej, a bardziej jeszcze pragnę go poświęcić człowiekowi w szerokim kontekście tej rzeczywistości, jaką jest praca. Jeśli bowiem, jak wyraziłem się w encyklice Redemptor hominis, wydanej na początku mego posługiwania na rzymskiej stolicy św. Piotra, człowiek „jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła”¹, i to właśnie w oparciu o niezgłębioną tajemnicę Odkupienia w Chrystusie, wypada przeto stale wracać na tę drogę i podążać nią wciąż na nowo wedle różnych aspektów, w których odsłania nam ona całe bogactwo i równocześnie cały trud ludzkiego bytowania na ziemi.

Praca jest jednym z tych aspektów, aspektem odwiecznym i pierwszoplanowym, zawsze aktualnym i wciąż na nowo domagającym się, by o niej myśleć i świadczyć. Coraz to nowe bowiem powstają pytania i problemy, coraz nowe rodzą się nadzieje, ale także obawy i zagrożenia, związane z tym podstawowym wymiarem ludzkiego bytowania, z którego życie człowieka jest zbudowane na co dzień, z którego czerpie właściwą sobie godność — ale w którym zawiera się zarazem nieustająca miara ludzkiego trudu, cierpienia, a także krzywdy i niesprawiedliwości, sięgających głęboko w życie społeczne w obrębie poszczególnych narodów i w zakresie międzynarodowym. Jeśli więc prawdą jest, że z pracy rąk swoich pożywa człowiek chleb (por. Ps 128 [127], 2) — i to nie tylko ów chleb codzienny, którym utrzymuje się przy życiu jego ciało, ale także chleb wiedzy i postępu, cywilizacji i kultury — to równocześnie prawdą odwieczną jest, że chleb ten pożywa „w pocie czoła” (por. Rdz 3, 19), to znaczy nie tylko przy osobistym wysiłku i trudzie, ale także wśród wielu napięć, konfliktów i kryzysów, jakie w związku z rzeczywistością pracy wstrząsają życiem poszczególnych społeczeństw, a także całej ludzkości.

Obchodzimy 90 rocznicę encykliki Rerum novarum w przeddzień nowych przemian w układach technologicznych, ekonomicznych i politycznych, które według opinii wielu specjalistów będą wywierać na świat pracy i produkcji wpływ nie mniejszy od tego, jaki miała rewolucja przemysłowa w ubiegłym wieku. Wielorakie są te czynniki o ogólnym zasięgu: powszechne wprowadzenie automatyki do różnych dziedzin produkcji, wzrost ceny energii i surowców podstawowych, wzrastająca świadomość ograniczoności środowiska naturalnego oraz niedopuszczalnego zanieczyszczenia tegoż środowiska. W parze z tym idzie pojawienie się na arenie politycznej ludów, które po wiekach poddaństwa domagają się własnego należnego im miejsca wśród narodów i udziału w decyzjach międzynarodowych. Te nowe warunki i żądania będą wymagać przekształcenia i rewizji struktur współczesnej ekonomii oraz podziału pracy. Nie można wykluczyć, że zmiany takie dla milionów pracowników kwalifikowanych będą niestety oznaczać brak pracy czyli bezrobocie, przynajmniej okresowe, lub konieczność przekwalifikowania - że zmiany te pociągną za sobą z wielkim prawdopodobieństwem zmniejszenie lub powolniejszy wzrost dobrobytu materialnego dla krajów bardziej rozwiniętych; ale mogą także przynieść poprawę losu i nadzieję milionom ludzi, którzy dziś żyją w warunkach nędzy uwłaczającej godności człowieka.

Nie jest zadaniem Kościoła przeprowadzenie naukowych analiz wszystkich tych zmian oraz ich możliwych następstw we współżyciu ludzi i ludów. Natomiast Kościół uważa za swoje zadanie stałe przypominanie o godności i o prawach ludzi pracy oraz piętnowanie takich sytuacji, w których bywają one gwałcone, starając się przez to tak oddziaływać na bieg tych przemian, aby wraz z nimi dokonywał się prawdziwy postęp człowieka i społeczeństwa.

W organicznym rozwoju działania i nauki społecznej Kościoła

2. Praca jako problem człowieka znajduje się na pewno w samym centrum owej „kwestii społecznej”, ku której na przestrzeni ostatnich prawie stu lat od wydania encykliki Rerum novarum zwraca się w sposób szczególny nauczanie Kościoła oraz rozliczne poczynania związane z jego apostolskim posłannictwem. Jeżeli na niej pragnę skoncentrować niniejsze rozważania, to nie inaczej, jak tylko w organicznym związku z całą tradycją tego nauczania i tych poczynań. Równocześnie jednak czynię to wedle ewangelicznego wskazania, ażeby z dziedzictwa Ewangelii wydobywać „rzeczy nowe i stare” (por. Mt 13, 52). Z pewnością praca jest „rzeczą starą” — tak starą jak człowiek i jego życie na ziemi. Równocześnie zaś ogólna sytuacja człowieka w świecie współczesnym, rozpoznawana i analizowana w różnych aspektach geograficznych, kulturalnych i cywilizacyjnych, domaga się tego, aby odsłaniać nowe znaczenia pracy ludzkiej — a także, aby formułować nowe zadania, jakie w tej dziedzinie stoją przez każdym człowiekiem, przed rodziną, przed poszczególnymi narodami i całą ludzkością, wreszcie również przed samym Kościołem.

Na przestrzeni lat, jakie dzielą nas od ukazania się encykliki Rerum novarum, kwestia społeczna nie przestała zajmować uwagi Kościoła. Świadczą o tym liczne dokumenty Urzędu Nauczycielskiego, zarówno wypowiedzi Papieży, jak też Soboru Watykańskiego II, świadczą enuncjacje poszczególnych Episkopatów, świadczy działalność różnych ośrodków myśli oraz praktycznych inicjatyw apostolskich, bądź to w wymiarze międzynarodowym, bądź też poszczególnych Kościołów lokalnych. Trudno tutaj wszystkie te przejawy żywego zaangażowania się Kościoła i chrześcijan w kwestii społecznej wymieniać szczegółowo, jest ich bowiem bardzo wiele. W wyniku Soboru centralnym ośrodkiem koordynacyjnym w tej dziedzinie stała się Papieska Komisja „Iustitia et Pax”, która znajduje swe odpowiedniki w poszczególnych Konferencjach Episkopatów. Nazwa tej instytucji jest bardzo wymowna. Wskazuje ona na to, że kwestię społeczną należy ujmować w jej wymiarze integralnym i kompleksowym. Zaangażowanie na rzecz sprawiedliwości musi być gruntownie zespolone z zaangażowaniem na rzecz pokoju w świecie współczesnym. Przemówiło tutaj z pewnością bolesne doświadczenie dwóch wielkich wojen światowych, które w ciągu minionych 90 lat wstrząsnęły wielu krajami kontynentu zarówno europejskiego, jak też — przynajmniej częściowo — innych kontynentów. Przemawia tu, zwłaszcza po zakończeniu drugiej wojny światowej, stale trwające zagrożenie wojny nuklearnej oraz perspektywa straszliwego samozniszczenia, która stąd się wyłania.

Jeśli śledzimy główną linię rozwojową dokumentów najwyższego Magisterium Kościoła, to znajdujemy w nich wyraźne potwierdzenie takiego właśnie stawiania sprawy. Pozycję kluczową ma tutaj, gdy chodzi o sprawę pokoju w świecie, encyklika Pacem in terris Jana XXIII. Jeśli zaś chodzi o rozwój kwestii samej sprawiedliwości społecznej, to należy zauważyć, że o ile w okresie od Rerum novarum do Quadragesimo anno Piusa XI nauczanie Kościoła koncentruje się przede wszystkim wokół sprawiedliwego rozwiązania tak zwanej sprawy robotniczej w obrębie poszczególnych narodów, o tyle na dalszym etapie rozszerza ono swój krąg widzenia do rozmiarów całego globu. Nieproporcjonalny rozkład bogactwa i nędzy krajów i kontynentów rozwiniętych i słabo rozwiniętych domaga się wyrównania oraz szukania dróg sprawiedliwego rozwoju dla wszystkich. W tym kierunku idzie nauczanie zawarte w encyklice Mater et Magistra Jana XXIII, w Konstytucji pastoralnej Gaudium et spes Soboru Watykańskiego II oraz w Encyklice Populorum progressio Pawła VI.

Ten kierunek rozwoju nauczania, a w ślad za tym także zaangażowanie Kościoła w kwestii społecznej, odpowiada ściśle rozpoznaniu obiektywnego stanu rzeczy. Jeśli w przeszłości w centrum tej kwestii ujawniał się przede wszystkim problem „klasowy”, to w ostatnim okresie na plan pierwszy wysuwa się problem „światowy”. A więc nie tylko klasowy, ale światowy rozmiar nierówności i niesprawiedliwości, a w konsekwencji nie tylko klasowy, ale światowy rozmiar zadań na drodze do realizacji sprawiedliwości w świecie współczesnym. Wszechstronna analiza sytuacji świata współczesnego ujawniła głębsze i pełniejsze znaczenie, jakie należy nadać wysiłkom zmierzającym do budowania sprawiedliwości na ziemi, niż dawniejsza analiza struktur niesprawiedliwości społecznej, nie przesłaniając przez to owych struktur, lecz postulując rozpatrywanie ich i przeobrażanie w bardziej uniwersalnym wymiarze.

Problem pracy kluczem do kwestii społecznej

3. Wśród tych wszystkich procesów — zarówno rozpoznawania obiektywnej rzeczywistości społecznej, jak też nauczania Kościoła w zakresie złożonej i wieloaspektowej kwestii społecznej — problem pracy ludzkiej pojawia się oczywiście wielokrotnie. Jest on stałym poniekąd elementem składowym zarówno życia społecznego, jak i nauczania Kościoła. Prócz tego jest to problem, który w nauczaniu tym jest o wiele starszy niż ostatnie dziewięćdziesięciolecie. Nauka społeczna Kościoła ma swoje źródło w całym Piśmie Świętym, poczynając od Księgi Rodzaju, a w szczególności w Ewangelii i pismach Apostolskich. Problem pracy należał od początku do nauczania Kościoła, jego nauki o człowieku, o życiu społecznym, a w szczególności nauki o moralności społecznej, którą wypracowywał wedle potrzeb różnych epok. Owo dziedzictwo tradycji zostało przejęte i rozwinięte przez nauczanie Papieży związane ze współczesną „kwestią społeczną”, zwłaszcza w encyklice Rerum novarum. W kontekście tej „kwestii” zgłębianie problemu pracy ludzkiej doznawało ciągłego „uwspółcześniania”, zachowując stale ów chrześcijański zrąb prawdy, który można nazwać odwiecznym.

Jeśli w obecnym dokumencie sięgamy znów do tego problemu, nie usiłując oczywiście powiedzieć wszystkiego na ten temat, to nie w tym celu, aby tylko powtórzyć i zestawić to, co w nauczaniu Kościoła dotąd się zawiera. Chodzi raczej o to, aby — może jeszcze bardziej niż dotąd — uwydatnić, że praca ludzka stanowi klucz, i to chyba najistotniejszy klucz, do całej kwestii społecznej, jeżeli staramy się ją widzieć naprawdę pod kątem dobra człowieka. Jeśli zaś rozwiązanie — czy raczej stopniowe rozwiązywanie — tej stale na nowo kształtującej się, i na nowo spiętrzającej kwestii społecznej ma iść w tym kierunku, ażeby „życie ludzkie uczynić bardziej ludzkim”², wówczas właśnie ów klucz — praca ludzka — nabiera znaczenia podstawowego i decydującego.

II
PRACA A CZŁOWIEK

W Księdze Rodzaju

4. Kościół jest przekonany, że praca stanowi podstawowy wymiar bytowania człowieka na ziemi. W przekonaniu tym umacnia się również, gdy uwzględnia cały dorobek różnorodnych nauk poświęconych człowiekowi: antropologia, paleontologia, historia, socjologia, psychologia i inne — wszystkie zdają się świadczyć o tym w sposób niezbity. Kościół jednak czerpie to swoje przekonanie przede wszystkim z objawionego Słowa Bożego i dlatego to, co jest przeświadczeniem rozumu, nabiera równocześnie charakteru przekonania wiary. Kościół bowiem — to warto zauważyć już tutaj — wierzy w człowieka: nie tylko w świetle doświadczenia historycznego, nie tylko przy pomocy wielorakich metod poznania naukowego myśli o człowieku i odnosi się do niego — ale myśli o nim przede wszystkim w świetle objawionego Słowa Boga Żywego, a odnosząc się do człowieka, stara się być wyrazicielem tych odwiecznych zamierzeń i tych transcendentnych przeznaczeń, jakie z człowiekiem związał ten Żywy Bóg: Stwórca i Odkupiciel.

Źródło przeświadczenia o tym, że praca stanowi podstawowy wymiar bytowania człowieka na ziemi, znajduje Kościół już na pierwszych stronach Księgi Rodzaju. Analiza tych tekstów uświadamia nam, że zostały w nich — przy całym nieraz archaicznym sposobie wyrażania myśli — wypowiedziane zasadnicze prawdy o człowieku, że zostały one wypowiedziane już w kontekście tajemnicy Stworzenia. Są to prawdy, które stanowią o człowieku od początku i równocześnie wytyczają główne linie jego bytowania na ziemi, zarówno w stanie pierwotnej sprawiedliwości, jak też i po złamaniu przez grzech pierwotnego przymierza Stwórcy ze swoim stworzeniem w człowieku. Kiedy człowiek, stworzony „na obraz Boży (...) jako mężczyzna i niewiasta” (por. Rdz 1, 27), słyszy słowa: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1, 28) — to chociaż słowa te nie mówią wprost i wyraźnie o pracy, pośrednio wskazują na nią ponad wszelką wątpliwość, jako na działanie, które ma on wykonywać na ziemi. Owszem, ukazują samą jej istotę. Człowiek jest obrazem Boga między innymi dzięki nakazowi otrzymanemu od swojego Stwórcy, by czynił sobie ziemię poddaną, by panował nad nią. W wypełnianiu tego polecenia człowiek, każda istota ludzka, odzwierciedla działanie samego Stwórcy wszechświata.

Praca rozumiana jako działalność „przechodnia” — to znaczy taka, która biorąc początek w ludzkim podmiocie, skierowana jest ku zewnętrznemu przedmiotowi, zakłada swoiste panowanie człowieka nad „ziemią”, z kolei zaś panowanie to potwierdza i rozwija. Oczywiście, że przez „ziemię”, o której mówi tekst biblijny, należy rozumieć przede wszystkim ten fragment widzialnego wszechświata, którego człowiek jest mieszkańcem, pośrednio jednak można rozumieć cały świat widzialny, o ile może on znaleźć się w zasięgu wpływu człowieka i jego poszukiwań w celu zaspokojenia własnych potrzeb. Prócz tego słowa o „czynieniu sobie ziemi poddaną” posiadają ogromną nośność. Wskazują na wszystkie zasoby, które ziemia (a pośrednio świat widzialny) kryje w sobie, a które przy pomocy świadomego działania człowieka mogą być odkryte i celowo wykorzystywane przez niego. Tak więc owe słowa, zapisane już na samym początku Biblii, nie przestają nigdy być aktualne. Są nimi objęte wszystkie minione epoki cywilizacji i ekonomii równie dobrze, jak cała współczesność oraz przyszłe fazy rozwoju, które może częściowo już się zarysowują, ale w znacznej mierze pozostają przed człowiekiem jako jeszcze nieznane i zakryte.

Jeśli mówi się czasem o okresach „przyśpieszeń” w życiu ekonomiczno-cywilizacyjnym ludzkości czy poszczególnych narodów, wiążąc te „przyspieszenia” z postępem nauki i techniki, zwłaszcza zaś z przełomowymi dla życia społeczno-gospodarczego odkryciami — to można równocześnie też powiedzieć, że żadne z tych „przyspieszeń” nie wyprzedza istotnej treści tego, co zostało powiedziane w owym prastarym tekście biblijnym. Człowiek, stając się — przez swoja prace — coraz bardziej panem ziemi, potwierdzając — również przez pracę — swoje panowanie nad widzialnym światem, w każdym wypadku i na każdym etapie tego procesu znajduje się na linii owego pierwotnego ustanowienia Stwórcy, które pozostaje w koniecznym i nierozerwalnym związku z faktem stworzenia człowieka jako mężczyzny i niewiasty „na obraz Boga”. Ów proces zaś jest równocześnie uniwersalny: obejmuje wszystkich ludzi, każde pokolenie, każdy etap rozwoju ekonomicznego i kulturalnego, a równocześnie jest to proces przebiegający w każdym człowieku, w każdym świadomym ludzkim podmiocie. Wszyscy i każdy są nim równocześnie objęci. Wszyscy i każdy w odpowiedniej mierze, i na nieskończoną prawie ilość sposobów, biorą udział w tym gigantycznym procesie, poprzez który człowiek „czyni sobie ziemie poddaną”: w procesie pracy.

Praca w znaczeniu przedmiotowym. Technika

5. Owa uniwersalność, a zarazem wielorakość procesu „panowania nad ziemią” rzuca światło na pracę ludzką, skoro panowanie człowieka nad ziemią dokonuje się w niej i poprzez nią. W ten sposób wyłania się znaczenie pracy w sensie przedmiotowym, co znajduje wyraz w kolejnych epokach kultury i cywilizacji. Człowiek panuje nad ziemią już poprzez to, że oswaja i hoduje zwierzęta, czerpiąc z tego dla siebie konieczne pożywienie i odzienie, a także przez to, że może wydobywać z ziemi i morza różne bogactwa naturalne. Daleko bardziej jednak człowiek „panuje nad ziemią”, gdy zaczyna tę ziemię uprawiać, a z kolei jej płody przetwarza, przystosowując je do swego użytku. W ten sposób rolnictwo stanowi wciąż podstawową dziedzinę życia gospodarczego i przez pracę ludzką nieodzowny składnik produkcji. Przemysł z kolei będzie polegał zawsze na odpowiednim zespoleniu bogactw ziemi — czy to żywych zasobów natury, czy produktów rolnych, czy też bogactw mineralnych lub chemicznych — z pracą człowieka, zarówno fizyczną, jak i intelektualną. To samo odnosi się w pewnym sensie także do dziedziny tak zwanych usług, jak niemniej do badań teoretycznych lub stosowanych.

Działalność człowieka w przemyśle i w rolnictwie w wielu wypadkach przestała być dzisiaj pracą głównie ręczną, gdyż wysiłek ludzkich rąk i mięśni wspomagany jest działaniem coraz bardziej doskonalonych maszyn i mechanizmów. Nie tylko w przemyśle, ale także w rolnictwie jesteśmy świadkami przemian, które mogły zaistnieć dzięki stopniowemu i ciągłemu rozwojowi nauki i techniki. Wszystko to razem stało się historyczną przyczyną wielkiego przełomu cywilizacyjnego, od powstania „ery przemysłowej” do kolejnych faz postępu w tej dziedzinie, poprzez nowe techniki, takie jak elektronika czy w ostatnich latach mikroprocesory.

Jeśli zdawać się może, iż w produkcji przemysłowej „pracuje” maszyna, a człowiek tylko ją obsługuje, umożliwiając i podtrzymując na różne sposoby jej funkcjonowanie — to równocześnie rozwój przemysłu stworzył właśnie podstawę do postawienia w nowy sposób problemu pracy ludzkiej. Zarówno pierwsza industrializacja, która wywołała tak zwaną kwestię robotniczą, jak i kolejne przemiany przemysłowe ukazują w sposób wymowny, że także w epoce „pracy” coraz bardziej zmechanizowanej właściwym podmiotem pracy nadal pozostaje człowiek.

Rozwój przemysłu oraz związanych z nim różnorodnych dziedzin, aż do najbardziej nowoczesnych technologii elektroniki, zwłaszcza na polu miniaturyzacji, informatyki, telematyki i innych, wskazuje na to, jak ogromną rolę pomiędzy tym podmiotem a przedmiotem pracy (w najszerszym tego słowa znaczeniu) posiada właśnie ów zrodzony z myśli ludzkiej sprzymierzeniec pracy człowieka: technika. Technika rozumiana w tym wypadku nie jako podmiotowa umiejętność czy sprawność pracy, ale jako zespół narzędzi, którymi człowiek posługuje się przy pracy, jest niewątpliwie sprzymierzeńcem człowieka. Ułatwia mu pracę, usprawnia ją, przyspiesza i zwielokrotnia. Pomnaża w przyspieszonym postępie ilość produktów pracy, a także pod względem jakościowym wiele z nich udoskonala. Technika, w pewnych wypadkach, ze sprzymierzeńca może przekształcić się jakby w przeciwnika człowieka, jak w wypadku, gdy mechanizacja pracy „wypiera” człowieka, odbierając mu wszelkie zadowolenie osobiste oraz podniety do działania twórczego i do odpowiedzialności; gdy pozbawia zajęcia wielu zatrudnionych dotąd pracowników lub, na skutek przesadnej fascynacji maszyną, czyni człowieka swoim niewolnikiem.

Jeśli biblijne słowa o „czynieniu sobie ziemi poddaną”, skierowane do człowieka na początku, mają być rozumiane w kontekście całej epoki nowożytnej, epoki przemysłowej i postprzemysłowej — to niewątpliwie kryją one w sobie także stosunek do techniki, do owego świata mechanizmów i maszyn, które same są owocem pracy ludzkiego umysłu i historycznym potwierdzeniem panowania człowieka nad przyrodą.

Ostatnia epoka dziejów ludzkości, zwłaszcza niektórych społeczeństw, niesie z sobą słuszną afirmację techniki jako podstawowego współczynnika postępu ekonomicznego; równocześnie jednak z tą afirmacją powstały i stale powstają istotne pytania, te mianowicie, które dotyczą pracy ludzkiej od strony jej podmiotu, czyli właśnie samego człowieka. Pytania te zawierają w sobie szczególny ładunek treści i napięć o charakterze etycznym i etyczno-społecznym. I dlatego też stanowią stałe wyzwanie dla wielorakich instytucji, dla państw i rządów, dla ustrojów i organizacji międzynarodowych — stanowią również wyzwanie dla Kościoła.

Praca w znaczeniu podmiotowym. Człowiek — podmiot pracy

6. Aby kontynuować naszą analizę pracy, związaną ze słowem Biblii, mocą którego człowiek ma czynić sobie ziemię poddaną, trzeba, abyśmy skoncentrowali naszą uwagę na pracy w znaczeniu podmiotowym, i to daleko bardziej jeszcze, niż uczyniliśmy to w odniesieniu do znaczenia przedmiotowego pracy, dotykając zaledwie rozległej problematyki, która doskonale i szczegółowo znana jest specjalistom z wielu dziedzin, a także samym ludziom pracy wedle ich specjalizacji. Słowa Księgi Rodzaju, do których w tej naszej analizie nawiązujemy — skoro o pracy w znaczeniu przedmiotowym mówią w sposób pośredni — to w taki też sposób mówią o podmiocie pracy; niemniej to, co mówią, jest bardzo wymowne i obarczone wielkim ciężarem znaczeniowym.

Człowiek dlatego ma czynić sobie ziemię poddaną, ma nad nią panować, ponieważ jako „obraz Boga” jest osobą, czyli bytem podmiotowym uzdolnionym do planowego i celowego działania, zdolnym do stanowienia o sobie i zmierzającym do spełnienia siebie. Jako osoba jest tedy człowiek podmiotem pracy. Jako osoba pracuje, wykonuje różne czynności przynależące do procesu pracy, a wszystkie one, bez względu na ich charakter, mają służyć urzeczywistnianiu się jego człowieczeństwa, spełnianiu osobowego powołania, które jest mu właściwe z racji samegoż człowieczeństwa. Zasadnicze prawdy na ten temat zostały świeżo przypomniane przez Sobór Watykański II w Konstytucji Gaudium et spes, zwłaszcza w rozdziale I poświęconym powołaniu człowieka.

Tak więc owo „panowanie”, o jakim mówi rozważany tutaj biblijny tekst, odnosi się nie tylko do przedmiotowego wymiaru pracy, ale wprowadza nas równocześnie w zrozumienie jej wymiaru podmiotowego. Praca jako proces, poprzez który człowiek i ludzkość „czyni sobie ziemię poddaną”, tylko wówczas odpowiada temu podstawowemu pojęciu z Biblii, gdy równocześnie w tym całym procesie człowiek ujawnia siebie jako tego, który „panuje”. Owo panowanie odnosi się do wymiaru podmiotowego poniekąd bardziej niż do przedmiotowego: wymiar ten warunkuje samą etyczną istotę pracy. Nie ulega bowiem wątpliwości, że praca ludzka ma swoją wartość etyczną, która wprost i bezpośrednio pozostaje związana z faktem, iż ten, kto ją spełnia, jest osobą, jest świadomym i wolnym, czyli stanowiącym o sobie podmiotem.

Ta prawda, która stanowi jakby sam podstawowy i odwieczny rdzeń chrześcijańskiej nauki o pracy ludzkiej, posiadała i posiada zasadnicze znaczenie dla kształtowania doniosłych problemów społecznych w wymiarze całych epok.

Okres starożytny wprowadzał typowe dla siebie rozwarstwienia pomiędzy ludźmi ze względu na charakter wykonywanej pracy. Praca, która domagała się ze strony pracującego wprzęgnięcia jego sił fizycznych, praca mięśni i rąk, uważana była za niegodną ludzi wolnych, do wykonywania jej natomiast przeznaczano niewolników. Chrześcijaństwo, rozwijając niektóre wątki właściwe już Staremu Testamentowi, dokonało tutaj zasadniczego przeobrażenia pojęć, wychodząc od całej treści orędzia ewangelicznego, a nade wszystko od faktu, że Ten, który będąc Bogiem, stał się podobny do nas we wszystkim (por. Hbr 2, 17; Flp 2, 5-8), większą część lat swego życia na ziemi poświęcił pracy przy warsztacie ciesielskim, pracy fizycznej. Okoliczność ta sama z siebie stanowi najwymowniejszą „ewangelię pracy”, która ujawnia, że podstawą określania wartości pracy ludzkiej nie jest przede wszystkim rodzaj wykonywanej czynności, ale fakt, że ten, kto ją wykonuje, jest osobą. Źródeł godności pracy należy szukać nie nade wszystko w jej przedmiotowym wymiarze, ale w wymiarze podmiotowym.

W takim ujęciu znika jakby sama podstawa starożytnego rozwarstwienia ludzi wedle rodzaju pracy przez nich wykonywanej. Nie oznacza to, że praca ludzka z punktu widzenia przedmiotowego nie może i nie powinna być w ogóle wartościowana i kwalifikowana. Znaczy to tylko, że pierwszą podstawą wartości pracy jest sam człowiek — jej podmiot. Wiąże się z tym od razu bardzo ważny wniosek natury etycznej: o ile prawdą jest, że człowiek jest przeznaczony i powołany do pracy, to jednak nade wszystko praca jest „dla człowieka”, a nie człowiek „dla pracy”. We wniosku tym dochodzi prawidłowo do głosu pierwszeństwo podmiotowego znaczenia pracy przed przedmiotowym. W tym sposobie rozumienia, zakładając, że różne prace spełniane przez ludzi mogą mieć większą lub mniejszą wartość przedmiotową, trzeba jednak podkreślić, że każda z nich mierzy się nade wszystko miarą godności samego podmiotu pracy, czyli osoby: człowieka, który ją spełnia. Z kolei, bez względu na pracę, jaką każdy człowiek spełnia, i przyjmując, że stanowi ona — czasem bardzo absorbujący — cel jego działania, cel ten nie posiada znaczenia ostatecznego sam dla siebie. Ostatecznie bowiem celem pracy: jakiejkolwiek pracy spełnianej przez człowieka — choćby była to praca najbardziej „służebna”, monotonna, w skali potocznego wartościowania wręcz upośledzająca — pozostaje zawsze sam człowiek.

Zagrożenie właściwego porządku wartości

7. Te właśnie podstawowe stwierdzenia o pracy wyłaniały się zawsze z zasobów chrześcijańskiej prawdy, zwłaszcza z samego orędzia „ewangelii pracy”, stwarzając zrąb nowego myślenia, wartościowania i postępowania ludzi. W epoce nowożytnej, od samego początku kształtowania się ery przemysłowej, chrześcijańska prawda o pracy musiała się przeciwstawić różnym kierunkom myślenia materialistycznego i ekonomistycznego. Niektórzy zwolennicy takich idei pojmowali i traktowali pracę jako pewnego rodzaju „towar”, który pracownik — w szczególności robotnik w przemyśle — „sprzedaje” pracodawcy, a zarazem posiadaczowi kapitału, czyli zespołu narzędzi i środków umożliwiających produkcję. Ten sposób rozumienia pracy był głoszony dawniej, zwłaszcza chyba w pierwszej połowie XIX stulecia, z kolei wyraźne sformułowania tego typu raczej zanikły, ustępując wobec bardziej humanistycznego sposobu myślenia i wartościowania pracy. Interakcja zachodząca między człowiekiem pracy a całością narzędzi i środków produkcji dała miejsce rozwojowi różnych form kapitalizmu równolegle do rozmaitych form kolektywizmu. Dołączyły się do tego jeszcze inne elementy społeczno-polityczne w następstwie: nowych konkretnych okoliczności, jak działalność stowarzyszeń robotniczych i władz publicznych oraz pojawienie się wielkich przedsiębiorstw ponadnarodowych. Mimo to niebezpieczeństwo traktowania pracy ludzkiej jako sui generis „towaru” czy anonimowej „siły” potrzebnej dla produkcji (mówi się wręcz o „sile roboczej”), istnieje stale, istnieje zwłaszcza wówczas, gdy całe widzenie problematyki ekonomicznej nacechowane jest przesłankami ekonomizmu materialistycznego.

Systematyczną okazję, a poniekąd nawet podnietę do tego rodzaju myślenia i wartościowania, stanowi cały rozwój, przyspieszony postęp cywilizacji jednostronnie materialnej, w której przywiązuje się wagę przede wszystkim do przedmiotowego wymiaru pracy, natomiast wymiar podmiotowy — to wszystko, co pozostaje w bezpośrednim lub pośrednim związku z samym podmiotem pracy — pozostaje na dalszym planie. W każdym takim wypadku, w każdej tego typu sytuacji społecznej zachodzi pomieszanie, a nawet wręcz odwrócenie porządku wyznaczonego po raz pierwszy już słowami Księgi Rodzaju; człowiek zostaje potraktowany jako narzędzie produkcji³, podczas gdy powinien on — on jeden, bez względu na to, jaką pracę wypełnia — być traktowany jako jej sprawczy podmiot, a więc właściwy sprawca i twórca. Takie właśnie odwrócenie porządku, bez względu na to, w imię jakiego programu i pod jaką nazwą się dokonuje, zasługiwałoby na miano „kapitalizmu” w znaczeniu, o którym mowa poniżej. Wiadomo, że „kapitalizm” posiada swoje historycznie ustalone znaczenie jako system i ustrój ekonomiczno-społeczny, przeciwstawny do „socjalizmu” lub „komunizmu”. Natomiast w świetle analizy tej podstawowej rzeczywistości całego procesu gospodarczego, a przede wszystkim struktur produkcji, jaką jest właśnie praca, wypada przyjąć, że błąd kapitalizmu pierwotnego może powtórzyć się wszędzie tam, gdzie człowiek zostaje potraktowany poniekąd na równi z całym zespołem materialnych środków produkcji, jako narzędzie, a nie — jak to odpowiada właściwej godności jego pracy — jako podmiot i sprawca, a przez to samo także jako właściwy cel całego procesu produkcji.

Widać stąd, że analiza pracy ludzkiej prowadzona w świetle owych słów, które mówią o „panowaniu” człowieka nad ziemią, wnika w samo centrum problematyki społeczno-etycznej. Winna również znajdować dla siebie centralne miejsce w całej sferze polityki społecznej i gospodarczej, zarówno w wymiarach poszczególnych krajów, jak też w wymiarze rozległych stosunków międzynarodowych i międzykontynentalnych, zwłaszcza gdy chodzi o napięcia, jakie rysują się w świecie nie tylko na osi Wschód-Zachód, ale także na osi Północ-Południe. Zdecydowaną uwagę na te właśnie wymiary współczesnej problematyki etyczno-społecznej zwrócił Jan XXIII w encyklice Mater et Magistra i Paweł VI w encyklice Populorum progressio.

Solidarność ludzi pracy

8. Skoro mowa o pracy ludzkiej w podstawowym dla niej wymiarze podmiotu, czyli człowieka-osoby, który tę pracę wypełnia, należy z tego punktu widzenia dokonać bodaj pobieżnie oceny procesów, które na przestrzeni tych 90 lat, jakie nas dzielą od Rerum novarum, dokonały się w stosunku do przedmiotowego wymiaru pracy. O ile bowiem podmiot pracy jest zawsze ten sam — to znaczy człowiek — to natomiast w aspekcie przedmiotowym zachodzą daleko idące zróżnicowania. O ile ze względu na podmiot można powiedzieć, że praca jest jedna (jedna i za każdym razem niepowtarzalna), to natomiast z uwagi na jej przedmiotowe uwarunkowania należy stwierdzić, że istnieje wiele prac: wiele różnych prac. Rozwój ludzkiej cywilizacji przynosi w tej dziedzinie stałe wzbogacenie. Równocześnie jednak nie sposób nie zauważyć, że w procesie tego rozwoju nie tylko przybywają nowe odmiany pracy ludzkiej, ale także zanikają inne. Przyjmując, że w zasadzie jest to zjawisko prawidłowe, trzeba tym niemniej śledzić, czy i o ile nie wkradają się w nie również pewne nieprawidłowości, które ze względów etyczno-społecznych mogą być groźne.

Właśnie przecież ze względu na taką nieprawidłowość o wielkim zasięgu zrodziła się w wieku ubiegłym tak zwana kwestia robotnicza, określana także czasem jako „kwestia proletariacka”. Kwestia ta — razem z problemami, które się z nią łączą — stała się źródłem słusznej reakcji społecznej, wyzwoliła wielki zryw solidarności pomiędzy ludźmi pracy, a przede wszystkim pomiędzy pracownikami przemysłu. To wezwanie do solidarności i wspólnego działania skierowane do ludzi pracy — przede wszystkim wycinkowej, monotonnej pracy w zakładach przemysłowych, która ograniczała osobowość ludzką na rzecz panującej nad nią maszyny — posiadało swoją doniosłą wartość i wymowę z punktu widzenia etyki społecznej. Była to reakcja przeciwko degradacji człowieka jako podmiotu pracy, połączonej z niesłychanym wyzyskiem w dziedzinie zarobków, warunków pracy i troski o osobę pracownika, która połączyła świat robotniczy we wspólnocie wielkiej solidarności.

W ślad za encykliką Rerum novarum i wielu kolejnymi dokumentami Magisterium Kościoła trzeba dać wyraz przeświadczeniu, że była to słuszna, z punktu widzenia moralności społecznej, reakcja na cały system niesprawiedliwości, krzywdy „wołającej o pomstę do nieba” (por. Pwt 24, 15; Jk 5, 4; por. także Rdz 4, 10), jaki ciążył nad człowiekiem pracy w okresie gwałtownej industrializacji. Takiemu stanowi rzeczy sprzyjał liberalny ustrój społeczno-polityczny, który wedle swoich ekonomistycznych założeń popierał i zabezpieczał inicjatywę gospodarcza posiadaczy i przedsiębiorców, ale nie troszczył się dostatecznie o zabezpieczenie praw człowieka pracy, utrzymując, że praca ludzka jest tylko narzędziem produkcji, której podstawą, czynnikiem sprawczym oraz celem jest sam kapitał.

Od tego czasu solidarność ludzi pracy oraz pełniejsze i bardziej odpowiedzialne uświadomienie sobie praw robotników ze strony innych dokonało w wielu wypadkach głębokich przemian. Zostały wynalezione różne nowe systemy. Rozwinęły się różne formy neokapitalizmu lub kolektywizmu. Nierzadko ludzie pracy mogą uczestniczyć i faktycznie uczestniczą w zarządzaniu i kontroli produkcji przedsiębiorstw. Poprzez odpowiednie stowarzyszenia wywierają oni wpływ na warunki pracy i wynagrodzenie, jak tez na ustawodawstwo społeczne. Równocześnie jednak poszczególne systemy ideologiczne lub systemy władzy oraz nowe układy, jakie zaistniały na różnych poziomach współżycia ludzkiego, pozwoliły przetrwać rażącym niesprawiedliwościom lub też wytworzyły nowe ich formy. Rozwój zaś cywilizacji i komunikacji w wymiarach światowych umożliwił pełniejsze rozeznanie warunków życia i pracy ludzkiej na całym globie, a także ujawnił inne jeszcze rozmiary niesprawiedliwości, szersze niż te, które stały się już w zeszłym stuleciu pobudką do łączenia się ludzi pracy, do szczególnej solidarności świata robotniczego, nie tylko w krajach, które przeszły już przez proces swego rodzaju rewolucji przemysłowej, ale również w krajach, w których podstawowym warsztatem pracy człowieka nie przestaje być uprawa roli lub inne zbliżone do tego zajęcia.

Owe fronty solidarności w dziedzinie pracy ludzkiej — solidarności, która nie może być zamknięta na dialog i na współpracę z innymi — mogą być potrzebne również w takich warunkach i wśród takich warstw społecznych, które dawniej nie były nimi objęte, a w zmieniających się układach społecznych oraz warunkach życia doznają faktycznej „proletaryzacji” lub już wręcz się znajdują w stanie „proletariatu” — może nie nazwanego jeszcze po imieniu — ale de facto zasługującego już na taka nazwę. W takim stanie mogą się również znajdować pewne kategorie lub grupy pracującej inteligencji, zwłaszcza gdy wraz z coraz szerszym dostępem do wykształcenia, z coraz większą liczbą w społeczeństwie ludzi posiadających dyplomy inteligenckie, następuje zaniżenie zapotrzebowania na ich pracę. Tego rodzaju bezrobocie inteligencji powstaje lub wzrasta, gdy dostępne wykształcenie nie jest skierowane ku takim rodzajom zatrudnienia czy usługom jakich wymagają prawdziwe potrzeby społeczeństwa lub też gdy praca, do której wymagane jest wykształcenie (bodaj zawodowe), bywa mniej poszukiwana i niżej opłacana niż zwykła praca fizyczna. Oczywiście, że wartość wykształcenia sama z siebie stanowi zawsze doniosłe wyposażenie osoby ludzkiej — niemniej pewne procesy „proletaryzacji” są możliwe niezależnie od tego.

Trzeba przeto w dalszym ciągu stawiać sobie pytanie związane z podmiotem pracy i warunkami jego egzystencji. Dla realizacji sprawiedliwości społecznej w różnych częściach świata, w różnych krajach i we wzajemnych pomiędzy nimi stosunkach, potrzebne są coraz to nowe fronty solidarności ludzi pracy, a także solidarności z ludźmi pracy. Solidarność taka winna występować stale tam, gdzie domaga się tego społeczna degradacja podmiotu pracy, wyzysk pracujących i rosnące obszary nędzy, a nawet wręcz głodu. Kościół jest w tej sprawie żywo zaangażowany, uważa bowiem za swoje posłannictwo, za swoją służbę, za sprawdzian wierności wobec Chrystusa — być „Kościołem ubogich”. „Ubodzy” zaś pojawiają się pod różnymi postaciami, pojawiają się w różnych miejscach i w różnych momentach, pojawiają się w wielu wypadkach jako wynik naruszenia godności ludzkiej pracy, bądź przez to, że zostają ograniczone możliwości pracy ludzkiej, a więc przez klęskę bezrobocia, bądź przez to, że się zaniża wartość pracy i prawa, jakie z niej wynikają, w szczególności prawo do sprawiedliwej płacy, do zabezpieczenia osoby pracownika oraz rodziny.

Praca — godność osoby

9. Pozostając nadal w perspektywie człowieka jako podmiotu pracy, wypada dotknąć bodaj syntetycznie kilku spraw, które bliżej określają godność ludzkiej pracy, pozwalają bowiem pełniej scharakteryzować właściwą jej wartość moralną. Wypada to uczynić, mając wciąż przed oczyma owo biblijne wezwanie do tego, aby czynić sobie ziemię poddaną (por. Rdz 1, 28) — w czym wyraziła się wola Stwórcy, aby praca umożliwiała człowiekowi osiągnięcie właściwego „panowania” w świecie widzialnym.

Ów podstawowy, pierwotny zamiar Boga w stosunku do człowieka, którego uczynił na swój obraz i podobieństwo (por. Rdz 1, 26 n.), nie został cofnięty ani przekreślony również i wówczas, kiedy człowiek — po złamaniu pierwotnego przymierza z Bogiem — usłyszał słowa: „w pocie (...) oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie” (Rdz 3, 19). Słowa te mówią o trudzie, o ciężkim nieraz trudzie, jaki odtąd towarzyszy pracy ludzkiej — ale nie zmieniają faktu, że jest ona drogą, na której człowiek realizuje właściwe sobie „panowanie” w świecie widzialnym, „czyniąc ziemię sobie poddaną”. Ów trud zaś jest faktem powszechnie znanym, bo powszechnie doświadczanym. Wiedzą o nim ludzie pracy fizycznej, prowadzonej w warunkach nieraz wyjątkowo uciążliwych. Wiedzą o nim nie tylko rolnicy, poświęcający długie dni uprawie ziemi, która niekiedy „rodzi ciernie i osty” (Hbr 6, 8; por. Rdz 3, 18), ale także górnicy w kopalniach czy kamieniołomach, hutnicy przy swoich wysokich piecach, ludzie pracujący przy budowach i konstrukcjach w częstym niebezpieczeństwie kalectwa czy utraty życia. Wiedzą o nim równocześnie ludzie związani z warsztatem pracy umysłowej, wiedzą uczeni, wiedzą ludzie obciążeni wielką odpowiedzialnością za decyzje o dużym znaczeniu społecznym. Wiedzą lekarze i pielęgniarki czuwający dzień i noc przy chorych. Wiedzą kobiety, które niekiedy, bez należytego uznania ze strony społeczeństwa, a czasem własnej rodziny, znoszą codzienny trud i odpowiedzialność za dom i za wychowanie dzieci. Wiedzą wszyscy ludzie pracy — a ponieważ praca jest powołaniem powszechnym: wiedzą wszyscy ludzie.

A przecież, z tym całym trudem — a może nawet poniekąd z jego powodu — praca jest dobrem człowieka. Jeśli dobro to nosi na sobie znamię „bonum arduum” wedle terminologii św. Tomasza⁴, to niemniej jako takie jest ono dobrem człowieka. I to nie dobrem tylko „użytecznym” czy „użytkowym”, ale dobrem „godziwym”, czyli odpowiadającym godności człowieka, wyrażającym tę godność i pomnażającym ją. Chcąc bliżej określić znaczenie etyczne pracy, trzeba mieć przed oczyma tę przede wszystkim prawdę. Praca jest dobrem człowieka — dobrem jego człowieczeństwa — przez pracę bowiem człowiek nie tylko przekształca przyrodę, dostosowując ją do swoich potrzeb, ale także urzeczywistnia siebie jako człowiek, a także poniekąd bardziej „staje się człowiekiem”.

Bez tego nie można zrozumieć znaczenia cnoty pracowitości, nie można w szczególności zrozumieć, dlaczego pracowitość miałaby być cnotą — cnotą bowiem (czyli sprawnością moralną) nazywamy to, przez co człowiek staje się dobry jako człowiek⁵. Fakt ten nie zmienia w niczym słusznej obawy o to, ażeby w pracy, poprzez którą materia doznaje uszlachetnienia, człowiek sam nie doznawał pomniejszenia swej godności⁶. Wiadomo przecież, że pracy można także na różny sposób używać przeciwko człowiekowi, że można go karać obozowym systemem pracy, że można z pracy czynić środek ucisku człowieka, że można wreszcie na różne sposoby wyzyskiwać pracę ludzką, czyli człowieka pracy. To wszystko przemawia na rzecz moralnej powinności łączenia pracowitości jako cnoty ze społecznym ładem pracy, który pozwoli człowiekowi w pracy bardziej „stawać się człowiekiem”, a nie degradować się przez pracę, tracąc nie tylko siły fizyczne (co do pewnego stopnia jest nieuniknione), ale nade wszystko właściwą sobie godność i podmiotowość.

Praca a społeczeństwo: rodzina, naród

10. Potwierdzając w ten sposób osobowy wymiar pracy ludzkiej, trzeba z kolei sięgnąć do drugiego kręgu wartości, jaki z nią nieodzownie się łączy. Praca stanowi podstawę kształtowania życia rodzinnego, które jest naturalnym prawem i powołaniem człowieka. Te dwa kręgi wartości — jeden związany z pracą, drugi wynikający z rodzinnego charakteru życia ludzkiego — muszą łączyć się z sobą prawidłowo i wzajemnie się przenikać. Praca jest poniekąd warunkiem zakładania rodziny, rodzina bowiem domaga się środków utrzymania, które w drodze zwyczajnej nabywa człowiek przez pracę. Praca i pracowitość warunkują także cały proces wychowania w rodzinie właśnie z tej racji, że każdy „staje się człowiekiem” między innymi przez pracę, a owo stawanie się człowiekiem oznacza właśnie istotny cel całego procesu wychowania. Oczywiście, że wchodzą tutaj w grę poniekąd dwa znaczenia pracy: ta, która warunkuje życie i utrzymanie rodziny — i ta, poprzez którą urzeczywistniają się cele rodziny, zwłaszcza wychowanie; tym niemniej te dwa znaczenia pracy łączą się z sobą i dopełniają w różnych punktach.

W całości należy przypomnieć i stwierdzić, iż rodzina stanowi jeden z najważniejszych układów odniesienia, wedle których musi być kształtowany społeczno-etyczny porządek pracy ludzkiej. Nauka Kościoła zawsze poświęcała tej sprawie szczególną uwagę, a w dokumencie niniejszym także wypadnie nam jeszcze do tego powrócić. Rodzina jest bowiem równocześnie wspólnotą, która może istnieć dzięki pracy i jest zarazem pierwszą wewnętrzną szkołą pracy dla każdego człowieka.

Trzeci krąg wartości, który wyłania się w niniejszej perspektywie — w perspektywie podmiotu pracy — odnosi się do owego wielkiego społeczeństwa, do którego człowiek przynależy na podstawie szczególnych więzi kultury i historii. Społeczeństwo takie — chociażby nie osiągnęło jeszcze dojrzałej formy narodu — jest nie tylko wielkim, chociaż pośrednim „wychowawcą” każdego człowieka (każdy wszak wychowuje się w rodzinie na tych treściach i wartościach, jakie składają się na całość kultury danego narodu); jest ono także wielkim historycznym i społecznym wcieleniem pracy całych pokoleń. To wszystko sprawia, że człowiek swoją głębszą tożsamość ludzką łączy z przynależnością do narodu, swoją zaś pracę pojmuje także jako pomnożenie dobra wspólnego wypracowywanego przez jego rodaków, uświadamiając sobie przy tym, że na tej drodze praca ta służy pomnażaniu dorobku całej rodziny ludzkiej, wszystkich ludzi żyjących na świecie.

Te trzy zakresy zachowują stale swoją ważność dla pracy ludzkiej w podmiotowym jej wymiarze. Wymiar ten zaś, czyli konkretna rzeczywistość człowieka pracy, posiada pierwszeństwo przed wymiarem przedmiotowym. W wymiarze podmiotowym urzeczywistnia się przede wszystkim owo „panowanie” nad światem przyrody, do którego człowiek wezwany jest od początku wedle znanych słów Księgi Rodzaju. Jeśli sam proces „czynienia sobie ziemi poddaną”, czyli praca w znaczeniu techniki, znamionuje się na przestrzeni dziejów, a zwłaszcza na przestrzeni ostatnich stuleci, ogromnym rozwojem środków, to jest to zjawisko korzystne i pozytywne pod tym warunkiem, że wymiar przedmiotowy pracy nie weźmie góry nad wymiarem podmiotowym — odbierając człowiekowi lub pomniejszając jego godność i jego niezbywalne prawa.

III
KONFLIKT PRACY I KAPITAŁU NA OBECNYM ETAPIE HISTORYCZNYM

Wymiary konfliktu

11. Powyższy zarys podstawowej problematyki pracy, nawiązujący do pierwszych tekstów biblijnych, stanowi jakby sam zrąb nauczania Kościoła, który utrzymuje się niezmieniony w ciągu stuleci, w kontekście różnych doświadczeń historii. Jednakże na tle doświadczeń, które poprzedziły ogłoszenie encykliki Rerum novarum i które potem nastąpiły, nabiera on szczególnej wyrazistości oraz prawdziwie współczesnej wymowy. Praca jawi się w tej analizie jako wielka rzeczywistość, posiadająca podstawowy wpływ na kształtowanie się w sposób ludzki świata oddanego człowiekowi przez Stwórcę — jest rzeczywistością ściśle przy tym związaną z człowiekiem jako właściwym podmiotem oraz z jego celowym działaniem. Rzeczywistość ta, w zwyczajnym biegu rzeczy, wypełnia życie ludzkie i stanowi o jego wartości i sensie. Chociaż związana z trudem i wysiłkiem, praca nie przestaje być dobrem — i stąd człowiek rozwija się poprzez umiłowanie pracy. Ten na wskroś pozytywny i twórczy, wychowawczy i zasługujący charakter pracy ludzkiej musi stanowić podstawę również współczesnego myślenia, wartościowania i stanowienia o niej na gruncie podmiotowych praw człowieka, jak o tym świadczą międzynarodowe deklaracje, a także rozliczne kodeksy pracy, wypracowane bądź przez odpowiednie instytucje ustawodawcze poszczególnych państw, bądź też przez organizacje poświęcające swą społeczną lub też naukowo-społeczną działalność problematyce pracy. Organizmem skupiającym te wszystkie inicjatywy pozostaje Międzynarodowa Organizacja Pracy, najstarsza instytucja specjalistyczna Organizacji Narodów Zjednoczonych.

W dalszej części niniejszych rozważań zamierzam powrócić w sposób nieco bardziej szczegółowy do owych doniosłych problemów, przypominając ważniejsze przynajmniej elementy nauki Kościoła na ten temat. Przedtem jednakże wypada dotknąć ogromnie doniosłego kręgu zagadnień, pośród których kształtowała się ta nauka na ostatnim etapie, to znaczy w okresie, którego datą poniekąd symboliczną jest rok ukazania się encykliki Rerum novarum.

Wiadomo, że w całym tym okresie, który bynajmniej jeszcze się nie zakończył, problem pracy został postawiony na gruncie wielkiego konfliktu, jaki wraz z rozwojem przemysłu ujawnił się pomiędzy „światem kapitału” a „światem pracy” — to znaczy pomiędzy wąską, ale bardzo wpływową grupą właścicieli i posiadaczy środków produkcji a szeroką rzeszą ludzi tych środków pozbawionych, natomiast uczestniczących w procesie produkcji wyłącznie przez pracę. Konflikt, o jakim mowa, wyrósł z takich sytuacji, w których robotnicy, „świat pracy”, oddawali swoje siły do dyspozycji grupy przedsiębiorców, podczas gdy oni, kierując się zasadą najwyższego zysku, usiłowali ustanowić możliwie najniższe wynagrodzenie za pracę wykonywaną przez robotników. Wypada do tego dołączyć inne jeszcze elementy wyzysku, które wynikały z braku bezpieczeństwa pracy oraz zapewnienia warunków zdrowia i życia robotników i ich rodzin.

Ów konflikt, rozumiany przez niektórych jako konflikt społeczno-ekonomiczny o charakterze klasowym znalazł swój wyraz w walce ideologicznej między liberalizmem rozumianym jako ideologia kapitalizmu, a marksizmem, pojętym jako ideologia socjalizmu naukowego i komunizmu, który pretenduje do występowania w charakterze rzecznika klasy robotniczej całego światowego proletariatu. W ten sposób rzeczywisty konflikt istniejący między światem pracy a światem kapitału przekształcił się w systematyczną walkę klas, prowadzoną nie tylko metodami ideologicznymi, lecz także i przede wszystkim — politycznymi. Historia tego konfliktu jest znana, podobnie jak znane są także roszczenia jednej i drugiej strony. Marksistowski program oparty na filozofii Marksa i Engelsa widzi w walce klas jedyny środek wiodący do wyeliminowania klasowych niesprawiedliwości, jakie istnieją w społeczeństwie, a także do wyeliminowania samych klas. Realizacja zaś tego programu zakłada uspołecznienie środków produkcji, aby przenosząc to posiadanie z prywatnych właścicieli na kolektyw, zabezpieczyć pracę robotnika przed wyzyskiem.

Do tego zmierza walka prowadzona metodami nie tylko ideologicznymi, ale również politycznymi. Ugrupowania kierujące się ideologią marksistowską jako partie polityczne, poprzez wywieranie wielorakiego wpływu, a także poprzez nacisk rewolucyjny, dążą w imię zasady „dyktatury proletariatu” do opanowania wyłącznej władzy w poszczególnych społeczeństwach, ażeby przez likwidację własności prywatnej środków produkcji wprowadzić w nich ustrój kolektywny. Wedle głównych ideologów i przywódców tego wielkiego międzynarodowego ruchu, celem owego programu działania jest dokonanie rewolucji społecznej i zaprowadzenie socjalizmu, ostatecznie zaś ustroju komunistycznego na całym świecie.

Dotykając tego niezwykle doniosłego kręgu zagadnień, które stanowią nie tylko teorię, ale samą tkankę życia społeczno-ekonomicznego, politycznego i międzynarodowego naszej epoki, nie można, ani też nie trzeba wchodzić w szczegóły, te bowiem są znane zarówno z olbrzymiej literatury, jak też z praktycznych doświadczeń. Trzeba natomiast w ich kontekście wrócić do podstawowego problemu ludzkiej pracy, której nade wszystko poświęcone są rozważania zawarte w niniejszym dokumencie. Jest bowiem równocześnie rzeczą jasną, iż tego kapitalnego, z punktu widzenia samego człowieka, problemu — problemu, który stanowi podstawowy wymiar jego ziemskiego bytowania i powołania — nie sposób naświetlać inaczej, jak tylko licząc się z pełnym kontekstem współczesności.

Pierwszeństwo pracy

12. Wobec współczesnej rzeczywistości, w której strukturę wpisało się głęboko tyle konfliktów spowodowanych przez człowieka, i w której środki techniczne — owoc ludzkiej pracy — grają rolę pierwszoplanową (wchodzi tu w grę także perspektywa kataklizmu o wymiarach światowych w wypadku wojny przy użyciu środków techniczno-nuklearnych o niewyobrażalnych wręcz możliwościach zniszczenia), należy przede wszystkim przypomnieć zasadę, której Kościół stale nauczał. Jest to zasada pierwszeństwa „pracy” przed „kapitałem”.

Zasada ta dotyczy bezpośrednio samego procesu produkcji, w stosunku do której praca jest zawsze przyczyną sprawczą, naczelną, podczas gdy „kapitał” jako zespół środków produkcji pozostaje tylko instrumentem: przyczyną nadrzędną. Zasada ta jest oczywistą prawdą całego historycznego doświadczenia człowieka.

Kiedy w pierwszym rozdziale Biblii słyszymy, że człowiek ma ziemię czynić sobie poddaną — to słowa te mówią o wszystkich zasobach, jakie kryje w sobie widzialny świat, oddanych do dyspozycji człowieka. Zasoby te jednakże nie mogą służyć człowiekowi inaczej, jak tylko poprzez pracę. Z pracą również pozostaje związany od początku problem własności: jeżeli bowiem człowiek poprzez pracę ma przyswajać sobie i innym te zasoby, jakie kryje w sobie natura, to ma on jako jedyny środek: własną pracę. Aby te zasoby mogły poprzez pracę owocować, człowiek zawłaszcza cząstki różnych bogactw natury: w głębi ziemi, w morzu, na ziemi, w przestrzeni. Zawłaszcza je, czyniąc z nich warsztat swej pracy. Zawłaszcza przez pracę — i dla pracy.

To samo odnosi się do dalszych etapów tego procesu, w którym pierwszym etapem pozostaje zawsze stosunek człowieka do zasobów i bogactw natury. Cały wysiłek poznawczy, zmierzający do odkrycia tych bogactw, do określenia różnych możliwości ich wykorzystywania przez człowieka i dla człowieka, uświadamia nam, że wszystko, co w całym dziele produkcji ekonomicznej pochodzi od człowieka, zarówno praca, jak i zespół środków produkcji oraz związana z nimi technika (czyli umiejętność stosowania tych środków w pracy), zakłada owe bogactwa i zasoby widzialnego świata, które człowiek zastaje, ale ich samych nie tworzy. Zastaje je poniekąd gotowe, przygotowane do poznawczego odkrycia i właściwego wykorzystania w procesie produkcji. Na każdym etapie rozwoju ludzkiej pracy człowiek spotyka się z faktem podstawowego obdarowania przez „naturę”, czyli w ostateczności przez Stwórcę. U początku ludzkiej pracy stoi tajemnica stworzenia. To stwierdzenie, przyjęte jako punkt wyjścia, stanowi przewodni wątek niniejszego dokumentu i wypadnie jeszcze rozwinąć go w innej części niniejszej wypowiedzi.

Dalsze rozważanie tego samego problemu musi nas umocnić w przekonaniu o pierwszeństwie pracy ludzkiej w stosunku do tego, co z biegiem czasu przyzwyczajono się nazywać „kapitałem”. Jeżeli bowiem w zakres tego ostatniego pojęcia wchodzi. Oprócz zasobów natury stojących do dyspozycji człowieka, również ów zespół środków, przy pomocy których człowiek przyswaja sobie zasoby natury, przetwarzając je na miarę swoich potrzeb (i w ten sposób poniekąd je „uczłowieczając”), to już tutaj należy stwierdzić, że ów zespół środków jest owocem historycznego dorobku pracy człowieka. Wszystkie środki produkcji, poczynając od najprymitywniejszych, a kończąc na najnowocześniejszych, wypracował stopniowo człowiek: doświadczenie i umysł człowieka. W ten sposób powstały nie tylko najprostsze narzędzia służące uprawie roli, ale także — przy odpowiednim zaawansowaniu nauki i techniki — te najnowocześniejsze i skomplikowane maszyny i fabryki, laboratoria i komputery. Tak więc owocem pracy jest wszystko to, co ma służyć pracy, co stanowi — przy dzisiejszym stanie techniki — jej rozbudowane „narzędzie”.

Owo gigantyczne i potężne narzędzie — zespół środków produkcji — który uważa się poniekąd za synonim „kapitału”, powstał z pracy i nosi na sobie znamiona ludzkiej pracy. Przy obecnym stopniu zaawansowania techniki, człowiek, który jest podmiotem pracy, chcąc posługiwać się owym zespołem nowoczesnych narzędzi, środków produkcji, musi naprzód przyswoić sobie w sposób poznawczy owoc pracy tych ludzi, którzy owe narzędzia wynaleźli, zaplanowali, zbudowali, ulepszali i czynią to nadal. Umiejętność pracy, to znaczy sprawczego uczestnictwa w nowoczesnym procesie produkcji — wymaga coraz większego przygotowania, a przede wszystkim odpowiedniego wykształcenia. Oczywiście, jest rzeczą jasną, że każdy człowiek, który uczestniczy w procesie produkcji, choćby spełniał tylko takie rodzaje pracy, do których nie potrzeba szczególnego wykształcenia i osobnych kwalifikacji, jest jednak w tymże procesie produkcji prawdziwym podmiotem sprawczym — podczas gdy zespół narzędzi, choćby sam w sobie najdoskonalszy, jest tylko i wyłącznie narzędziem podporządkowanym pracy człowieka.

Tę prawdę, która należy do trwałego dziedzictwa nauki Kościoła, trzeba stale podkreślać w związku z problemem ustroju pracy, a także całego ustroju społeczno-ekonomicznego. Trzeba podkreślać i uwydatniać pierwszeństwo człowieka w procesie produkcji — prymat człowieka wobec rzeczy. Wszystko to, co mieści się w pojęciu „kapitału” — w znaczeniu zawężonym — jest tylko zespołem rzeczy. Człowiek jako podmiot pracy — bez względu na to, jaką spełnia pracę — człowiek sam jeden jest osobą. Prawda ta posiada zasadnicze i doniosłe konsekwencje.

Ekonomizm i materializm

13. Przede wszystkim w świetle tej prawdy widać jasno, że nie można oddzielać „kapitału” od pracy — i w żaden też sposób nie można przeciwstawić pracy kapitałowi ani kapitału pracy, ani tym bardziej — jak o tym będzie mowa poniżej — przeciwstawiać sobie konkretnych ludzi, stojących za tymi pojęciami. Słusznym, to znaczy zgodnym z samą istotą sprawy; słusznym, to znaczy wewnętrznie prawdziwym i zarazem moralnie godziwym może być taki ustrój pracy, który u samych podstaw przezwycięża antynomie pracy i kapitału, starając się kształtować wedle przedstawionej powyżej zasady merytorycznego i faktycznego pierwszeństwa pracy, podmiotowości ludzkiej pracy oraz jej sprawczego udziału w całym procesie produkcji, i to bez względu na charakter wykonywanych przez pracownika zadań.

Antynomia pracy i kapitału ma swoje źródło nie w strukturze samego procesu produkcji ani też samego procesu ekonomicznego w ogólności. Proces ten bowiem wykazuje wzajemne przenikanie się pracy i tego, co przyzwyczailiśmy się nazywać kapitałem — ich związek nierozerwalny. Człowiek, pracując przy jakimkolwiek warsztacie, czy stosunkowo pierwotnym, czy też na wskroś nowoczesnym, łatwo może zdać sobie sprawę z tego, że pracą swoją wchodzi w podwójne dziedzictwo — mianowicie w dziedzictwo tego, co jest dane wszystkim ludziom w zasobach natury, oraz tego, co inni przed nim już wypracowali na gruncie tych zasobów, przede wszystkim rozwijając technikę, czyli kształtując zespół coraz doskonalszych narzędzi pracy: człowiek pracując, wchodzi zarazem w ich pracę (por. J 4, 38). Taki obraz warsztatu i procesu pracy ludzkiej bez trudu przyjmujemy, zarówno kierując się rozumem, jak też wiarą, która czerpie światło ze Słowa Boga Żywego. Jest to obraz spójny, ideologiczny i zarazem humanistyczny. Człowiek jest w nim „panem” stworzeń oddanych do jego dyspozycji w widzialnym świecie. Jeśli w procesie pracy odkrywa się jakąś zależność — tu jest to zależność od Dawcy wszystkich zasobów stworzenia, a z kolei zależność od innych ludzi — tych, których pracy i inicjatywom zawdzięczamy poszerzone i ulepszone możliwości swojej pracy. Natomiast u wszystkim tym, co w procesie, produkcji stanowi zespół „rzeczy”, instrumentów, kapitału, możemy tylko twierdzić, że warunkuje pracę człowieka, nie możemy natomiast powiedzieć, że stanowi jakby anonimowy „podmiot” uzależniający człowieka i jego pracę.

Rozbicie tego spójnego obrazu, w którym jest ściśle zachowana zasada prymatu osoby przed rzeczą, zostało dokonane w myśli ludzkiej czasem po długim okresie ukrytego rozwijania się w życiu praktycznym; dokonane zaś w ten sposób, że praca została oddzielona od kapitału i przeciwstawiona kapitałowi, a kapitał pracy, jakby dwie anonimowe siły, dwa czynniki produkcji zestawione ze sobą w tej samej perspektywie ekonomistycznej. W takim stawianiu sprawy zawierał się podstawowy błąd, który można nazwać błędem ekonomizmu, jeśli się weźmie pod uwagę pracę w kategoriach celowości wyłącznie ekonomicznej. Można również i trzeba nazwać ten podstawowy błąd myślenia błędem materializmu, o ile ekonomizm wprost albo pośrednio zawiera przekonanie o pierwszeństwie i nadrzędności tego, co materialne, natomiast to, co duchowe i osobowe (działanie człowieka, wartości moralne itp.) ustawia wprost lub pośrednio na pozycji podporządkowanej w stosunku do rzeczywistości materialnej. Nie jest to jeszcze materializm teoretyczny w pełnym tego słowa znaczeniu, ale jest to już z pewnością materializm praktyczny, który nie tyle siłą przesłanek pochodzących z teorii materialistycznej, ile siłą określonego sposobu wartościowania, a więc pewnej hierarchii dóbr opartej na bezpośrednio większej atrakcji tego, co jako materialne, jest oceniane jako zdolne do zaspokojenia potrzeb człowieka.

Błąd myślenia w kategoriach ekonomizmu szedł w parze z pojawieniem się filozofii materialistycznej i jej rozwojem od postaci najbardziej elementarnej i potocznej (zwanej również materializmem wulgarnym, ponieważ rzeczywistość duchową usiłuje on zredukować do zjawiska niepotrzebnego) aż do fazy zwanej materializmem dialektycznym. Wydaje się jednak, iż dla podstawowego, w ramach niniejszych rozważań, problemu pracy ludzkiej, a w szczególności dla owego oddzielenia i przeciwstawienia „pracy” i „kapitału” jako dwóch czynników produkcji rozpatrywanych w tej samej perspektywie ekonomistycznej, ekonomizm miał znaczenie decydujące — i wcześniej zaważył na takim właśnie niehumanistycznym postawieniu tego problemu, aniżeli filozoficzny system materializmu. Niemniej jest rzeczą jasną, że materializm — nawet w swojej postaci dialektycznej — nie jest zdolny dostarczyć myśleniu o pracy ludzkiej dostatecznych i ostatecznych podstaw do tego, ażeby prymat człowieka przed narzędziem-kapitałem, osoby przed rzeczą, mógł znaleźć w nim właściwy i niepodważalny weryfikację i oparcie. Również i w materializmie dialektycznym człowiek nie jest przede wszystkim podmiotom pracy i sprawczą przyczyną procesu produkcji, ale pozostaje rozumiany i traktowany w zależności od tego, co materialne, jako pewnego rodzaju „wypadkowa” panujących w danej epoce stosunków ekonomicznych, stosunków produkcji.

Oczywiście, że rozważana tutaj antynomia pracy i kapitału —antynomia, w ramach której praca została oddzielona od kapitału i przeciwstawiona mu jako poniekąd równorzędny ontycznie element procesu ekonomicznego — bierze swój początek nie w samej tylko filozofii oraz teoriach ekonomii XVIII stulecia, ale o wiele bardziej jeszcze w całej ekonomiczno-społecznej praktyce tamtych czasów rodzącej się i gwałtownie rozwijającej industrializacji, w której dostrzeżono przede wszystkim możliwość intensywnego pomnożenia bogactw materialnych, czyli środków, a przeoczono cel: czyli człowieka, któremu mają służyć te środki. Ten to właśnie błąd porządku praktycznego ugodził przede wszystkim w pracę ludzką, w człowieka pracy, i wywołał słuszną etycznie reakcję społeczną, o której była już mowa poprzednio. Tenże sam błąd, który posiada już swoją określoną postać historyczną, związaną z okresem pierwotnego kapitalizmu i liberalizmu, może jednak powtarzać się w innych okolicznościach czasu i miejsca, o ile wychodzi się z tych samych założeń myślowych, zarówno teoretycznych, jak też praktycznych. Nie widać innej możliwości radykalnego przezwyciężenia tego błędu, jak tylko przez odpowiednie zmiany, zarówno w dziedzinie teorii, jak i praktyki — zmiany idące po linii zdecydowanego przeświadczenia o pierwszeństwie osoby przed rzeczą, pracy człowieka przed kapitałem jako zespołem środków produkcji.

Praca a własność

14. Przedstawiony tutaj pokrótce proces historyczny, który wprawdzie wyszedł ze swojej poprzedniej fazy, jednakże trwa nadal, owszem — rozprzestrzenia się wśród narodów i kontynentów — domaga się naświetlenia z innej jeszcze strony. Jest jasne, że gdy mowa o antynomii pracy i kapitału, wówczas nie chodzi tylko o abstrakcyjne pojęcia czy też „anonimowe siły” działające w produkcji ekonomicznej. Za jednym i drugim pojęciem stoją ludzie, żywi konkretni ludzie, z jednej strony ci, którzy wykonują pracę, nie będąc właścicielami środków produkcji, z drugiej ci, którzy są przedsiębiorcami i posiadaczami tych środków albo są przedstawicielami właścicieli. Tak więc w całokształt tego trudnego historycznego procesu od początku wchodzi sprawa własności. Encyklika Rerum nowarum rozważa kwestię społeczną pod kątem tej właśnie sprawy, przypominając i potwierdzając naukę Kościoła o własności, o prawie własności prywatnej, również gdy chodzi o środki produkcji. To samo czyni encyklika Mater et Magistra.

Powyższa zasada, jak została ona wówczas przypomniana i jak bywa nauczana przez Kościół, różni się radykalnie od programu kolektywizmu głoszonego przez marksizm, a także na przestrzeni dziesięcioleci, jakie minęły od czasów encykliki Leona XIII, wprowadzonego już w życie w różnych krajach świata. Różni się ona równocześnie od programu kapitalizmu stosowanego w praktyce przez liberalizm i zbudowane na nim ustroje polityczne. W tym drugim wypadku różnica polega na sposobie rozumienia samego prawa własności. Tradycja chrześcijańska nigdy nie podtrzymywała tego prawa jako absolutnej i nienaruszalnej zasady. Zawsze rozumiała je natomiast w najszerszym kontekście powszechnego prawa wszystkich do korzystania z dóbr całego stworzenia: prawo osobistego posiadania jako podporządkowane prawu powszechnego używania, uniwersalnemu przeznaczeniu dóbr.

Prócz tego, własność w nauczaniu Kościoła nigdy nie była rozumiana tak, aby mogła ona stanowić społeczne przeciwieństwo pracy. Jak już uprzednio wspomniano w tym samem tekście, własność nabywa się przede wszystkim przez pracę po to, aby służyła pracy. Odnosi się to w sposób szczególny do własności środków produkcji. Wyodrębnienie ich jako osobnego zespół: własnościowego po to, aby w formie „kapitału” przeciwstawić go „pracy”, a tym bardziej dokonywać wyzysku pracy, jest przeciwne samej naturze tych środków oraz ich posiadania. Nie mogą one być posiadane wbrew pracy, nie mogą też być posiadane dla posiadania, ponieważ jedynym prawowitym tytułem ich posiadania — i to zarówno w formie własności prywatnej, jak też publicznej czy kolektywnej — jest, ażeby służyły pracy. Dalej zaś: ażeby służąc pracy, umożliwiały realizację pierwszej zasady w tym porządku, jaką jest uniwersalne przeznaczenie dóbr i prawo powszechnego ich używania. Z tego punktu widzenia, a więc z uwagi na pracę ludzką i powszechny dostęp do dóbr przeznaczonych dla człowieka, nie jest wykluczone również — pod odpowiednimi warunkami — uspołecznianie pewnych środków produkcji. Na przestrzeni dziesięcioleci, które dzielą nas od ukazania się encykliki Rerum novarum, nauka Kościoła stale przypominała te wszystkie zasady, sięgając do argumentów sformułowanych w dawniejszej o wiele tradycji, a więc np. do znanych argumentów Summy św. Tomasza⁷.

W niniejszej wypowiedzi, która ma za główny temat pracę ludzką, wypada potwierdzić cały ten wysiłek, przez który nauka Kościoła o własności starała się i zawsze stara zabezpieczyć prymat pracy, a przez to samo właściwą człowiekowi podmiotowość w życiu społecznym, a zwłaszcza w dynamicznej strukturze całego procesu ekonomicznego. Z tego punktu widzenia nadal pozostaje rzeczą nie do przyjęcia stanowisko „sztywnego” kapitalizmu, który broni wyłącznego prawa własności prywatnej środków produkcji jako nienaruszalnego „dogmatu” w życiu ekonomicznym. Zasada poszanowania pracy domaga się tego, ażeby prawo to było poddawane twórczej rewizji tak w teorii, jak i w praktyce. Jeśli bowiem prawdą jest, że kapitał jako zespół środków produkcji jest zarazem dziełem pracy pokoleń, to prawdą jest również, że tworzy się on stale dzięki pracy wykonywanej przy pomocy tego zespołu środków produkcji jakby przy wielkim warsztacie, przy którym pracuje dzień po dniu obecne pokolenie ludzi pracy. Chodzi tu oczywiście o różne rodzaje tej pracy, nie tylko o tak zwaną pracę fizyczną, ale także o wieloraką pracę umysłową, od koncepcyjnej do kierowniczej.

W tym świetle nabierają wymowy szczególnej słuszności liczne propozycje wysuwane przez przedstawicieli katolickiej nauki społecznej, a także przez sam Nauczycielski Urząd Kościoła⁸. Są to propozycje mówiące o współwłasności środków pracy, o udziale pracowników w zarządzie lub w zyskach przedsiębiorstw, o tak zwanym akcjonariacie pracy itp. Niezależnie od konkretnej stosowalności tych różnych propozycji, jasną pozostaje rzeczą, iż uznanie właściwej i pracy i człowieka pracy w procesie produkcji domaga się różnych adaptacji w zakresie samego prawa własności środków produkcji — i to biorąc pod uwagę nie tylko sytuacje dawniejsze, ale przede wszystkim tę rzeczywistość i problematykę, jaka się wytworzyła w drugiej połowie bieżącego stulecia, w związku z tak zwanym Trzecim Światem oraz powstaniem wielu nowych niezależnych państw, zwłaszcza — ale nie tylko — w Afryce, na miejscu dawnych obszarów kolonialnych.

Jeśli więc stanowisko „sztywnego” kapitalizmu w dalszym ciągu domaga się rewizji w celu dokonania reformy pod kątem jak najszerzej rozumianych praw człowieka związanych z jego pracą, to z tego samego punktu widzenia należy stwierdzić, że owych tak bardzo pożądanych i wielorakich reform nie można dokonać przez apriorycznie pojętą likwidację własności prywatnej środków produkcji. Wypada bowiem zauważyć, że proste odebranie owych środków produkcji (kapitału) z rąk ich prywatnych właścicieli nie jest wystarczające do ich uspołecznienia w sposób zadowalający. Środki te przestają być prywatną własnością pewnej grupy społecznej — właśnie owych prywatnych posiadaczy, aby stać się własnością zorganizowanego społeczeństwa i podlegać pod bezpośredni zarząd i wpływ pewnej grupy osób — tych mianowicie, które mimo że ich nie posiadają na własność, lecz sprawując władzę w społeczeństwie, dysponują nimi na skalę gospodarki całego społeczeństwa lub też w skali bardziej lokalnej.

Ta grupa zarządzająca i dysponująca może wywiązywać się ze swoich zadań w sposób zadowalający z punktu widzenia prymatu pracy, ale może zadania te spełniać źle, broniąc równocześnie dla siebie monopolu zarządzania i dysponowania środkami produkcji, i nie cofając się nawet przed naruszaniem owych zasadniczych praw człowieka. Tak więc samo przejęcie środków produkcji na własność przez państwo o ustroju kolektywistycznym nie jest jeszcze równoznaczne z „uspołecznieniem” tejże własności. O uspołecznieniu można mówić tylko wówczas, kiedy zostanie zabezpieczona podmiotowość społeczeństwa, to znaczy, gdy każdy na podstawie swej pracy będzie mógł uważać siebie równocześnie za współgospodarza wielkiego warsztatu pracy, przy którym pracuje wraz ze wszystkimi. Drogą do osiągnięcia takiego celu mogłaby być droga połączenia, o ile to jest możliwe, pracy z własnością kapitału i powołania do życia w szerokim zakresie organizmów pośrednich o celach gospodarczych, społecznych, kulturalnych, które cieszyłyby się rzeczywistą autonomią w stosunku do władz publicznych; dążyłyby one do sobie właściwych celów poprzez lojalną wzajemną współpracę, przy podporządkowaniu wymogom wspólnego dobra, i zachowałyby formę oraz istotę żywej wspólnoty, to znaczy takich organizmów, w których poszczególni członkowie byliby uważani i traktowani jako osoby, i pobudzani do aktywnego udziału tychże organizmów⁹.

Argument „personalistyczny”

15. Tak więc zasada pierwszeństwa pracy przed kapitałem jest postulatem należącym do porządku moralności społecznej, który to postulat posiada swoje kluczowe znaczenie zarówno w ustroju zbudowanym na zasadzie prywatnej własności środków produkcji, jak też w ustroju, w którym prywatna własność tych środków została nawet w sposób radykalny ograniczona. Praca w jakimś sensie jest nierozłączna od kapitału i nie przyjmuje w żadnej postaci owej antynomii, czyli rozłączenia i przeciwstawienia w stosunku do środków produkcji, jakie zaciążyło nad życiem ludzkim ostatnich stuleci w rezultacie założeń wyłącznie ekonomistycznych. Jeżeli człowiek pracuje przy pomocy zespołu środków produkcji, to równocześnie pragnie, aby owoce tej pracy służyły jemu i drugim oraz ażeby w samym procesie pracy mógł występować jako współodpowiedzialny i współtwórca warsztatu, przy którym pracuje.

Rodzą się z tego pewne szczegółowe uprawnienia pracujących, które odpowiadają obowiązkowi pracy. Będzie o tym mowa poniżej. Ale już tutaj trzeba ogólnie podkreślić, że człowiek pracujący pragnie nie tylko należytej za swą pracę zapłaty, ale także uwzględnienia w samym procesie produkcji takich możliwości, ażeby mógł mieć poczucie, że pracując nawet na wspólnym, pracuje zarazem „na swoim”. To poczucie zostaje w nim wygaszone w systemie nadmiernej biurokratycznej centralizacji, w której człowiek pracujący czuje się raczej trybem w wielkim mechanizmie, poruszanym odgórnie, na prawach bardziej zwykłego narzędzia produkcji, niż prawdziwego podmiotu pracy obdarzonego własną inicjatywą. Nauka Kościoła zawsze wyrażała to najgłębsze przekonanie, że praca ludzka odnosi się nie tylko do ekonomii, ale ma także, a nawet przede wszystkim wartości osobowe. Sam zaś system ekonomiczny i proces produkcji zyskuje na tym, gdy te właśnie wartości osobowe są w pełni respektowane. Zdaniem św. Tomasza z Akwinu¹⁰, ta przede wszystkim racja przemawia za prywatnym posiadaniem również samych środków produkcji. Jeżeli przyjmujemy, że z różnych uzasadnionych motywów mogą istnieć wyjątki od zasady własności prywatnej — co więcej, jeśli w naszej epoce jesteśmy świadkami wprowadzania w życie ustroju własności „uspołecznionej” — to jednak argument personalistyczny nie traci swojej mocy zarówno zasadniczej, jak i praktycznej. Każde celowe i owocne uspołecznienie środków produkcji musi uwzględniać ten argument. Należy uczynić wszystko, aby człowiek również i w takim systemie mógł zachować poczucie, że pracuje „na swoim”. W przeciwnym razie muszą powstawać w całym procesie ekonomicznym nieobliczalne straty — i to nie tylko straty ekonomiczne, ale przede wszystkim straty w człowieku.

IV
UPRAWNIENIA LUDZI PRACY

W szerokim kontekście praw człowieka

16. Jeśli praca — w wielorakim tego słowa znaczeniu — jest powinnością, czyli obowiązkiem, to jest ona równocześnie źródłem uprawnień po stronie człowieka pracującego. Uprawnienia te należy rozpatrywać w szerokim kontekście ogółu praw właściwych człowiekowi, z których wiele zostało już proklamowanych przez odnośne instancje międzynarodowe i gwarantowanych coraz bardziej przez poszczególne państwa w stosunku do własnych obywateli. Poszanowanie tego szerokiego ogółu praw człowieka stanowi podstawowy warunek pokoju w świecie współczesnym — zarówno pokoju wewnątrz poszczególnych państw i społeczeństw, jak też w obrębie stosunków międzynarodowych, jak już na to, zwłaszcza od czasu encykliki Pacem in terris, Magisterium Kościoła wielokrotnie zwracało uwagę. Prawa ludzkie wynikające z pracy mieszczą się w szerszym kontekście tych właśnie podstawowych praw osoby.

Niemniej, w obrębie tego kontekstu posiadają one charakter swoisty, odpowiadający zarysowanej uprzednio specyficznej naturze pracy ludzkiej i w tym właśnie charakterze wypada na nie spojrzeć. Praca jest, jak powiedziano, powinnością, czyli obowiązkiem człowieka i to w wielorakim tego słowa znaczeniu. Człowiek powinien pracować zarówno ze względu na nakaz Stwórcy, jak też ze względu na swoje własne człowieczeństwo, którego utrzymanie i rozwój domaga się pracy. Powinien człowiek pracować ze względu na bliźnich, zwłaszcza ze względu na swoją rodzinę, ale także ze względu na społeczeństwo, do którego należy, na naród, którego jest synem czy córką, ze względu na całą rodzinę ludzką, której jest członkiem, będąc dziedzicem pracy pokoleń, a zarazem współtwórcą przyszłości tych, którzy po nim nastaną w kolei dziejów. To wszystko składa się na szeroko pojętą moralną powinność pracy. Kiedy wypadnie rozważać odpowiadają tej powinności moralne upragnienia każdego człowieka ze względu na pracę, trzeba będzie zawsze mieć przed oczyma ów szeroki zasięg odniesień, w jakich ukazuje się praca każdego pracującego podmiotu.

Jednakże mówiąc o obowiązku pracy oraz o odpowiadającym temuż obowiązkowi prawom człowieka pracy, mamy na myśli przede wszystkim stosunek, jaki zachodzi pomiędzy pracodawcą — bezpośrednim lub pośrednim — a pracownikiem.

Rozróżnienie pomiędzy pracodawcą bezpośrednim a pośrednim wydaje się bardzo ważne z uwagi na faktyczną organizację pracy oraz z uwagi na możliwość kształtowania się sprawiedliwych lub niesprawiedliwych stosunków w dziedzinie pracy.

Jeżeli pracodawcą bezpośrednim jest ta osoba lub też instytucja, z którą pracownik zawiera bezpośrednio umowę o pracę pod określonymi warunkami — to natomiast przez pracodawcę pośredniego należy rozumieć wiele zróżnicowanych czynników, stojących poza pracodawcą bezpośrednim i wywierających określony wpływ na to, w jaki sposób kształtuje się umowa o pracę, a w konsekwencji mniej lub bardziej sprawiedliwe stosunki w dziedzinie pracy ludzkiej.

Pracodawca „pośredni” a „bezpośredni”

17. Pojęcie „pracodawcy pośredniego” obejmuje zarówno osoby, jak też instytucje różnego typu, obejmuje również zbiorowe umowy o pracę, ustalane przez te osoby i instytucje zasady postępowania, określające cały ustrój społeczno-ekonomiczny oraz zasady z niego wynikające. Pojęcie pracodawcy pośredniego odnosi się więc do wielu różnych elementów. Jego odpowiedzialność różni się od odpowiedzialności pracodawcy bezpośredniego — jak wskazuje sam termin: odpowiedzialność jest mniej bezpośrednia — ale pozostaje ona odpowiedzialnością merytoryczną: pracodawca pośredni określa w sposób zasadniczy taki lub inny aspekt stosunku pracy i warunkuje w ten sposób postępowanie pracodawcy bezpośredniego, gdy ten ustala określony kontrakt i stosunki pracy. Stwierdzenie takie nie ma na celu uwolnienia tego ostatniego od właściwej mu odpowiedzialności, ale tylko zwrócenie uwagi na cały splot uwarunkowań, które wywierają wpływ na jego postępowanie. Jeżeli chodzi o ustalenie prawidłowej z punktu widzenia etycznego polityki pracy, wszystkie te uwarunkowania trzeba mieć przed oczyma. Prawidłowa zaś jest ona wówczas, gdy są w niej w pełni respektowane obiektywne prawa człowieka pracy.

Pojęcie pośredniego pracodawcy można stosować w wymiarze każdego z osobna społeczeństwa, a przede wszystkim państwa. To ono bowiem winno prowadzić właściwą politykę pracy. Wiadomo jednakże, iż w obecnym układzie stosunków gospodarczych w świecie zachodzą pomiędzy poszczególnymi państwami wielorakie powiązania, wyrażające się choćby w procesie importu i eksportu, czyli wzajemnej wymiany dóbr ekonomicznych, bądź to surowców, bądź półfabrykatów, bądź wreszcie pełnych wytworów przemysłowych. Procesy te tworzą także wzajemne uzależnienia, w wyniku czego trudno mówić w odniesieniu do jakiegokolwiek państwa, choćby najpotężniejszego w znaczeniu ekonomicznym, o pełnej samowystarczalności, czyli autarchii.

Taki układ wzajemnych zależności jest w zasadzie normalny, może jednak łatwo stawać się okazją do różnych form wyzysku czy niesprawiedliwości i z kolei odbijać się na polityce pracy poszczególnych państw, dosięgając w końcu człowieka pracy, który jest właściwym jej podmiotem. Tak wiec np. państwa wysoko uprzemysłowione, bardziej jeszcze międzynarodowe organizmy sterujące na wielka skalę środkami produkcji przemysłowej (tak zwane multinationalia lub transnationalia), dyktują możliwie wysokie ceny za swoje produkty, stając się równocześnie o ustalanie możliwie niskich cen za surowce lub półfabrykaty, co w rezultacie, obok innych przyczyn, stwarza coraz bardziej rosnącą dysproporcję w skali dochodu narodowego odnośnych społeczeństw. Odległość pomiędzy krajami bogatymi a ubogimi nie zmniejsza sie i nie wyrównuje, ale coraz bardziej powiększa na niekorzyść tych ostatnich. Oczywiście, że nie może to pozostać bez skutku dla lokalnej polityki pracy oraz dla sytuacji człowieka pracy w gospodarczo upośledzonych społeczeństwach. Bezpośredni pracodawca, znajdując się w systemie takich uwarunkowań, określa warunki pracy poniżej obiektywnych wymagań pracowników — zwłaszcza, jeżeli sam chce z prowadzonego przez siebie przedsiębiorstwa (czy też z prowadzonych przez siebie przedsiębiorstw, gdy chodzi o sytuację „uspołecznionej” własności środków produkcji) czerpać możliwie wielkie zyski.

Ów obraz zależności, jakie łączą się z pojęciem pośredniego pracodawcy, jest — jak łatwo wnosić — ogromnie rozbudowany i skomplikowany. Przy jego określaniu trzeba brać pod uwagę poniekąd całokształt elementów stanowiących o życiu ekonomicznym w przekroju danego społeczeństwa i państwa, ale trzeba równocześnie uwzględniać powiązania i uzależnienia znacznie szersze. Urzeczywistnienie uprawnień człowieka pracy nie może być jednak skazywane na to, ażeby było tylko pochodną systemów ekonomicznych, które na większa lub mniejszą skalę kierują się przede wszystkim kryterium maksymalnego zysku. Wręcz przeciwnie — to właśnie ów wzgląd na obiektywne uprawnienia człowieka pracy — każdego rodzaju pracownika: fizycznego, umysłowego, w przemyśle, w rolnictwie, itp. — winien stanowić właściwe i podstawowe kryterium kształtowania całej ekonomii zarówno w wymiarze każdego społeczeństwa i państwa, jak też w całokształcie światowej polityki ekonomicznej oraz wynikających sta układów i stosunków międzynarodowych.

W tym kierunku winny oddziaływać wszelkie powołane do tego organizacje międzynarodowe, poczynając od Organizacji Narodów Zjednoczonych. Wydaje się, że Międzynarodowa Organizacja Pracy (OIT), a także Organizacja Narodów Zjednoczonych dla Wyżywienia i Rolnictwa (FAO) i inne, mają tutaj szczególnie wiele do powiedzenia. W obrębie poszczególnych państw istnieją powołane do tego ministerstwa, resorty władzy publicznej, a także odnośne organizacje społeczne. Wszystko to wskazuje dowodnie, jak doniosłe znaczenie w realizacji pełnego poszanowania uprawnień człowieka pracy, które stanowią kluczowy element całego społecznego ładu moralnego, posiada ów — jak powiedziano wyżej — „pośredni pracodawca”.

Problem zatrudnienia

18. Rozważając uprawnienia ludzi pracy w relacji do tego właśnie „pośredniego pracodawcy”, czyli do zespołu instancji krajowych i międzynarodowych, które są odpowiedzialne za cały kierunek polityki pracy, należy przede wszystkim zwrócić uwagę na sprawę podstawową. Jest to sprawa posiadania pracy, czyli innymi słowy — sprawa odpowiedniego zatrudnienia wszystkich uzdolnionych do tego podmiotów. Przeciwieństwem właściwej i poprawnej sytuacji w tej dziedzinie jest bezrobocie, czyli brak zatrudnienia dla uzdolnionych do tego podmiotów pracy. Może chodzić o brak zatrudnienia w ogólności albo też w określonych sektorach pracy. Zadaniem tych instancji, które obejmuje się tutaj nazwą pośredniego pracodawcy, jest przeciwdziałać bezrobociu, które jest w każdym wypadku jakimś złem, a przy pewnych rozmiarach może stać się prawdziwą klęską społeczną. Problem bezrobocia staje się problemem szczególnie bolesnym wówczas, gdy zostają nim dotknięci przede wszystkim młodzi, którzy po zdobyciu przygotowania poprzez odpowiednią formację kulturalną, techniczną i zawodową, nie mogą znaleźć zatrudnienia. Ich szczera wola pracy, ich gotowość podjęcia własnej odpowiedzialności za rozwój ekonomiczny i społeczny społeczeństwa rodzi wówczas przykrą frustrację. Obowiązek świadczeń na korzyść bezrobotnych, czyli obowiązek wypłacania odpowiednich zasiłków niezbędnych dla utrzymania niezatrudnionych pracowników oraz ich rodzin, jest powinnością wynikającą z najbardziej podstawowej zasady porządku moralnego w tej dziedzinie — to znaczy z zasady powszechnego używania dóbr — albo inaczej jeszcze i po prostu: z prawa do życia i utrzymania.

Ażeby przeciwstawić się niebezpieczeństwu bezrobocia, aby wszystkim zapewnić zatrudnienie, instancje, które zostały tu określone jako pośredni pracodawca, winny czuwać nad całościowym planowaniem w odniesieniu do tego zróżnicowanego warsztatu pracy, przy którym kształtuje się życie nie tylko ekonomiczne, ale także kulturalne danego społeczeństwa — oraz nad prawidłową i celową organizacją pracy przy tym warsztacie. Winna to być troska całościowa, która ostatecznie spoczywa na barkach państwa, ale która nie może oznaczać jednokierunkowej centralizacji ze strony władz państwowych. Chodzi natomiast o trafną i celową koordynację, w ramach której być winna zagwarantowana inicjatywa poszczególnych osób, samodzielnych grup, ośrodków i lokalnych warsztatów pracy — zgodnie z tym, co już wyżej powiedziano o podmiotowym charakterze pracy ludzkiej.

Fakt wzajemnego uzależnienia poszczególnych społeczeństw i państw oraz konieczność współpracy w różnych dziedzinach przemawia za tym, ażeby zachowując suwerenne prawa każdego z nich w dziedzinie planowania i organizacji pracy w zakresie własnego społeczeństwa, działać równocześnie w tej doniosłej dziedzinie w wymiarze międzynarodowej współpracy poprzez wielorakie umowy i porozumienia. Trzeba także i tutaj, aby kryterium owych umów i porozumień stawała się coraz bardziej praca ludzka, rozumiana jako podstawowe prawo wszystkich ludzi i dająca wszystkim pracującym analogiczne uprawnienia, tak, aby poziom życia ludzi pracy w poszczególnych społeczeństwach ukazywał coraz mniej rażących różnic, które są niesprawiedliwe i mogą prowokować również do gwałtownych wystąpień. Organizacje międzynarodowe mają w tej dziedzinie ogromne zadania do spełnienia. Trzeba, ażeby kierowały się trafnym rozeznaniem złożonych sytuacji i uwarunkowań naturalnych, historycznych, cywilizacyjnych i innych — trzeba też, aby posiadały w stosunku do ustalonych wspólnie planów działania większą operatywność, czyli skuteczność realizacji.

Na takiej drodze może się realizować ów plan powszechnego, proporcjonalnego postępu wszystkich, który był myślą przewodnią encykliki Pawła VI Populorum progressio. Należy podkreślić, że elementem konstytutywnym, a zarazem najwłaściwszym sprawdzianem owego postępu w duchu sprawiedliwości i pokoju, który Kościół głosi i o który nie przestaje się modlić do Ojca wszystkich ludzi i ludów — jest właśnie stałe dowartościowywanie pracy ludzkiej, zarówno pod kątem jej przedmiotowej celowości, jak też pod kątem godności podmiotu każdej pracy, którym jest człowiek. Postęp, o który chodzi, ma się dokonywać przez człowieka i dla człowieka oraz owocować w człowieku. Sprawdzianem postępu będzie coraz dojrzalsze uznanie celowości pracy i coraz powszechniejsze respektowanie uprawnień z nią związanych odpowiednio do godności człowieka — podmiotu pracy.

Rozsądne planowanie i dostosowana do niego organizacja pracy ludzkiej w skali poszczególnych społeczeństw i państw powinna także ułatwić znajdowanie właściwych proporcji pomiędzy różnymi rodzajami zatrudnień: pracą na roli, w przemyśle, w wielorakich usługach, pracą umysłową, a także naukową czy artystyczną, wedle uzdolnień poszczególnych ludzi i dla dobra wspólnego każdego ze społeczeństw oraz całej ludzkości. Organizacji życia ludzkiego wedle wielorakich możliwości pracy powinien odpowiadać właściwy system wykształcenia i wychowania, który przede wszystkim ma na celu rozwój dojrzałego człowieczeństwa, ale także odpowiednie przygotowanie do zajęcia z pożytkiem właściwego miejsca przy wielkim i społecznie zróżnicowanym warsztacie pracy.

Gdy patrzymy na rodzinę ludzką rozproszoną po całej ziemi, nie może nas nie uderzyć niepokojący fakt o ogromnych wymiarach: z jednej strony, znaczne zasoby natury pozostają niewykorzystane, z drugiej zaś, istnieją całe zastępy bezrobotnych czy też nie w pełni zatrudnionych i ogromne rzesze głodujących; fakt, który niewątpliwie dowodzi, że zarówno wewnątrz poszczególnych wspólnot politycznych, jak i we wzajemnych stosunkach między nimi na płaszczyźnie kontynentalnej i światowej — gdy chodzi o organizację pracy i zatrudnienia — coś nie działa prawidłowo, i to właśnie w punktach najbardziej krytycznych i o wielkim znaczeniu społecznym.

Płaca i inne świadczenia społeczne

19. Po zarysowaniu tej doniosłej roli, jaką dla zabezpieczenia niezbywalnych uprawnień człowieka ze względu na jego pracę posiada troska o zatrudnienie dla wszystkich ludzi pracy, wypada dotknąć bliżej tych uprawnień, które ostatecznie kształtują się w relacji pomiędzy pracownikiem a pracodawcą bezpośrednim. Wszystko, co dotąd powiedziano na temat pośredniego pracodawcy, ma na celu bliższe określenie tych właśnie relacji poprzez ukazanie owych wielorakich uwarunkowań, w jakich one pośrednio się kształtują. Rozważanie to jednak nie posiada znaczenia li tylko opisowego, nie jest skróconym traktatem z ekonomii czy polityki. Chodzi o ukazanie aspektu deontologicznego oraz etycznego. Problemem kluczowym etyki społecznej jest w tym wypadku sprawa sprawiedliwej zapłaty za wykonywaną pracę. Nie ma w obecnym kontekście innego, ważniejszego sposobu urzeczywistniania sprawiedliwości w stosunkach pracownik — pracodawca, jak właśnie ten: zapłata za pracę. Bez względu na to, czy praca ta dokonuje się w ustroju prywatnej własności środków produkcji, czy też w ustroju, w którym własność ta podległa „uspołecznieniu”, stosunek pomiędzy pracodawcą (przede wszystkim bezpośrednim) a pracownikiem rozwiązuje się na zasadzie salariatu — czyli przez odpowiednie wynagrodzenie wykonywanej pracy.

Wypada także stwierdzić, że sprawiedliwość ustroju społeczno-ekonomicznego, a w każdym razie jego sprawiedliwe funkcjonowanie, zasługuje ostatecznie na osąd wedle tego, czy praca ludzka jest w tym ustroju prawidłowo wynagradzana. W tym punkcie docieramy znów do pierwszej zasady całego porządku społeczno-etycznego, a jest to zasada powszechnego używania dóbr. W każdym ustroju, bez względu na panujące w nim podstawowe układy pomiędzy kapitałem a pracą, zapłata czyli wynagrodzenie za pracę pozostaje konkretnym środkiem, dzięki któremu ogromna większość ludzi może korzystać z owych dóbr, które są przeznaczone dla powszechnego używania: są to zarówno dobra natury, jak też dobra będące owocem produkcji. Jedne i drugie stają się dostępne dla człowieka pracy na podstawie zapłaty, jaką otrzymuje on jako wynagrodzenie za swą pracę. Stąd właśnie sprawiedliwa płaca staje się w każdym wypadku konkretnym sprawdzianem sprawiedliwości całego ustroju społeczno-ekonomicznego, a w każdym razie sprawiedliwego funkcjonowania tego ustroju. Nie jest to sprawdzian jedyny, ale szczególnie ważny i poniekąd kluczowy.

Sprawdzian ten dotyczy przede wszystkim rodziny. Za sprawiedliwą płacę, gdy chodzi o dorosłego pracownika obarczonego odpowiedzialnością za rodzinę, przyjmuje się taką, która wystarcza na założenie i godziwe utrzymanie rodziny oraz na zabezpieczenie jej przyszłości. Takie wynagrodzenie może być realizowane czy to poprzez tak zwaną płacę rodzinną, to znaczy jedno wynagrodzenie dane głowie rodziny za pracę, wystarczające na zaspokojenie potrzeb rodziny bez konieczności podejmowania pracy zarobkowej poza domem przez współmałżonka, czy to poprzez inne świadczenia społeczne, jak zasiłek rodzinny albo dodatek macierzyński dla kobiety, która oddaje się wyłącznie rodzinie; dodatek ten powinien odpowiadać realnym potrzebom, to znaczy uwzględniać liczbę osób pozostających na utrzymaniu w ciągu całego okresu, gdy nie są w stanie podjąć odpowiedzialności za własne życie.

Doświadczenie potwierdza, że należy starać się o społeczne dowartościowanie zadań macierzyńskich, trudu, jaki jest z nimi związany, troski, miłości i uczucia, których dzieci nieodzownie potrzebują, aby mogły się rozwijać jako osoby odpowiedzialne, moralnie i religijnie dojrzałe oraz psychicznie zrównoważone. Przyniesie to chlubę społeczeństwu, jeśli — nie ograniczając wolności matki, nie dyskryminując jej psychologicznie lub praktycznie, nie pogarszając jej sytuacji w zestawieniu z innymi kobietami — umożliwi kobiecie-matce oddanie się trosce o wychowanie dzieci, odpowiednio do zróżnicowanych potrzeb ich wieku. Zaniedbanie tych obowiązków spowodowane koniecznością podjęcia pracy zarobkowej poza domem jest niewłaściwe z punktu widzenia dobra społeczeństwa i rodziny, skoro uniemożliwia lub utrudnia wypełnienie pierwszorzędnych celów posłannictwa macierzyńskiego¹¹.

W tym kontekście należy w sposób zasadniczy podkreślić, że cały system pracy trzeba tak organizować i dostosowywać, aby uszanowane były wymogi osoby i formy jej życia, przede wszystkim życia domowego, z uwzględnieniem wieku i płci. Faktem jest, że w wielu społeczeństwach kobiety pracują niemal we wszystkich dziedzinach życia. Winny one jednak mieć możliwość wykonywania w pełni swoich zadań zgodnie z właściwą im naturą, bez dyskryminacji i bez pozbawienia możności podjęcia takiego zatrudnienia, do jakiego są zdolne; nie pomniejszając poszanowania dla ich aspiracji rodzinnych, jak też i dla ich szczególnego wkładu, jaki wraz z mężczyznami wnoszą w dobro społeczeństwa. Prawdziwy awans społeczny kobiet wymaga takiej struktury pracy, aby kobieta nie musiała zań płacić rezygnacją ze swojej specyficznej odrębności ze szkodą dla rodziny, w której jako matka posiada rolę niezastąpioną.

Obok płacy wchodzą tutaj w grę jeszcze różne świadczenia społeczne, mające na celu zabezpieczenie życia i zdrowia pracowników, a także ich rodziny. Wydatki związane z koniecznością leczenia, zwłaszcza w razie wypadku przy pracy, domagają się tego, aby pracownik miał ułatwiony kontakt z ośrodkami pomocy lekarskiej — i to, o ile możności, kontakt tani, a nawet bezpłatny. Inną dziedziną świadczeń jest ta, która wiąże się z prawem do wypoczynku — przede wszystkim chodzi tutaj o regularny wypoczynek tygodniowy, obejmujący przynajmniej niedzielę, a prócz tego o dłuższy wypoczynek, czyli tak zwany urlop raz w roku, ewentualnie kilka razy w roku przez krótsze okresy. Wreszcie chodzi również o prawo do emerytury, zabezpieczenia na starość i w razie wypadków związanych z rodzajem wykonywanej pracy. W obrębie tych głównych uprawnień rozbudowuje się cały system uprawnień szczegółowych, które wraz z wynagrodzeniem za pracę stanowią o prawidłowym układaniu się stosunków pomiędzy pracownikiem a pracodawcą. Trzeba pamiętać, że do tych uprawnień należy także i to, aby miejsce pracy i procesy produkcji nie szkodziły zdrowiu fizycznemu pracowników i nie naruszały ich zdrowia moralnego.

Znaczenie związków zawodowych

20. Na gruncie tych wszystkich uprawnień, wraz z potrzebą ich zabezpieczenia ze strony samych ludzi pracy, wyrasta potrzeba jeszcze jednego uprawnienia. Jest to mianowicie uprawnienie do zrzeszania się, czyli do tworzenia stowarzyszeń lub związków mających na celu obronę żywotnych interesów ludzi zatrudnionych w różnych zawodach. Stąd też związki te noszą nazwę związków zawodowych lub syndykatów. Żywotne interesy ludzi pracy są do pewnego stopnia wspólne dla wszystkich, równocześnie jednak każdy rodzaj pracy, każdy zawód, posiada właściwą sobie specyfikę, która w tych organizacjach winna znaleźć swe szczegółowe odzwierciedlenie.

Związki zawodowe znajdują swe odpowiedniki poniekąd już w średniowiecznych cechach rzemieślniczych o tyle, że organizacje te łączyły z sobą ludzi przynależących do tego samego zawodu, a więc na zasadzie wykonywanej pracy. Równocześnie jednak zachodzi różnica pomiędzy cechami a związkami zawodowymi w tym zasadniczym punkcie, że nowożytne związki zawodowe wyrosły na podstawie walki pracowników, świata pracy, a przede wszystkim robotników przemysłowych o ich słuszne uprawnienia w stosunku do posiadaczy środków produkcji. Zadaniem ich w związku z tym pozostaje obrona bytowych interesów ludzi pracy we wszystkich dziedzinach, w których dochodzą do głosu uprawnienia tych ostatnich. Doświadczenie historyczne poucza, że organizacje tego typu są nieodzownym składnikiem życia społecznego, zwłaszcza w nowoczesnych społeczeństwach uprzemysłowionych. Nie znaczy to oczywiście, że tylko pracownicy przemysłu tworzą tego rodzaju związki. Służą one zabezpieczeniu analogicznych uprawnień dla przedstawicieli każdego zawodu. Istnieją więc związki rolników i pracowników umysłowych. Istnieją także związki pracodawców. Wszystkie, jak już wspomniano, dzielą się jeszcze na dalsze grupy i podgrupy wedle szczegółowej specjalizacji zawodowej.

Katolicka nauka społeczna nie uważa, ażeby związki zawodowe stanowiły li tylko odzwierciedlenie „klasowej” struktury społeczeństwa i były wykładnikiem nieuchronnie rządzącej życiem społecznym walki klas. Owszem, są one wykładnikiem walki o sprawiedliwość społeczną, o słuszne uprawnienia ludzi pracy wedle poszczególnych zawodów. Jednakże „walka” ta winna być traktowana jako normalne staranie o właściwe dobro: w tym wypadku o dobro odpowiadające potrzebom i zasługom ludzi zrzeszonych wedle zawodów — nie jest to natomiast walka „przeciwko” innym. Jeśli w sprawach spornych przybiera również i taki charakter, to dzieje się to z uwagi na dobro społecznej sprawiedliwości, a nie „dla walki” albo też dla wyeliminowania przeciwnika. Praca ma to do siebie, że przede wszystkim łączy ludzi — i na tym polega jej siła społeczna: siła budowania wspólnoty. W ostateczności we wspólnocie tej musza się w jakiś sposób połączyć i ci, którzy pracują, i ci, którzy dysponują środkami produkcji lub są ich posiadaczami. W świetle tej podstawowej struktury wszelkiej pracy — w świetle faktu, że ostateczne w każdym ustroju społecznym „praca” i „kapitał” są nieodzownymi składnikami procesu produkcji — zrodzona z potrzeb pracy łączność ludzi dla zabezpieczenia właściwych im uprawnień pozostaje konstruktywnym czynnikiem ładu społecznego i nieodzownej dla tego solidarności.

Słuszne zabiegi o zabezpieczenie upragnień ludzi pracy połączonych tym samym zawodem muszą zawsze liczyć się z tymi ograniczeniami, jakie nakłada ogólna sytuacja ekonomiczna kraju. Żądania syndykalne nie mogą zamienić się w pewien rodzaj „egoizmu” grupowego czy klasowego — chociaż mogą i powinny dążyć również do tego, aby ze względu na dobro wspólne całego społeczeństwa naprawić i to wszystko, co jest wadliwe w systemie posiadania środków produkcji oraz w sposobie zarządzania i dysponowania nimi. Życie społeczne i ekonomiczno-społeczne jest z pewnością rodzajem „naczyń połączonych” — i do tego musi też stosować się wszelka działalność społeczna mająca na celu zabezpieczenie uprawnień każdej z grup.

W tym znaczeniu działalność związków zawodowych wkracza niewątpliwie w dziedzinę „polityki” rozumianej jako roztropna troska o dobro wspólne. Równocześnie jednak zadaniem związków nie jest uprawianie „polityki” w znaczeniu, jakie się powszechnie nadaje temu słowu dzisiaj. Związki nie mają charakteru „partii politycznych” walczących o władzę i nie powinny podlegać decyzjom partii politycznych ani też mieć zbyt ścisłych związków z nimi. W takiej bowiem sytuacji łatwo tracą łączność z tym, co jest ich właściwym zadaniem, to znaczy zabezpieczenie słusznych uprawnień ludzi pracy w ramach dobra wspólnego całego społeczeństwa, stają się natomiast narzędziem do innych celów.

Mówiąc o zabezpieczeniu słusznych uprawnień ludzi pracy wedle poszczególnych zawodów, wypada oczywiście zawsze mieć przed oczyma to, co stanowi o przedmiotowym charakterze pracy w każdym zawodzie, ale równocześnie, a nawet przede wszystkim to, co warunkuje właściwą godność podmiotu pracy. Otwierają się tutaj wielorakie możliwości w działaniu organizacji związkowych, i to również w działaniu o charakterze oświatowym, wychowawczym i samowychowawczym. Zasłużona jest praca uczelni w rodzaju tak zwanych uniwersytetów robotniczych lub ludowych, programów i kursów formacyjnych, które ten właśnie kierunek działalności rozwijały i nadal starają się rozwijać. Stale należy dążyć do tego, ażeby dzięki działalności swoich związków pracownik mógł nie tylko więcej „mieć”, ale przede wszystkim bardziej „być”: pełniej urzeczywistnić pod każdym względem swe człowieczeństwo.

Zabiegając o słuszne uprawnienia swych członków, związki zawodowe posługują się także metodą strajku, czyli zaprzestania pracy, jako pewnego rodzaju ultimatum skierowanym do odpowiedzialnych czynników, a nade wszystko do pracodawców. Jest to metoda, którą katolicka nauka społeczna uważa za uprawnioną pod odpowiednimi warunkami i we właściwych granicach. Pracownicy powinni w związku z tym mieć zapewnione prawo do strajków, bez osobistych sankcji karnych za uczestnictwo w nim. Przyznając, że jest to środek uprawniony, trzeba równocześnie podkreślić, że strajk pozostaje poniekąd środkiem ostatecznym. Nie można go nadużywać. Nie można zwłaszcza nadużywać go dla rozgrywek „politycznych”. Ponadto nie należy nigdy zapominać o tym, że nieodzownie usługi dla życia społecznego winny być zawsze zabezpieczone, w razie konieczności nawet przy pomocy odpowiednich środków prawnych. Nadużywanie strajku może prowadzić do paraliżowania całego życia społeczno-ekonomicznego, co jest sprzeczne z wymogami wspólnego dobra społeczeństwa, które odpowiada także właściwie rozumianej naturze samej pracy.

Godność pracy na roli

21. Wszystko to, co zostało wyżej powiedziane o godności pracy, o wymiarze przedmiotowym i podmiotowym pracy ludzkiej, znajduje bezpośrednie zastosowanie w odniesieniu do problemu pracy rolniczej i do sytuacji człowieka, który ciężko pracując uprawia ziemię. Chodzi bowiem o bardzo szeroką dziedzinę pracy na naszej planecie, o środowisko, które nie zacieśnia się do jednego czy drugiego kontynentu i nie ogranicza się do społeczeństw, które już osiągnęły pewien stopień rozwoju i postępu. Rolnictwo, które dostarcza społeczeństwu dóbr koniecznych dla codziennego utrzymania, posiada zasadnicze znaczenie. Warunki panujące na wsi i warunki pracy na roli nie są wszędzie jednakowe, różna też jest pozycja społeczna rolników w poszczególnych krajach. Nie zależy to tylko od stopnia rozwoju techniki w uprawie roli, lecz także, a może nawet przede wszystkim, od uznania słusznych praw rolników i od stopnia świadomości dotyczącej całej społecznej etyki pracy.

Praca na roli niesie ze sobą niemałe trudności, jak stały i często wyczerpujący wysiłek fizyczny, znikome uznanie ze strony społeczeństwa, co u ludzi pracujących na roli powoduje nawet poczucie społecznego upośledzenia i skłania ich do masowego opuszczania wsi i przenoszenia się do miasta, a więc, niestety, do warunków życia, które tym bardziej mogą przyczyniać się do wykorzenienia człowieka. Dochodzi do tego brak właściwej formacji zawodowej i odpowiednich urządzeń, pewien szerzący się indywidualizm oraz układy obiektywnie niesprawiedliwe. W wielu krajach rozwijających się miliony ludzi bywają zmuszane do uprawy cudzej ziemi i są przy tym wyzyskiwane przez posiadaczy latyfundiów, bez nadziei uzyskania kiedykolwiek choćby małego skrawka ziemi na własność. Brakuje form opieki prawnej dla rolników i ich rodzin na starość, w przypadku choroby lub braku zatrudnienia. Długie dni ciężkiej pracy fizycznej są nędznie wynagradzane. Tereny uprawne bywają opuszczone przez właścicieli; prawny tytuł posiadania małego skrawka ziemi, uprawianej jako własna od lat, bywa lekceważony i pozostaje bez obrony wobec „głodu ziemi” ze strony potężniejszych jednostek czy grup. Ale także w krajach ekonomicznie rozwiniętych, gdzie badania naukowe, zdobycze technologiczne i polityka państwowa postawiły rolnictwo na wysokim poziomie, prawo do pracy może być naruszone, gdy mieszkańca wsi pozbawia się prawa do udziału w podejmowaniu decyzji dotyczących jego świadczeń z tytułu pracy lub gdy odbiera mu się prawo do wolnego zrzeszania się, służącego właściwemu rozwojowi społecznemu, kulturalnemu i ekonomicznemu.

W wielu wypadkach konieczne są więc radykalne i pilne zmiany w celu przywrócenia rolnictwu i rolnikom właściwego znaczenia jako podstawy zdrowej ekonomii w całokształcie rozwoju wspólnoty społecznej. Dlatego też należy głosić i popierać godność pracy, każdej pracy, a zwłaszcza pracy na roli, w której człowiek, w sposób tak bardzo wymowny, ziemię otrzymaną w darze od Boga „czyni sobie poddaną” i potwierdza swoje „panowanie” w widzialnym świecie.

Osoba upośledzona a praca

22. W ostatnich czasach wspólnoty narodowe i organizacje międzynarodowe zwróciły uwagę na inny jeszcze, o rozległych powiązaniach, problem związany z pracą: na problem osób upośledzonych. One również w pełni są podmiotami ludzkimi z należnymi im wrodzonymi, świętymi i nienaruszalnymi prawami, które mimo ograniczeń i cierpień wpisanych w ich ciało i władze, stanowią jednak o szczególnym znaczeniu godności i wielkości człowieka. Osoba przeto w jakiś sposób „upośledzona”, będąc podmiotem ze wszystkimi jego prawami, winna mieć ułatwiony dostęp do uczestnictwa w życiu społeczeństwa we wszystkich wymiarach i na wszystkich poziomach, odpowiednio do swych możliwości. Osoba upośledzona jest jednym z nas i w pełni uczestniczy w naszym człowieczeństwie. Byłoby rzeczą w najwyższym stopniu niegodną człowieka i zaprzeczeniem wspólnego człowieczeństwa, gdyby dopuszczało się do życia społecznego, a więc także do pracy, tylko osoby pełnosprawne, gdyż w ten sposób popadałoby się w niebezpieczną formę dyskryminacji słabych i chorych ze strony silnych i zdrowych. Praca w znaczeniu przedmiotowym także w takich okolicznościach musi być podporządkowana godności człowieka, podmiotowi pracy, a nie korzyści ekonomicznej.

Do różnych instancji działających na terenie świata pracy, zarówno do pracodawcy bezpośredniego, jak i pośredniego, należy popieranie — za pomocą skutecznych i właściwych środków — prawa osoby upośledzonej do przygotowania zawodowego i do pracy, tak aby mogła być włączona w działalność produkcyjną zgodnie ze swymi kwalifikacjami. Wchodzą tu w grę liczne problemy natury praktycznej, prawnej, a także ekonomicznej, lecz społeczeństwo, to znaczy odpowiednie władze publiczne, związki i grupy pośrednie, przedsiębiorstwa i sami upośledzeni winni jednoczyć idee i środki, aby osiągnąć ów cel nieodzowny: jest nim udostępnienie pracy osobom upośledzonym zgodnie z ich możliwościami, gdyż tego domaga się ich godność jako ludzi i jako podmiotów pracy. Każda wspólnota potrafi, w ramach odpowiednich struktur, znaleźć lub stworzyć miejsce pracy dla takich osób, bądź w przedsiębiorstwach publicznych lub prywatnych, dając im zajęcie zwyczajne lub bardziej dostosowane, bądź w przedsiębiorstwach i środowiskach tak zwanych „chronionych”.

Wielką uwagę należy zwrócić, podobnie jak w przypadku innych pracowników, na fizyczne i psychologiczne warunki pracy osób upośledzonych, na sprawiedliwe wynagrodzenie, na możliwość awansu i na usuwanie różnego rodzaju przeszkód. Nie ukrywając, że chodzi tu o zadanie złożone i trudne, należałoby sobie jednak życzyć, aby właściwe pojmowanie pracy w znaczeniu podmiotowym prowadziło do takiej sytuacji, w której osoba upośledzona nie czułaby się pozostawiona na marginesie świata pracy lub uzależniona od społeczeństwa, lecz mogła egzystować jako pełnoprawny podmiot pracy, pożyteczny i szanowany ze względu na swą ludzką godność, powołany do wnoszenia wkładu w rozwój i dobro własnej rodziny i społeczeństwa, zgodnie ze swymi możliwościami.

Praca a problem emigracji

23. Wypada na koniec, przynajmniej w zwięzłych słowach, wypowiedzieć się na temat tak zwanej emigracji za pracą. Jest to zjawisko stare, które jednak wciąż się odnawia. Również obecnie posiada ono wielkie rozmiary z powodu komplikacji współczesnego życia. Człowiek ma prawo do opuszczenia kraju swego pochodzenia z różnych motywów, ażeby szukać warunków życia w innym kraju, ma też prawo powrotu do swego kraju. Fakt taki z pewnością nie jest pozbawiony trudności wielorakiej natury, przede wszystkim jednak stanowi na ogół stratę dla kraju, z którego się emigruje. Odchodzi człowiek, a zarazem członek wielkiej wspólnoty zjednoczonej historią, tradycją, kulturą, aby rozpocząć życie pośród innego społeczeństwa związanego inną kulturą i najczęściej też innym językiem. Ubywa przy tym podmiot pracy, który wysiłkiem swojej myśli czy swoich rąk mógłby przyczynić się do pomnożenia dobra wspólnego własnego kraju. Ów wysiłek i ów wkład zostaje oddany innemu społeczeństwu, które ma poniekąd mniejsze do tego prawo niż własna ojczyzna.

A jednak — jeśli nawet emigracja jest pewnym złem — jest to w określonych okolicznościach tzw. zło konieczne. Trzeba uczynić wszystko — i z pewnością wiele się czyni w tym celu — ażeby to zło w znaczeniu materialnym nie pociągnęło za sobą większych szkód w znaczeniu moralnym, owszem, by — o ile możności — przyniosło nawet dobro w życiu osobistym, rodzinnym i społecznym emigranta, zarówno gdy chodzi o kraj, do którego przybywa, jak też o ojczyznę, którą opuszcza. W tej dziedzinie ogromnie wiele zależy od właściwego prawodawstwa — w szczególności gdy chodzi o uprawnienia człowieka pracy. Pod tym przede wszystkim kątem widzenia sprawa ta wchodzi w kontekst niniejszych rozważań.

Rzeczą najważniejszą wydaje się to, ażeby człowiek pracujący poza swym ojczystym krajem, czy to jako stały emigrant, czy też w charakterze pracownika sezonowego, nie był w zakresie uprawnień związanych z pracą upośledzany w stosunku do innych ludzi pracy w danym społeczeństwie. Emigracja za pracą nie może w żaden sposób stawać się okazją do wyzysku finansowego lub społecznego. O stosunku do pracownika — imigranta muszą decydować te same kryteria, co w stosunku do każdego innego pracownika w tym społeczeństwie. Wartość pracy musi być mierzona tą samą miarą, a nie względem na odmienną narodowość, religię czy rasę. Tym bardziej nie może być wyzyskiwana sytuacja przymusowa, w której znajduje się emigrant. Wszystkie te okoliczności muszą stanowczo ustąpić — oczywiście przy uwzględnieniu szczegółowych kwalifikacji — wobec podstawowej wartości pracy, która związana jest z godnością ludzkiej osoby. Trzeba przypomnieć tu raz jeszcze podstawową zasadę: hierarchia wartości, głęboki sens samej pracy domaga się, by kapitał służył pracy, a nie praca kapitałowi.

V
ELEMENTY DUCHOWOŚCI PRACY

Szczególne zadanie Kościoła

24. Ostatnią część rozważań na temat ludzkiej pracy, związanych z 90. rocznicą encykliki Rerum novarum, wypada poświęcić duchowości pracy w chrześcijańskim znaczeniu tego słowa. Skoro praca w swym podmiotowym wymiarze jest zawsze działaniem osoby, actus personae, zatem uczestniczy w niej cały człowiek, uczestniczy ciało i duch, bez względu na to, czy jest to praca fizyczna czy umysłowa. Do całego też człowieka zwrócone jest Słowo Boga Żywego, ewangeliczne orędzie zbawienia, w którym odnajdujemy wiele treści — jakby szczególnych świateł — skierowanych ku pracy ludzkiej. Potrzebna jest odpowiednia asymilacja tych treści, potrzebny jest wewnętrzny wysiłek ducha ludzkiego, prowadzony wiarą, nadzieją i miłością, aby przy pomocy tych treści nadać pracy konkretnego człowieka to znaczenie, jakie ma ona w oczach Boga, i poprzez które wchodzi ona w dzieło zbawienia jako jego zwyczajny, a równocześnie szczególnie doniosły wątek i składnik.

Jeśli Kościół uważa za swą powinność wypowiadanie się w sprawach pracy z punktu widzenia jej ludzkiej wartości oraz związanego z nią społecznego porządku moralnego — widząc w tym doniosłe swe zadanie w służbie całego orędzia ewangelicznego — to równocześnie szczególną swą powinność dostrzega w kształtowaniu takiej duchowości pracy, która wszystkim ludziom pomoże przez nią przybliżać się do Boga — Stwórcy i Odkupiciela, uczestniczyć w Jego zbawczych zamierzeniach w stosunku do człowieka i świata i pogłębiać w swym życiu przyjaźń z Chrystusem, podejmując przez wiarę żywy udział w Jego trojakim posłannictwie: Kapłana, Proroka i Króla, tak jak o tym wspaniale naucza Sobór Watykański II.

Praca jako uczestnictwo w dziele Stwórcy

25. „Dla wierzących — uczy Sobór Watykański II — jest pewne, że aktywność ludzka indywidualna i zbiorowa, czyli ów ogromny wysiłek, przez który ludzie starają się w ciągu wieków poprawić warunki swego bytowania, wzięty sam w sobie, odpowiada zamierzeniu Bożemu. Człowiek bowiem, stworzony na obraz Boga, otrzymał zlecenie, żeby rządził światem w sprawiedliwości i świętości, podporządkowując sobie ziemię ze wszystkim, co w niej jest, oraz żeby, uznając Boga Stwórcą wszystkiego, odnosił do Niego siebie samego i wszystkie rzeczy, tak aby przez poddanie człowiekowi wszystkiego przedziwne było po całej ziemi imię Boże”¹².

Bardzo głęboko wpisana jest w Słowo Bożego Objawienia ta podstawowa prawda, że człowiek, stworzony na obraz Boga, przez swoją pracę uczestniczy w dziele swego Stwórcy — i na miarę swoich ludzkich możliwości poniekąd dalej je rozwija i dopełnia, postępując wciąż naprzód w odsłanianiu ukrytych w całym stworzeniu zasobów i wartości. Prawdę tę znajdujemy już na samym początku Pisma Świętego, w Księdze Rodzaju, gdzie samo dzieło stworzenia przedstawione jest na podobieństwo „pracy”, którą Bóg wypełnia w ciągu „sześciu dni” (por. Rdz 2, 2; Wj 20, 8. 11; Pwt 5, 12 nn.), ażeby dnia siódmego „odpocząć” (por. Rdz 2, 3). Skądinąd zaś jeszcze ostatnia Księga Pisma Świętego rozbrzmiewa tym samym akcentem uznania dla dzieła, jakiego dokonał Bóg przez swą stwórczą „pracę”, gdy głosi: „Dzieła Twoje są wielkie i godne podziwu, Panie, Boże Wszechwładny” (Ap 15, 3) — podobnie jak Księga Rodzaju, która opis każdego dnia stworzenia kończy stwierdzeniem „widział Bóg, że było dobre” (por. Rdz 1, 4. 10. 12. 18. 21. 25. 31.).

Ów opis stworzenia, jaki znajdujemy już w pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju, jest równocześnie jakby pierwszą „ewangelią pracy”, ukazuje bowiem, na czym polega jej godność — uczy, że człowiek pracując, winien naśladować Boga, swojego Stwórcę, nosi bowiem w sobie — on jeden — ów szczególny pierwiastek podobieństwa do Niego. Powinien naśladować Boga zarówno pracując, jak i odpoczywając — skoro Bóg sam zechciał przedstawić mu swoje stwórcze działanie pod postacią pracy i odpoczynku. Owo zaś działanie Boga w świecie trwa stale, jak o tym świadczą słowa Chrystusa „Ojciec mój działa aż do tej chwili (...)” (J 5, 17); działa stwórczą mocą, podtrzymując w istnieniu świat, który powołał do bytu z nicości — i działa mocą zbawczą w sercach ludzi, których od początku przeznaczył do „odpoczynku” (por. Hbr 4, 1. 9 n.) w zjednoczeniu z Sobą, w „domu Ojca” (por. J 14, 2). Stąd też i ludzka praca nie tylko domaga się odpoczynku „co siódmy dzień” (por. Pwt 5, 12 nn.; Wj 20, 8-12), ale co więcej: nie może polegać na samej tylko eksploatacji ludzkich sił w zewnętrznym działaniu — musi pozostawiać przestrzeń wewnętrzną, w której człowiek, stając się coraz bardziej tym, kim z woli Boga stawać się powinien, przygotowuje się do owego „odpoczynku”, jaki Pan gotuje swoim sługom i przyjaciołom (por. Mt 25, 21).

Świadomość, że praca ludzka jest uczestnictwem w dziele Boga, winna przenikać — jak uczy Sobór — także do „zwykłych, codziennych zajęć”. Mężczyźni bowiem i kobiety, którzy zdobywając środki na utrzymanie własne i rodziny tak wykonują swoje przedsięwzięcia, by należycie służyć społeczeństwu, mogą słusznie uważać, że swoją pracą rozwijają dzieło Stwórcy, zaradzają potrzebom swoich braci i osobistym wkładem przyczyniają się do tego, by w historii spełniał się zamysł Boży¹³.

Trzeba przeto, ażeby owa chrześcijańska duchowość pracy była powszechnym udziałem wszystkich. Trzeba, aby zwłaszcza w dzisiejszej epoce duchowość pracy wykazywała tę dojrzałość, jakiej domagają się napięcia i niepokoje myśli i serc: „(...) chrześcijanie nie sądzą, jakoby dzieła zrodzone przez pomysłowość i sprawność ludzi przeciwstawiały się potędze Boga, a stworzenie rozumne stawało się jakby współzawodnikiem Stwórcy; przeciwnie, są oni przekonani, że zwycięstwa rodzaju ludzkiego są oznaką wielkości Boga i owocem niewypowiedzianego Jego planu. Im zaś bardziej potęga ludzi rośnie, tym szerzej sięga odpowiedzialność zarówno jednostek, jak i społeczeństw (...) nauka chrześcijańska nie odwraca człowieka od budowania świata i nie zachęca go do zaniedbywania dobra bliźnich, lecz raczej silniej wiąże go obowiązkiem wypełniania tych rzeczy”¹⁴.

Świadomość, że przez pracę człowiek uczestniczy w dziele stworzenia, stanowi najgłębszą pobudkę do jej podejmowania na różnych odcinkach: „Powinni tedy wierni — czytamy w Konstytucji Lumen gentium — poznawać najgłębszą naturę całego stworzenia, jego wartość i przeznaczenie do chwały Bożej, i przez świeckie również dzieła dopomagać sobie wzajemnie do bardziej świętego życia, tak aby świat przepojony został duchem Chrystusowym i w sprawiedliwości, miłości i pokoju tym skuteczniej swój cel osiągał (...). Dzięki (...) swej kompetencji w umiejętnościach świeckich i przez swą działalność uwzniośloną wewnętrznie łaską Chrystusową, winni oni wydatnie przyczyniać się do tego, aby dobra stworzone doskonalone były dzięki ludzkiej pracy, technice i cywilizacji społecznej zgodnie z przeznaczeniem, jakie im wyznaczył Stwórca i z oświeceniem, jakie przyniosło Słowo Jego”¹⁵.

Chrystus — człowiek pracy

26. Ta prawda, że przez pracę człowiek uczestniczy w dziele samego Boga, swego Stwórcy, została w sposób szczególny uwydatniona przez Jezusa Chrystusa — tego Jezusa, o którego wielu z Jego pierwszych słuchaczy w Nazarecie „pytało ze zdziwieniem: «Skąd On to ma? I co to za mądrość, która Mu jest dana...? Czy nie jest to cieśla...?»” (Km 6, 2 n). Powierzoną bowiem sobie „ewangelię”: słowo odwiecznej Mądrości, Jezus nie tylko głosił, ale przede wszystkim wypełniał czynem. Była to przeto również ewangelia pracy, gdyż Ten, kto ją głosił, sam był człowiekiem pracy, pracy rzemieślniczej, jak Józef z Nazaretu (por. Mt 13, 55). I chociaż w Jego słowach nie znajdujemy specjalnego nakazu pracy — raczej w jednym wypadku zakaz zbytniej troski o pracę i egzystencję (por. Mt 6, 25-34) — to równocześnie wymowa życia Chrystusa jest jednoznaczna: należy On do „świata pracy”, ma dla ludzkiej pracy uznanie i szacunek, można powiedzieć więcej: z miłością patrzy na tę pracę, na różne jej rodzaje, widząc w każdej jakiś szczególny rys podobieństwa człowieka do Boga — Stwórcy i Ojca. Czyż nie mówi: Ojciec mój jest rolnikiem (por. J 15, 1), przenosząc na różne sposoby w swoje nauczanie ową podstawową prawdę o pracy, która wyraża się już w całej tradycji Starego Testamentu, poczynając od Księgi Rodzaju?

Nie brakowało w Księgach Starego Testamentu wielorakich odniesień do pracy ludzkiej, do poszczególnych zawodów wykonywanych przez człowieka: tak np. do lekarza (por. Syr 38, 1 nn), do aptekarza (por. Syr 38, 4-8), do rzemieślnika-artysty (por. Wj 31, 1-5; Syr 38, 27), do kowala (por. Rdz 4, 22; Iz 44, 12) (można by te słowa odnieść do pracy współczesnej hutnika); do garncarza (por. Jr 18, 3 n.; Syr 38, 29 n), do rolnika (por. Rdz 9, 20; Iz 5, 1 n), do uczonego (por. Koch 12, 9-12; Syr 39, 1-8), do żeglarza (por. Ps 107 [106], 23-30; Mdr 14, 2-3), do budowniczego (por. Rdz 11, 3; 2 Krl 12, 12 n.; 22, 5 n), do muzyka (por. Rdz 4, 21), do pasterza (por. Rdz 4, 2; 37, 3; Wj 3, 1; 7 Sm 16, 11; passim), do rybaka (por. Ez 47, 10). Znane są piękne słowa poświęcone pracy kobiety (por. Prz 31, 15-27). Jezus Chrystus w swych przypowieściach o Królestwie Bożym stale odwołuje się do pracy ludzkiej: do pracy pasterza (por. np. J 10, 1-16), rolnika (por. Km 12, 1-12), lekarza (por. Łk 4, 23), siewcy (por. Mk 4, 1-9), gospodarza (por. Mt 13, 52), służącego (por. Mt 24, 45; Łk 12, 42-48), ekonoma (por. Łk 16, 1-8), rybaka (por. Mt 13, 47-50), kupca (por. Mt 13, 45 n), robotnika najemnego (por. Mt 20, 1-16). Mówi również o różnorodnej pracy kobiet (por. Mt 13, 33; Łk 15, 8 n). Apostolstwo przedstawia na podobieństwo pracy fizycznej żniwiarzy (por. Mt 9, 37; J 4, 35-38) czy rybaków (por. Mt 4, 19). Wspomina także o pracy uczonych (por. Mt 13, 52).

Ta Chrystusowa nauka o pracy, oparta na przykładzie własnego życia w ciągu lat nazaretańskich, znajduje szczególnie żywe echo w nauczaniu św. Pawła Apostoła. Św. Paweł szczycił się tym, że pracował w swoim zawodzie (prawdopodobnie wyrabiał namioty), (por. Dz 18, 3) i że dzięki temu mógł również, jako Apostoł, sam zarabiać na swoje życie (por. Dz 20, 34 n): „pracowaliśmy w trudzie i zmęczeniu we dnie i w nocy, aby dla nikogo z was nie być ciężarem” (2 Tes 3, 8)¹⁶. Stąd też płyną jego pouczenia na temat pracy, które mają charakter napomnienia i nakazu: „nakazujemy i napominamy ich w Panu Jezusie Chrystusie, aby pracując ze spokojem, własny chleb jedli” — tak pisze do Tesaloniczan (2 Tes 3, 12). Ci bowiem, którzy „wcale nie pracują (...) postępują wbrew porządkowi” (2 Tes 3, 11) — i Apostoł, w tymże samym kontekście, nie zawaha się powiedzieć: „kto nie chce pracować, niech też nie je” (2 Tes 3, 10). Gdzie indziej natomiast zachęca: „Cokolwiek czynicie, z serca wykonujcie jak dla Pana, a nie dla ludzi, świadomi, że od Pana otrzymacie dziedzictwo wiekuiste jako zapłatę” (Kol 3, 23 n).

Pouczenia Apostoła narodów mają, jak widać, kluczowe znaczenie dla moralności i duchowości ludzkiej pracy. Są ważnym dopowiedzeniem do tej wielkiej, chociaż dyskretnej ewangelii pracy, jaką znajdujemy w życiu Chrystusa i Jego przypowieściach — w tym, „co Jezus czynił i czego nauczał” (Dz 1, 1).

W oparciu o te światła bijące z samego źródła, Kościół stale głosił to, czego współczesny wyraz znajdujemy w nauce Vaticanum II: „Aktywność ludzka, jak pochodzi od człowieka, tak też ku niemu się skierowuje. Człowiek bowiem pracując, nie tylko przemienia rzeczy i społeczność, lecz doskonali też samego siebie. Uczy się wielu rzeczy, swoje zdolności rozwija, wychodzi z siebie i ponad siebie. Jeżeli się dobrze pojmuje ten wzrost, jest on wart więcej aniżeli zewnętrzne bogactwa, jakie można zdobyć (...) Stąd normą aktywności ludzkiej jest to, żeby zgodnie z planem Bożym i wolą Bożą odpowiadać prawdziwemu dobru rodzaju ludzkiego i pozwolić człowiekowi na realizowanie i wypełnianie pełnego swojego powołania bądź indywidualnie, bądź społecznie”¹⁷.

W kontekście takiego widzenia wartości ludzkiej pracy — takiej duchowości pracy — tłumaczy się w pełni to, co w tym samym miejscu Konstytucji pastoralnej Soboru czytamy na temat właściwego znaczenia postępu: „Więcej wart jest człowiek z racji tego, czym jest, niż ze względu na to, co posiada. Podobnie warte jest więcej to wszystko, co ludzie czynią dla wprowadzenia większej sprawiedliwości, szerszego braterstwa, bardziej ludzkiego uporządkowania dziedziny powiązań społecznych, aniżeli postęp techniczny. Albowiem postęp ten może tylko dostarczać niejako materii do udoskonalenia człowieka, ale sam przez się tego udoskonalenia nie urzeczywistnia”¹⁸.

Taki pogląd na sprawę postępu i rozwoju — temat tak bardzo dominujący we współczesnej umysłowości — może być rozumiany tylko jako owoc rzetelnej duchowości ludzkiej pracy i tylko w oparciu o taką duchowość może też być urzeczywistniany i wprowadzany w życie. Jest to pogląd i program, który swymi korzeniami tkwi w „ewangelii pracy”.

Praca ludzka w świetle Chrystusowego Krzyża i Zmartwychwstania

27. Jest jeszcze jeden aspekt ludzkiej pracy, jeden jej istotny wymiar, w który duchowość zbudowana na Ewangelii wnika dogłębnie. Praca każda — zarówno fizyczna, jak umysłowa — łączy się nieodzownie z trudem. Księga Rodzaju daje temu wyraz w sposób zaiste przejmujący, przeciwstawiając owo pierwotne błogosławieństwo pracy, zawarte w samej tajemnicy stworzenia i połączone z wyniesieniem człowieka jako obrazu Boga — owemu przekleństwu, jakie przyniósł ze sobą grzech: „przeklęta niech będzie ziemia z twego powodu: w trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie dla siebie po wszystkie dni twego życia” (Rdz 3, 17). Ów trud zespolony z pracą znaczy drogę życia ludzkiego na ziemi i stanowi zapowiedź śmierci: „W pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie, póki nie wrócisz do ziemi, z której zostałeś wzięty (...)” (Rdz 3, 19). Jakby echo tych słów przemawia autor jednej z ksiąg „mądrościowych”: „przyjrzałem się wszystkim dziełom, jakich dokonały moje ręce, i trudowi, jaki sobie przy tym zadałem (...)” (Koh 2, 11). Nie ma człowieka na ziemi, który nie mógłby tych słów uznać za własne.

Ewangelia wypowiada także w tym względzie swe ostatnie poniekąd słowo w tajemnicy paschalnej Jezusa Chrystusa. Tam też wypada szukać odpowiedzi na te problemy, tak doniosłe dla duchowości ludzkiej pracy. W tajemnicy paschalnej zawiera się Krzyż Chrystusa, Jego posłuszeństwo aż do śmierci, które Apostoł przeciwstawia owemu nieposłuszeństwu, jakie obciążyło dzieje człowieka na ziemi od początku (por. Rz 5, 19). Zawiera się w niej także wyniesienie Chrystusa, który poprzez śmierć krzyżową wraca do swoich uczniów z mocą Ducha Świętego w Zmartwychwstaniu.

Pot i trud, jaki w obecnych warunkach ludzkości związany jest nieodzownie z pracą, dają chrześcijaninowi i każdemu człowiekowi, który jest wezwany do naśladowania Chrystusa, możliwość uczestniczenia z miłością w dziele, które Chrystus przyszedł wypełnić (por. J 17, 4). To dzieło zbawienia dokonało się przez cierpienie i śmierć krzyżową. Znosząc trud pracy w zjednoczeniu z Chrystusem ukrzyżowanym za nas, człowiek współpracuje w pewien sposób z Synem Bożym w odkupieniu ludzkości. Okazuje się prawdziwym uczniem Jezusa, kiedy na każdy dzień bierze krzyż (por. Łk 9, 23) działalności, do której został powołany.

Chrystus, „ponosząc śmierć za wszystkich nas grzeszników, uczy nas swoim przykładem, że trzeba także nieść krzyż, który ciało i świat nakłada na ramiona tym którzy dążą do pokoju i sprawiedliwości”; równocześnie jednak „Chrystus przez swoje zmartwychwstanie ustanowiony Panem, któremu dana jest wszelka władza na niebie i na ziemi, już działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, (...) oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie życia ludzkiego bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi”¹⁹.

W pracy ludzkiej chrześcijanin odnajduje cząstkę Chrystusowego Krzyża i przyjmuje ją w tym samym duchu odkupienia, w którym Chrystus przyjął za nas swój Krzyż. W tejże samej pracy dzięki światłu, jakie przenika w nas z Chrystusowego Zmartwychwstania, znajdujemy zawsze przebłysk nowego życia, nowego dobra, jakby zapowiedź nowego nieba i nowej ziemi (por. 2 P 3, 13; Ap 21, 1) — które właśnie poprzez trud pracy staje się udziałem człowieka i świata. Poprzez trud — a nigdy bez niego. Potwierdza to z jednej strony nieodzowność krzyża w duchowości ludzkiej pracy, z drugiej strony jednakże odsłania się w tym krzyżu-trudzie nowe dobro, które z tej pracy bierze początek. Z pracy rozumianej dogłębnie i wszechstronnie — ale nigdy bez niej.

Czy to nowe dobro — owoc ludzkiej pracy — jest już cząstką owej nowej ziemi, gdzie mieszka sprawiedliwość? (por. 2 P 3, 13). W jakim stosunku pozostaje ono do Chrystusowego Zmartwychwstania, jeśli prawdą jest, iż wieloraki trud pracy człowieka jest cząstką Chrystusowego Krzyża? I na to pytanie stara się odpowiedzieć Sobór, czerpiąc światło z samych źródeł objawianego Słowa: „Słyszymy wprawdzie, że na nic człowiekowi się nie przyda, jeśli cały świat zyska, a siebie samego zatraci (por. Łk 9, 25). Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owo ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej ”²⁰.

Staraliśmy się w niniejszych rozważaniach poświęconych ludzkiej pracy uwydatnić to wszystko, co wydaje się nieodzowne, jeśli przez nią mają krzewić się na ziemi nie tylko „owoce naszej zapobiegliwości”, ale także „godność ludzka, wspólnota braterska i wolność”²¹. Chrześcijanin, który wsłuchuje się w słowo Boga Żywego, łącząc pracę z modlitwą, niech wie, jakie miejsce ta jego praca zajmuje nie tylko w postępie ziemskim, ale także we wzroście Królestwa Bożego, do którego wszyscy jesteśmy wezwani mocą Ducha Świętego i słowem Ewangelii.

Na tym kończę moje rozważania, udzielając Wszystkim Apostolskiego Błogosławieństwa.

Niniejszy dokument, który przygotowałem do publikacji na 15 maja br., w dziewięćdziesiątą rocznicę encykliki Rerum novarum, mogłem przejrzeć definitywnie dopiero po opuszczeniu szpitala.

W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu.

Jan Paweł II, papież

KARTEZJAŃSKI PRZEŁOM W FILOZOFII I NAUCE

Sokrates - dokonał przewrotu antropologicznego w filozofii, zmienił przedmiot filozofii z kosmosu na człowieka.

Kartezjusz - dokonał przewrotu w teorii poznawczej, w „Rozprawie o metodzie”.

Kartezjusz szuka kryterium prawdy, na którym da się zbudować system nauki. Za punkt wyjścia przyjmuje wątpienie, ale sceptycyzm to tylko metoda, Kartezjusz się z nim rozprawia. Nawet jeśli Bóg to złośliwy demon, który mami człowieka, to niewątpliwy jest fakt naszego wątpienia (cogito ergo sum - myślę więc jestem). Kartezjusz to racjonalista - rozum to źródło wiedzy. Neguje empiryzm (posiadanie ciała jest wątpliwe, więc nie może być ono źródłem wiedzy). Za kryterium prawdy uznaje kryterium oczywistości. Był pierwszym który zszedł klasycznej koncepcji prawdy. Źródła idei: - wrodzone, - nabyte, - wyobraźnia.

Idea Boga - Wątpię więc jestem, ale jestem istotą niedoskonałą. Skutek zaś ni może być bardziej doskonały niż przyczyna, zatem idea Boga nie może pochodzić od bytu niedoskonałego, a więc idea Boga nie została wytworzona przez człowieka czy świat, ale jest wrodzona - jest to RACJONALIZM GENETYCZNY. Kartezjusz zyskuje pewność istnienia Boga, gdyż gdyby był najdoskonalszy nie istniał, idea takiego bytu nie mogłaby być czymś doskonałym. Bóg jest gwarantem prawdy, nie może się mylić. Świat materialny istnieje, gdyż rozumowi jawi się to jako oczywiste. W „Rozprawie o metodzie” Kartezjusz pisze, że zdrowy rozsądek to rzecz najsprawiedliwiej rozdzielona pod słońcem, gdyż nikt nie narzeka, że ma go za mało. Kartezjusz stwierdza, ze istnieją 2 rodzaje rzeczy : * res extenza - rzecz rozciągła (świat materialny) * res cogitans - rzecz myśląca (te 2 substancje istnieją niezależnie od siebie) - Dualistyczna koncepcja człowieka (jest rzeczą myślącą i rzeczą materialną). Kartezjusz to indywidualista. Głosił wyższość działania jednostkowego nad zbiorowym (np. lepsze jest takie prawo które ustala jedna osoba). Kartezjusz - odrzucenie wszelkich autorytetów prócz własnego rozumu.

HUSSERL - wyróznia formy ludzkiego myślenia:

- postrzeganie, - przypominanie, - oczekiwanie, - pojmowanie, wyobrażenie itd.

LEIBNITZ - Bóg to zegarmistrz, który ustawił zegary myślenia i działania tak, że działają równocześnie.

LAPLACE - hipotezę boga w nauce uznał za zbędną, gdyż prawda naukowa jest niezależna od teorii.

BERGSON - irracjonalista, głosił intuicjonizm. Filozof życia i pracy. Głosił, ze poznanie życia dokonuje się drogą intuicji

IDEALIZM SUBIEKTYWNY - świat jest tworem umysłu (wyobraźni według Shopenchauera, woli według Nietzschego).

GRECY JAKO SPOŁECZEŃSTWO OTWARTE, POWSTANIE FILOZOFII

Np. w starożytnym Egipcie krążenie wiedzy stanowiło układ zamknięty, wiedza przekazywana była jedynie wybranym. Grecy natomiast stanowili społ. Otwarte, dzięki czemu stworzyli demokrację. Ich forma myślenia o rzeczywistości była autonomiczna, gdyż kapłanie nie sprawowali rządu dusz. Filozofia powstała po Homerze, po wojnie trojańskiej. Była racjonalną krytyką mitologii greckiej, opartą na domniemaniu, że w świecie jest porządek.

Heraklit - w świat wpisany jest logos (ład porządek) - świata nie stworzył Bóg - świat jest jak ogień, który rozpłomienia się i gaśnie - rzeczywistość nie powstała z niczego (inaczej jest w religii chrześcijańskiej).

Grecy zastanawiali się z czego jest świat. Pytali o arche - czyli rodzaj rzeczywistości leżącej u podłoża wszystkiego w świecie.

Społeczeństwo było podzielone na : * niewolników - nie traktowano ich jak ludzi, bo nie mieli wolnego czasu * - panowie, nie pracowali, mieli wolny czas, spędzali go w gimnazjach (na ćwiczeniach fizycznych, muzyce, dyskusjach) oraz na sympozjach, czyli ucztach przy winie, na których prowadzono dyskusje.

„UCZTA PLATONA” opisuje dialog na sympozjonie, różne osoby mówią, jak rozumieją istotę EROSA (chwalą go np., że jest najstarszy, najpiękniejszy). SOKRATES mówi, że to potomek kobiety Biedy i Boga dostatku. Nie jest piękny lecz do piękna dąży. Eros to figura filozofa, który nie posiada mądrości lecz do niej dąży. Filozofia to zatem umiłowanie mądrości (z greckiego: sofos - mądry, filo - miłuję), poszukiwanie mądrości.

Różnice między filozofią a teologią: teologia - zaczyna od pewnika, a z tego drogą dedukcji wyprowadza twierdzenia. Pewnik teologii : Bóg istnieje. Filozofia - zajmuje się problemem rozumienia świata. Nawet gdy dojdzie do wniosku, że istnieje cos poza światem, to jest to wniosek, a nie pierwsze zdanie, jak w teologii.

Inny pogląd na filozofię : każdy z nas to filozof (bo każdy ma pewien światopogląd).

3 TYPY ŚWIATOPOGLĄDÓW:

a) ORGANOLOGICZNY - rzeczywistość to organizm, wszystko jest częścią rzeczywistości. To, co istnieje naprawdę, jest całością, jest żywe. Demokratyzacja życia - wszystkie formy życia są równe (ten typ światopoglądu cechuje kultury wschodnie).

b) PERSPEKTYWICZNY - np. w chrześcijaństwie - człowiek to pan życia. Światopogląd personalistyczny - Bóg to osoba, każda rzecz to substancja (termin pochodzi od Arystotelesa) fizyczna i duchowa. Kultura grecka także jest perspektywiczna, człowiek jest w niej wierzchołkiem życia.

c) MECHANISTYCZNY - świat złożony jest z cząstek materialnych, zmieniających położenie w czasie i przestrzeni. Np. Newton - Bóg stworzył świat, ale nie wtrąca się w przebieg zdarzeń, które rządzą się zasadami mechanistycznymi.

Przedmioty materialne - bezładne, poznajemy je myślami.

Byty idealne - są aczasowe, aprzestrzenne, nie mają masy, nie poznajemy ich zmysłami (np. matematyka).

2 TYPY ISTNIENIA:

a) materialne b) idealne

4 TYPY STANOWISK DOTYCZĄCYCZ ISTNIENIA:

a) REALIZM - o naturze świata decyduje przede wszystkim to co materialne (np. człowiek to przede wszystkim ciało).

b) MATERIALINM - skrajny realizm; istnieją tylko byty materialne (np. człowiek to tylko ciało).

c) IDEALIZM - w świecie istnieje przede wszystkim to, co idealne (np. chrześcijanizm - człowiek to przede wszystkim dusza).

d) SPIRYTUALIZM(skrajny idealizm) - istnieje tylko rzeczywistość duchowa (np. człowiek to tylko dusza).

RODZAJE ISTNIENIA:

a) MONIZM - pogląd, że rzeczywistość jest jednorodna.

b) DUALIZM - są z 2 porządki świata niezależne od siebie. (np. Kartezjusz - człowiek to substancja myśląca - dusza i substancja rozciągła - ciało)

c) PLURALIZM - istnieje więcej niż 2 rodzaje bytów (np. Leibniz uważał, że każdy z nas jest szczególnym rodzajem istnienia).

ONTOLOGIA - główny dział filozofii. Nauka o bycie (ontos - byt, logia - nauka)

RELIGIA HENOTEISTYCZNA - pośrednia między religią monoteistyczną a politeistyczną, uznająca, że jeden z bogów jest dominujący (np. w religii greckiej był to Zeus).

PANTEIZM - (z gr. pan - wszystko) - Bóg to wszystko, świat i bóg jest tym samym (to rodzi problem z osobową koncepcją Boga).

PANETEIZM - wszystko jest w Bogu i nie wyczerpuje go. Świat to część Boga (tu jest możliwość osobowej koncepcji Boga)

TEIZM - Bóg ma naturę osobową

PRAWO PRZYCZYNOWO - SKUTKOWE - charakterystyczne dla nauk. Deterministyczny sposób istnienia świata.

TELEOLOGICZNA KONCEPCJA - (z gr. telos - cel ) - zrozumieć coś, to wyjaśnić, po co coś jest. Wyjaśnienie natury świata, przez celowe powiązania elementów (np. stoicy).

FATALIZM - skrajna wersja determinizmu. Wszystko, co się dzieje, dzieje się z absolutną koniecznością (np. Demokryt).

EPIKUR - przeciwnik fatalizmu. Świat złożony jest z atomów, które spadają w dół, lecz mogą się odchylać z nieuzasadnionej przyczyny (tzw. KLINAMEN, PARENKLIZA). Istnieje więc wolność.

JEAN PAUL SARTRE - filozof egzystencjonalny z XX w, który odróżnia różne stany świadomości, np: * świadomość POSTRZEGAJĄCA - nie ma tu dystansu czasu między osobą postrzegającą a przedmiotem postrzeganym * świadomość PRZYPOMINAJĄCA - tu jest ten dystans * świadomość WYOBRAŻAJĄCA - by coś sobie wyobrazić, trzeba zanegować to, co istnieje realnie. Tej świadomości nie mają zwierzęta. Człowiek nie jest zdeterminowany rzeczywistym światem. Wg Sartre'a - świat, w jakim istniejemy, zależy od naszego nastawienia do tego świata (np. możemy starać się nie widzieć pewnych rzeczy).

Myśleć - to umieć abstrahować, patrzeć na wybrane problemy.

Matematyka to najbardziej ścisła nauka, bo bierze pod uwagę tylko jeden aspekt.

KONCEPJA PAŃSTWA WEDŁUG PLATONA

ołeczną jest państwo, ludzie powinni być mu podporządkowani.

MIEJSCE CZŁOWIEKA - powinno być określone przez rodzaj jego duszy: * część pożądliwa - dominuje u tych, którzy nie posiadają cnoty panowania nad sobą. Nie są oni obywatelami państwa - a więc Platon usprawiedliwia niewolnictwo, * obywatele - to ci, którzy posiadają cnotę panowania nad sferą popędliwą (emocji, woli). Są lojalni wobec władzy i posłuszni jej. Wykazują cnotę męstwa, * władza - to rząd dusz, cecha idealnego państwa - to stworzenie idealnych dusz władców. Władcy by byli sprawiedliwi nie mogą mieć żadnej własności (Platon w dziedzinie władzy głosił komunizm). Władza to monopol naprawdę.

DUSZA - złożona jest z części pożądliwej i popędliwej, które są jak dwa konie. Trzecia część, rozumna jest jak woźnica, który powinien kierować nimi.

TEORIA PRAWDY, KRYTERIA PRAWDY

PRAWDA - to relacja między stanem umysłu a istniejącą rzeczywistością, tak więc prawda tkwi w sądach, poglądach itp., jest wartością logiczną.

KLASYCZNA KONCEPCJA PRAWDY - (Arystoteles to jej autor): zgodność tego, co jest rzeczą z tym, co o tej rzeczy mówi umysł (ta koncepcja zakłada, że rzeczywistość istnieje niezależnie od naszego umysłu).

KARTEZJUSZ - doszedł do klasycznej koncepcji prawdy, sformułował kryterium oczywistości - prawda to pewien stan umysłu, oczywistość to siła jednostkowego przekonania. Coś jest oczywiste, jeśli nie da się tego poddać w wątpliwość. Idea Boga jest wrodzona.

JOHN LOCKE - polemika z Kartezjuszem, w człowieku nie ma żadnych wrodzonych idei. Wg niego kryterium prawdy jest kryterium zgody powszechnej - pogląd jest słuszny gdy wszyscy się z nim zgadzają.

kryterium demokracji - kryterium większości

kryterium pragmatyczne - prawdziwe jest to, co użyteczne (kultury amerykańskie)

kryterium koherencji - niesprzeczności; obecnie w nauce. Prawdziwy jest pogląd, który, dodany do systemu danych poglądów, nie powoduje zdań sprzecznych z tym systemem. Jest to kryterium filozofii pozytywizmu logicznego.

Kryteria: oczywistości, zgody powszechnej, pragmatyzmu, koherencji - są zawodne!

DEMOKRACJA I PAŃSTWO W „ORESTEJI” AJSCHYLOSA

Ajschylos pokazuje przejście od społeczeństwa rodowego do państwowego. Reguła rodu była reguła zemsty. Problem demokracji był problemem relacji miedzy prawem rodu a prawem państwa. „Oresteja” - opisuje historię rodu Atrydów (Achilles poświęcił pod Troją córke Ifigenię, za co zamordowała go jego żona- KLITAJMESTRA, jej syn Orestes zabija ją, za co ścigają go Erynie - boginie zemsty). 3 cz. „Oresteji” ma tytuł „EUMENIDY”. Erynie uważają, że tym, co zapewnia ład społeczny, jest strach przed pomstą, karą.

Ajschylos przedstawia koncepcję demokracji uzasadnioną arystokratycznie, powstałą na skutek kompromisu. Atena ustanawia sąd z 12 obywateli Aten. W stosunku do Erynii stosuje zasadę kompromisu - ustala dla nich nowe, honorowe miejsce w nowym porządku. Demokracja wymagała, by ustanowić prawo państwowe, niezależne od prawa religijnego - to jest istota demokracji.

ONTOLOGIA - nauka o tym, co istnieje.

EPISTEMOLOGIA (GNOSEOLOGIA) - zajmuje się źródłem wiedzy o ludzkim poznaniu.

2 przeciwstawne stanowiska:

* EMPIRYZM - źródłem wiedzy jest doświadczenie - np. zmysłowe (sensualizm). Skrajny empiryzm (genetyczny) głosi, że nie ma nic w umyśle, czego wpierw nie byłoby z zmyśle - np. J. Locke, Arystoteles

* RACJONALIZM - źródłem wiedzy jest rozum. Skrajny racjonalizm (natywizm) - wiedza jest wrodzona - np. Platon głosił, że dusza oglądała świat idei, my tylko przypominamy sobie to, co widzieliśmy; Kartezjusz).

Jest jeszcze trzecie stanowisko - *IRRACJONALIZM - źródło wiedzy jest ponad empiryczne i ponadrozumowe (np. św Augustyn - źródłem wiedzy jest iluminacja, oświecenie przez Boga; Bergson głosił intuicjonizm - człowiek ma możliwość intuicyjnego wglądu w rzeczywistość). Do intuicjonizmu zalicza się także koncepcja filozofii nastawiena - głosząca, że poznanie jest uwarunkowane przyjętą postawą.

STANOWISKA DOTYCZĄCE MOŻLIWOŚCI POZNANIA

1. DOGMATYCZNE - nie poddajemy w wątpliwości poznawalności świata (np. marksizm).

2. KRYTYCYZM - poddane analizie zdolności poznawczych podmiotu poznającego. Tu mogą być stanowiska: - sceptycyzm - perspektywa wątpienia. U Kartezjusza sceptycyzm metodologiczny, traktował wątpienie jako dowód myślenia. Może być też sceptycyzm totalny - nic nie jest poznawalne

FILOZOFIA POZYTYWISTYCZNA - naprawdę istnieją tylko zjawiska. Bóg nie jest zjawiskiem, więc nie może być obecny w nauce.

ETYKA - to praktyka filozofii, nauka o moralności, teoria regulująca relacje między osobami. Etyka to opis sfery powinności. Normy prawne to coś innego niż normy moralne, gdyż ich niestosowanie pociąga karę o charakterze przemocy fizycznej.

Normy moralne - są podstawą dokonywania ocen moralnych

Oceny moralne - to jedyna ocena całościowa, której przedmiotem jest człowiek

Wzorzec osobowy - ktoś kto w danej kulturze jest przedmiotem naśladowania (np. Chrystus w chrześcijaństwie)

Moralność - to płaszczyzna funkcjonowania człowieka w stosunku do innych ludzi

PODZIAŁETYK ZE WZGLĘDU NA TO, DZIĘKI CZEMU NASZE ŻYCIE NABIERA SĘSU:

1. RELIGIJNA - wynika z więzi z Bogiem (realizacja - np. modlitwa lub inna forma pobożności)

2. RYCERSKA - (bohaterska) - honor jest tym, co nadaje życiu sens (np. bohaterowie Sienkiewicza)

3. REACJONALISTYCZNA - używanie rozumu nadaje życiu sens

4. MIESZCZAŃSKA - realizowanie sensu życia w codziennych czynnościach, życie nabiera sensu dzięki pracy

5. EKSPRESJI - realizacja przez twórczość, działalność intelektualną, artystyczną, czy traktowanie życia jak dzieła sztuki (np. Goethe)

PODZIAŁ ETYKI W PERSPEKTYWIE FILOZOFICZNEJ, ZE WZGLĘDU NA SPOSÓB JEJ UPRAWIANIA:

1. NORMATYWNA - mówi o powinnościach moralnych w formie nakazów i zakazów, pojęcie moralności ma tu charakter wartościujący

2. OPISOWA - opis rzeczywistego postępowania , które niekoniecznie jest zastosowaniem normy. Pojęcie moralności ma tu charakter neutralny

ETYKĘ MOŻNA PODZIELIĆ NA:

1. MATERIALNĄ - wskazuje konkretne cele, np.: * Endajmonizm - celem jest szczęście, * Hedonizm - odmiana eudajmonizmu - szczęście identyfikuje się z doznawaniem przyjemności, * Epikur - cenił przyjemności duchowe, * Freud - negatywna wersja hedonizmu, szczęście to niepoznawanie cierpienia, * Hedonizm społeczny w oświeceniu - to utylitaryzm. Etyka jest tu etyką skutków.

2. FORMALNĄ - nie wskazuje konkretnego celu, lecz formuje pewien ideał istnienia np.:

• STOICY głosili PERFEKCJONIZM -reguła etyczną jest tu perfekcjonizm (żyj tak jakby każdy dzień był ostatnim w twoim życiu). Stoicy głosili panteizm (bóg i świat to jedno). Doskonałość świata ma charakter celowy. Głosili hasło „amor fati” - umiłowanie losu. Stoik umie się dystansować wobec losu. Według etyki stoików - człowiek jest panem swej świadomości i wewnętrznej wolności. Sokrates był wzorem osobowym stoików. Głosił intelektualizm etyczny - wiedza to warunek wystarczający by być dobrym.

• ARYSTOTELES - cel życia to szczęście, ale rozumiane, jako dzielność, cecha charakteru. Wg Arystotelesa absolut nadał światu ruch, bo jest wzorem do naśladowania - chęć naśladowania jego sposobu myślenia jest przyczyną wszelkiego ruchu (zasada atrakcji).

• IMMANUEL KANT - głosił etykę rygoryzmu, obowiązku. Poczucie obowiązku uważał za wartość najwyższą. Była to według niego etyka obowiązująca wszelkie możliwe istoty rozumne. Uważał, że nie da się wyprowadzić etyki z religii (odwrotny proces jest możliwy), bo każda religia w jakimś punkcie zawiera niemoralne postępowanie. Moralność to sfera absolutnej wolności. Dal Kanta dobra wola to najwyższa wartość, cel sam w sobie, zabrania instrumentalnego traktowania człowieka. Dobra wola to taka, którą kieruje rozum i tylko rozum (rozum praktyczny). Imperatyw kategoryczny : postępuj według takiej zasady, która może stać się prawem powszechnym dla wszystkich istot rozumnych. Kant to agnostyk (nie da się udowodnić, że Bóg istnieje, ani że nie istnieje). Fundamentem moralności jest rozum.

Platon

Z Wikipedii, wolnej encyklopedii.

Platon (427 - 347 rok p.n.e.) był jednym z najwybitniejszych filozofów starożytności, twórcą pierwszego kompletnego i spójnego systemu filozoficznego zwanego idealizmem platońskim. Często uważa się, że od Platona zaczyna się właściwa filozofia europejska, rozumiana jako w miarę rzetelna nauka, a nie przypadkowe spekulacje.

Życie Platona

Platon to przydomek dany młodzieńcowi o imieniu Arystokles przez jego nauczyciela gimnastyki, znaczący "barczysty". Platon pochodził ze znakomitego, ateńskiego rodu kupieckiego (matka miała wśród swoich przodków Solona). Jak na arystokratę przystało, otrzymał bardzo staranne wykształcenie, kształcąc zarówno umysł, jak i ciało. Rodzina kształciła go na kupca, w ramach czego odbył on kilka podróży do Azji Mniejszej i na Kretę. W wieku 18-tu lat, w czasie jednej z podróży morskich został porwany przez piratów i sprzedany jako niewolnik. Na targu niewolników rozpoznał go jednak jeden z krewnych i wykupił. Przygoda ta wpłynęła jednak silnie na psychikę młodego Platona. Zgodnie z legendą zawartą w pismach samego Platona, w wieku 20 lat spotkał on Sokratesa i został jego najzdolniejszym uczniem, wiernym mu aż do śmierci. Skazanie na śmierć Sokratesa tylko za wypowiadanie niepopularnych sądów zniechęciło Platona do demokratycznego systemu rządów.

Pierwsze dzieła filozoficzne Platona zostały napisane w formie dialogów Sokratesa ze sceptykiem Filonem. Do dziś przedmiotem dyskusji jest to, czy Platon wkładał w usta Sokratesa własne poglądy, czy też dialogi są faktyczną wykładnią poglądów Sokratesa.

W 387 r. p.n.e. założył sławną Akademię Ateńską. Miała ona wydać wykształconą klasę "filozofów-władców", zgodnie z poglądami politycznymi Platona. Stała się ona później, pod nadzorem ucznia Platona Arystotelesa, czymś w rodzaju uniwersytetu, na którym wszechstronnie kształcono elitę młodzieży ateńskiej i prowadzono studia filozoficzne i matematyczne.

Spójny i konsekwentny system Platona był później modyfikowany na różne sposoby. Filozofię tę było dość łatwo zaadaptować do myśli chrześcijańskiej, gdzie nurty filozofii neoplatońskiej wciąż są żywe.

Jego następcami byli Plotyn, Św. Augustyn i w pewnym sensie Kartezjusz, Gottfried Wilhelm Leibniz oraz Hegel.

Filozofia Platona

Ontologia

System Platona był próbą rozstrzygnięcia dylematu jaki dręczył greckich filozofów przed platońskich. Dylemat ten wynikał z analizy słowa "byt". Grecy mieli tradycję rozumienia bytu w kategoriach absolutnych, tzn. przyjmowali od czasu Parmenidesa, że coś co na prawdę "jest" powinno być zawsze i powinno być niezmienne. Jak ujął to Parmenides "Byt jest, a niebytu nie ma", czyli coś co jest naprawdę musi istnieć wiecznie i musi być niezmienne, bo inaczej jest tylko jakimś "pseudobytem", które jest stale zagrożone zmianą lub zniknięciem. Oczywiście ten pogląd stał w ostrej sprzeczności z codzienną rzeczywistością, która jest pełna zmian i niestabilności.

Podstawą systemu Platona było przyjęcie, że ów prawdziwy wieczny byt to idee, a rzeczywistość materialna jest tylko marnym odbiciem, wiecznotrwałych i doskonałych idei. Zdaniem Platona, relacja między światem idei, a światem rzeczywistym jest podobna do relacji prawdziwych przedmiotów i ich odbić w mętnym świetle. Wymagało to przyjęcia istnienia swoistego mechanizmu "emanacji" idei w przedmioty materialne. Mechanizm ten jest zdaniem Platona wysoce niedoskonały, na drodze od idei do przedmiotów materialnych następuje wiele przekłamań, podobnie jak to jest z odbiciem przedmiotów w migotliwym świetle świecy, co wyjaśnia niekompletność, zmienność i niedoskonałość świata materialnego.

Świat idei Platon wyobrażał sobie niemal "namacalnie". Świat ten składał się jego zdaniem z nieskończonej liczby idealnych i doskonałych obiektów, takich jak np. bryły platońskie, które są bardziej "realne" i "rzeczywiste" od przedmiotów materialnych znanych z codziennego życia. Obiekty te były "wieczne" to znaczy nie były ani nigdy stworzone, ani nie mogły ulec zniszczeniu.

Dusza i Bóg - Stwórca Świata

Oba światy - świat idei i świat materialny były więc wg Platona całkowicie odseparowane i się nawzajem nie przenikały. Jedynymi odstępstwami od tego były ludzka dusza i Bóg.

Według Platona ludzi od reszty świata materialnego odróżnia to, że mają oni duszę, która pochodziła wprost ze świata idei, tzn. sama była czystą ideą, tyle że zamkniętą w materialnym ciele. Podobnie jak wszystkie inne idee była więc ona wieczna, niestworzona i niezniszczalna. Pojęcie duszy było Platonowi potrzebne do wyjaśnienia skąd ludzie mają świadomość istnienia świata idei.

Z kolei Bóg wypełniał w systemie Platona inną lukę. Bóg w systemie Platońskim był rodzajem idei zbiorczej - czymś w rodzaju pojemnika, w którym znajdują się wszystkie inne idee, oraz jednocześnie źródłem duchowego "światła", które wyjaśniało mechanizm "odbijania" się idei w przedmiotach materialnych.

Teoria poznania - metoda dialektyczna

Z koncepcji istnienia świata idei, duszy i Boga wynikała już wprost platońska teoria poznania.

Zdaniem Platona dusze ludzkie posiadały doskonałą wiedzę o świecie idei (bo się z nimi przecież bezpośrednio kontaktowały), jednak na drodze ze świata idei do ciała człowieka, najprawdopodobniej w momencie porodu, "zapominały" wszystko. Zapomnienie to jednak nie było zupełne i dusza ma możliwość wszystko sobie przypomnieć. Proces uczenia się ludzi jest więc w istocie nie uczeniem się nowych rzeczy, lecz "przypominaniem" sobie świata idei.

Aby jednak dusza nie zbłądziła proces uczenia musi być właściwie przeprowadzony. Wyjaśnia to dlaczego dla Platona nauczanie umiejętności praktycznych nie miało większego znaczenia, gdyż była to tylko nauka radzenia sobie z materią. Dużo istotniejsze dla Platona było studiowanie "samego siebie" w poszukiwaniu pamięci o prawdziwych ideach. Pomocny w tym miał być system edukacji oparty na tzw. dialektyce. Dialektyka polegała na zadawaniu przez nauczyciela serii pytań uczniowi, które naprowadzały go na właściwy tor rozumowania.

Etyka i Teoria Państwa

Z teorii poznania i ontologii platońskiej jasno już wynikała etyka tego systemu.

Dobro było w tym systemie pamięcią o świecie idei, w którym panują oczywiście "idealne" stosunki, a zło było brakiem tej pamięci. Platon przyjmował jako pewnik, że ludzie czynią dobrze, gdy mają wiedzę o tym co jest dobre. Zło wynika więc po prostu z niewiedzy. Stąd podstawową sprawą jest właściwe edukowanie ludzi tak aby przypomnieli sobie jak najwięcej ze świata idei. Gdy komuś uda się odzyskać pełną pamięć o ideach będzie zawsze czynił dobro.

Taka etyka prowadziła z kolei wprost do koncepcji idealnego państwa Platona.

Skoro dobro = wiedza, to oczywistym jest, że rządzić powinni ci, którzy posiedli największą wiedzę. Pomysł aby rządzi Ci, których wybierze ogół jest oczywiście nonsensem, bo tłum wybierze nie najmądrzejszego, tylko podobnego sobie, a więc przeciętnego. Z kolei w systemie opartym na sile, wygrywa silniejszy a nie najmądrzejszy. Platon postulował więc aby państwem rządzili ludzie wybierani na podstawie swojej wiedzy, co doprowadziło go do koncepcji "państwa filozofów".

Jego zdaniem ludzie na etapie edukacji podstawowej powinni być selekcjonowani pod kątem swoich zdolności umysłowych. Mniej zdolni powinni być przyuczani do praktycznych zawodów. Najzdolniejsi powinni kontynuować edukację przechodząc kolejne szczeble "wtajemniczenia" odpowiadające kolejnym etapom przypominania sobie świata idei. Po osiągnięciu pełnego "oświecenia", będą już mieli pełną wiedzę, będą więc zawsze czynili dobro, a zatem będą najodpowiedniejszymi kandydatami do rządzenia państwem.

Sokrates

Sokrates (469-399) - jeden z największych filozofów greckich. Żył w Atenach, gdzie nauczał prowadząc dysputy z przypadkowymi przechodniami na ulicach miasta, zyskując sobie zarówno popularność jak i wrogość. Jego największym uczniem był Platon). W wieku 70 lat skazany został na śmierć przez wypicie cykuty za bezbożność i psucie młodzieży. Ostatnie jego chwile opisane są przez Platona w "Fedonie", nie jest jednak do końca jasne, czy Fedon to opis faktów czy tylko literacka pół-fikcja.

Sokrates był prawdopodobnie postacią historyczną, jednak jego faktyczne poglądy filozoficzne nie są znane, gdyż był on filozofem, który nie pozostawił po sobie żadnej materialnej spuścizny. Jedyne, co o nim wiemy, to relacje z drugiej ręki, pochodzące z pism jego uczniów Platona i Ksenofonta i ucznia jego ucznia czyli Arystotelesa. Wiarygodność tych relacji była często kwestionowana, gdyż w pismach swoich uczniów Sokrates występuje zwykle jako retoryczny autorytet, wykładający w dialogu poglądy autora, a nie faktyczne poglądy prawdziwego Sokratesa. Biorąc pod uwagę to, że uczniowie Sokratesa poszli różnymi drogami, zebranie poglądów, które wkładali w swoich pismach w jego usta, nie daje spójnego obrazu poglądów nauczyciela.

Niemniej tradycyjnie przyjmuje się, że do oryginalnych pomysłów Sokratesa, które później zaadaptowali jego uczniowie do swoich systemów filozoficznych należy:

• Wiara w absolutne znaczenie pojęcia dobra i cnoty. Sokrates miał uważać, że cnota (gr. arete, starożytne pojęcie oznaczające tężyznę życiową, szlachetność, dzielność) jest dobrem bezwzględnym, czym przeciwstawiał się relatywizmowi sofistów. Jest też dobrem najwyższym, o które człowiek winien zabiegać, nie licząc się z niebezpieczeństwami i śmiercią ("Czyż nie wstydzisz się dbać o pieniądze, sławę, zaszczyty, a nie o rozum, prawdę i o to, by dusza stała się najlepsza?").

• Tożsamość dobra i wiedzy. Według Sokratesa cnota jest wiedzą ("Jest to jedno i to samo wiedzieć, co jest sprawiedliwe i być sprawiedliwym."). Stanowisko takie nazywa się intelektualizmem etycznym. Wynika z niego, że cnoty można się nauczyć, a więc od nas samych zależy, czy dobro to posiadamy.

• Stworzenie systemu edukacji przez dyskusję z uczniem zwaną dialektyką. W swoich rozmowach z Ateńczykami Sokrates posługiwać się miał dwiema metodami: elenktyczną (tzn. metodą zbijania twierdzeń przeciwnika poprzez wyprowadzanie z nich konsekwencji doprowadzających w końcu do tezy absurdalnej lub sprzecznej z twierdzeniem pierwotnym) oraz maieutyczną (tzn. położniczą, bo polegającą na dopomożeniu uczniowi w uświadomieniu sobie prawdy, którą już posiada, poprzez umiejętne stawianie pytań; metoda ta zakłada, iż każdy człowiek posiada intuicyjną wiedzę o dobru).

• Według świadectwa Arystotelesa Sokrates był twórcą metody indukcyjnej: ustalał definicję np. odwagi, uogólniając i szukając wspólnych cech poszczególnych wypadków odwagi. Ten pogląd wydaje się jednak nie pasować do większości pozostałych poglądów Sokratesa, który w pismach Ksenofonta i Platona zdecydowanie preferował aprioryczny i dedukcyjny sposób rozumowania. Pogląd ten został najpewniej włożony w usta Sokratesa w pismach Arystotelesa, aby uzasadnić zerwanie Arystotelesa z Platońską teorią poznania.

Historia filozofii notatki z wykładów.

1. Treść wykładów + poglądy i sylwetki wybranych postaci.

Sylwetki do przygotowania:

2. Tales

3. Anaksymander

4. Heraklit

5. Parmenides

6. Demokryt

7. Epikur

8. Platon

9. Arystoteles

10. Plotyn

11. św. Augustyn

12. św. Tomasz

13. Kartezjusz

14. Spinoza

15. Leibniz

16. Hume

17. Kant

18. Hegel

19. Marks

20. Comte

21. Nietzsche

22. Husserl

23. Heidegger

24. Sartre

1. Stefan Sarnowski - „Rozumność i świat” - próba wprowadzenia do filozofii.

2. Von Aster - „Historia filozofii”

Filozofia - etymologiczne źródło znajduje się w starożytnej grece, gdzie wyraz ten oznacza „umiłowanie mądrości”

fileo + sophia

fileo - miłować, dążyć

sophia - wiedza, mądrość

Dla Greków „mądrość „ to znajomość spraw ludzkich i boskich. Tradycja autorstwo słowa „filozofia” przypisuje Pitagorasowi.

Mądrość dostępna jest tylko bogom, zatem człowiekowi pozostaje jedynie umiłowanie mądrości i dążenie do wiedzy.

wniosek: wiedza absolutna nie jest człowiekowi dostępna

wniosek: postulat tolerancji

Program absolutnie pewnej wiedzy próbowali realizować Kartezjusz i Husserl. Niestety, nie udało się.

Paul Ricoeler - filozofia przychodzi na świat z charakterystyczną intencją wypowiedzenia tego co jest, takim jakim jest - intencja ta ma charakter programowy, nie zaś utylitarny i pragmatyczny (jest to intencja bezinteresowności filozofii).

Swoiste cechy filozofii:

1. maksymalna ogólność - zamiar uczynienia przedmiotem poznania absolutnie wszystkiego, a nie tylko jakiejś warstwy, części rzeczywistości. Punkt widzenia maksymalnie ogólny.

2. maksymalny krytycyzm - przyjmowanie, że wszystko może stać się problemem. Nic nie jest rozstrzygnięte, a rozstrzygniętym może stać się jedynie własnym wysiłkiem filozofującego.

wg Husserla - filozofowanie jest sprawą osobistej odpowiedzialności filozofującego.

Należy odróżnić ujęcie filozofii od wewnątrz podmiotowej intencji, która wyklucza zakładanie czegoś dogmatycznie z góry, od zewnętrznej charakterystyki rezultatów czyjejś działalności filozoficznej, które mogą posiadać właściwości zbliżone do różnych historycznych kierunków filozoficznych.

Skoro filozofia chce uczynić swym przedmiotem wszystko, wszystko rozumieć, musi objąć tym również własne rozumienie. Od czasów Kanta upowszechnia się świadomość, że poznanie i rozumienie mają charakter czynny. Rozumienie współkształtuje rozumiane.

Problemy (trudności) uprawomocnienia wiedzy filozoficznej:

1. Całości bytu, wszystkiego nie daje się objąć doświadczeniem. Jeśli nauka nie daje się rozstrzygać, która dziedzina jest najważniejsza.

2. Doświadczenie przynosi pewne faktyczności, ale nie konieczności.

3. Poznanie ma zapewne charakter pośredni - poznajemy rzeczywistość poprzez wrażenia, trudno zaś dowieść, w jakiej relacji pozostaje struktura rzeczywistości do struktury wrażeń.

4. Poznanie ma zapewne charakter czynny (aktywny), a rozumiejące współkształtuje rozumiane.

5. Poznanie wydaje się mieć charakter relatywny i sytuacyjny.

Filozofia chce być refleksją racjonalną, dziełem rozumu. Chce, aby jej twierdzenia posiadały przekonujące uzasadnienia.

Działy filozofii

1. Teoria bytu (inaczej: metafizyka, ontologia) - metafizyka oznacza etymologicznie „po fizyce”, zaś ontologia oznacza „nauka o będącym, o tym co jest”

Dawniej określeń tych używano zamiennie. Od czasu Husserla zwykle traktuje się metafizykę jako refleksję nad tym, co jest nad bytem rzeczywistym, a ontologię jako refleksję nad bytem możliwym. Byty możliwe są szerszym zespołem możliwości.

ontologia

metafizyka

Teoria bytu zajmuje się bytem, strukturą, warstwami poznania.

2. Teoria poznania. Dzieli się na dwa działy:

1. gnoseologia

2. epistemologia

Używane zamiennie albo przy stosowaniu pojęcia „gnoseologia” do czynności i aktów poznania. Teoria poznania zajmuje się:

1. źródła,

2. rodzaje

3. ogólne metody poznania,

4. kryteria prawdy

3. Aksjologia - refleksja nad wartościami. Zajmuje się:

1. genezy wartości

2. hierarchie wartości

3. relacje między różnymi typami wartości

Dzieli się na działy :

etyka - teoria wartości moralnych. Przedmiotem są: oceny moralne, problem dobra i zła itd.

estetyka - teoria piękna i sztuki. Przedmiotem refleksji są właściwości przeżycia estetycznego.

W koncepcjach tradycyjnych przynajmniej do czasów Kartezjusza (pierwsza połowa XVII wieku), podstawą systemów filozoficznych była teoria bytu (metafizyka). Sposób rozstrzygnięcia podstawowych problemów teorii bytu i przyjmowanych tam założeń określał z góry w znacznym stopniu sposób ujęcia, postawienia i rozwiązywania problemów ze sfery teorii poznania, teorii wartości, a także antropologii - jego istotą, wartościami które go obowiązują itd.

Filozofia jest najbardziej samoświadomą formą ekspresji kulturowej. Można zatem sądzić, że nosi w sobie pewne właściwości epoki w której powstaje. Stąd najbardziej podstawowy podział dzieł filozofii pokrywa się z zasadniczym podziałem historycznym - np. starożytność - filozofia starożytności. Filozofia pragnie wyrazić prawdy uniwersalne, wykraczające poza horyzont epoki. Dzięki temu można mówić o pewnej wspólnocie filozofii w ogóle. - np. Platon, Arystoteles.

Tales z Miletu - w. VII - VI.

Uznany za pierwszego filozofa. Postawił pytanie: „Co stanowi zasadę świata?” Udzielił odpowiedzi - „woda”; „ bo wszystko pochodzi z wody i wszystko jest wodą”. Jako uzasadnienie podał że : „świat jest ożywioną całością, a wszystko co żywe jest wilgotne, suche obumiera”. Tales rzeczywiście jako pierwszy postawił pytanie (pytanie pozorne zakłada odgórnie znaną odpowiedź), niczego z góry nie zakładał i podjął nieuprzedzone wysiłki poznawcze. Niewiadomą jest zasada, wiadomą jest to, że zasada istnieje. Pytanie to w swym zasadniczym zarysie można uznać za podstawowe dla całej tradycyjnej, przedkartezjańskiej filozofii. Świat był traktowany w dużym stopniu jako bezproblematyczny i oczywisty. Z czasem gdy rozwój nauk szczegółowych pokazał złożoność świata znanego z doświadczenia, jego wyjaśnienie filozofia im zostawiła, nadal pytając o zasadę. Zasada = Arche (grec.)

Zasada to:

• pierwotna prasubstancja (esencjonalna podstawa bytu)

• stała natura

Niektórzy badacze zwracają uwagę na niemitologiczny charakter odpowiedzi i proponowane przez Talesa uzasadnienie. Próbuje on przedstawić uzasadnienie nie opierające się na mitologii, lecz wyłącznie na rozumowaniu i obserwacji.

Anaksymander z Miletu ok. VII-VI.

Uczeń Talesa, który ponowił pytanie Talesa o zasadę świata. By na nie odpowiedzieć, zapytał: „Czy woda może być zasadą świata?”, a następnie: „co może być zasadą jako zasadą?”

Arystotelesowska rekonstrukcja rozumowania Anaksymandra: „Wszystko, albo jest zasadą, albo pochodzi od zasady.”

„Co nie może pochodzić od zasady?” - „Tylko bezkres (nieskończoność), gdyż jeśli by miał zasadę, byłby przez nią ograniczany, a więc nie byłby bezkresem. Zatem bezkres jest zasadą wszechświata.” Świat według Anaksymandra wyłonił się poprzez wydzielanie przeciwieństw (ciepło - zimno), a następnie stanów skupienia. Ziemia jako najcięższa skupiła się pośrodku, a wokół niej coraz lżejsze i coraz gorętsze żywioły. Część wody wyparowała, stąd mamy lądy i chmury. Ogień rozerwał się i utworzył ciała niebieskie.

Uważa się koncepcję Anaksymandra za pierwszą niemitologiczną koncepcję wyjaśniającą powstanie i porządek świata. Pokrewieństwo jej do wyjaśnień mitologicznych jest jednak obecne, np. znaczenie wyodrębniania i ścierania przeciwieństw koresponduje z licznymi koncepcjami mitologicznymi objaśniającymi powstanie świata z antagonizmem rodzących się kolejno bóstw.

Heraklit z Efezu - VI -V w p.n.e.

Świat cechuje powszechna zmienność. Nie ma bytu (czegoś stałego), jest stawanie się. Wszystko jest zmienne, a w przepływie rzeczy zacierają się przeciwieństwa. Skoro wszystko jest zmienne, stała jest zmienność; ściślej - stały jest porządek dokonywania się zmian. Porządek ten bierze się stąd, że wszystkim rządzi jedna siła. Jeśli jedna siła rządzi całym światem, to rządzi ona również człowiekiem. Człowiekiem rządzi rozum, zatem rozum rządzi całym światem. Tym kosmicznym rozumem jest logos. W tym cyklicznym procesie ruchu w dół i w górę ogień przemienia się kolejno w wodę, powietrze, ziemię i znów w ogień. W jego koncepcji obecne jest implicite (bezwiednie) założenie o tożsamości bytu i praw myśli. Dlatego jeśli z analizy pojęcia powszechnej zmienności wynika stałość, to może być ona traktowana jako charakterystyka rzeczywiście istniejącego bytu. Samo założenie owej tożsamości wydaje się być jednak nieco wątpliwe. Obecne są w tej koncepcji przejawy bezwiednej projekcji antropomorfizującej i socjomorfizującej świat.

Podobnie obecne są tutaj ślady cyklicznej koncepcji przemian świata typowej dla dawnych religii kosmicznych.

Parmenides z Elei - c w p.n.e.

Wyszedł od przyjęcia dwóch aksjomatów uważanych za pewne:

• Byt jest, a niebytu nie ma

• Byt i myślenie są tożsame

Tym samym jest myśl i rzecz której ona dotyczy, bo nie znajdziesz myśli bez czegoś istniejącego, co wypowiada się w myśli. Z aksjomatów tych wydedukował Parmenides całą koncepcję bytu. Jego zdaniem, byt charakteryzuje wieczność, nieruchomość, niezmienność, niepodzielność, stałość, jedyność, kulistość. Teza o tożsamości bytu i myślenia jest koniecznie obecna w jego dedukcji właściwości bytu, gdyż czysto logicznej analizie pojęcia bytu nadaje charakter ontologiczny.

Tożsamość bytu i myślenia była u greków związana z przeświadczeniem o biernym charakterze poznania, zgodnie z którym myślenie odtwarza porządek bytu. Tkwiła w tym w sposób niejawny pewna ambiwalencja. Zwolennikom biernej koncepcji poznania utożsamiającym prawa bytu z prawami myśli wydawało się, że dostosowują oni prawa myśli do praw bytu, podczas gdy w rzeczywistości było raczej odwrotnie. Obraz bytu dostosowywali oni do wyników swych pojęciowych rozumowań. Parmenides jako pierwszy świadomie posłużył się dedukcją przy wyprowadzaniu koncepcji bytu, a także uznał logiczną niesprzeczność jako czynnik konieczny dla jakiejkolwiek wartości poznawczej każdej teorii. Koncepcja która dopuszcza sprzeczność, posiada zerową wartość poznawczą.

Koncepcja ta, wykluczając istnienie jakichkolwiek konkretyzacji, specyfikacji społecznych i kulturowych zarazem ujawnia, choć de facto nie może tego czynić, obecność pewnych partykularnych specyfikacji i preferencji kulturowych, np. przy uzasadnianiu kulistości bytu. Koncepcja Parmenidesa zakładająca istnienie jednego, niezróżnicowanego bytu nie nadawała się dla potrzeb pozytywnego wyjaśniania przyrody i struktury różnorodności zmian. Odmawiała ona nawet realności wszelkiemu zróżnicowaniu i zmienności. Uniemożliwiała wyjaśnienie ich powstania. Dlatego następcy Parmenidesa próbowali odjąć nieco sztywności parmenidyjskiemu bytowi kawałkując go na elementy , albo strukturalizując wewnętrznie. Rzeczywistość pojmowali jako sumę wewnętrznych elementów, a wszelkie zmiany ich przemieszczaniem się.

WYJAŚNIANIE - wyjaśnić coś to sprowadzić coś bardziej różnorodnego do mniej do mniej różnorodnego, zmiennego do stałego, wielorakiego do jedności. Sprowadzanie zewnętrznego do wewnętrznego. Pozornego do istotnego, nierzeczywistego (pseudorzeczywistego) do rzeczywistego, świeckiego do sakralnego, zależnego (determinowanego) do niezależnego (determinującego).

Rzecz ujmując modelowo, proces wyjaśniania przechodzi pewną ewolucję, staje się mniej maksymalistyczny. O ile wcześniej starano się sprowadzić różnorakość i różnorodność do absolutnej i stałej jedności, np. do pierwszej przyczyny, tak coraz później zadowalano się często sprawdzaniem do jedynie względnie większej stałości, jedności.

Podstawowe typy wyjaśniania:

1. Kauzalne w węższym znaczeniu - wskazuje na działanie determinacji przyczynowo - skutkowych, i tym objaśnia stan istniejący.

2. Teleologiczne (całościowe) - objaśnia stan istniejący przez wskazywanie celów, na które jest nakierowane.

Od czego zależy i jakim typem wyjaśniania świata możemy się posługiwać?

Na gruncie biernej koncepcji poznania, działanie zależy od sposobu w jaki świat został zorganizowany i uporządkowany.

Kierunek wyjaśniania jest odwrotny do kierunku determinacji (sprowadza się coś).

Atomizm

Demokryt z Abdery (V-IV w p.n.e.)

Według Demokryta świat składa się z atomów i próżni na poziomie elementarnym rzeczywistości oraz rzeczy podlegających zmianom w warstwie zjawiskowej (zmysłowej). Atomy dzielą się na gatunki, których jest wiele, ale w obrębie gatunków atomy są jednakowe. Różne rodzaje atomów wpływają na to, jakie właściwości posiadają rzeczy i zjawiska z nich stworzone. Atomy nie podlegają zmianom, natomiast pozostając w ruchu tworzą różnorakie układy, powodując przemieszczanie się i zmienność rzeczy. Atomy posiadają tylko właściwości ilościowe, tzn. wielkość i kształt. Nie posiadają własności jakościowych, takich jak barwa, czy smak i zapach. Doznawanie tych jakości przez człowieka jest zatem subiektywne, ale nie dowolne, bo np. atomy okrągłe i gładkie postrzegamy jako białe, szorstkie i kanciaste jako szare. Zmienność rzeczy według Demokryta spowodowana jest ruchem atomów.

Uwagi, komentarze, wątpliwości:

Koncepcja ta nie jest w stanie uprawomocnić swoich podstaw bez popadania w błędne koło. Zmienność rzeczy tłumaczy ruchem atomów. Na pytanie - skąd wiemy o ruchu atomów i ich istnieniu - wskazuje na istnienie rzeczy i ich zmienność.

Programowo koncepcja ta zakłada kauzalne wyjaśnianie świata, ale Demokryt nie jest tu konsekwentny, gdyż twierdzi że: jednym i tym samym jest przeznaczenie, sprawiedliwość, opatrzność i twórca świata.

Materializm Demokryta wydaje się być dość deklaratywny, np. atomom przypisuje cechy dość typowe dla bytów idealnych, min. Wieczność i niezmienność. U Demokryta mamy tylko charakterystykę atomów. Nic nie mówi on o próżni. Jeśli istnieją i atomy, i próżnie, to jedno i drugie jest bytem, zatem przy założeniu tożsamości myślenia i bytu, i atomy, i próżnia powinny być poznawalne. Brak charakterystyki próżni wskazuje na wątpliwość tezy o tożsamości bytu i myślenia jako podstawy do uprawomocnienia wiedzy o bycie. Demokryt był niekonsekwentny twierdząc, że istnieją tylko atomy i próżnia, i dodając, że byt nie bardziej istnieje od niebytu.

Epikur z Samos - (IV - III)

Celem jest szczęście, brak cierpień, wszelkie przyjemności. Dlaczego mamy się bać śmierci, jeżeli gdy my jesteśmy to jej nie ma, a gdy nas nie ma, to śmierć jest?

Świat składa się z atomów i próżni, a atomy pod wpływem ciężkości poruszają się na ogół ruchem prostoliniowym z góry na dół, ze stałą, choć nie dla wszystkich gatunków atomów jednakową prędkością.

Zmienność cykliczna - gdyby dotyczyło to zawsze wszystkich atomów, mielibyśmy do czynienia z cykliczną koncepcją zmiany w sferze rzeczy, powtórzenia byłyby identyczne, a wolność wątpliwa. Epikur wprowadził założenie, że niektóre, nieliczne atomy mogą uwalniać się spod determinacji i poruszać w sposób swobodny. Wtedy zmiany w świecie rzeczy zachowują ogólnie cykliczny charakter, co odpowiada mitologicznej koncepcji czasu, ale powtórzenia nie są identyczne - przychodzi wiosna, ale już inna.

Możliwość uwolnienia się ze strefy determinacji w warstwie esencjalnej miała być również podstawą dla objaśniania, jak możliwa jest wolność w świecie rzeczy, w którym żyje człowiek. Była to tzw. Koncepcja parenklizy - uwalniania się atomów od determinizmu.

Problemy związane z próbami objaśniania fenomenu wolności na gruncie koncepcji bytu (w sposób metafizyczny)

Klasyczne typy objaśnień:

1. Typ epikurejski - koncepcja parenklizy (uwalnianie atomów)

• Koncepcja ta rozpoławia rzeczywistość na dwie odmienne sfery determinacji i indeterminacji, nie mówiąc nic o genezie podziału i charakterze powiązań.

• Nie wiadomo w jaki sposób wyjście atomów poza determinację może objaśniać wolność jednostki ludzkiej. Właściwie mamy tu nadal do czynienia z pewnym sposobem „determinacji”, gdyż wyjście atomu poza sferę determinacji ma powodować wejście atomu w sferę wolności. Co prawda brak jest reguł w myśleniu jest zdolnością poszczególnych atomów pewnego typu, zatem wolność rodzi się w tej samej sferze rzeczywistości co świadomość.

• Nie wiadomo natomiast, skąd bierze się wówczas jedność świadomości.

2. Typ stoicki - koncepcja wolności jako uświadomionej konieczności.

• Koncepcja wolności jako uświadomionej konieczności wymaga założenia esencjalnej tożsamości rozumu jednostki oraz kosmicznego rozumu rządzącego światem.

• Wymaga to pełnej jedności, czyli monizmu rzeczywistości.

• Tylko wtedy podporządkowanie się jednostki jest czymś koniecznym i nie jest uleganiem czemuś innemu i odrębnemu. Wówczas nie wiadomo jednak co tę jednostkę wyodrębnia. Wolna jest ona tylko wtedy, gdy nie jest jednostką. Wątpliwa jest jednostkowość i wolność jednostkowa.

Próby ugruntowania metafizycznego (opartego na klasycznej koncepcji bytu), zdają się prowadzić do antynomii determinizmu ( i wolności w sensie indeterministycznym) i poznania. Albo mamy determinizm i w świecie panuje porządek i możemy zatem świat poznać (wyjaśnić), nie ma jednak wolności. Jeśli panuje indeterminizm, to być może możliwa jest wolność i świat jednak przestaje być uporządkowany, wyjaśniony i w tym sensie poznawalny.

Późniejsze stanowiska:

• Hume (XVIII) - spór determinizmu z indeterminizmem jest nierozstrzygalny, zatem należy od niego uniezależnić problem wolności i uznać, że jesteśmy wolni wtedy, gdy możemy działać stosownie do decyzji własnej woli nie rozstrzygając tego, czy wola nasza sama w sobie jest wolna, czy też nie.

• Kant (XVIII-XIX) - nie jesteśmy w stanie dowieść, jak możliwa jest nasza wolność i czy jesteśmy wolni, gdyż tylko wtedy możemy wystąpić jako podmiot moralny. Wolność jest postulatem rozumu praktycznego.

Błędne koło u atomistów: Rzeczy widzimy dzięki temu, iż emitują one ze swej powierzchni miniaturowe kopie siebie - malutkie układy atomów będące ich miniaturową podobizną (Empedokles), czyli o rzeczach informuje nas ruch atomów - przemieszczanie się tych kopii w przestrzeni, co jednak informuje nas o ruchu atomów. Skąd o nich wiemy? - Ze zmienności i przemieszczania się rzeczy.

Platon (Arystokles) - 427- 347 p.n.e.

• (Za Sokratesem) Dostrzegł problemy jakie stoją przed filozofią, jeśli chce być ona wiedzą pojęciową (wyrażaną w pojęciach).

• Problem: „Jak (dlaczego?) możliwa jest pojęciowa (ogólna) wiedza o świecie?”

• Rozwinięcie: „Skoro poznanie ma charakter bierny (polega na odtworzeniu), to pojęcia zawierają wiedzę jeśli posiadają jakiś przedmiot rzeczywisty. Własności przedmiotów muszą odzwierciedlać właściwości swoich przedmiotów.”

• Właściwością pojęć jest ogólność i niezmienność.

• Przedmioty pojęć mają te same właściwości co pojęcia, czyli ogólność i niezmienność.

• Rzeczy znane z doświadczenia właściwości tych nie posiadają, są bowiem jednostkowe i zmienne; zatem nie są one przedmiotem pojęć.

• Ponieważ według Platona w pojęciach mamy wiedzę pewną i bezwzględną, to musi istnieć byt, który jest przedmiotem pojęć: ogólny i niezmienny, czyli byt idealny - są nim idee.

• Pojęciowa wiedza o ideach jest możliwa, gdyż posiadają one pojęciową naturę, tj. taką, która może być wyrażona w pojęciach.

• Powstaje pytanie: Czy i na jakiej podstawie możliwa jest również wiedza o rzeczach świata zmysłowego? (świata rzeczy jednostkowych i zmiennych)

• Odpowiedź: Jest możliwa w stopniu, w jakim jest on podobny, a jest, do świata idei. Przejawami podobieństwa są w nim w szczególności pierwiastki ogólności i niezmienności.

Czym są idee, skąd się wzięło i na czym polega podobieństwo rzeczy do nich?

Interpretacja metafizyczna:

Teoria bytu jest tutaj podstawą i ogólnie określa charakter teorii poznania, teorię wartości, antropologii filozoficznej, teorii filozofii polityki itp.

• Na początku istniały: Chaos, Demiurg i Idee. Dobry Demiurg widząc marność chaosu, ukształtował go na wzór idei, żeby był on możliwie najlepszy. W rezultacie, powstał świat zmysłowy, w pewnej części podobny do idealnego wzoru, ale nie udało się to zupełnie, gdyż przeszkodziła temu marność pratworzywa. Mamy zatem dwa rodzaje bytu: jeden jest doskonały, wieczny, niezmienny, ogólny; i jest to byt idei, a drugi jest niedoskonały, przemijający, zmienny i jednostkowy. Jest to byt rzeczy.

• W teorii poznania: Mamy dwa rodzaje wiedzy: rozumowa i zmysłowa. Wiedza rozumowa jest pewna, ścisła, ogólna, i nie ulegająca dezaktualizacji, a wiedza zmysłowa jest nieścisła, przemijająca, niepewna. Jest tak dlatego, że właściwości wiedzy zależą od właściwości jej przedmiotu.

• Wiedza rozumowa (wg Platona) jest treściowo niezależna od wiedzy zmysłowej, a jej zdobywanie polega na przypominaniu sobie wiedzy o ideach, którą to posiada dusza. Poznanie zmysłowe jest co najwyżej bodźcem do przypomnienia sobie tamtej wiedzy, której treść określona jest już wcześniej.

Problem: Czy koncepcji Platona odpowiada kauzalny, czy też teleologiczny sposób wyjaśniania?

Odpowiedź: Upraszczając, można powiedzieć, że wszelkie przejawy braku podobieństwa rzeczy do idei należy wyjaśniać kauzalnie, nie są one bowiem realizacją żadnego celu . Natomiast przejawy podobieństwa wymagają uwzględnienia również, choć nie koniecznie wyłącznie, wyjaśnień teleologicznych.

• Wyjaśnienia kauzalne i teleologiczne w pewnym sensie dopełniają się wzajemnie: świat został zbudowany na kształt idei, co było celem Demiurga, ale akt ten determinowany był również dobrocią Demiurga w sytuacji kontrastu między marnością chaosu, a doskonałością idei.

• Przy objaśnianiu świata zmysłowego jest on odnoszony do świata idei, który jako bardziej ogólny, niezmienny itd., pozwala na uproszczenie, które jest rdzeniem wyjaśniania. Zarazem jego strukturalizacja (idei jest wiele, choć tworzą uporządkowany system), w przeciwieństwie do parmenidejskiego bytu koreluje jakoś ze zróżnicowaniem świata zmysłowego.

• W teorii wartości: Istnieje pewna niewspółmierność, nawet przeciwstawność wartości idealnych i wartości zmysłowych, cielesnych z materialnymi. Wszystkie rzeczywiste, a nie pozorne wartości są wzajemnie zgodne (coincidentia oppositorum), a ich porządek i ponadludzki absolutny status określa hierarchia wartości wyrażona przez hierarchię idei:

idea dobra idea prawdy idea piękna

• W antropologii filozoficznej: U Platona można mówić o koncepcji mikrokosmosu związanej z makroantropomorficzną percepcją świata.

• Dualizmowi bytu w ogóle odpowiada dualizm niematerialnej, wiecznej duszy ludzkiej i przemijającego ciała.

• Pojawi się tzw. teoria wędrówki dusz, która posiada sens teorio-poznawczy , tzn. dusza odłączona od ciała przebywa wśród idei i posiada wiedzę na ich temat; łącząc się z kolejnym ciałem pogrąża się w cielesność, traci wiedzę o ideach i może ją sobie co najwyżej przypominać.

• Pozostaje objaśnić, dlaczego ludzie na ogół nie wiedzą o istnieniu świata idealnego: Platon posługuje się mitem o jaskini, według którego ludzie uwięzieni w niej widzą tylko cienie rzeczywistości, a ponieważ jest to jedyna realność którą dostrzegają, biorą ją za samą rzeczywistość.

• W teorii polityki: Dualizm bytu znajduje odpowiednik w wyraźnym podziale na rządzących i rządzonych, oraz w kastowości społeczeństwa.

• Demokracja jest złym ustrojem, ponieważ sprowadza poziom decyzji politycznych do przeciętnego, a rządzenie wymaga przede wszystkim wiedzy o ideach.

• Powinni więc rządzić mędrcy, ponieważ oni tę wiedzę posiadają.

• Gwarancją, by mędrcy działali zgodnie z interesem całego państwa, a nie tylko swoim własnym, jest przede wszystkim intelektualizm etyczny, zgodnie z którym, według Platona, wiedza o prawdziwym dobru prowadzi do dobrego postępowania.

• Na wszelki wypadek Platon proponował wprowadzić pewne zabezpieczenia dodatkowe, np. zniesienie własności prywatnej wśród warstwy rządzącej.

Interpretacja niemetafizczna:

Idee są tu aprioryczną daną umysłu wiedzy zmysłowej, tzn. tym, co umysłowi musi być dane, aby możliwa była wiedza zmysłowa.

• Mimo że w świecie nie ma niczego naprawdę równego, kolistego itd., my mówiąc o czymś, że jest równe bądź nie, dobrym lub kiepskim kołem, musimy wpierw rozumieć ideę równości i kolistości.

• Idea zatem to coś, dzięki czemu jakąś rzecz rozumiemy; rozumieć coś, to znaczy znać jego ideę.

• Gdyby jednak chcieć wyjść poza ideę rzeczy i zapytać o to, co to jest idea, i zacząć odpowiadać „idea jest tym, a tym” wskazując przy tym cokolwiek, całe rozumowanie okazałoby się chybione; wówczas bowiem zasadę wyjaśniania wyjaśniono by przez to, co przy użyciu tej zasady ma być wyjaśnione.

Arystoteles ze Stagiry - 384-322 p.n.e.

Był uczniem Platona , ale z czasem odszedł od jego szkoły, zakładając własną, tzw. perypatetyczną. Punktem wyjścia dla dzieła Arystotelesa była krytyka platońskiej teorii idei.

Według Arystotelesa:

• Idee są hipostazami pojęć ogólnych, a nie żadną realnością (domniemanymi realnymi odpowiednikami pojęć).

• Idee niczego nie wyjaśniają, gdyż de facto musiało by być ich więcej niż rzeczy ; zatem uproszczenie jest podstawą wyjaśniania.

• Jeśli każdy zbiór rzeczy ma swoją ideę, to również zbiór tych rzeczy i jego idea powinien mieć swoją ideę. Idee są więc zbędnymi fikcjami; zbędne, bo są hipostazami, a fikcyjne, bo niczego nie wyjaśniają.

Problem: jak jest możliwa ogólna pojęciowa wiedza o jednostkowym zmiennym bycie, jeśli poznanie ma charakter bierny, zaś wiedza pewna zawarta jest w pojęciach ogólnych, a bytu ogólnego nie ma?

W teorii bytu

Istnieją substancje jednostkowe (istnieje też poza nimi czysta forma) i każda z nich złożona jest z formy i materii, które samodzielnie nie istnieją, dopiero ich złożenie funduje samodzielny byt - jest to tzw. hylemorfizm. Hylemorfizm objaśnia również dynamikę świata i jej prawidłowości; forma jest energią, pierwiastkiem czynnym - kształtującym, a materia jest potencją, pierwiastkiem biernym - kształtowanym.

• Zmianie ulegają tylko substancje hylemorficzne, a zmienność jest procesem kształtowania materii przez Formę, tak by w efekcie swojego rozwoju substancja uzyskała postać zgodną ze swą naturą określoną przez formę.

• Forma jest w substancji przyczyną i celem rozwoju.

• Poza światem hylemorficznych substancji istnieje Czysta Forma która na zasadzie na zasadzie nieruchomej atrakcji wzbudza we wszystkich substancjach jednostkowych proces kształtowania materii przez formę tak, by osiągnąć maksymalne czyste podobieństwo do czystej formy. Nie jest to efektywnie osiągalne, gdyż materia jest z substancji jednostkowych nieusuwalna i dlatego też pierwiastek jednostkowy (jego nośnikiem jest materia) nie jest w świecie hylemorficznym usuwalny.

• Odniesienie dynamiki wszystkich substancji jednostkowych do czystej formy powoduje że wszechświat jest jednolitym procesem kauzalno - teleologicznym, gdyż Czysta Forma jest pierwszą przyczyną i ostatecznym celem dynamiki świata.

! Czysta forma jest myśleniem samego siebie, nie może zatem posiadać samowiedzy, gdyż ta zakładałaby dwoistość, rozdwojenie na podmiot i przedmiot, a Czysta Forma jest bytem prostym.

• Czysta Forma nie wie nic o świecie zewnętrznym - hylemorficznym, gdyż skoro zgodnie z bierną koncepcją poznania podmiot przystosowuje się do przedmiotu, odtwarzając jego właściwości, to myśląc o czymś gorszym, niestałym, to Czysta Forma uległaby podobnej degradacji. Nie wiedząc nic o świecie zewnętrznym nie może ona być również dla niego opatrznością.

• Świat dzieli się na dwie sfery z Ziemią w środku: na sferę podksiężycową i na sferę nadksiężycową. O ile w sferze nadksiężycowej panuje pełna regularność, cykliczność i uporządkowanie, ruch kołowy, to w sferze podksiężycowej takiej regularności i porządku nie ma - np. ruchy dzielą się na samorzutne i wymuszone. Samorzutne o takie ruchy, które służą temu, aby każde ciało zajęło miejsce zgodne ze swą naturą, a ruchy wymuszone są efektem kolizji różnych ciał.

W teorii poznania

Forma wyraża substancję, wartości ogólne natomiast materia jednostkowe.

• Arystoteles wprowadza też pojęcie materii pierwszej, które oznacza nieokreśloność jaka powstałaby po wyabstrahowaniu z rzeczy wszelkiej formy, czyli wszelkiej ograniczoności.

• Wiedza pojęciowa o świecie jednostkowym - zmysłowym jest możliwa, ponieważ tkwi w substancjach jednostkowych pierwiastek ogólny - forma. Ona jest przedmiotem pojęć i dzięki jej obecności w substancjach możemy mieć o nich wiedzę pojęciową.

• Rozróżnia się poznanie i wiedzę zmysłową od rozumowych; poznanie rozumowe jest bardziej wartościowe, ścisłe i ogólne, nie jest jednak treściowo niezależne od poznania zmysłowego.

• Według Arystotelesa nie ma w umyśle niczego, czego by nie było najpierw w zmysłach. Rozum abstrahuje cechy istotne i ogólne z materiału dostarczonego mu przez zmysły.

• Wyjaśnienia kauzalne i teleologiczne nakładają się tu na siebie , skoro formy i Czysta Forma są zarazem przyczynami i celami dynamiki substancji.

• Niewątpliwy wydaje się związek logiki Arystotelesa z jego metafizyką (teoria bytu rzeczywistego) świadczy o tym, np. sposób objaśniania prawomocności z zasady sprzeczności (Jest prawdziwa, gdyż nie może tak być, aby coś było i jednocześnie nie było)­. Konieczność istnienia pierwszej przyczyny objaśnia Arystoteles w ten sposób, że zakwestionowanie pierwszej zasady (początku rozumowania i dowodzenia) niszczyło by możliwość poznania naukowego. Musi ona istnieć, gdyż przy założeniu tożsamości zasad myślenia i bytu, świat i np. ruch nie byłby wyjaśniony

• Ze względu na właściwości sfery nadksiężycowej możliwy jest jej opis matematyczny. Dowodził tego fakt istnienia astronomii. Problemem było natomiast, czy (Arystotelesowi wydawało się że tak nie jest) możliwy jest także matematyczny opis świata podksiężycowego, w którym nie ma regularności, ani homogeniczności przestrzeni.

• Zdaniem Arystotelesa, możliwa jest jedynie jakościowa, a nie ilościowa, matematyczna teoria wyjaśniania przyrody podksiężycowej. Metody podksiężycowego przyrodoznawstwa stworzono w XVII wieku. Być może przyczynił się do tego w jakimś stopniu autorytet Arystotelesa.

W teorii wartości:

• Zamiast przeciwstawności, akcent kładziony jest na hierarchię wartości - np. wartości rozumowe są wyższe, cielesne - niższe.

• Akcent na zasadę złotego środka.

• Cele mają charakter immanentny (liczą się z naturą danej substancji), realny i skończony.

W antropologii filozoficznej:

• Człowiek jest substancją, połączeniem duszy i ciała. Obok jego cech gatunkowych pozostają w nim zawsze cechy jednostkowe.

• Człowiek jest zwierzęciem rozumnym, gdyż łączy trzy rodzaje duszy:

1. Dusza roślinna - dzięki niej pełnione są funkcje wegetatywne.

2. Dusza zwierzęca - sprawia, że człowiek staje się pożądliwy.

3. Dusza rozumna - postawiona nad poprzednimi i zdolna zachować samodzielność.

W teorii polityki:

• Człowiek jest istotą społeczną (polityczną) tzn. tylko w społeczeństwie może osiągnąć i rozwinąć swoje człowieczeństwo.

• Społeczeństwo jest z natury pewną wielością, dlatego dążenie do skrajnej jedności rozbija je.

• Nie ma najlepszego ustroju w sensie absolutnym. Myśląc nad ustrojem konkretnego społeczeństwa należy kolejno rozpatrzyć:

1. Jaki ustrój jest najlepszy.

2. Jaki ustrój jest możliwy.

3. Jaki ustrój można wprowadzić i najłatwiej utrzymać.

• Zamiast jednego ustroju idealnego, mamy klasyfikację sześciu różnych form ustrojowych, które z reguły przechodzą jedna w drugą.

• Zwraca uwagę na znaczenie warstwy średniej w społeczeństwie, przeciwdziałającej skrajnej polaryzacji społeczeństwa.

Ogólnie:

• Klasyczne koncepcje filozoficzne, np. Platona i Arystotelesa, czyniły z teorii bytu swą podstawę. Sposób rozstrzygnięcia problemów z jej zakresu miał decydować o sposobie stawiania i rozstrzygania problemów z innych dziedzin.

• Było to tworzone w przeświadczeniu o biernej naturze poznania, zgodnie z którą prawa myśli odtwarzały prawa i porządek bytu; de facto jednak można sądzić, że to raczej struktura bytu i jego właściwości są dostosowywane do logiki myśli danej koncepcji, z wyjątkiem sceptyków, którzy kwestionowali możliwość poznania rzeczywistości. Wszystkie inne koncepcje zakładają, że struktura rzeczywistości jest właśnie taka, aby dała się poznać, a ściślej, wyrazić w kategoriach danej koncepcji. Koncepcje te mają ambicje wyłączności, każda z nich twierdzi, że tylko ona wyraża rzeczywiste struktury bytu, a inne są bezpodstawną spekulacją.

Plotyn ok. 203 - 269\270 p.n.e.

Autor „Ennead”; twórca neoplatonizmu.

Jedno Umysł Dusza Ciało Materia

(Absolut) (hipostazy, emanacje Absolutu)

Życie Plotyna: (203 r., zmarł ok. 269 - 270 r.) Urodził się w Likopolis w Egipcie, młodość spędził w Aleksandrii. Tam w 28 roku życia rozpoczął studia filozoficzne. Spośród filozofów Aleksandryjskich, najbardziej pociągał go (?) Amoniusz Sakkas. W 40 roku życia przeniósł się do Rzymu. Przeszedł przez życie obcy sprawom materialnym i doczesnym, pochłonięty całkowicie życiem duchowym. Wstydził się (jak pisał później jego uczeń i biograf - Porfiriusz), że posiada ciało. Był oryginalnym myślicielem, a zarazem erudytą - znawcą dawniejszych poglądów filozoficznych. W Rzymie pozyskał dla swej nauki liczne grono zwolenników, między innymi samego cesarza Galiena. Jego projekt, żeby założyć miasto filozofów - Platonopolis był ponoć bliski urzeczywistnienia.

Pisma: Plotyn dość późno w swym życiu zabrał się do pisania, bo dopiero od 50 roku życia. Pisał niesystematycznie, ani jedno dzieło nie zawiera zebranych sensownie wszystkich podstawowych poglądów. Zostawił 54 rozprawy, które Porfiriusz (chyba z nudów) poukładał w sześć dziewiątek, czyli Ennead. Nazwa ta i układ - rzeczowy, a nie chronologiczny przyjęły się i tak już się ostało.

1. Enneada zawiera rozprawy etyczne

2. Enneada zawiera rozprawy fizykalne

3. Enneada zawiera rozprawy kosmologiczne

4. Enneada zawiera rozprawy o duszy

5. Enneada zawiera rozprawy o rozumie

6. Enneada zawiera rozprawy o najwyższych kategoriach - bycie, dobru, jedności.

Można wyróżnić trzy okresy rozwoju Plotyna:

• W pierwszym był wyznawcą Platona i rozwijał jego naukę o duszy i jej oczyszczeniu.

• W drugim przeszedł od tych specjalnych zagadnień do poszukiwania ogólnej teorii bytu i zarazem od cudzego do własnego poglądu na świat - od platonizmu do neoplatonizmu.

• W trzecim okresie starzejący się Plotyn przerwał abstrakcyjne dociekania i skupił się na sprawach bardziej aktualnych, przeważnie religijno - etycznych.

Poprzednicy:

Plotyn był egzegetą Platona (albo mu się tylko tak wydawało). Faktycznie jednak przekształcił świadomie jego naukę i dlatego nazywany jest już nie platończykiem, lecz neoplatończykiem. Poza tym korzystał również z Arystotelesa i stoików; przede wszystkim zaś z aleksandryjskich filozofów - Filona i neopitagorejczyków Od aleksandryjczyków przejął gradualistyczną koncepcję metafizyki wedle schematu: Bóg, świat i pośrednik między Bogiem a światem. Zachował również koncepcję etyki nakazującej stworzeniu powrót do Boga i koncepcję poznania jako osiągalnego w stanach ekstazy. A wszystkim tym koncepcją dał postać samodzielną i dojrzałą.

Poglądy Plotyna:

System emanacyjny:

Punktem wyjścia Plotyna był dualizm, odczucie olbrzymich przeciwieństw tkwiących w bycie. Celem jego (Plotyna, a nie bytu - ma się rozumieć...) było wykazanie jedności bytu, zbudowanie monistycznego systemu.

Genetyczne ujęcie bytu: postacie bytu, jakkolwiek różne, są etapami jednego i tego samego rozwoju. Świat realny jest wprawdzie zasadniczo różny od idealnego, a świat ziemski od boskiego - to jednak jeden pochodzi od drugiego. (Ciekawe, który od którego?).

Istotę bytu stanowi nie trwanie, lecz stawanie się. Jest to dynamiczne pojęcie bytu, które umożliwiło stworzenie monistycznego systemu. Nie ma wielu bytów, lecz jest jeden byt - rozwijający się i przybierający różnorodne postacie. Byt według Plotyna ma naturę światła. Wyłonione postacie są jakby promieniami bytu - lub (używając innej przenośni) emanacjami.

Teoria emanacji była podstawową myślą systemu Plotyna. Świat był dla niego kolejnym emanowaniem coraz to nowych bytów. Teoria ta zajęła miejsce nauki o stworzeniu świata przyjmowanej przez systemy oparte na pismach świętych, w rodzaju systemu Filona.

Plotyn zakładał, że postacie bytu są mniej lub więcej doskonałe. Im byt jest doskonalszy, tym większą ma moc twórczą, a twór jest zawsze mniej doskonały od twórcy. Każda ostać bytu pochodzi zatem od innej, która jest odeń doskonalsza. Porządek powstawania bytu jest więc porządkiem zmniejszającej się doskonałości, stanowi szereg o obniżającym się poziomie. Szereg ten zaczyna się od bytu najdoskonalszego i trwa, dopóki zmniejszająca się stopniowo doskonałość i moc twórcza nie wyczerpie się.

Absolut:

Świat idealny był dla Plotyna doskonalszy od realnego. Ale i w ideach nie widział doskonałości zupełnej i wnioskował stąd, że musi istnieć byt od idei doskonalszy .

Byt pierwotny, jako doskonalszy musi być wolny od jakichkolwiek mnogości i przeciwieństw. Jest czystą jednią. Nie jest ani myślą, ani duchem, ani wolą - duch, myśl i wola posiadają przecież swoje przeciwieństwa. Podczas, gdy wszelki znany nam byt jest w jakiś sposób od czegoś zależny, on jest niezależny i bezwzględny - jest Absolutem.

Plotyn wielbił Absolut jako będący ponad wszelką doskonałością szczyt piękna, dobra, prawdy i jedności. Był dlań tym, co religie nazywają Bogiem. Był źródłem wszystkiego, co istnieje. Poza tym, był dla Plotyna czymś na wskroś negatywnym, albowiem nie dawał się objąć rozumem. Wbrew Platonowi miał Absolut za niepoznawalny, za znajdujący się poza wszelkim poznaniem.

Świat idealny, psychiczny i materialny:

Z Absolutu emanują coraz to kolejne postacie bytu, ale coraz mniej doskonałe i coraz mniej posiadające jedności, coraz bardziej zależne. Są to tzw. hipostazy. Plotyn wyróżniał ich trzy:

1. Duch - świat idealny, Z nim zaczyna się dziedzina dostępna dla zrozumienia i poznania. W filozofii Platona ten świat był najważniejszy, zaś u Plotyna jest dopiero drugi (jest to rozwinięcie oryginalnej koncepcji Platona).

2. Dusza - świat psychiczny. Pojmowany był u Plotyna jako jedyna dusza świata, w której zawarte są dusze jednostkowe. Świat dusz jest emanacją świata idei, jak ten był bezpośrednio emanacją Absolutu.

3. Materia - prosta i ciągła jej budowa wskazuje, że i ona zachowała pewną jedność, ale w niej jedność, a z nią doskonałość i siła twórcza są na wyczerpaniu. Dlatego materia stanowi kres procesu emanacyjnego

Proces emanacji jest procesem koniecznym, to znaczy: nie jest dziełem woli, ani przypadku. Wypływa nieuchronnie z natury bytu. Jest cały jednym procesem, który tylko abstrakcja pojęciowa dzieli na dwie części.

Świat materialny składa się nie tylko z materii, ale również z jej ukształtowania. Realna jest w nim tylko materia, ukształtowanie zaś jest zjawiskiem idealnego bytu odzwierciedlającego się w materii. Tak jak rzeczy odbijają się w lustrach, tak idee odbijają się w materii i powodują ten refleks, który nazywamy materialnym światem. Jest to fenomenalistyczna teoria przyrody, która stanowiła ważny składnik neoplatonizmu. Dzięki niej Plotyn mógł wytworzyć pojęcie bytu zupełnie nie liczące się z przyrodą. Przez nią usunął dwoistość idei i rzeczy: rzeczy będąc odbiciem idei, nie są w gruncie rzeczy od nich różne.

Dusza ludzka:

Plotyn dzielił duszę na dwa składniki. Wszystkie funkcje związane z ciałem - roślinne i zwierzęce, a także wszystkie niedoskonałości i grzechy składał po platońsku na niższą część duszy, aby za to wyższa część duszy była całkowicie wolna od więzów cielesnych i wszelkiej niedoskonałości. Tak pojęta dusza należy do wyższych rejonów bytu. Plotyn uważał jednak - odmiennie od Platona - że dusza czasami może zejść w niższe rejony bytu, aby je uduchowić i podnieść. Uważaj również, że dusza „schodząc w dół” upada i traci łączność z regionami wyższymi, traci łączność i odwraca się od boskiego prabytu.

Koncepcja nawrócenia: aby dusza mogła powrócić do wyższych rejonów bytu, trzeba nawrócenia - to znaczy: zahamowania pędu, który ściąga ją w dół; tak by nawróciła ku sferom doskonałym. Zatem przed duszą stoją dwie drogi: w górę i w dół. Pierwsza przebywana jest wysiłkiem duszy, druga zaś jest naturalnym kierunkiem - w stronę coraz mniejszej doskonałości bytu.

Poznanie, sztuka i cnota:

Drogę wzwyż dusza może przebyć różnymi drogami: przez wysiłek poznawczy, estetyczny lub moralny. Toteż teoria, poznanie i estetyka stanowiły równoległe człony systemu filozoficznego Plotyna.

Jedno jest absolutną jednością (nie wiadomo zatem dla czego kiełkuje z niej wielość). Ludzie nie mogą o nim mówić, ani myśleć w sposób dyskursywny, a jedynie przeżywać w ekstazie.

• Jednia jest nadpełnią bytu, która istniejąc, musi się przelewać emanując byty dalsze (hipostazy), które są w stanie stosunku do niej wtórnie w sensie bytowym i logicznym, ale nie chronologicznym, gdyż ta emanacja jest odwieczna.

• Emanacja ulegając stopniowemu osłabieniu w kolejnych hipostazach staje się deprywacją.

• Jedno nie wie noc o bytach, które tworzy - inaczej traciłoby całą swą jedność i doskonałość.

• Umysł sam z siebie nie posiada mocy emanacyjnej, może jednak emanować, gdy zwracając się ku Absolutowi napełnia się mocą.

• Byty wyższe zwracając się ku wyższym, czerpią z nich moc i wzory emanacji. Wraz ze słabnięciem emanacji słabnie tyleż moc bytu, co i jego forma, a kresem emanacji jest materia. Granicznym minimum bytu i formy jest chaos.

• Wraz z deprywacją słabnie doskonałość, piękno i jedność bytu, a nasila się wielość.

• Umysł jest jednowielością, czyli zróżnicowaną, ale nierozdzielną całością, gdyż przedmioty intuicji umysłowej istnieją jakby w jednym punkcie i przenikają się wzajemnie. Umysł poznaje doskonale sam siebie, natomiast Absolut może on poznać jedynie „obrazowo”.

• Dusza jest wielojednością - pozostaje w związku z umysłem, a poprzez niego z Absolutem. Pragnie ona naśladować umysł, który ją wyłonił i też mieć swój świat. Tworzy go sobie ze swojego światła, mrocznej materii, czerpiąc wzory z umysłu.

• Ciało utworzone przez duszę ciąży ku materii i niebytowi. Położona między Ciałem, a Umysłem Dusza ulega rozpołowieniu stając się Duszą właściwą i Naturą świata.

• Ciało świata składa się z mnóstwa poszczególnych ciał, które są odrębne, oporne i zawsze mniejsze od wspólnej całości.

• Ciało świata zmysłów trzyma w skupieniu Natura, a rozprasza Materia. Rozciągłe części cielesnego świata pragną dorównać całości i rozprzestrzenić się kosztem innych całości. Mogą one ze sobą walczyć (na tym polega egoizm), lub wzajemnie sobie pomagać (altruizm). Oba te przejawy są w świecie cielesnym współwystępujące. Towarzyszy im współwystępowanie siły odśrodkowej i dośrodkowej; nieustanne stawanie się świata, jego konfliktowość, ograniczoność i przemijalność formy.

Jaźń wyższa Jaźń niższa Ciało

• Jaźń wyższa kontaktuje się z Duszą Właściwą, a nawet w niej przebywa, a poprzez nią kontaktuje się również z Umysłem i Absolutem.

• Jaźń niższa związana jest z konkretnym ciałem i uruchamia jego funkcje życiowe.

Człowiek może albo staczać się na poziom cielesności, materialności, ku niebytowi albo wznosić się kolejno na poziomy:

1. Duszy - uwalniając się od cielesności.

2. Umysłu - uwalniając się od psychiczności, emocjonalności.

3. Absolutu - uwalniając się od pojęciowości, dyskursywności

• Poznanie zakłada przemianę bytową, posiada charakter mistyczno-ekstatyczny. Nie jest ono celem samym w sobie. Celem jest wyzwolenie się z jarzma języka, więzów czasoprzestrzennych, dyskursywności. Dążąc do Absolutu wyzbywamy się swojej przypadkowości, skończoności, ograniczoności itd. Nie gwałcimy jednak natury ludzkiej, lecz przeciwnie - ziszczamy nasze najgłębsze marzenia. Stajemy się coraz bardziej sobą, zdobywamy wolność prawdziwą, jesteśmy i musimy być szczęśliwi.

Tradycja:

Arystotelesowska

Istnieje nieprzekraczalna cezura między Absolutem, a Światem (w porządku doczesności). Istnienie w czasie, cielesność, jednostkowość należą do naturalnych warunków wyznaczonych gatunkowi ludzkiemu, zgodnie z hierarchią bytów. Przypadkowość, skończoność i cielesność, ograniczoność, konfliktowość traktowane są u Arystotelesa jako stan nieunikniony, z którym należy się pogodzić i stawiać sobie cele realne w jego ramach. Cele mają charakter immanentny, realny i skończony. U Arystotelesa stanem pierwotnym i stałym jest stan wyodrębnionych bytowo jednostkowych substancji.

Platońsko - neoplatońska

Brak jest nieprzekraczalnej cezury. Istnienie empiryczne człowieka w czasie, cielesność itd. Nie zbiega się z jego istotą. Człowiek cierpi zatem nieznośne rozdwojenie; żywi tęsknotę za pełną identyfikacją (niekiedy również w wymiarze wspólnoty ludzkiej). Przypadkowość, skończoność, cielesność itd. są tu traktowane jako rezultat i jako stan upadku. Stawiane sobie cele mają wyznaczać drogę wyjścia ze stanu upadku. Stan wyodrębnionych bytowo, jednostkowych, przemijających substancji jest tylko etapem przejściowym między pierwotną jednością, a finalnym stanem, znoszącym zróżnicowanie, dojrzałym, paruzyjnym. Dążenie do tego stanu może przybrać postać indywidualno - kontemplacyjną, albo kolektywistyczno - aktywistyczną, która zakłada takie przekształcenie świata społecznego, które pozwala wykroczyć poza stan sprzeczności, napięć, ograniczeń i determinacji.

• Na Zachodzie linię neoplatońską kontynuowali - Eriagena, Mikołaj z Tuzy, Marks, Hegel, Schelling. Tam też centralną tradycją jest arystotelizm, a peryferyjną neoplatonizm. W Rosji jest odwrotnie, stąd też trudności w porozumieniu.

Sytuacja, w której byt skończony może istnieć, bądź nie, tzn. że jego istnienie nie wynika z samej jego istoty, a ponadto uwikłany jest w czasowość, cielesność, historyczność itd., nazywana jest w filozofii jego przypadkowością. Dla tradycji Arystotelesowskiej przypadkowość jest uznawana za stan nieusuwalny i niezbywalny ludzkiego bytu. Nie uchodzi również za źródło nieszczęścia, czy upadku.

Dla tradycji platońsko - neoplatońskiej rozdwojenie człowieka na byt skończony - empiryczny, byt idealny - doskonały, pozaczasowy (byt człowieczeństwa jako takiego) powoduje życie ze świadomością własnego upadku, rozdwojenia i tęsknoty do doskonałej identyfikacji znoszącej to rozdwojenie.

Różne sposoby osiągnięcia szczęścia ze względu na problem przypadkowości ludzkiego istnienia

1. przezwyciężenie przypadkowości przez identyfikację znoszącą ujednostkowienie - Platon i Eriagena.

2. Zaakceptowanie przypadkowości z dwoma jej charakterystycznymi aspektami:

1. jako faktyczności

2. jako wartości (Nietsche)

Polaryzacja na tradycję arystotelesowską i platońsko - neoplatońską jest trwała, a ślady jej można dostrzec np. w chrześcijaństwie i filozofii chrześcijańskiej.

chrześcijaństwo

marksizm

Filozofia chrześcijańska (patrystyka i scholastyka)

• Patrystyka - filozofia ojców Kościoła, która współuczestniczyła w wypracowaniu dogmatów (sobór w Nicei - 1325)

• Filozofia chrześcijańska to filozofia, która rozwinęła się pod wpływem i w klimacie religii chrześcijańskiej, uznająca objawienie za niezbędną, a przynajmniej bardzo ważną pomoc dla rozumu. F.ch. miała swój własny początek, czyli wiarę chrześcijańską opartą na objawieniu. Pierwotnie była raczej nauką moralną, a nie systemem filozoficznym. Wyartykułowała się jednak oparciu o dorobek i pojęcia wypracowane przez filozofię grecką.

Specyficzne chrześcijańskie elementy poglądu na świat:

1. Pojęcie Boga osobowego jako stwórcy, który nakazem woli powołał do życia świat z niczego.

2. Radykalna różnica, nawet przeciwieństwo Boga i stworzenia - pierwiastek dualistyczny.

3. Idea zbawienia człowieka od grzechu i śmierci przez osiągnięcie zjednoczenia z Bogiem - człowiekiem, czy zbawicielem.

Chrześcijaństwu przyszło rozwijać się w kulturze, która wypracowała określony stosunek człowieka do świata i samego siebie, a także określony typ filozofii.

Typy, postawy chrześcijaństwa do kultury, racjonalności filozofii antycznej:

1. totalna negacja - Tertulian; „Wiara jest absurdem, tym bardziej więc wierzę” - wiedza jest szkodliwa, niebezpieczna, niemożliwa, bezużyteczna.

2. mniej, lub bardziej krytyczna i selektywna akceptacja - Orygenes, św. Augustyn, św. Tomasz.

• Postawa ta wyrażała przekonanie, że zarówno wiara, jak i rozum pochodzą od Boga, można więc oczekiwać pewnej między nimi zgodności.

• Filozofia grecko - rzymska (antyczna) była zróżnicowana. Istniał zatem problem stosunku myślicieli chrześcijańskich do poszczególnych szkół i nurtów tejże filozofii.

Nurt filozoficzny	Stosunek do niego
Platonizm	Raczej pozytywny
Neoplatonizm	Raczej pozytywny
Arystotelizm	Raczej negatywny
Sceptycyzm	Pozytywny
Stoicyzm	! Zdecydowanie negatywny
Epikureizm	! Zdecydowanie negatywny

W platonizmie dostrzegano pozytywnie pierwiastki dualistyczne, wyższość wartości, bytu idealnego nad materialnym i zmysłowym. Nie podobała się natomiast idea wieczności materii.

W neoplatonizmie akceptowano dążenie ku jedności, przy dostrzeżeniu dualizmu sytuacji wyjściowej; oraz rozdarcie duszy. Minusem była to oczywiście odwieczność. Podobnie nie akceptowano odwieczności w arystotelizmie.

Sceptycyzm akceptowano ze względu na krytykę uroszczeń umysłu zmysłów w poznaniu świata.

Stoicyzm traktowano negatywnie ze względu na materializm, determinizm ograniczający możliwości wolnej woli oraz sprowadzanie bytu ludzkiego do jego rozumności. Epikureizm odrzucono ze względu na materializm i hedonizm.

Św. Augustyn (354 - 430)

Dzieła:

• „Wyznania”

• „Państwo Boże”

W młodości związany był z manicheistami. Później jednak związał się z chrześcijaństwem, choć pewne treści manicheistyczne u niego pozostały. Został nawet biskupem w Afryce. Akcentował radykalną przewagę Boga nad światem, w człowieku duszy nad ciałem oraz całkowitą zależność świata i człowieka od Boga. Przejawem tego miała być jego teoria iluminacji.

etyczna

Iluminacja:

intelektualna

Augustyn był pierwszym wybitnym filozofem chrześcijańskim, a także pierwszym historiozofem w kulturze śródziemnomorskiej (teodycea - obrona doskonałości stworzenia). Przed chrześcijaństwem refleksji historiozoficznej w ścisłym znaczeniu nie było, ponieważ:

1. Przeważała cykliczna koncepcja czasu, genetycznie związana z religiami kosmicznymi. Jeśliby historia miała by być powtarzającym się kręgiem zdarzeń, wówczas nie miałaby wartości.

2. Nie istniała świadomość wspólnoty ogólnoludzkiej. Były zatem historie jedynie lokalne - klanowe, rodowe itp.

3. Chrześcijaństwo z uwagi na jednorazową ofiarę zbawczą Chrystusa wymuszał czas liniowy - porządek, sens i kierunek.

4. Chrześcijaństwo wprowadzało również pojęcie Dzieci Bożych, którym objęta była cała ludzkość; pojawiała się zatem historia jako całość i możliwość historiozofii.

Dla tradycji judeochrześcijańskiej właściwa jest trójfazowa koncepcja czasu. W swych ogólnych treściach (zdaniem np. Eliade) ma ona charakter uniwersalny.

1. Stan pierwotnej jedności człowieka z Bogiem - zerwanie jej wskutek grzechu pierworodnego.

2. Stan zerwania jedności człowieka z Bogiem i konfliktów wewnętrznych - ofiara zbawcza mesjasza; sąd ostateczny.

3. Stan powtórnej, dojrzałej jedności człowieka z Bogiem. (Przeszłość i przyszłość postrzegane są w sposób bezkonfliktowy)

F. Nietzsche - „Istnieje wieczna koncepcja powrotu”

W okresie fazy drugiej esencja dziejów jest walką dwóch państw w społeczeństwie ludzkim: Państwa Ziemskiego i Państwa Bożego. Do pierwszego należą ci, dla których ważne są wartości doczesne, a nie wieczne i którzy lekceważą te drugie. Do drugiego zaś należą ci, dla których cała ta sprawa przedstawia się odwrotnie. Oba te porządki nie są fizycznie odrębne i nikt oprócz Boga tak naprawdę nie wie, kto do którego z nich należy. Państwa te ze sobą walczą przez całą historię, i dopiero sąd ostateczny dokona ich bezpowrotnego rozdzielenia. Ci, którzy należeli do Państwa Ziemskiego zostaną potępieni, a ich państwo unicestwione. Ci, którzy należeli do Państwa Bożego, zostaną zbawieni i osiągną zjednoczenie z Bogiem.

Ów trójfazowy schemat podziału czasu wyartykułowany m.in. w koncepcji św. Augustyna, pojawiał się jeszcze wielokrotnie, ulegając mniej lub bardziej zaawansowanej desakralizacji. Miejsce transcendentnego Boga zajmował wówczas Absolut immanentny (u Hegla i Schellinga), lub deizowana ludzkość (Marks, Feuerbach)

Filozofia średniowieczna

Filozofię średniowieczną można w dużym stopniu pojmować jako proces asymilacji pierwiastków arystotelesowskich przez myśl chrześcijańską. Pisma Arystotelesa były długo w Europie nieznane, za wyjątkiem pism logicznych, które znane już były od V lub VI wieku. Inne zaczęły napływać znacznie później, bo dopiero w XI, XII wieku. Dotarły one do Europy drogą okrężną, gdyż zostały one przetłumaczone z greki na język arabski, potem na hebrajski a zeń na łacinę - co miało wpływ na to, że zostały one mocno okaleczone i odbierano je w średniowieczu jako niezgodne z prawdami chrześcijaństwa, zagrażające im. Z drugiej strony jednak, swą potęgą intelektualną i klasą umysłu budziły respekt ówczesnych. Pojawił się zatem problem wykorzystania ich i możliwości uzgodnienia arystotelizmu z chrześcijaństwem; największy zaś wkład w tej dziedzinie mieli: Albrecht Wielki i Tomasz z Akwinu.

Elementy arystotelizmu zneoplatonizowanego przez pośrednictwo arabskie kolidujące z chrześcijańskimi prawdami:

1. Bóg nie jest u Arystotelesa Opatrznością czuwającą nad jednostkami ludzkimi. Można powiedzieć dosadnie, że nie wie nic o ich istnieniu.

2. Arystoteles nie uznawał nieśmiertelności duszy ludzkiej, jedynie rodzaj ludzki jest nieśmiertelny.

3. Panujący determinizm podważał istnienie wolności.

4. Zabarwiony astrologicznie determinizm, zgodnie z którym powstawanie, rozkwit i zmierzch państw, ale też i religii, było uzależnione od układu gwiazd, relatywizowało prawdę chrześcijańską.

5. Istnienie świata niejednostkowego było dla Arystotelesa wieczne.

Dodanie do arystotelizmu elementów neoplatońskich komplikowało sprawę, gdyż wprowadzało koncepcję odwiecznej i niezależnej od woli Absolutu emanacji, oraz wieczne istnienie wszelkich hipostaz.

Św. Tomasz z Akwinu - żył około 50 lat. Zmarł w 1274 r.

Próbując oczyścić arystotelizm z pierwiastków neoplatońskich i pracując nad interpretacjami samego Arystotelesa, emanację zastąpił kreacją - stworzenie świata aktem woli z niczego, determinizm zastąpił wolnością. Zamiast kłaść akcent na trzy rodzaje duszy, podkreślił ich jedność. Dzięki wprowadzeniu jako najbardziej podstawowego złożenia rzeczywistości - złożenia z Istoty i Istnienia - pokazał możliwość samoistnego istnienia jednostkowej duszy, a wykorzystując wątek hylemorfizmu, silniej niż poprzednio zaakcentował psychofizyczną jedność człowieka.

Św. Tomasz oddzielił wiedzę od wiary, a zatem również filozofię od teologii, podkreślając ich autonomię. Ponieważ i rozum (źródło wiedzy) i objawienia (źródło wiary) pochodzą od Boga - są ze sobą zgodne, ale rozum w swych działaniach powinien być autonomiczny. Dopiero gdy dochodzi ewentualnie do wniosków niezgodnych z prawdami wiary, wówczas powinien swe dociekania sprawdzić, powtórzyć itp. Wszystkie prawdy wiary nie są sprzeczne, choć czasami mogą one przekraczać granice jego rozumienia (np. dogmat Trójcy św.; stworzenie świata w czasie).

Tradycyjne wielkie kwestie filozoficzno - teologiczne podjęte przez św. Tomasza z punktu widzenia filozofii.

1. Problem poznawalności istoty Boga.

2. Problem możliwości dowiedzenia jego istnienia.

Ad. 1 - problem poznawalności istoty Boga.

Teoretycznie rzecz ujmując, istnieją dwie drogi możliwości poznania istoty Boga: bezpośrednia i pośrednia (poprzez rozważenie natury stworzenia).

Na drodze bezpośredniej - każde pojęciowe określanie istoty Boga jest chybione, gdyż oznacza jej umniejszanie. Mówiąc bowiem o tym, czym ona jest, zarazem mówimy o tym, czym nie jest; ponadto redukujemy ją do pewnych jakości (np. mądrość) lub do pewnych sposobów istnienia (np. do konieczności).

Byty stworzone są złożone, w szczególności w warstwie najbardziej podstawowej składają się z istoty i istnienia. Istota to zespół cech, które czynią byt tymże właśnie bytem. Istoty istnieją odwiecznie na sposób intelektualnie poznawalny w myśli Bożej. Z chwilą zaś, gdy któraś z nich otrzyma od Boga istnienie, zaczynają istnieć w świecie stworzonym. Przestają istnieć z chwilą, gdy to istnienie zostaje im odebrane.

Ponieważ w bytach stworzonych Istota jest ontycznie wyodrębniona od Istnienia, może ona zostać myślowo wyabstrahowana i poznawana przez rozum. Istoty bytów złożonych jako złożonych są poznawalne. Bóg jest bytem prostym, tzn. Istota nie wyodrębnia się w nim od Istnienia; nie można nawet właściwie powiedzieć, że Bóg jest bytem, skoro bytem jest to (jakaś Istota), co jest. Bóg jest raczej czystym aktem istnienia, chociaż nie da się tego dobrze wysłowić. Ponieważ Istota Boga nie jest ontycznie wyabstrahowana od Jego Istnienia, nie może być zatem wyabstrahowana przez rozum, ani bezpośrednio poznawalna.

Na drodze pośredniej - z góry ogranicza ją fakt, że nie może ona poznać całej pełni Boskiej Istoty, a co najwyżej tyle z niej, ile wyraziło się w dziele Stworzenia. Zdaniem św. Tomasza możliwe są dwie metody:

1. metoda eminencji - w jej punkcie wyjścia bierzemy pod uwagę pewne własności stworzeń, które uznajemy za przejawy ich (względnej) doskonałości, pomnażamy je w nieskończoność - np. Bóg jest najwyższa mądrością.

2. metoda negacji - w jej punkcie wyjścia bierzemy pod uwagę właściwości stworzeń uznawane za przejaw ich niedoskonałości - zaprzeczamy im, a ich przeciwieństwa przypisujemy Bogu. Np. człowiek jest śmiertelny, a Bóg jest wieczny.

Ad. 2 - problem możliwości dowiedzenia istnienia Boga:

Św. Tomasz zastał już pewne próby dowodzenia istnienia Boga, w szczególności dowód św. Anzelma:

„Bóg jest bytem, ponad który nic większego nie można pomyśleć. Istnienie Boga wynika z jego istoty bytu doskonałego, bo gdyby nie istniał Bóg, nie byłby doskonały. Założyć, że Bóg istnieje jedynie w naszym umyśle, a nie w rzeczywistości, równałoby się ze stwierdzeniem, że nie jest on najwyższym do pomyślenia bytem, ponieważ istnieć rzeczywiście znaczy więcej niż istnieć jedynie w umyśle. Zatem Bóg koniecznie istnieje.”

Pytanie: Czy św. Tomasz mógł zaakceptować to twierdzenie?

Odpowiedź: Nie, ponieważ dowód zakładał, że istnienie Boga wynika z jego istoty, ta zaś nie może być poznana.

Anzelm włącza tu de facto istnienie do cech definicyjnych Boga (bytu doskonałego), zatem tak naprawdę zakłada je, a nie dowodzi. Tomasz stanął zatem przed próbą sformułowania własnych dowodów na istnienie Boga. Zaproponował ich pięć:

1. dowód z celowości - w świecie dostrzegamy harmonię i celowość, zatem musimy przyjąć istnienie rozumnego Stwórcy świata.
   
   Komentarz krytyczny: być może dostrzeganie istnienia celowości w świecie jest po prostu konsekwencją dokonanej wcześniej bezwiednie projekcji cech antropomorficznych na świat. Zawsze istnieje alternatywna możliwość objaśniania rzekomej celowości w sposób przyczynowo - skutkowy; np. mechanizm selekcji organizmów pozbawionych odpowiedniego wyposażenia. Stwierdzając istnienie celowości już tym samym zakładamy istnienie rozumnego stwórcy - zakładamy, a nie dowodzimy.

2. dowód z ruchu - w świecie możemy stwierdzić istnienie ruchu (punktem wyjścia jest konkretny ruch; jakieś konkretne ciało porusza się); ruch ten musiał mieć swoją przyczynę, tzn. musiał być spowodowany przez jakiś inny ruch itd. Ten łańcuch nie może iść w nieskończoność, gdyż jedynie przyjęcie pierwszego nieruchomego ogniwa może objaśnić istnienie wszystkich ruchów następnych. Wg Arystotelesa, musi istnieć pierwszy poruszyciel
   
   Krytycy wskazują, że dowód ten kłóci się z jedną z zasad praw dynamiki Newtona, która głosi, że jeśli na ciało nie działa żadna siła, lub działające siły równoważą się, to ciało pozostaje w spoczynku lub porusza się ruchem jednostajnym prostoliniowym. Ponadto z góry zakłada się tutaj tożsamość bytu i myślenia - tzn. że rzeczywistość jest taka, by dała się wyjaśnić. Dowód ten zdaje się ponadto zakładać, iż jeśli jest tak, że dla każdego ogniwa w łańcuchu ruchu istnieje ogniwo je poprzedzające, to musi istnieć takie ogniwo, które poprzedza je wszystkie. Nie ma przecież żadnej logicznej przeszkody w przyjęciu, iż ten łańcuch może być nieskończony. Gdyby nawet Tomaszowi udało się dowieść istnienia Pierwszego Poruszyciela i Pierwszej Przyczyny, to i tak nie dowodziłoby to istnienia Boga, jakiego znamy z objawienia. Historycy twierdzą, że św. Tomasz poprzez te dowody nie chciał nikogo upewniać w istnienie Boga, bo w XII wieku nie było takiej potrzeby. Chciał natomiast pokazać, w jakim zakresie rozum naturalny może rozpatrywać czy uzasadniać prawdy wiary.

3. dowód z niesamoistności świata - istnieje istota samoistna będąca przyczyną świata.

4. dowód z przypadkowości rzeczy - istnieje poza nimi istota konieczna.

5. dowód z faktu, że istnieją istoty różnej doskonałości - istnieje istota najdoskonalsza.

Zestawmy sobie św. Augustyna i św. Tomasza:

• Św. Augustyn widział w świecie społeczno - historycznym przede wszystkim konflikt i rozpatrywał go (świat społeczno - historyczny) poprzez ten konflikt.

• Św. Tomasz dostrzegał w świecie przede wszystkim hierarchię i poprzez nią świat objaśniał

Być może w kategoriach socjologii wiedzy dałoby się to objaśniać tym, że Augustyn żył w świecie konfliktu chrześcijaństwa z kulturą antyczną, natomiast św. Tomasz żył w świecie i okresie, który uchodził za szczytowy w całym średniowiecznym uniwersum.

Filozofia odrodzenia

• Etymologiczny sens pojęcia „odrodzenie” wyraża reaktywację treści, wartości kiedyś żywotnych, a potem przyblakłych i zapomnianych. W historycznym kontekście Odrodzenie wyrażało zamiar zwrócenia się ku wartościom antycznym, w celu zdystansowania się do kultury średniowiecznej. W tym sensie intencja Odrodzenia posiada sens wyraźnie ahistoryczny, zdaje się nawet zakładać kołowo - cykliczną koncepcję czasu właściwą myśleniu mitycznemu.

• Jakkolwiek powrót (choćby tylko intencjonalny) ku początkom, źródłom może posiadać sens egzystencjalno - regeneracyjny, to w sensie zasadniczym pozostaje niespełniony (czasu nie da się przecież cofnąć!). W rzeczywistości zamiar reaktualizacji kultury starożytnej nie mógł się powieść - stworzono coś odmiennego i nowego.

• Historycy filozofii kultury sprowadzają treść odrodzenia do nowego odkrycia człowieka i świata. Odrodzenie zrodziło nową wrażliwość, kult wolności, postawę humanizmu, indywidualizmu, subiektywizmu; dokonało waloryzacji czasu.

• ile Średniowiecze cechowało napięcie między eschatologią, a cielesnością i doczesnością, to odrodzenie pojmowało człowieka w sposób monistyczny; w człowieku widziało nie tyle czysty rozum i zdolność kontemplacji, co wolę i namiętność.

Filozofia Odrodzenia była:

• antropocentryczna

• krytyczna i antydogmatyczna

• antyracjonalistyczna - gdyż zamiast kontemplacji akcentowała praktyczność, kult techniki i magii.

Współcześnie widzi się w Odrodzeniu nie tyle epokę przełomową (tę raczej w XVII w.), co przejściową; konglomerat elementów starych i nowych. Filozofia Odrodzenia odegrała raczej rolę destrukcyjno - krytyczną, podważając średniowieczne autorytety, nie stworzyła bowiem własnych oryginalnych systemów filozoficznych.

Przeważała postawa antyarystotelesowska, chętnie natomiast odwoływano się do myśli platońskiej, neoplatońskiej i sceptycznej.

Picco della Mirandola - XVI wiek

Według niego, Bóg stworzył świat nadając mu hierarchiczny porządek, różne typy stworzeń otrzymały przeznaczone im konkretne miejsce w strukturze bytu; w struktury te wpisana była cała ustanowiona przez Boga aksjologia. Tylko człowiek został stworzony jako byt wolny, który nie otrzymał żadnego ustalonego na zawsze miejsca. Nie ma też żadnej zadanej z góry istoty, którą miałby zaktualizować.

Nie ma żadnej natury ludzkiej, a to kim człowiek jest (staje się) jest konsekwencją dokonanych przezeń wyborów. Nie ma przeznaczenia, a więc podlega konieczności bycia wolnym; nie jest czystą przedmiotowością - jest czystym aktem. Wszystko to składa się na nieesencjalistyczną koncepcję człowieka. Mirandola zrywa z koncepcją makro- i mikrokosmosu, przekreślając odpowiedniość między strukturą bytu jednostki, a ogólną strukturą świata. Człowiek pojęty jest w sposób nieracjonalistyczny, wola i namiętności dominują w nim nad rozumem.

Giordano Bruno - XVI wiek

Był antyarystotelesowski. Świat traktował jako nieskończony, pozbawiony środka, jednorodny. W warstwie esencjalnej byt jest jeden, wieczny, niepodzielny, doskonały. Wielość zmiennych rzeczy jest tylko przejściowym, zmiennym przejawem bytu. Materia jest pierwotna, boska, dynamiczna; zaś formy są wtórne, zewnętrzne i przejściowe.

Obecne są tutaj pierwiastki panteistyczne (Bóg nie jest transcendentny wobec świata, tylko immanentny).

Sytuacja zamętu społeczno - kulturowego wygenerowała wówczas dwa typy postaw. Jedną reprezentował Tomasz Morus, drugą Nicolo Machiavelli

Tomasz Morus - XV-XVI wiek

Przedstawił koncepcję utopii; czyli miejsce, którego nie ma.

Każdy utopianin pracuje na roli lub w rzemiośle. Życie cechuje umiar - ani nędza, ani zbytek. Stroje i posiłki są ujednolicone. Posiłki są wspólne, ubrania chyba nie. Nie znają pieniędzy. Gwarancją trwałości ustroju jest surowa moralność. Państwo dba, aby złoto było w pogardzie. Istnieje surowa kontrola, a karą jest wykonywanie najcięższych prac. Do ich wykonywania utrzymuje się niewolników i wykorzystuje ascetów, którzy lubią się umartwiać. Dopuszcza się różne wierzenia religijne, ale rozmaitość kultów dozwolona jest tylko w sferze prywatności, w kościołach obowiązuje ujednolicona forma wiary.

To nie był pomysł, który Morus chciał urzeczywistnić; słowo „utopia” oznacza wszak miejsce, którego nie ma. Takie miejsce tworzy się dla egzystencjalnej regeneracji; taki konstrukt teoretyczny pomaga w zrozumieniu i ocenie rzeczywistości historycznej.

Nicolo Machiavelli - XV-XVI wiek

„Nie należy wychodzić od abstrakcyjnych zasad moralności i sprawiedliwości, tylko od obserwacji tego co faktycznie ludzie robią, a następnie obserwacje te uogólnić indukcyjnie”

W świecie panuje ogólnie harmonia między dobrem, a złem, ale nierówno pierwiastki te rozprzestrzeniają się w poszczególnych krajach i epokach. Los ludzki (Fortuna) zależy w połowie od Fortuny, w połowie od starań, zabiegów, dzielności jednostki.

„Fortuna jest jak rwąca rzeka; mniej szkód czyni ludziom, którzy są na to przygotowani”

Fortuna ma naturę kobiecą, preferuje raczej zbyt zuchwałego zdobywcę, niż nieśmiałego wielbiciela. Jeśli ludziom brakuje dzielności, najchętniej zrzucają winę na los. W czasach nie zdemoralizowanych, gdy ludzie są obywatelsko świadomi, najlepszym ustrojem byłaby oparta na prawie republika, bo gwarantuje wolność i jest trwała; natomiast w czasach współczesnych Machiavellemu (zwłaszcza we Włoszech) potrzebny jest monarcha, władca, który powinien być lwem i lisem - a więc powinien stwarzać pozory, że jest uosobieniem wszelkich cnót, jeśli jednak zajdzie konieczność, nie powinien on mieć skrupułów przed popełnieniem skutecznej zbrodni. Cel jakim jest zjednoczenie podzielonych od wieków i ciemiężonych Włoch, usprawiedliwia takie środki.

Machiavelli wydaje się rozróżniać dwa wzajemnie do siebie niesprowadzalne typy moralności i dwa systemy wartości, które się za nim kryją:

• moralność pogańska: akcentuje cnoty obywatelskie, dzielność, przedsiębiorczość, skuteczność, pewność siebie.

• moralność chrześcijańska: czyli celem najwyższym zbawienie jednostki; kultywuje takie cnoty jak litość, skromność, miłosierdzie, poświęcenie dla innych.

­Obu tych typów moralności i wartości nie da się bezsprzecznie pogodzić, a realizowanie celów związanych z pierwszym podważa możliwość realizowania celów związanych z drugim i na odwrót. Machiavelli zapewne jako pierwszy podważył przeświadczenie o zasadniczej zgodności wszystkich rzeczywistych wartości. Podważył również założenie coincidentia oppositorum - założenie o niesprzeczności wartości; pokazał zatem że mamy być może do czynienia z fundamentalną odrębnością różnych systemów wartości, które wchodzą ze sobą w kolizję i zawsze zatem za wybór i preferencje dla pewnych wartości musimy płacić pominięciem lub marginalizacją innych.

Wiek XVII - początki nowożytności i filozofii nowożytnej

Wiek XVII to wiek geniuszu. Jeśli uznać, że formułowanie się (formowanie) się nauki nowożytnej dało początek nowej, zwanej zachodnią lub naukową cywilizacją, to kluczowe znaczenie w jej powstaniu miał właśnie wiek XVII.

Od tego czasu nauka, związana z nią technika oraz kapitalizm, stały się podstawowymi siłami dziełotwórczymi. Podstawą rewolucji naukowej XVII wieku było powstanie zmatematyzowanego przyrodoznawstwa. W zasadzie na tym polega wkład Odrodzenia, że przypomniało ono dorobek starożytnych matematyków, oraz odrzuciło arystotelizm (wraz ze Średniowieczem w ogóle), aby wykonać zwrot ku platonizmowi. Arystotelizm wykluczał bowiem możliwość ilościowego, matematycznego opisu zjawisk sfery podksiężycowej ze względu na jej nieregularność, jakościową odmienność; natomiast Platon od początku jakby patronował matematyce (twierdził, że Bóg tworzący świat posługiwał się różnymi kombinacjami figur geometrycznych, jeśli świat daje się tak doskonale matematycznie opisywać i analizować). Pozostawała jednak trudność związana z nieregularnością zjawisk i procesów przyrodniczych. Rozwiązanie tego problemu zaproponował Galileusz, czyli Galileo Galilei, formułując ideę idealizacji, zgodnie z którą prawa nauki opisują przebieg procesów przyrodniczych tak, jak gdyby one przebiegały, gdyby działały tylko czynniki główne, a nie działały w ogóle czynniki uboczne; (w końcu XIX wieku wypracowano jeszcze drugą metodę opisu przyrody - rachunek prawdopodobieństwa).

W czasach nowożytnych uprzywilejowane miejsce filozofii zajęła nauka, i o ile pierwsza wytwarzała postawę umiłowania mądrości pojętej niepragmatycznie, to druga zaspokajała potrzebę wiedzy, która miałaby możność skutecznego działania.

F. Bacon twierdził, że wiedza i potęga ludzka są tożsame. (...)Nauka jest tłumaczeniem przyrody, tak, by dzięki jej posiadaniu, przyroda stała się królestwem człowieka(...). Właściwym celem nauki jest dostarczanie narzędzi tej potęgi tj. (...) wyposażenie życia ludzkiego w nowe wynalazki i środki(...)

Dość szybko intencja panowania nad przyrodą stała się również dążeniem do panowania nad człowiekiem i społeczeństwem.

Nauka nowożytna, a wrażliwość chrześcijańska:

Powstanie i rozwój nauki nowożytnej właśnie w cywilizacji chrześcijańskiej nie wydaje się przypadkowe, a idea panowania nad przyrodą oraz możliwości jej realizacji wydają się mieć wyraźnie biblijne korzenie:

1. Chrześcijaństwo wyraźnie wyodrębnia człowieka od pozostałych istot ożywionych i całej przyrody.

2. Chrześcijaństwo wzywa do podporządkowania sobie przyrody przez człowieka i legitymizuje związaną z tym działalność.

3. Transcendencja Boga i monoteizm prowadziły do odbóstwienia świata, który stawał się zatem możliwy do racjonalnego poznania, poszukiwania immanentnych prawidłowości, przewidywania itd. Modyfikacja tego świata traciła piętno grzeszności.

W chrześcijaństwie utrwalona jest myśl, że Bóg stworzył świat wedle odwiecznego planu, zatem można było domniemywać, że tworzy on pewien racjonalny, stabilny porządek, który może być opisany w naukowych formułach i prawach.

W czasach nowożytnych ważnym, może nawet głównym przedmiotem filozofii stała się nauka. Z czasem dokonała się polaryzacja refleksji filozoficznej nad nauką w postaci podziału na filozofię naukową i filozofię nauki. Wcześniej zarysował się podział na racjonalizm i empiryzm; kryterium rozróżnienia był tutaj pogląd na pochodzenie wiedzy i kryterium prawdy. Dla racjonalizmu źródłem wiedzy k kryterium wiedzy jest rozum, a dla empiryzmu - doświadczenie. Wcześniej od empiryzmu rozwinął się racjonalizm, który zdominował wiek XVII.

Program filozofii XVII wieku:

• Filozofia chce rozwiązywać wszystkie wielkie, tradycyjne problemy filozoficzne, ale w sposób zgodny ze standardami nauki nowożytnej - czyli w sposób naukowy.

• Chciano aby wiedza filozoficzna była pewna, konieczna w swej prawdziwości, a zarazem wszechogarniająca, tzn. obejmująca wszystkie problemy bytu.

• Chciano aby świat był przedstawiany jako jednolity, zintegrowany, uporządkowany przez konieczne prawa (i determinizmy) - wówczas mógł on być opisywany przez naukę, zwłaszcza przez mechanikę; a zarazem chciano móc przedstawić człowieka jako byt indywidualny i wolny. Program ten ukształtował się pod wiodącym wpływem Kartezjusza (ps. estradowy René Descartes), jednakże jego następcy stosowali go również do oceny samego kartezjanizmu.

Kartezjusz 1596 - 1650 „Zmysły nie są źródłem poznania”

Dzieła:

• „Rozprawa o metodzie”

• „Medytacje o pierwszej filozofii”

Kartezjusz chciał wypracować filozofię jako naukę uniwersalną budowaną samoświadomie od samego początku i z poczuciem osobistej odpowiedzialności za każdy jej etap. Jej korzeniem miała być metafizyka, pniem - fizyka, a gałęziami pozostałe dyscypliny naukowe; miało to gwarantować jej apodyktyczną pewność. Kartezjusz zaczął od wątpienia po to, aby móc zawiesić ważność dotychczasowej filozofii, nauki, myślenia potocznego, tradycji itd.

Wysunął on tedy Trzy Argumenty Sceptyczne:

1. zmysły są zawodne

2. nie ma dostatecznie wyraźnej granicy między jawą, a snem

3. jesteśmy być może we władzy Ducha Kusiciela, który umyślnie wprowadza nas w błąd.

Argument 1 i 2 - Kartezjusz chciał znaleźć pewność przez usunięcie wszelkich wątpliwości. Po wysunięciu dwóch pierwszych argumentów uznał, że zawieszeniu ulega ważność wszelkiej wiedzy za wyjątkiem logiki i matematyki.

Argument 3 - Gdyby poprzestał na tych dwóch argumentach, Kartezjanizm stałby się czymś podobnym do XIX-wiecznej odmiany pozytywizmu - logicyzmu, albo matematyzmu; jednak wysuwając trzeci argument który, jak sądził, pozwala zawiesić również ważność twierdzeń logiki i matematyki, wyszedł poza pozytywizm antycypując XX-wieczną filozofię husserlowską.

Kartezjański sceptycyzm miał charakter metodyczny, tzn. wątpienie było środkiem, który miał prowadzić do osiągnięcia wiedzy pewnej, podczas gdy sceptycyzm klasyczny zmierzał do pokazania niemożliwości poznania prawdy, osiągnięcia pewności itd.

„Pozostało mi tylko wątpienie, ale wątpiąc myślę”; „aby myśleć muszę być”; „ale kim jestem?” np. „czy jestem istotą cielesną?”; „nie ma pewności, że jestem istotą cielesną, że istnieją inni ludzie, świat zewnętrzny itd.”; „jedyną prawdą pewną jest to, że myśląc mam gwarancję istnienia jako substancja myśląca”.

Kartezjusz doszedł zatem co najwyżej do prawdy treściowo pustej, by móc wyjść poza jej ramy, spróbował najpierw dowieść istnienia Boga.

Dowód: „Mam w umyśle ideę substancji doskonałej. Sam jako niedoskonały, bo np. wątpiący, nie mógłbym jej wytworzyć, ale ją mam. Musi zatem istnieć byt doskonały, który mi ją w umysł wszczepił” .

Pozwolił to Kartezjuszowi wypracować gwarancję prawdy: Bóg jako doskonały, nie obdarzyłby mnie takimi władzami poznawczymi, które przy właściwym posługiwaniu się nimi, wprowadzały by mnie w błąd, lecz takimi, które przy właściwym użyciu dają mi możliwość poznania prawdy. Bóg staje się gwarantem prawdy, a jej kryterium - otrzymana od niego, wszczepiona w umysł jasność, konieczność, pewność przeżywanych treści.

Problemem jest, jak w takim razie wytłumaczyć, skąd się biorą błędy i grzechy, tak, by nie obciążać za nie odpowiedzialnością Boga, a człowiekowi dać możliwość poznania prawdy i uniknięcia grzechu.

Kartezjusz odróżnił zatem wolę i rozum; rozum był zdolnością wyobrażania i tworzenia pojęć, wola zaś była zdolnością podejmowania decyzji, wyborów, formułowania sądów i ocen. Rozum sam jest neutralny wobec prawdy i fałszu, rzecz w tym, że kompetencje jego są dość ograniczone, natomiast wola ma zasięg nieograniczony. Aby uniknąć błędów i grzechów należy w swoich decyzjach i wyborach nie wychodzić poza granice rozumu. Kryterium pozostawania w granicach rozumu jest to jasność, oczywistość poznawanej prawdy.

Korzystając z boskiej gwarancji, Kartezjusz uznał, że da się dowieś posiadania cielesności istnienia innych ludzi, świata zewnętrznego, niektórych praw nim rządzących, podstawowych zasad moralnych. Doszedł do wniosku, że istnieją trzy rodzaje substancji:

1. substancje cielesne - których atrybutem jest rozciągłość.

2. substancje duchowe - których atrybutem jest myślenie.

3. substancja boska - której atrybutem jest nieskończoność.

Kartezjusz był nominalistą, tzn. uważał, że istnienie substancji wyczerpuje się w ich atrybutach. Jeśli tak jest, to substancje te, np. 1 i 2 są zasadniczo różne i nie wiadomo, co mogłoby być podstawą dla ich wzajemnej komunikacji, całościowej integralności itd. Jest to tzw. problem komunikacji wzajemnej i całościowej integralności na poziomie jednostki ludzkiej (całościowa integracja duszy i ciała) i na poziomie świata. W związku z tym, Kartezjusz proponował następujące rozwiązanie: to, co się dzieje w duszy nie może wpływać na to, co dzieje się w ciele i odwrotnie; ale kierunek zmian dokonujących się w duszy może wpływać na kierunek zmian dokonujących się w ciele i odwrotnie.

Komentarz krytyczny:

• Pewność, oczywistość, jasność itd. przekazywanej treści nie musi być koniecznie gwarancją jej prawdziwości.

• W rozumowaniu Kartezjusza wydaje się tkwić błędne koło, gdyż przyjmując myślenie za gwarancję istnienia jaźni, albo substancji myślącej, założył już, że oczywistość, wyraźność przeżycia treści gwarantuje jej prawdziwość. Następnie korzystając z tego, dowiódł istnienia Boga, a ten zagwarantował mu prawdziwość wspomnianego kryterium.

• Wątpliwości budzić może również Kartezjański dowód na istnienie Boga, np. trudno dowieść, że posiadanie przez nas wyobrażenia bytu doskonałego odpowiada doskonałości bytu.

• Mimo deklaracji Kartezjusza, że zawiesza on ważność całej dotychczasowej wiedzy, w swym rozumowaniu zgodnie z którym aby myśleć, muszę istnieć jako substancja myśląca, zachowuje on arystotelesowskie rozumienie pierwotności substancji w stosunku do wszystkich innych kategorii; tymczasem daje się pomyśleć (czyni tak np. Fichte), że czyn, akt jest pierwotny, a substancja jego wytworem.

• Możliwość spełnienia wymogu wszechogarniania staje pod znakiem zapytania ze względu na:

• wskazywanie przez niego ograniczoności rozumu ludzkiego,

• luki w sposobie dowodzenia kolejnych praw,

• jednolitość świata - realizację tego założenia pod znakiem zapytania stawia radykalna odmienność różnych substancji - tak na poziomie makro- i mikrokosmosu; nie wiadomo jak substancje te mogą oddziaływać na siebie, wzajemnie się komunikować i determinować.

• Również proponowane objaśnienie wpływania na siebie duszy i ciała obarczone jest błędem logicznym.

• Możliwość wolności ugruntowuje Kartezjusz już w samym akcie wątpienia; ugruntowanie to jednak dokonane jest przy zawieszeniu ważności sądów na temat włączania mojej jaźni w świat zewnętrzny, jego determinizmy itp. Później jednak, Kartezjusz rekonstruuje porządek świata wraz z jego determinizmami, i wówczas wolność i indywidualność mogą wydawać się wątpliwe.

• Można sądzić, że ponieważ szereg dalszych kroków w rozumowaniu Kartezjusza jest wątpliwych, to paradoksalnie obraca się to na korzyść kartezjańskiego uzasadnienia wolności.

Nowatorskość i znaczenie filozofii Kartezjusza:

• Podkreślając odrębność substancji duchowych i cielesnych, Kartezjusz de facto zakwestionował wcześniej bezkrytycznie przyjmowaną tezę o tożsamości bytu i myślenia.

• W centrum zainteresowania filozofii postawił on nie (jak dotąd) byt, lecz wiedzę.

• Przez sproblematyzowanie wcześniejszych pewników (np. tezy o tożsamości bytu i myślenia), zradykalizował on krytyczny i antydogmatyczny program filozofii.

• Według Husserla, wytyczył on dla filozofii program przekształcenia jej w wiedzę apodyktycznie pewną, absolutnie ugruntowaną, będącą sprawą osobistej odpowiedzialności każdego filozofującego (zradykalizowany i bardziej konsekwentny program Kartezjusza prowadzi do autodestrukcji wielu jego ważnych założeń)

• Według Heideggera, Kartezjusz jako pierwszy uczynił jednostkę (człowieka) rzeczywistym podmiotem, a całość rzeczywistości sprowadził do jego przedstawień, wskazał w ten sposób drogę nauce nowożytnej.

• W „Medytacjach...” Kartezjusza pojawia się być może antycypacja koncepcji czynnego podmiotu poznającego (w systematyczny sposób przedstawionej po raz pierwszy przez Kanta); pisze on bowiem, że możemy ujmować np. wosk jako substancję, gdyż mamy taki, a nie inny rozum. Sam jest substancją myślącą, zatem chwyta substancjalność świata; zatem - jaki by on nie był - poznajemy go jako złożony z substancji. Później jednak, Kartezjusz rekonstruując porządek bytu korzystając z boskiej gwarancji, wraca do tradycyjnego przeświadczenia, że świat jest zbiorem istniejących obiektywnie substancji.

• Następcy Kartezjusza uznali, że nie da się w sposób jednakowo centralny wspólnie spełnić wszystkich wymogów programu Kartezjusza. Przyjęli zatem, że niektóre z nich są najważniejsze, a rozwiązanie pozostałych podporządkowali rozwiązaniu tych pierwszych.

Spinoza 1632 - 1677

„Wszechświat nie może istnieć poza Bogiem - tylko w Bogu”

Dzieła:

• „Etyka”

• „Traktat polityczno - teologiczny”

Spinoza położył nacisk na pewność wiedzy oraz na integralność i pandeterminizm świata. Wyszedł on od kartezjańskiej definicji substancji, zgodnie z którą substancja jest tym, co istnieje samo przez się i samo przez się może być pojęte.

Wyprowadził on z tego dwa wnioski:

1. Wniosek o tożsamości bytu i myślenia (miało to objaśniać poznawalność bytu)

2. Wniosek, że substancja jest bytem koniecznie istniejącym (istnieje sama z siebie)

Z tych twierdzeń Spinoza wyprowadził na drodze dedukcji - na wzór geometrii - że aby zapewnić pewność całej wiedzy na temat bytu, jego zdaniem byt istniejący musi być wieczny, prosty, nieskończony, niepodzielny, doskonały, jedyny; np. musi być wieczny, gdyż inaczej poza czasem swojego występowania dawałby się pojąć jako nieistniejący, a to jest sprzeczne z jego teorią bytu jako koniecznie istniejącego.

Wynika zatem wniosek, że wszystkim co istnieje jest jedna substancja, która posiada nieskończenie wiele atrybutów wyrażających jej doskonałość. Człowiekowi znane są dwa atrybuty - rozciągłość i myślenie.

Bóg i przyroda są tym samym - substancją. Bóg nie działa z wolności woli, gdyż wola nie należy do natury Boga, lecz wynika z konieczności boskiej natury. Rzeczy nie mogłyby być uformowane w żaden inny sposób, ani w żadnym innym porządku niż są; wynikły bowiem w sposób konieczny z niezmiennej natury Boga. Powiązanie rzeczy są takie same jak powiązanie idei.

Leibniz 1646 - 1713

Dzieła:

• „Monadologia”

W przeciwieństwie do Spinozy, położył on nacisk na uniwersalistyczny zakres wiedzy zdolny objąć całą różnorodność świata oraz na ugruntowanie indywidualności i wolności.

Już w najbardziej podstawowej warstwie bytu istnieje mnogość prostych substancji zwanych monadami. Są one substancjami raczej duchowymi, jawią się one jednak sobie wzajemnie jako ciała; w warstwie cielesnej (zjawiskowej) podlegają one prawom mechaniki i mogą być naukowo wyjaśniane.

Monady nie mają okien - są zamknięte. Nic z nich, ani nic do nich przedostać się nie może. Są wolne, bo rozwijają się samorzutnie (mocą wewnętrznej energii) i nie mogą wpływać jedna na drugą. Każda monada postrzega, choć nie-jasno, cały wszechświat ze swojego punktu widzenia (późniejsi podejmowali wielokrotnie próbę pokazania, że da się wyjść poza sytuacyjność poznania i wykształtować absolutny, nie zniekształcony punkt widzenia).

Postrzeganie przez monady nie oznacza, że docierają do nich jakieś informacje z zewnątrz; po prostu rozwój wszystkich monad dokonuje się zgodnie z harmonią, ustanowioną pierwotnie przez Boga. Zatem postrzeganiu danej monady odpowiada stan innych monad świata; z tego samego powodu tworzą one harmonijny zespół, mimo tego, że same na siebie nie oddziaływają.

Świat nie jest doskonały pod każdym względem, ale jest najlepszym z możliwych. Możliwie największy porządek łączy się w nim z możliwie najmniejszym oddziaływaniem. Świat nie mógłby być absolutnie doskonały pod każdym względem i np. nie zawierać zła, gdyż maksymalizowanie pewnych wartości koliduje z innymi - np. z wolnością człowieka.

• Prawo ciągłości i mnogości;

• Ciała są zjawiskami substancji;

• Substancje działają celowo, gdyż pożądają;

• Substancje są hierarchiczne (doskonałość); tworzą harmonijny zespół;

Filozofia oświecenia

Najgłębsze filozoficzne hasło Oświecenia sformułował zapewne Kant: „Miej odwagę posługiwać się swoim rozumem”. Człowiek pozostaje dotąd w stanie niepełnoletniości, wynikającym z braku wiary, że mógłby kierować się własnym rozumem, a nie zdawać się wyłącznie na kierownictwo innych autorytetów.

Nadchodzi czas, w którym człowiek, jeśli starczy mu odwagi, może zdobyć się na samodzielność. W takim ujęciu Oświecenie staje się kategorią historiozoficzną, czyli epoka współczesna pojmowana jest jako ta, w której proces autonomizacji rozumu dobiega końca.

Kolebką Oświecenia była Wielka Brytania; najbardziej jednak zradykalizowało się ono we Francji. Objęło inne kraje, odznaczając się w nich różną specyfiką.

Model filozofii Oświecenia francuskiego:

• Filozofia traktowana była jako nauka popularna; nie wyrażała się w traktatach, czy systemach, lecz w esejach, pamfletach, listach filozofujących. Uprawiani ją nie tyle na uniwersytetach, co w salonach.

• Zamiast oryginalności, akcentowało zaangażowanie w cele społeczne, polityczne itd. Filozofia stawała się ideologią, miała służyć poprawie świata.

• Współcześnie dostrzega się dużą różnorodność koncepcji filozofii Oświecenia; zaś to, co łączy je widzi się:

1. W patosie negatywnym - krytyka przesądów, zabobonów, despotyzmu, nierówności.

2. W poczuciu misji - ówcześni filozofowie przypisywali sobie misję oświecenia ludzkich umysłów, prawo i obowiązek krytyki w imię Rozumu, poczucie solidarności.

Właściwości filozofii Oświecenia:

• raczej krytyka, niż konstrukcja,

• raczej antropologia, niż kosmologia,

• specjalizacja, a nie uniwersalne problemy,

• minimalizm poznawczy, tzn. ograniczanie się z reguły do badania zjawisk, a nie do istoty wszechrzeczy,

• koncentrowanie się na kwestiach historii poznania i moralistyki,

• łączenie się empiryzmu z racjonalizmem (na ogół źródłem wiedzy było doświadczenie, ale rozum był kryterium wiedzy),

• skłonność ku koncepcji postępu, odnoszona do ludzkiego rozumu i innych sfer,

Podstawą konstrukcji Oświecenia było założenie koherencji Rozumu i Natury - to co naturalne jest rozumne. Są to najważniejsze kategorie ; inne kategorie ujmowane były w horyzoncie Rozumu i Natury.

Wydaje się jednak, że konstrukcja ta była wewnętrznie sprzeczna, albo pęknięta:

• jeśli rozum byłby po prostu przedłużeniem i wytworem przyrody, to dynamika myśli nie mogłaby się wznosić ponad mechanikę popędów i instynktów walki o przetrwanie i należałoby uznać irracjonalność myśli.

• jeśli Naturę maiły charakteryzować: rozumność, harmonia, doskonalenie się, opiekuńczość, celowość itp. bogopodobne wartości, to natura przestawała byś przyrodą, a była tylko zmistyfikowaną metamorfozą bytu nadludzkiego.

• czyli albo Rozum nie jest rozumem, albo Natura nie jest naturą.

Podstawy konstrukcji filozofii oświeceniowych pierwsi podważyli:

1. J.J. Rousseau - pokazał konflikt między cywilizacją i postępem, a naturą.

2. D. Hume - pokazał, że poznanie ontologiczno - aksjologicznej struktury bytu wykracza poza możliwości poznania.

3. I. Kant - pokazał niemożność rozpoznania bytu samego w sobie, oraz niemożność rozpoznania i ugruntowania wartości w porządku rozumu teoretycznego.

Empiryzm

• Empiryzm za źródło poznania uznał doświadczenie, które również miał za kryterium prawdy.

• Za jego szczytowe osiągnięcie uchodzi tzw. Wielka Linia Empiryzmu Brytyjskiego: John Locke, David Hume, George Berkeley. Dokonał się w niej postęp w samoświadomości wiedzy empirycznej.

John Locke 1632 - 1704

Wszelka wiedza pochodzi z doświadczenia, a umysł sam z siebie jest niezapisaną kartą, na której zapisuje się doświadczenie.

Są dwie drogi doświadczenia:­

1. doświadczenia zewnętrzne - jego rezultatem są spostrzeżenia.

2. Doświadczenia wewnętrzne - jego rezultatem są refleksje.

• Idee są kopiami refleksji i spostrzeżeń.

• Bezpośrednio znamy jedynie idee, a nie rzeczy, zatem zadaniem filozofii nie jest poznanie bytu, lecz poznanie naszych pojęć o bycie.

• Zadaniem filozofii jest w szczególności badanie poznania, jego pochodzenia, stopnia pewności i zakresu.

• Locke zwalczał koncepcję natywizmu, czyli koncepcję głoszącą istnienie idei wrodzonych, na których pewność swych konstrukcji oprzeć chciał racjonalizm.

Uważał on że:

1. Istnieniu idei wrodzonych przeczy brak idei powszechnych, tzn. występujących we wszystkich umysłach, np. niektórych idei nie znają dzieci, umysłowo chorzy, ateiści.

2. Nawet gdyby istniały idee powszechne, to nie byłoby konieczne uznawanie ich wrodzonego charakteru, gdyż ich powstanie dałoby się wytłumaczyć przez doświadczenie.

George Berkeley 1685 - 1753

Inspirowała go chęć walki z materializmem i ateizmem.

1. Interpretacja tradycyjna - metafizyczna (odnosząca się do koncepcji bytu):

• Źródłem wszelkiej wiedzy czymś zewnętrznym są przedstawienia; są one zawsze konkretne, a nie abstrakcyjne.

• Ponieważ dla poznania ciał jedynym źródłem są zmysły, należy zakwestionować poznawcze wartości abstrakcji. (Uderzyło to w matematykę - np. wielkości większe od postrzeganych nie mają sensu, podobnie figura rysowana na tablicy musiałaby być nie przykładem, ale właściwym przedmiotem geometrii - oraz w matematyczne przyrodoznawstwo - nie miałoby ono wartości poznawczej w stopniu w jakim posługuje się ono pojęciami abstrakcyjnymi; podobnie nie doświadczamy związków przyczynowych w świecie ciała.

• Wszystkie własności - np. barwa, ruch, kształt są subiektywne, istnieją tylko wówczas, gdy są postrzegane. Substancji nie doświadczamy, zatem ich nie ma - są fikcjami umysłu. Świat składa się tylko ze spostrzeżeń, poza którymi nie ma nic; dla przedmiotów świata zewnętrznego istnieć - tzn. być postrzeganym.

• Jeśli materia ma być substancją istniejącą niezależnie od spostrzeżeń, to materii nie ma. Jeśli ciała mają być częściami tak pojmowanej materii, to ciał nie ma - immaterializm.

• Skąd się zatem bierze trwałość i jedność rzeczy? Wynika stąd, że rzeczy nie są tylko spostrzeżeniem ludzi, ale także spostrzeżeniami Boga, który zawsze patrzy. Aby istniały idee, muszą istnieć umysły, które je postrzegają, czyli istnienie idei zakłada istnienie duchów czynnych umysłu.

Komentarz: Interpretacja ta grozi solipsyzmem, tzn. sprowadzaniem całej rzeczywistości do „ja” postrzegającego. Środkiem przezwyciężenia solipsyzmu było u Berkeley'a wprowadzenie Boga, jednak na gruncie empiryzmu nie mogło to być przekonujące, gdyż Bóg nie jest przedmiotem doświadczenia empirycznego.

2. Interpretacja niemetafizyczna:

• Zgodnie z nią przedmiotem dla Berkeley'a nie jest byt, lecz wiedza o nim. W szczególności wiedza metafizyczna budująca swoje konstrukcje na pojęciach świata, Boga. Wówczas filozofa interesuje nie np. istnienie Boga, świata itp.., lecz sens terminu istnieć. W dziele Berkeley'a pojawia się wprost pytanie - co to znaczy istnieć. Wówczas odpowiedź istnieć tzn. być postrzeganym dotyczy nie bytu, lecz wiedzy. Berkeley objaśnia tutaj co to znaczy - że wiemy, że coś istnieje.

• Wiemy że coś istnieje, gdy to coś postrzegamy. Wcale to jednak nie znaczy, że jeśli czegoś nie postrzegamy, to to nie istnieje.

• Uchyla się wówczas zarzut solipsyzmu, a samo wyjaśnienie istnieć = być postrzeganym jest może niewystarczające, ale na gruncie empiryzmu wcale nie absurdalne.

David Hume 1715 - 1776

Doświadczenie dostarcza nam wrażeń, które potem umysł kopiuje w postaci idei. Wiedza zawarta w ideach występuje wtedy, gdy wypowiada informacje zawarte w treści wrażeń i poza nie wykracza.

Są dwa przedmioty badania:

1. fakty

2. stosunki między ideami (związki asocjacyjne)

Twierdzenia dotyczące faktów nie są konieczne ani oczywiste. Ich przeciwieństwo jest możliwe i twierdzeń o nich nie można dowodzić intuicyjnie. Wiedza o stosunkach między ideami występująca np. w matematyce i logice jest znajdowana przez umysł niezależnie od doświadczenia; jest ona pewna, niezależna, może być dowiedziona, a jej przeciwieństwo nie jest możliwe.

W rezultacie, wg Hume'a znamy prawdy konieczne i oczywiste, ale nie dotyczą one rzeczywistości, gdyż tą znamy tylko z doświadczenia. Dotyczą stosunków między ideami. Znamy też prawdy dotyczące rzeczywistości, ale nie są one ani pewne, ani konieczne.

Zasługą Hume'a było podtrzymanie stanowiska empiryzmu, że wiedza o rzeczywistości pochodzi wyłącznie z doświadczenia, a zarazem zapytanie się, co tak naprawdę z doświadczenia możemy wiedzieć. W szczególności zapytał się, czy podstawowe dla dotychczasowego empiryzmu pojęcia koniecznego związku przyczynowego, siły i substancji mają empiryczne uzasadnienie.

Odpowiedź Hume'a była negatywna:

• możemy stwierdzić, że jakieś fakty po sobie następują. Nie możemy dowieść jednak, że są powiązane ze sobą w sposób konieczny.

• Podobnie, nie doświadczamy działania siły np. akt woli jest taki sam u człowieka sprawnego, jak i u sparaliżowanego.

• Możemy stwierdzić, że w czasie i przestrzeni współwystępują ze sobą pewne jakości; nie możemy natomiast stwierdzić istnienia poza nim pewnej substancji, której są przejawem. Dotyczy to zarówno substancji zewnętrznych, jak i wewnętrznych (np. duszy).

Powodem dla którego uznajemy realność koniecznych związków przyczynowych sił i substancji, nie jest rozum ani doświadczenie, lecz instynkt (przyzwyczajenie) - doświadczenie przeszłe przenoszone na przyszłe.

Hume podjął również problem wolności - w szczególności w kontekście utrwalonego w tradycji sporu determinizmu z indeterminizmem oraz sporu o istnienie wolnej woli.

Zaczął od pokazania, że oba stanowiska prowadzą do ryzykownych konsekwencji, np. na gruncie indeterminizmu podważona zostaje możliwość istnienia wszelkiej zależności między charakterem osoby, a jej czynami; między aktem woli i zachowaniem. Oceny moralne podobnie jak zabiegi wychowawcze nie mają żadnego sensu.

Natomiast na gruncie determinizmu albo wszystkie zachowania, również zbrodnicze, wyprowadzimy z siły sprawczej Boga i musimy je z konieczności uznać za dobre, lub uznając je za zbrodnicze musimy odpowiedzialnością obarczyć Boga.

Następnie Hume pokazał, że spór determinizmu z indeterminizmem, a także spór o istnienie wolnej woli są empirycznie nierozstrzygalne - zatem rozpatrywanie problemu wolności powinno być od tych sporów uniezależnione. Wolność to po prostu możność działania zgodnie ze swoją wolą (bez rozstrzygania, czy wola sama w sobie jest wolna, czy nie).

Hume podważył (a przynajmniej tak sądził) możliwość naukowo uprawianej teologii. Według niego nie można dowieść istnienia Boga, gdyż dowody takie opierają się na nieempirycznych pojęciach substancji i koniecznego związku przyczynowego - w szczególności dowód ontologiczny na istnienie Boga wychodził od pojęcia substancji (najdoskonalszej), a dowody kosmologiczne bazowały na koniecznym związku przyczynowym.

Równocześnie Hume podważał możliwość naukowego - empirycznego dowiedzenia prawdziwości ateizmu, materializmu itd.

Immanuel Kant 1724 - 1804

Dzieła:

• „Krytyka władzy sądzenia”

• „Krytyka czystego rozumu” 1781-1787

• „Krytyka praktycznego rozumu”

Urodził się w Królewcu, tam też spędził swoje życie.

Sytuacja przedkantejska:

Nauka i filozofia nowożytna były tworzone w przeświadczeniu, że ich twierdzenia spełniają jednocześnie wymogi powszechności, konieczności i przedmiotowej ważności. Z czasem jednak co bardziej przenikliwi przedstawiciele zarówno empiryzmu, jak i racjonalizmu (w szczególności Hume) dostrzegli, że współspełnienie wszystkich tych trzech wymogów nie jest możliwe. Według Hume'a nauka może spełniać wymóg powszechności i konieczności, ale nie przedmiotowej ważności (matematyka i logika), albo odwrotnie. Podważeniu uległy równocześnie dwie dotychczas traktowane jako pewne tezy:

• Teza o substancjalności Myślenia - zgodnie z nią myśląc poprawnie odtwarzamy porządek bytu.

• Teza o intellegibilnej naturze bytu - zgodnie z nią struktura bytu jest przejrzysta dla ludzkiego myślenia.

Łącznie została podważona teza o tożsamości bytu i istnienia. Rozdarte zostały kategorie doświadczenia i ładu przyrodzonego; im bardziej rygoryzowano pierwszą z nich, tym bardziej druga przesuwała się w sferę niepoznawalnego. Poznanie ontycznej i aksjologicznej struktury bytu było dla doświadczenia niemożliwe. Nieprzekraczalna stawała się również granica między warunkami pomyślenia jakichś rzeczy, a ich faktycznym zaistnieniem. Podobnie w sferze doświadczenia nie można było odczytać żadnego ideału, czy powołania człowieczeństwa.

W konsekwencji krytyki Hume'a, zastanawiająca stawała się jednak stosowalność matematyki do przedmiotów rzeczywistości. Poznawcza wartość matematycznego przyrodoznawstwa wydawała się tym bardziej wątpliwa, im bardziej była oparta na materiale matematycznym, nie posiadającym z natury empirycznego oparcia.

wiedza jest analityczna - „aprioryczna

Hume

wiedza jest syntetyczna - „empiryczna”

Możliwe były dwie konkluzje:

• Albo nauka nowożytna jest niemożliwa;

• Albo dotychczasowa filozofia źle stawia problem;

Do sytuacji takiej doszła filozofia, a w szczególności teoria poznania zakładająca jako oczywistą bierną koncepcję poznania, zgodnie z którą poznanie jest czymś zewnętrznym wobec bytu i jego zadaniem jest rozpoznanie struktur bytu, takie, które on sam w sobie posiada. Miarą wartości poznania jest stopień dokładności z jaką to czyni.

Wyjściowe pytania Kanta (badania transcendentalne):

1. Jak na podstawie przedstawień możemy wiedzieć coś o rzeczach?

• Czym są rzeczy, o których wiemy?

• Jak jest możliwe przejście od przedstawień do przedmiotów, czy rzeczy?

2. Jak jest możliwa nauka jako nauka?

• Matematyka

• Czyste przyrodoznawstwo

• Matematyczne, czyste przyrodoznawstwo (mówi o prawach ogólnych rządzących zjawiskami)

Naukowość matematyki i czystego przyrodoznawstwa jest niewątpliwa:

• Nauki te kroczą drogą ciągłego rozwoju. W metafizyce takiego ciągłego postępu nie ma

• Istnieje możliwość rozstrzygania spornych zagadnień. W metafizyce takiego rozstrzygnięcia nie ma.

Pytanie o metafizykę: Czy metafizyka jest możliwa jako nauka?

• Kant zastał spór racjonalistów i empirystów, którzy traktowali swoje poglądy jako samodzielne (źródła wiedzy: „rozum”; „doświadczenie”). Uznał on, że rozum i doświadczenie muszą się wzajemnie kontrolować i uzupełniać; tylko to da rzetelną wiedzę.

• Rozum (w szerokim znaczeniu) według Kanta to: intelekt (rozsądek) - zdolność formułowania pojęć na podstawie materiału doświadczenia. (transcendentalna analityka)

• Rozum (w węższym znaczeniu) to zdolność wyciągania wniosków wybiegających poza materiał doświadczenia w stronę bytu absolutnego. (transcendentalna dialektyka)

• Wiedza rzetelna: łączy dane zmysłowości, doświadczenia oraz dane intelektu (intelekt+doświadczenia)

• Wiedza czysto rozumowa: wiedza rzekoma, metafizyczna, oparta na rozumieniu i węższym znaczeniu.

Kant podzielił sądy na:

1. a priori - znajdowane przez rozum niezależnie od doświadczenia. Wszystkie takie, które stwierdzają konieczność lub powszechność.

2. a posteriori - oparte na doświadczeniu i posiadające dostateczną bazę empiryczną, by mogły być sformułowane w takiej postaci, w jakiej są. Są to sądy empiryczne.

3. analityczne - sądy, które w orzeczeniu podają tylko dane zawarte w podmiocie, czyli treści zawarte w definicji pojęć lub dające się z nich wyprowadzić.

4. syntetyczne - sądy, które w orzeczeniu rozszerzają wiedzę, wykraczając poza treści zawarte w podmiocie.

• Sądy analityczne a priori

• Sądy analityczne a posteriori (wg Kanta są niemożliwe)

• Sądy syntetyczne a priori

• Sądy syntetyczne a posteriori (empiryczne)

Według Hume'a:

• możliwe byłyby: sądy analityczne a priori i sądy syntetyczne a posteriori;

• niemożliwe byłyby: sądy syntetyczne a priori, gdyż nie możemy przed doświadczeniem widzieć czegoś, co doświadczenie koniecznie później potwierdzi.

Według Kanta:

• sądy syntetyczne a priori są nie tylko obecne w naukach matematycznych i czysto przyrodniczych, ale te nauki się na nich opierają.

W rezultacie:

W rezultacie pytanie: „Jak możliwa jest nauka jako nauka?” tzn. pytanie: „Jak możliwe są w niej jednocześnie twierdzenia konieczne, powszechne i przedmiotowo ważne?” - przekształciło się w pytanie: „Jak w nauce możliwe są sądy syntetyczne a priori?”

Kant zaczął od analizy zmysłowości, aby wytłumaczyć naukowość matematyki:

• zmysły otrzymują wrażenia (treści, informacje pochodzące z zewnątrz), które są ujmowane przez nie w formy czasu i przestrzeni.

• według Kanta czas i przestrzeń nie mają charakteru empirycznego, lecz są apriorycznymi formami zmysłowości, tzn. z góry przed doświadczeniem ustalonym porządkiem, w którym zmysły umieszczają wszystkie wrażenia, w wyniku czego powstają wyobrażenia.
  
  Czas:

• czas jest wyobrażeniem koniecznym, nie możemy go usunąć. Możemy sobie wyobrazić że w czasie nic się nie dzieje, ale nie możemy usunąć wyobrażenia czasu.

• Czasu nie możemy zaczerpnąć z doświadczenia przeszłego, gdyż dopiero założenie istnienia czasu pozwala mówić o przeszłości i przyszłym doświadczeniu.

Jak są możliwe sądy syntetyczne a priori, czyli stwierdzenia jednocześnie konieczne, powszechne i przedmiotowo ważne w matematyce?

Kant dzieli matematykę na arytmetykę i geometrię, chce pokazać że przedmiotem geometrii jest przestrzeń.

Pytanie: Jaka przestrzeń jest przedmiotem geometrii?

• czy przestrzeń realna znana z doświadczenia - empiryczna?

• Czy przestrzeń idealna - aprioryczna forma rzeczywistości?

• Gdyby przedmiotem geometrii była przestrzeń empiryczna, wówczas twierdzenia geometrii musiałyby wychodzić od jednostkowych przypadków i zdawać się na zawodną indukcję. Zatem mogłaby co najwyżej spełniać wymóg przedmiotowej ważności, ale nie powszechności i konieczności.

• Ponieważ przedmiotem geometrii jest przestrzeń idealna, jako forma aprioryczna zmysłowości, badając ją albo jej fragmenty, rozpoznajemy porządek któremu musi podlegać wszystko to, co empiryczne - umieszczone w przestrzeni.

• Poznanie już na poziomie zmysłowości traci bierny charakter, gdyż odbierany materiał empiryczny ujmuje w formy czasu i przestrzeni. Konsekwencją tego jest jednak niepoznawalność bytu samego w sobie.

• Bez względu na to (czego zresztą nie możemy poznać, gdyż poznając byt współkształtujemy go i modyfikujemy), czy byt sam w sobie jest czasoprzestrzenny, my jako taki go doświadczamy, bo taką mamy zmysłowość.

Jak możliwe jest czyste przyrodoznawstwo jako nauka? tzn. wiedza konieczna, powszechnie i przedmiotowo ważna, czyli zawierająca sądy syntetyczne a priori?

Kant wyróżnił sądy:

1. postrzegawcze - są oparte wyłącznie na danych zmysłów; dotyczą wyłącznie stanów podmiotowych

2. doświadczalne - obok zmysłów wymagają również udziału intelektu, przy pomocy którego wykraczają poza stany podmiotowe ku przedmiotowym i o nich mówią.

Zmysły dostarczyły intelektowi wielość wrażeń umiejscowionych w czasie i przestrzeni, czyli wyobrażeń. Intelekt porządkuje je teraz według pewnych, stałych zasad nazywanych formami apriorycznymi intelektu albo kategoriami. Jest ich 12, m.in. zasada przyczynowości, oraz zasada substancji i jej własności. W rezultacie stale występujące wyobrażenia odnosimy do jednej substancji, a stale występujące po sobie odczuwamy jako związek przyczynowy konieczny.

Czyste przyrodoznawstwo ujmuje w prawa prawidłowości rozpoznawane w sferze doświadczenia. Jest problemem, czy są to prawidłowości bytu samego w sobie, czy też prawidłowości porządku wniesionego w doświadczenie przez intelekt. Gdyby były to prawidłowości bytu samego w sobie, musielibyśmy rozpoznawać je empirycznie, a wówczas prawa przyrodoznawstwa je stwierdzające spełniłyby tylko wymóg przedmiotowej ważności; ale nie konieczności i powszechności.

Wszystkie te trzy wymogi mogą być jednak jednocześnie spełnione, gdyż prawa przyrodoznawstwa ujmują aprioryczny porządek dyktowany przyrodzie przez intelekt, któremu wszystkie zjawiska muszą koniecznie podlegać.

• Przedmiot jest zatem zespoleniem wrażeń dokonanych przez intelekt, a dostarczonych przez zmysły.

• Przedmiot nie jest rzeczą samą w sobie; ta jest niepoznawalna, lecz czymś współtworzonym przez podmiot, który staje się warunkiem przedmiotu.

• Poznanie dokonane przez intelekt i zmysłowość nie wykracza poza sferę możliwego doświadczenia i dlatego pozostaje wiedzą rzetelną. Jest to jednak wiedza fragmentaryczna, względna i fenomenalna, czyli dotycząca świata zjawisk - nie zaspakaja potrzeb poznawczych człowieka i dlatego poza istniejące ograniczenia usiłuje wykroczyć rozum w węższym znaczeniu, który chce sięgnąć bytu absolutnego i osiągnąć wiedzę pełną i bezwarunkową. Posługuje się on trzema ideami:

Trzy idee rozumu w węższym znaczeniu:

1. Duszy

2. Wszechświata

3. Boga

• Dusza: scala wszystkie przejawy doświadczeń wewnętrznych, odnosząc je do jednej duszy.

• Wszechświat: scala wszystkie przejawy doświadczeń zewnętrznych, odnosząc je do jednego świata.

• Bóg: scala doświadczenie zewnętrzne i wewnętrzne w jedną całość.

Idee te nie mają podstaw doświadczenia, ich sens jest wyłącznie regulatywny i służy za nieprawomocną podstawę konstrukcji metafizycznych. Podejmując problem, czy możliwa jest metafizyka (tradycyjna) jako nauka, Kant dokonuje krytycznej analizy tych trzech idei. Ponieważ nauki, których rzetelność jest dla Kanta niewątpliwa ukazują i objaśniają świat jako porządek deterministyczny, pod znakiem zapytania staje możliwość wystąpienia człowieka jako podmiot moralny. Determinizm stwierdzany przez nauki dotyczy wyłącznie świata zjawiskowego, natomiast niepoznawalny jest byt sam w sobie. Zatem nie wiemy, czy umożliwia czy nie, bycie człowieka jako podmiotu moralnego.

„Krytyka praktycznego rozumu”

koncepcje etyczne Kanta

Żeby Bóg mógł pojawić się jako podmiot moralny, konieczne jest przyjęcie że:

1. 
   
   Możliwa jest wolność;

2. Dusza ludzka jest nieśmiertelna;

3. Istnieje Bóg;

• nie wiemy czy jest to prawda, ale naszym obowiązkiem jest założyć, że tak jest - są to postulaty praktycznego rozumu.

• Tylko przy założeniu nieśmiertelności Duszy, można mówić o efektywnym postępie jednostki ludzkiej;

• Tylko wtedy, gdy Bóg istnieje można uzasadnić obiektywność podziału na dobro i zło i perspektywę triumfu dobra;

• Z punktu widzenia moralności, jedynym dobrem bezwzględnym jest dobra wola.

• Dobra wola, tzn. wola spełniająca obowiązek polegający na podporządkowaniu się prawu powszechnemu, które głosi:

wersja formalna:

1. Postępuj wedle takiej tylko zasady, co do której mógłbyś jednocześnie chcieć, aby stała się ona prawem powszechnym (wybierz tak, jak chciałbyś, aby w danej chwili wszyscy tak wybrali - imperatyw kategoryczny)

wersja treściowa:

2. Postępuj zawsze tak, żebyś człowieczeństwa innego nie traktował wyłącznie jako środek, ale zawsze również jako cel.

Rzeczywistość ulegała w koncepcji Kanta radykalnemu rozpołowieniu na dwa zasadniczo odmienne światy:

1. determinowany świat zjawisk

2. postulowany, jako umożliwiający wolność świat bytu samego w sobie.

„Krytyka władzy sądzenia”

koncepcje estetyczne Kanta

W ostatniej ze swych krytyk Kant próbował osłabić przeciwieństwo obu światów, pokazując np. że w sferze estetyki zmysłowość może zbiegać się z ideą np. piękna; było to co najwyżej rozwiązanie połowiczne.

Jeśli poznanie ma charakter czynny, tzn. podmiot poznawczy współkształtuje poznawaną przedmiotowość, to skąd się bierze możliwość, że wiedza jest intersubiektywnie ważna i dlaczego doświadczamy tego samego świata? Jedność taką zapewnia:

• oddziaływania ze sfery bytu samego w sobie odbierane są przez zmysły.

• Formy aprioryczne są u wszystkich (przynajmniej u ludzi) takie same.

Upodobania estetyczne są: bezinteresowne, bezprzedmiotowe, subiektywne, konieczne.

Kwestie sporne:

1. Spór o to, czym są rzeczy same w sobie:

• Interpretacja realistyczna - są fragmentami pozazjawiskowego bytu samego w sobie od którego pochodzą wrażenia.

• Interpretacja idealistyczna - są wytworem podmiotu, swego rodzaju regulatywną ideą; nie ma wyjścia poza podmiot i jego wytwory. Wszystkie przedstawienia są wytworem podmiotu, ale ten bezpodstawnie twierdzi, że niektóre z jego przedstawień nie są jego wytworem, ale bytem samym w sobie.

Przy pierwszej interpretacji metafizyka, czyli koncepcja bytu samego w sobie, byłaby niemożliwa, gdyż byt sam w sobie jest niepoznawalny - poznanie ma wszak charakter czynny.

Przy drugiej interpretacji metafizyka byłaby bezprzedmiotowa, bo rzeczy same w sobie i byt sam w sobie nie istnieją i są fikcjami umysłu.

2. Spór o to, jaki jest charakter form a priori:

• Interpretacja psychologiczna - formy a priori są zależne od takiej bądź innej struktury mózgu, systemu nerwowego itd. Dają się np. pojąć jako wytwór ewolucji i mogą być różne u różnych gatunków.

• Interpretacja logiczna - są one formami, jakie musi przyjąć stosunek jakiegokolwiek podmiotu do przedmiotu, jeśli poznanie ma być w ogóle możliwe. Nawet gdyby nie było żadnego podmiotu poznającego, one nadal byłyby takie same, tylko przez nic nie zaktualizowane.

Przy pierwszej interpretacji wiedza posiada charakter relatywny, np. gatunkowy. Jeśli powstanie tych form wytłumaczymy ewolucyjnie, pojmując je jako wytwór rozwoju przyrody, nie da się bronić klasycznej koncepcji prawdy. Powstają takie fikcje, które są pożyteczne, gdyż umożliwiają przetrwanie.

Przy drugiej interpretacji wiedza posiadałaby charakter bezwzględny, jednakowy dla wszystkich podmiotów poznających. Kantowi zależało na interpretacji realistycznej, o czym świadczą zmiany dokonane w drugim wydaniu „Krytyki czystego rozumu”. Miała ona pewną trudność, gdyż zakładała że wrażenia są skutkami oddziaływania rzeczy samych w sobie, czyli wyprowadzała zasadę przyczynowości poza sferę możliwego doświadczenia; a przecież przyczynowość była jedną z kategorii intelektu i jako taka wnoszona była do porządku świata zjawiskowego.

Jeśli przyjmiemy, że poznanie ma charakter czynny, tzn. formy podmiotu współkształtują poznawaną rzeczywistość, to pojawia się problem: od czego zacząć?

• czy od bytu pozapodmiotowego, który np. w swoim rozwoju wyłonił podmiot i formy podmiotowe

• czy od analizy podmiotu i jego form poznawczych.

Oba punkty wyjścia mają swoje słabości: przy pierwszym ignorujemy fakt, że to co poznajemy jako byt jest już modyfikowane przez formy podmiotowe, a więc nie jest bytem pozapodmiotowym. Przy drugim zaś nie wiemy skąd się ten podmiot wziął, dlaczego ma takie formy itd.

Filozofia, która poszła śladem Kanta wybiera zwykle stanowisko drugie, pozostawiając pierwsze naukom szczegółowym. Ci, którzy nie poszli śladem Kanta pozostają przy stanowisku pierwszym, a ich poznanie dubluje się wówczas z poznaniem naukowym; a nie wiadomo, jak je wyodrębnić.

Podsumowanie:

• Kant odkrył (pomysł ten pojawił się u Kartezjusza, jednak ten od niego odszedł) czynną rolę podmiotu poznającego. By móc wyjaśnić jak możliwa jest nauka jako wiedza zarazem powszechna, konieczna i przedmiotowo ważna, musiał odejść od biernej koncepcji teorii poznania w ramach której współpogodzenie tych wymogów było niemożliwe.

• Przy czynnej koncepcji poznania nauka ujawniała swój fenomenalizm, tzn. ograniczenie możliwości poznawczych do zjawiskowej warstwy świata. Struktura bytu samego w sobie i ewentualne wpisane weń obiektywne wartości pozostawały poza możliwościami naukowego poznania.

• Problemem stawała się również możliwość wolności w świecie, który nauki rozpoznawały jako deterministyczny - dzięki temu mogły go w ogóle wyjaśniać.

• Próbując uzasadnić możliwość wolności, Kant wskazywał na świat pozazjawiskowy sam w sobie, którego natura niepoznawalna dla nauki nie podlegała również stwierdzanym przez naukę determinizmom. Można było zatem, i Kant tak postulował, przyjąć że jest ona sferą wolności. Była to sfera nie bytu, nie tego co jest; ale tego co być powinno. Ponieważ oba te światy (zjawiskowy i moralny) nie przystawały do siebie, Kant próbował dokonać ich scalenia w sferze estetyki (ale mu troszkę to nie wyszło).

• Kant zauważył, że nowożytne przyrodoznawstwo nie jest wcale biernym czytaniem księgi przyrody, lecz z góry projektuje na nie pewne schematy teoretyczne, które weryfikuje i rozwija, z góry przesądzając, co jest dlań przyrodą.

• Zjawiska które analizuje Kant nie są wcale niczym subiektywnym, dowolnym czy wyimaginowanym, lecz są tymi materialnymi procesami przyrody, które bada przyrodoznawstwo. Również rzecz sama w sobie nie jest żadną mistyczną głębią rzeczywistości, lecz tym, od czego w swym badaniu nauka abstrahuje, co nie mieści się w jej schematach.

• Uogólniony sens kantyzmu polega na tym, że nie tylko każda nauka, ale nawet każda teoria zakłada z góry pewien sposób rozumienia badanej przedmiotowości; traktuje ją jako taką, która daje się uchwycić w jej pojęciach i modelach teoretycznych, twierdzeniach itd. Zatem nigdy nie chwyta bytu samego w sobie, lecz przedmiotowość przez własne założenia i konstrukcje teoretyczne. (Krytyka racjonalnej psychologii, kosmologii, teologii itp.)

Georg Friedrich Hegel 1770 - 1831

Dzieła:

• „Fenomenologia ducha”

• „Nauka logiki”

• „Zasady filozofii prawa”

• „Filozofia dziejów”

Intencją Hegla było wypracowane takiej perspektywy, w której człowiek jako byt wolny mógłby odnosić się i odnajdować w rozumnym - obiektywnym porządku rzeczywistości; by mógł wolność swą realizować nie w bezradnym sprzeciwie wobec dynamiki rzeczywistości, lecz zgodnie z jej biegiem.

W optyce Kanta było to niemożliwe, gdyż w jej ramach przeciwstawiały się wzajemnie: zjawiskowa, zdeterminowana rzeczywistość przyrody - aksjologicznie i moralnie beztreściowa; oraz świat powinności etycznej - nie znajdujący żadnego oparcia w tamtej pierwszej. Koncepcja Kanta zakładała realność sytuacji sprzeczności między powinnością, a interesem, szczęśliwością, a cnotą. Za jedne wartości przychodzi płacić innymi, a perspektywa ich pogodzenia mogła mieć charakter aproksymacyjny i mieć odniesienie do nieskończonej przyszłości.

Hegel nie chciał wrócić na pozycje przedkantowskie - przeciwnie: chciał wziąć pod uwagę wszystkie trudności i problemy podniesione przez Kanta i pozytywnie je przezwyciężyć.

• Chodziło mu na przykład o to, by zaakceptować czynną koncepcję poznania, a zarazem uzasadnić finalną możliwość poznania struktury samego bytu.

• Chciał pokazać, że możliwa jest pojęciowa wiedza dotycząca Absolutu, a ludzkie poznanie może przezwyciężyć własną sytuacyjność, względność i ograniczoność i wpisać się w proces samorozumienia się Absolutu.

• Chciał pokazać, ze proces historyczny jest spełnianiem pewnych wartości, posiada swój sens i ostateczne cele - i człowiek może go takim odczytać.

By rozwiązać te trudności Hegel podjął się próby przedstawienia uniwersum jako bytu dynamicznego, który poprzez proces różnicowania się i samoeksterioryzacji realizuje zawartą w sobie potencjalność polegającą na uświadomieniu sobie swojej esencji.

Koncepcja uniwersum zakłada panteistyczną koncepcję rzeczywistości. Ponieważ Absolut wyraża się poprzez struktury świata i jego rozwój; to poprzez te właśnie struktury i ich rozwój może on być opisywany, staje się możliwa wiedza pojęciowa na temat Absolutu.

Hegel próbował odejść od dotychczasowego - statycznego ujęcia Absolutu, gdyż prowadziło ono do:

• Usytuowania Absolutu, nieskończoności w sferze niepoznawalnego (istniejąc poza światem i nie posiadając struktury zewnętrznej, nie mógł on być pojęciowo opisywany).

• Uczynienia Absolutu przedmiotem wiedzy niedyskursywnej, oglądu intelektualnego, intuicji itd. (tak było na przykład u Schellinga)

• Rezygnacji z poznania Absolutu i ograniczenia się do wiedzy o przedmiotach skończonych - jak empiryzm.

Hegel chciał Absolut ująć w pojęciach, co mógł uczynić w jeden tylko sposób: tak sprząc w bycie pierwiastek skończony z nieskończonym, by skończoność przechodziła w nieskończoność, a nieskończoność wyrażała się za pośrednictwem skończoności.

Absolut u niego urzeczywistniał się i rozwijał (aż do finału bezwiednie) poprzez struktury rzeczywistości które wyłaniał; i poprzez ich rozwój - w tym znaczeniu - „dojrzewał”, stawał się nieskończonością w rezultacie rozwoju form skończonych. Opis przedmiotów skończonych był zarazem ostatecznie opisem Absolutu. Wiedza o nim rozpływała się ostatecznie w prawdzie o absolucie. Był skończony, osiągał w swym odniesieniu do Absolutu swoje prawdziwe istnienie.

Koncepcja Hegla zakładała, że tylko całość jest prawdą, zarówno jako wiedza, jak też byt.

• jako wiedza - prawda o wyizolowanym elemencie skończonym, bez pojęcia go jako momentu stającej się rzeczywistości jest nieprawdą.

• jako byt - prawdziwość bytu polega na tym, że jego istnienie zbiega się z jego istotą, co staje się realnością w chwili gdy rozwój Absolutu dobiegł już końca.

Koncepcja Hegla jest finistyczna. Zakłada, że proces rozwoju ma swój koniec i właśnie dobiega tego końca. Gdyby był to proces nieskończony, przejście od skończoności do Absolutu nigdy by się efektywnie nie dokonało, przez co cel rozwoju nie mógłby być również uświadomiony.

Początkowo bezwiedny, pozbawiony realności, będący tylko logiczną możliwością Absolut istnieje tylko jako idea. Wyłania ona innobyt przyrody i poprzez nią się obiektywizuje, ale o tym nie wie. Następnie przyroda rodzi człowieka i rozpoczynają się dzieje powszechne.

Czynnikami napędzającymi historię są jednostki ludzkie motywowane w przeważającym stopniu subiektywnymi ambicjami, potrzebami, kompleksami itd.; które nic nie wiedzą o „zamysłach” Absolutu. Jednostki działają każdorazowo w zastanych strukturach społecznych, które są formami spełniania się Absolutu, co determinuje kierunek ich dynamiki. Działania jednostki mogą iść w bardzo różnych kierunkach, ale w istniejących warunkach tylko takie z nich mogą przynieść trwałe i pożądane zmiany, które odpowiadają kierunkowi i dynamice zmian.

Wielkie jednostki historyczne wyróżnia zatem:

• zespół posiadanych indywidualnych zdolności;

• zgodność rozwoju ich działań z kierunkiem rozwoju historii.

Ich wielkości nie rozumieją tzw. kamerdynerzy historii, którzy ocenę tamtych sprowadzają wyłącznie do niskich pobudek osobistych, ignorując to, co zrobili oni dla rozwoju świata. Dla kamerdynera bohater nie jest bohaterem nie dlatego, że tamten nim nie jest, ale dlatego, że on jest kamerdynerem.

Skoro formy świata są urzeczywistnieniem rozwijającego się rozumnego Absolutu (logosu), to są one również rozumne; ale tylko rozumny człowiek może to rozpoznać.

„Kto patrzy na świat rozumnie, na tego i świat patrzy rozumnie”

Powstaje tutaj problem relacji między tym co rzeczywiste, a tym co rozumne. W jednej interpretacji wszystko to, co rzeczywiste - empirycznie egzystujące jest rozumne i wymaga akceptacji ze strony rozumnego człowieka.

Inna interpretacja zwraca uwagę na to, że proces urzeczywistniania rozumności w świecie, to proces wyłaniania i znoszenia kolejnych form odpowiadających kolejnym stadiom rozwoju rozumności Absolutu. Wówczas naprawdę rzeczywiste jest tylko to, co odpowiada etapowi rozwoju rozumności. Inne pozostaje już tylko reliktem, który trzyma się siłą inercji.

Postęp:

Postęp polega przede wszystkim na postępie rozumności, tj. wykształceniu coraz bardziej doskonałych struktur myślenia i struktur społecznych, oraz na postępie wolności tzn. tworzeniu form społecznych dających ludziom coraz większą wolność.

W starożytnym świecie azjatyckim wolnym był tylko jeden człowiek - despotyczny władca i tylko jego rozumność mogła wcielać się w porządek instytucji. Dalszy postęp dokonał się w starożytnej cywilizacji grecko - rzymskiej, w ramach systemu której wolność była udziałem części społeczeństwa i rozumność tej części mogła wcielać się w rozwój form społecznych. Panowało przekonanie, że pewni ludzie są z natury wolni i porządek społeczny powinien im to zagwarantować. Dla reszty niezdolnej do wolności lepsze jest pozostawanie pod patronatem tamtych.

Początkowo ludzie akceptują istniejące formy społeczne jako naturalne - zastane, zgodne z religią, obyczajem. Dokonujący się jednak rozwój rozumności jednostek i związanych z tym roszczeń do wolności jednostkowej wchodzi w kolizję z niedostosowanymi do tego formami społecznymi. Historycznie sytuacja taka zaistniała w osobie Sokratesa; jego dramat polegał na tym, że i za stanowiskiem tych co skazali go na śmierć i za jego własnym tkwiły istotne racje - tylko że racje tych pierwszych były racjami dnia wczorajszego - warunkiem utrzymania status quo; za drugim stanowiskiem - racje form przyszłych - rozumniejszych, tzn. takich, które pozwalałyby rozumowi jednostki oceniać je nie ze szkodą dla nich, lecz z pożytkiem dla ich rozwoju.

Wraz z chrześcijaństwem pojawia się myśl, że ludzie jako tacy mają prawo do wolności, a formy społeczne powinny im to umożliwiać; podobnie formy kulturowe powinny ludziom umożliwiać ich osobisty intelektualny rozwój. Następne dziewiętnaście wieków jest stopniowym, pełnym sprzeczności wcielaniem tych prawd w życie.

Trudność:

Trudność polegała na tym, że trzeba byłoby wymyślić formy społeczne gwarantujące coraz większą sferę swobód jednostkowych, a zarazem zachowujące integralność i stabilność pozwalającą na uzgodnienie woli jednostkowej z wolą ogółu; rozumności jednostek z rozumnością systemu społecznego. Dowiodły tego, zdaniem Hegla, doświadczenia Rewolucji Francuskiej, która ignorując moment partykularny (jednostkowy) w człowieku, i starając się go sprowadzić do czystej ogólności, doprowadziła faktycznie do terroru, zniszczenia rozumnych postaw porządku, zakwestionowania momentu indywidualnego itd.

W czasach nowożytnych nie ma już możliwości wchłonięcia jednostkowości przez ogólność, ale nawet gdyby było to możliwe, byłoby to regresem w zakresie rozumności. Człowiek współczesny ma świadomość odrębności i odczuwa potrzebę indywidualnej wolności. Ma zatem dwa oblicza:

• oblicze ogólne;

• oblicze partykularne;

Dwoistość ta musi znaleźć odzwierciedlenie (i rozwój rzeczywiście do tego doprowadził) w dualizmie organizacji społeczeństwa, obejmującego dwie sfery :

• sferę państwa;

• sferę społeczeństwa obywatelskiego (autonomiczną wobec sfery państwa);

Społeczeństwo obywatelskie składa się z jednostek wchodzących w skład rodzin oraz ze stanów (stan rolny, stan przemysłowy, stan ogólny tworzony przez urzędników państwowych. W ramach społeczeństwa obywatelskiego więzią społeczną jest interes jednostki, rodzin i stanów; dzięki istnieniu własności prywatnej, rynku i korporacji (przedstawicielstwa stanowe) jednostki i grupy mogą realizować swoje partykularne interesy, a także uzgadniać je do pewnego stopnia z interesem ogólnym społecznej całości.

Własność prywatna jest podstawą, a także stymulatorem wysiłku (jeśli ktoś chciałby wyeliminować własność prywatną, to doprowadziłby do regresu); rynek służy uzgodnieniu interesów jednostkowych z ogólnym; również stany są podstawą kształtowania się interesów szerszych niż interes rodzin.

Nie jest to jednak samoregulacja społeczna doskonała. Rynek prowadzi na przykład do polaryzacji nędzy i bogactwa, co sprowadza zagrożenie demagogii i wzrostu zagrożeń wywrotowych, a ponadto wielką część społeczeństwa wyrzuca poza nawias systemu rynkowego.

Gdyby jednak usunięto rynek, a wraz z nim ewentualne jego negatywne konsekwencje, podważyłoby to podstawy racjonalnej organizacji i wolności społeczeństwa.

Interes urzędników państwowych nazywa Hegel „quasiogólnymi”, gdyż w interesie tego stanu leży ogólny interes społeczeństwa. Żeby jednak partykularny interes stanów, włącznie z urzędniczym nie podważył interesu rzeczywiście ogólnego, potrzebne jest stojące nad społeczeństwem obywatelskim autokratyczne, praworządne i kompetentne państwo.

Demokracja nie jest dobrym rozwiązaniem, gdyż wyłania interes, który pod pozorem ogólności jest de facto interesem grup najsilniejszych. Poza tym trudno ją pogodzić z wymogiem kompetencji potrzebnej państwu.

W państwie podstawą więzi jest rozum; nieodłączna od człowieka współobecność rozumu i interesu może realizować się zatem w dwoistości państwa i społeczeństwa obywatelskiego. W jego koncepcji państwo i społeczeństwo obywatelskie wzajemnie się uzupełniają, ale i kontrbalansują stanowiąc dla siebie pewne ograniczenia: prawa jednostki i formy jego samoorganizacji stanowią granice działania państwa, a prawo państwowe ograniczają dowolność życia społecznego. Na styku obu sfer powołane zostały korporacje wyrażające interesy stanów wobec aparatu państwowego (stanowego).

W rozumnym społeczeństwie, zdaniem Hegla, poszczególne interesy jednostkowe i grupowe powinny móc się wyrazić, a formy społeczne powinny zinstytucjonalizować konflikt, wyłonić organy i procedury mediacji, kompromisu, ograniczania konfliktu itp. Model taki urzeczywistnia się właśnie w państwie pruskim - rozwój społeczny, historia dobiega tu końca.

W racjonalnej całości poszczególne sfery: moralność, religia, nauka, filozofia, prawo, gospodarka itd. Mają swoją autonomię i autonomiczne kryteria racjonalności. Zanegowanie ich i dyktat abstrakcyjnej racjonalności ogólnej podważyłyby racjonalność całości i byłyby regresem do prymitywizmu. Z drugiej jednak strony rozumność całości wynika z integrowania owych autonomicznych sfer w spójną, racjonalną i wzbogacającą się całość.

Hegel chciał wypracować taki model świata, w którym człowiek mógłby być bytem wolnym, a zarazem odnoszącym się do obiektywnego porządku wartości; jako istota wolna i moralna, ale nie manifestująca się w opozycji do biegu i struktur świata, lecz poprzez nie znajdując w nich podstawy własnych wolności i rozumności. Chciał on dzieje człowieka sprząc z dziejami Absolutu, a zarazem ocalić ludzką wolność - sprząc poznanie człowieka z samopoznaniem się Absolutu, tak aby przezwyciężyć fragmentaryczność, relatywność i skończoność ludzkiego poznania, a zarazem ocalić wolność człowieka. Zamierzał pokazać, że zmysłowość i powinność etyczna nie muszą pozostawać w nieprzezwyciężalnej opozycji, a ogólność i jednorazowość dają się uzgodnić, nie znosząc się wzajemnie. Chciał pokazać, że poznanie może mieć charakter czynny i jednocześnie wykraczać poza fenomenalizm. Chciał uzasadnić możliwość dyskursywnej, pojęciowej wiedzy o absolucie.

U Hegla człowiek został włączony do samorozwoju absolutnego rozumu zdążającego do samopoznania.

• Rozum jest tu założony jako potencja aktualizująca się za pośrednictwem twórczych podmiotów ludzkich w strukturach i procesie rozwoju społeczno - historycznego.

• Zarówno formy podmiotowe jak i przedmiotowe pozostając w dialektycznej więzi rozwijają się. Dopiero w stanie finalnym osiągają pełną wzajemną zgodność. Wówczas poznanie zachowuje swój czynny charakter i może zarazem wykroczyć poza zjawiskowość.

• Podmiot aż do finału bezwiedny wyłania swój innobyt, którym jest przedmiot, stanowiący dla niego (tak jest odbierany) przeciwieństwo i ograniczenie.

• Gdy finalny podmiot rozpoznaje się w przedmiocie dostrzegając w nim wytwór i realizację własnej istoty, znosi przeciwieństwo przedmiotu względem siebie, ten przestaje być jego przeciwieństwem i ograniczeniem. Podmiot zyskuje wolność formy wzbogaconej o to, co zostało po drodze wytworzone - w szczególności o samoświadomość i wolność.

Pozytywizm

• Podstawą konstrukcji Heglowskiej jest zdynamizowane założenie jedności, tożsamości, odpowiedniości bytu i myślenia, które poprzez bezwiedne formy przejściowe unaoczniają się w stanie finalnym. Podmiot może wówczas rozpoznać się, czuć wolnym i nieskończonym w podmiocie.

• Ludzkie poznanie jest tu środkiem samopoznania się absolutu. W szczególności w umyśle Hegla dokonuje się to finalnie, gdy rozwój podmiotu i świata dobiegł już końca. Poznanie ludzkie równa się z poznaniem absolutu, przekracza relatywność i historyczną ograniczoność; należy jednak w tym celu zamknąć historię.

Pozytywizm dominuje w II połowie XIX wieku. Można mówić o trzech fazach pozytywizmu:

1. A . Comte; J.S. Mill; H. Spencer

2. Avenarius, Mach

3. Koło Wiedeńskie: Schlich, Carnasp, Wittgerstein.

Twórcą pozytywizmu był August Comte.

August Comte 1798 - 1857

Dzieła:

• „Kurs filozofii pozytywnej”

• „Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej”

Pojęcie pozytywizmu wg. Comte'a:

Pozytywny - oznacza to tyle co: realny w przeciwieństwie do urojonego, pewny w przeciwieństwie do chwiejnego, ścisły w opozycji do mglistego, pozytywny w przeciwieństwie do negatywnego i jałowego, korzystny wobec bezużytecznego i zbędnego.

Głównymi atrybutami pozytywnego są więc realność i użyteczność.

Właściwości pozytywizmu:

1. uznawanie nauk przyrodniczych za wzór poznania naukowego;

2. badanie faktów zamiast prowadzenia spekulacji;

3. położenie nacisku na pożyteczność i realność badań;

4. zastępowanie twierdzeń absolutnych twierdzeniami względnymi (nie mówi się o strukturze samego bytu, lecz o strukturze zjawisk jaka jawi się człowiekowi);

5. nastawienie antypsychologiczne - obiektywne. Można badać jedynie fakty zewnętrzne; psychologia jest niemożliwa, gdyż nie można jednocześnie być przedmiotem i podmiotem poznania.

Fundamentalnym prawem rozwoju umysłu ludzkiego, a w następstwie ludzkości jest rozwój przechodzący przez trzy stadia:

1. Faza teologiczna - rzeczywistość jest objaśniana przez działania duchów, a podstawą są emocje.

2. Faza metafizyczna - świat jest objaśniany przez abstrakcyjne pojęcia, a podstawą jest intelekt.

3. Faza pozytywna - poznanie i wyjaśnianie polega na stwierdzeniu faktów i ustalaniu zależności między nimi. Następuje tutaj wyzwolenie się z mitologii i metafizyki. Jest to faza najwyższa i ostateczna.

Fakty są jedyną rzeczą dostępną umysłowi; nie należy zatem poza nie wykraczać i doszukiwać się w nich domniemanych przyczyn.

Etapy poznania naukowego:

1. Rejestracja faktów;

2. Ustalanie stałych związków między faktami, gdyż prawa nauki są tylko stałymi związkami między faktami - podobieństwa, współwystępowanie, następstwa.

3. Na podstawie znajomości faktów przewidywanych oraz praw „rządzących” przyszłymi faktami (co dalej?)

Pozytywizm unika problemów epistemologicznych np:

• jak możliwa jest w ogóle obiektywna znajomość faktów;

• jak możliwe jest uogólnianie, przewidywanie;

• jak możemy wiedzieć, że ciała zewnętrzne rzeczywiście istnieją;

• jaka jest struktura bytu;

Rodzaje nauk:

Zamiast poszukiwać podstaw nauk, Comte przedstawił ich klasyfikację; uporządkował je w jednolity system według malejącej abstrakcyjności i rosnącej szczegółowości:

1. matematyka

2. astronomia

3. fizyka

4. chemia

5. biologia

6. socjologia (najbardziej szczegółowa)

• Poniekąd wszystkie zjawiska badane są podzielone na wszystkie nauki, a poza zjawiskami nie ma rzeczywistości, to metafizyka jest bezprzedmiotowa i bezsensowna.

• Filozofia jest teorią nauk, ale nie w tym sensie, że bada ich złożenia czy zasady (to mogą czynić one same), lecz jest nią jako encyklopedyczne zestawienie wyników nauk szczegółowych.

• Ludzka wiedza o faktach jest pewna, ale względna: „...Badanie zjawisk nigdy nie doprowadzi do bezwzględnego ich poznania; poznanie nasze zawsze pozostanie zależne od naszego organizmu i sytuacji...”

• Nauka zmierza do tego by wszystkie zjawiska mieć w jednym obrazie świata; może to jednak uczynić jedynie na podłożu subiektywnym - ufundowanym na naturze i potrzebach człowieka: „...Należy pojmować wszystkie rozważania teoretyczne jako wytwory umysłu pomocne dla zaspokojenia naszych potrzeb...”

• Najdonioślejszym zadaniem człowieka winno być ciągłe doskonalenie natury ludzkiej (indywidualnej i zbiorowej) - w granicach zakreślonych przez prawa rządzące realnym światem.
  

Wynikał z tego program polityki pozytywnej, zmierzającej do postępu łączącego porządek i rozwój.

• Ostatecznym celem jest ludzkość; (później Comte pracował nad stworzeniem religii ludzkości, co przez późniejszych pozytywistów uznane zostało za wykroczenie poza antymetafizyczny program pozytywizmu - dlatego uważali, że przestał on być pozytywistą)

Reguły pozytywizmu:

(stopniowo radykalizowane w trakcie jego rozwoju)

1. reguła fenomenologiczna - ograniczanie się do badania zjawisk, stwierdzanie braku realnej różnicy między zjawiskiem, a istotą;

2. reguła nominalizmu - bada się jedynie przedmioty; zjawiska konkretne;

3. reguła zaprzeczająca wartości poznawczej sądów oceniających i wypowiedzi normatywnych.

4. Reguła wyrażająca się w wierze w zasadniczą jedność wiedzy ludzkiej.

Ostrze polemiczne pozytywizmu skierowane było zawsze przeciwko wszelkiego rodzaju rozważaniom metafizycznym. Pozytywizm był programowo antymetafizyczny.

Uwagi o filozofii pozytywistycznej:

Dla filozofii nowożytnej zasadniczym problemem stawała się nauka nowożytna, a jej głównym problemem własny do niej stosunek. Stosunek ów przybrał dwie postacie:

• Filozofię naukową

• Filozofię nauki

Filozofia naukowa

Najbardziej rozpowszechnioną formą filozofii naukowej była filozofia pozytywistyczna. Filozofia traktowana jest tu jako jedna z nauk - jest najogólniejszą z nauk, tzn. syntezą lub uporządkowaniem wiedzy nauk szczegółowych. Jeśli ma być to filozofia naukowa, to jej podstawą winna być nauka, ale wszystkie nauki są szczegółowe, więc pozytywiści wybierali jedną z nauk i uznawali ją za podstawową, a metody i wyniki innych nauk sprowadzali do niej. Wybierali różnie - co prowadziło do powstawania poszczególnych odmian pozytywizmu - m.in. psychologizmu, fizykalizmu, biologizmu, matematyzmu, socjologizmu, ekonomizmu historyzmu.

Filozofia przyjmowała tu każdorazowo standardy, metody, założenia nauki, a zarazem filozofia naukowa nie może rzeczywiście postawić problemu nauki, prawomocności poznania naukowego itd.

Paradoksalnie, na gruncie pozytywizmu nie możemy wiedzieć, czym filozofia naukowa i nauka jest. Poszczególne nauki zmierzając ku uogólnianiu swych wyników napotykają na granice, a próbując je przekroczyć, filozofia sytuuje się de facto poza nauką.

Czynny charakter poznania powoduje, że założenia, metody i modele każdej nauki czy teorii współtworzą poznawaną przedmiotowość, która staje się w ten sposób niesprowadzalna do przedmiotowości współtworzonej przez inne nauki i teorie; a zatem nie ma możliwości uniwersalnego uogólniania wszystkich nauk w formie jednej teorii, czy innej nauki szczegółowej.

Filozofia naukowa rodzi intencje scjentystyczne, czyli skłonność do uznawania wiedzy naukowej za jedyny prawomocny rodzaj wiedzy; idzie za tym negowanie wszystkiego, co nie mieści się w standardach naukowych.

Filozofia nauki

Filozofia nauki sytuuje filozofię poza sferą nauk. Nie zakłada z góry prawomocności poznania naukowego, metod naukowych i dlatego może o nie rzeczywiście zapytać. Musi jednak w tym celu pokazać możliwość istnienia kryteriów i zasad racjonalności szerszych niż jedynie naukowe. Jeśli się to powiedzie, można sproblematyzować również scjentyzm.

Max Scheler pokazał, że mamy nie tyle finalistyczną trójfazowość rozwoju ludzkiego myślenia, co raczej trzy odmienne i niesprowadzalne do siebie typy wiedzy związane z odmiennymi postawami duchowymi i aktami:

• wiedza techniczna - pozytywna; dająca władzę. Jest to jedyna istniejąca wiedza dla pozytywistów i scjentystów.

• wiedza istotowa - poszukująca idei, związków przyczynowych, bezinteresowna i kształcąca.

• wiedza metafizyczna - wyzwalająca; łącząca, zespalająca człowieka z absolutem, dająca poczucie sensu.

Mamy zatem nie wyrastanie świadomości z kolejnych faz, aż do finalnej, lecz wpisaną w człowieczeństwo różnorodność aktów duchowych i postaw; nie jednakowo silnie aktualizowanych w różnych społeczeństwach, epokach, i rozmaitych jednostek; ale nie usuwalne i rodzące w przypadku rozmaitych prób redukcji rozmaite mistyfikacje.

• Nie da się zapewne obronić pozytywistycznych roszczeń wyłączności, polegających w szczególności na traktowaniu modelu nauk przyrodniczych jako jedynego wzorca poznania naukowego przenoszonego automatycznie na nauki społeczne i humanistyczne (pokazał to W. Dilthey).

• Wbrew przekonaniom samych pozytywistów, obecność treści metafizycznych w pozytywizmie nie jest wyłącznie rezultatem niekonsekwencji, ale u podstaw samego pozytywizmu leżą pewne założenia i treści metafizyczne.

• Pozytywizm zdaje się zakładać pewną metafizykę; inne kierunki wprawdzie też to czynią, ale się tego nie wypierają jak żaba błota (pokazał to E. Husserl, który również dążył do stworzenia filozofii niemetafizycznej).

Przełom antypozytywistyczny:

• W II połowie XIX wieku ujawnił się kryzys nauki.

• Najpierw w sferze logiki, matematyki i fizyki, co doprowadziło do załamania się dotychczasowych wyobrażeń. Podważyło przekonania scjentystyczne i pozytywistyczne, oraz zakwestionowało pozytywistyczny wzorzec uprawiania nauk humanistycznych. W konsekwencji podupadła niezachwianość wiary w naukę i podważenie wielu jej nadziei, jakie dla ludzkiego życia z nią wiązano.

• Decydującą rolę w uświadomieniu sobie nieadekwatności pozytywistycznego modelu nauk przyrodniczych do pojmowania rzeczywistości historycznej, społecznej i kulturowej odegrał wyżej wspomniany Dilthey (1837-1911). Wskazał on na odmienność nauk przyrodniczych i humanistycznych. Celem nauk przyrodniczych jest wyjaśnianie, tj. wskazywanie na ogólne zasady lub prawa, pod które podlegają zjawiska dane w doświadczeniu. Celem nauk humanistycznych jest rozumienie polegające na wysłowieniu tego co jednoczy ekspresję i przeżycie; na stosunek ekspresji życia do sfery wewnętrznej, która w nich znajduje wyraz. Metodą rozumienia staje się hermeneutyka, czyli sztuka odczytywania refleksji i interpretacji.

• Ludzkość jako przedmiot nauk humanistycznych cechuje się pewną wewnętrznością, która nie jest wnoszona do niej z zewnątrz, lecz tkwi w samej jej istocie - zaś ludzkość jako przedmiot nauk przyrodniczych jest faktem fizycznym i jako taka staje się dostępna poznaniu właściwemu tym naukom.

Friedrich Nietzsche 1884 - 1900

Dzieła:

• „Narodziny tragedii”

• „Niewczesne rozważania”

• „Ludzkie i arcyludzkie”

• „Jutrzenka”

• „Wiedza radosna”

• „Tako rzecze Zaratustra”

• „Poza dobrem i złem”

• „Z genealogii moralności”

• „Zmierzch bożyszcz - jak się filozofuje młotem”

• „Ecce Homo”

We współczesnej mu rzeczywistości społeczno-kulturowej Nietzsche krytykował kult państwa oraz tzw. filisterstwo. W krytyce państwa jako najwyższego celu ludzkości i najwyższego autorytetu widział nieudaną próbę przezwyciężenia głębokiej dezintegracji, jak była skutkiem uświęconych przez religię, tradycję i moralność dotychczasowych norm, zasad, systemów wartości.

Państwo

Jego zdaniem państwo nie jest w stanie nadać sensu ludzkiemu życiu. Wszystkich próbuje poddać tym samym zasadom, co zabija wolność i twórczość, rozmaitość i bogactwo codziennego życia.

Filisterstwo

Filisterstwo polega na rezygnacji z kreatywności, na ograniczeniu się wyłącznie do konsumpcji, na realizacji gotowych wzorów, mód, zwyczajów. Hasłem jego jest: „Nie wolno szukać!” - należy zatem rezygnować z pytania o sens i realizować się wyłącznie w ramach gotowych form.

Kultura

Kultura to jedność stylu artystycznego we wszystkich przejawach życia narodu. Obejmuje ona nie całe życie ludzkie, lecz tylko to co twórcze, oryginalne, nowatorskie. „Kultura jest zespołem środków podniecających, by móc intensywniej przeżywać swoje życie”.

Cel

Cel człowieka nie może leżeć u kresu, lecz tylko w jego najwyższych egzemplarzach. Była to krytyka teleologicznych i finalistycznych filozofii.

Kulturę tworzą dwa przeciwstawne, czasami jednak współdziałające w czasowej harmonii dwa żywioły:

• apolliński: wyrażający się w zdolności fikcji. Realizuje zasadę indywidualności, polega na poczuciu samodzielności i odrębności jednostki.

• dionizyjski: przejawia się we wzruszeniu, upojeniu, nastroju, w samozapomnieniu podmiotowości, prowadzący do zerwania z indywidualną podmiotowością, samodzielnością.

Działania żywiołu apollińskiego mają charakter afirmatywny i utrwalający harmonię, zaś dionizyjskiego mają charakter destruktywny, podważają zastane porządki, otwierają wolność dla tworzenia. Mimo swej przeciwstawności, oba żywioły współdziałają w tworzeniu dzieła sztuki. Najbogatsze epoki kulturowe były wynikiem syntezy obu pierwiastków.

Czynnikiem destrukcyjnym są również tzw. „siły sokratejskie”:

Typ sokratejski wyraża postawę człowieka teoretycznego, który wszystko chce logicznie wytłumaczyć, a ponadto zakłada że poznanie jest nie tylko zdolne zrozumieć świat, ale nawet go naprawić. Jest to postawa defensywna, reaktywna towarzysząca często atrofii twórczości, energii, woli mocy u jednostki.

• Najwłaściwszą postawą wobec historii własnej, jednostkowej i zbiorowej to „nieczucie historyczne” polegające na zdolności zapominania przeszłości, aby mogło się tworzyć coś nowego.

„...do wszelkiego działania potrzebne jest zapomnienie...”

• Wartość poznania historycznego, w szczególności wizja przeszłości, która jest jego wytworem, nie polega na jego domniemanej adekwatności do obiektywnych struktur historii, lecz na służeniu życiu.

• Postulat obiektywizmu historycznego i poszukiwanie uniwersalnych prawidłowości w celu wyjaśniania wszelkich zjawisk pociąga za sobą:

1. Lekceważenie lub pomijanie roli instynktu, cech indywidualnych osobowości i wolności w działaniu jednostki.

2. Bezkrytyczną aprobatę zaistniałego stanu rzeczy.

3. Niezdolność do inspirowania aktywności.

• W miejsce „zobiektywizowanych” nauk trzeba odrodzić mit, dający ogólny obraz świata, a także afirmację życia.

• Fundamentalną pomyłką jest podtrzymywanie dualistycznej metafizyki platońsko - chrześcijańskiej, która poza jedyną dostępną zmysłową rzeczywistością doszukuje się; więcej - zakłada wyższą realność innej rzeczywistości (wiecznej i doskonałej). W rezultacie następuje odnowienie sensu i wartości jedynej rzeczywistości, w której przebiega ludzkie życie.

• Fikcji przyznaje się rzeczywistość po to, by rzeczywistość czynić nieważnym pozorem.

• Geneza wyobrażenia innej rzeczywistości wiązana jest przez Nietzschego z doświadczeniem snów; natomiast jej żywotność podtrzymywana jest przez słabość psychologiczną jednostek, które chcą uzyskać pewność, wiedzę pozwalającą im ukryć przed sobą własną słabość w tworzeniu i twórczości.

Sami wymyśliliśmy pojęcie „celu”, w realnej rzeczywistości nie ma celu, nie istnieje nic, co mogłoby nasz byt osądzić, mierzyć, porównywać czy potępiać

• Kulminacją tendencji wymierzonych przeciwko życiu jest chrześcijaństwo, tworzące fikcje zaświatów po to, aby pozbawić wartości świat jedyny jaki istnieje.

• „Bóg umarł - myśmy do zabili” Umarł w tym sensie, że przestał być realnością obecną w ludzkich wyborach, sposobach pojmowania świata, twórczości w życiu. Ludzie usunęli go na rzecz innych wartości.

• Rzecz w tym, że świadomości ludzi uchodzi skala tego, co się stało; jeśli bowiem cała kultura europejska, systemy wartości, moralność, ideały życiowe itd. opierają się na podstawie boskiego objawienia i ustanowienia, to odrzucenie Boga niszczy wszystko.

• Tak ma się rzecz w przypadku ludzi związanych z wartościami, normami religii i kultury chrześcijańskiej. Dla nich podważenie tych wartości oznacza to, do czego nie chcą się przyznać - popadnięcie w nihilizm.

• Rozpad zastanych rzekomo obiektywnych i uniwersalnych wartości otwiera przestwór wolności - bezprecedensowy w dziejach ludzkości.„Ogólny charakter świata jest chaosem po wszystkie wieki” Istotę rzeczywistości określa kategoria życia jako przeciwieństwa wszelkiego porządku. Nie ma ona charakteru wartościującego - całokształt życia nie może być bowiem oceniany przez człowieka, jako że nie posiada on dystansu niezbędnego do wyznaczenia wartości życia.

• Życie jest faktem podstawowym nie do zakwestionowania, nie można mówić o sensie życia w znaczeniu ogólnym, gdyż jego pojęcie nie ma obiektywnego znaczenia.

„Żyć to znaczy być okrutnym i nieubłaganym dla wszystkiego, co w nas staje się słabe i stare”

Wola mocy:

Czynnikiem stanowiącym o tożsamości i wartości jednostki jest wola mocy, czyli energia życiowa stająca się przyczyną działań jednostki - zarówno świadomych, jak i czynności instynktownych. Wiąże się z nią m.in. prężność psychiczna i fizyczna, energia psychiczna, odporność.

• „Wola mocy” jednostki przesądza o sposobie postrzegania ludzi silnych i słabych. Ci ostatni preferują sceptycyzm, czyste teoretyzowanie, hasło „sztuki dla sztuki” itd. Ci pierwsi preferują intensywność, twórczość, względy estetyczne itd.

• Podstawą destrukcyjnej roli dotychczasowej moralności - zwłaszcza chrześcijańskiej - jest fikcyjna konstrukcja wolnej woli, która rzekomo przysługuje wszystkim jednostkom.

• „Wolność jest tak naprawdę funkcją woli mocy”; rezultatem wysokiego jej napięcia. Ludziom o wielkiej woli mocy przysługuje odpowiedzialność za siebie, polegająca na opanowaniu instynktów i podporządkowaniu ich „woli mocy”.

• Zatem wolność i odpowiedzialność nie są zależne od indywidualnego wyboru, lecz przede wszystkim od stanu woli mocy.

Panowie i niewolnicy:

Można rozróżnić dwie kasty: panów i niewolników - elitę i masę.

• Dobrzy są elitą, źli masą, wręcz pyłem. „Dobre i złe to tyle, co szlachetne i podłe, co pan i niewolnik”.

• W związku z podanym zróżnicowaniem ludzi, poza całą mozaiką systemów moralnych kryje się odmienność i przeciwieństwo dwóch typów moralności: moralności panów i moralności niewolników.

Moralność panów (moralność dostojna):

• Jest ona rezultatem świadomego, spontanicznego tworzenia norm przez ludzi silnych w celu potwierdzenia własnej wartości i uświetnienia samych siebie. „Człowiek dostojny” czci w sobie mocarza i to że ma władzę nad samym sobą. Nie uchyla się od udzielania pomocy innym, ale czyni to nie z litości, lecz instynktownie - z nadmiaru mocy. Cechuje go egoizm i przekonanie, że inni powinni mu służyć „ w sposób naturalny”.

• Moralność dostojna operuje antynomią „dobre - liche” i zyskuje dominantę estetyczną.

Moralność niewolników:

• Moralność niewolników ma charakter przede wszystkim reaktywny, tzn. jest wyrazem sprzeciwu wobec moralności dostojnej. Zmierza do zabezpieczenia interesów masy słabej, dlatego głosi pochwałę współczucia, litości itd. w stosunkach z innymi. Operuje przeciwieństwem „dobre - złe” i jest zdominowana moralizatorsko.

• Z moralnością niewolniczą związany jest resentyment - uczucie zazdrości i zawiści charakterystyczne dla ludzi o słabej „woli mocy”. Resentyment wyrasta ze słabości energii, jednak nie tylko jej nie zapobiega, lecz raczej ją pogłębia, prowadzi do jej tłumienia i utraty np. przez wysuwanie ideału ascetycznego, postawy abnegackiej.

Immoralizm - słowo to miało wypowiadać zanegowanie wszelkiej altruistycznej moralności, a także wszelkich systemów aksjologicznych stawiających na czele wartości tradycyjnie pojętej moralności> Obok tego aspektu negatywnego immoralizm wyrażał również pewne treści pozytywne - miał oznaczać przejście do nowego wartościowania, zgodnie z którym wartość jednostki nie zależy już od spełniania przez nią pewnych ogólnych norm moralnych, czy intencji liczenia się z nimi, lecz od "woli mocy", witalności, sił biologicznych, popędów, ale też - zdolności do panowania nad nimi. Jednostka tyle jest warta, ile potrafi uczynić z własną popędowością - wykorzystać ją dla twórczości.

Dekadencja:

Dekadencja jest u Nietzschego fizjologicznie uwarunkowanym spadkiem energii, obniżeniem się poziomu siły i osłabieniem "woli mocy". We współczesnym świecie dostrzegał Nietzsche liczne przejawy dekadencji, w szczególności w:

1. Chrześcijaństwie - począwszy od czasów św. Pawła (Sam Chrystus jawił się Nietzschemu jako wzór odwagi, wolności, pogardy dla śmierci i nie mógł być pojmowany jako postać kultywowana w ramach moralności niewolniczej - przeciwnie: był postacią dostojną. Chrześcijaństwu historycznemu przyświecają złe cele, co polega na odmawianiu wartości życiu, pogardzie dla ciała, tłumieniu naturalnych potrzeb i popędów i rozwijaniu postaw resentymentu dla jednostek dostojnych).

2. Demokracji - wraz z jej hasłem równości praw. Ludzie nie są przecież równi.

3. Socjalizmie - wraz z jego hasłami równości praw oraz powszechnego dobrobytu.

Hasła i hasełka:

• Nietzsche proponuje postawy „miłości losu” - czyli najwyższego dionizyjskiego potwierdzenia - polegające na afirmacji życia przejawiającego się w człowieku w jego naturalnych popędach, które rodzą nie tylko przyjemność, ale również cierpienie i ból.

• Nietzsche propaguje również hasło „przewartościowania wszystkich wartości”, co stało się konieczne, skoro Bóg umarł i rozpadły się wszelkie podstawy aksjologii chrześcijańskiej. Po drugie jest wyzwaniem dla twórczości jednostek obdarzonych dużą "wolą mocy".

• Z zadaniem tym wiąże się u niego pojęcie „nadczłowieka”

• wyrażający ideał osobowości indywidualnej, nie wzór do naśladowania dla wszystkich, lecz tylko dla tych, którzy potrafią być rozkazodawcą i prawodawcą, kierującym się nie abstrakcyjną prawdą, lecz indywidualną osobistą "wolą mocy".

• „nadczłowiek” nie liczy się z żadnymi nakazami, z żadną presją moralną, lecz jedynie własnym poczuciem siły i energii, własnym wyczuciem słuszności.

• Sama energia nie czyni nadczłowieka. Dokonuje się to dopiero wtedy, gdy naturalne popędy zostaną skierowane na tworzenie kultury.

• „Hodowla nadczłowieka” - jest z istoty samohodowlą. Nie ma ona nic wspólnego z wychowaniem, które zmierza do podporządkowania jednostki ogólnym normom i urabianie jej według generalnego wzorca. Nie odwołuje się do świadomości moralnej, sumienia, lecz opiera się na poznaniu przez jednostkę jej naturalnych instynktów, zdolności, popędów i całego, niezależnego od świadomości przyrodniczego podłoża całej ludzkiej aktywności. Nie chodzi o pogoń za przyjemnościami. Od hodowli nieodłączne jest cierpienie; „nadczłowiek” rodzi się w bólu - poprzez samoprzezwyciężanie się i panowanie nad naturalnymi popędami.

Wiara:

Im człowiek jest słabszy, tym więcej potrzebuje wiary i odnajduje ją w religii, w metafizyce i w wiedzy naukowo-przyrodniczej, gdyż tam znajdują pewność. Punktu oparcia dostarcza ludziom również naturalizm, ojczyźnianość oraz nihilizm rosyjski (wiara w niewiarę, aż do męczeństwa włącznie). Tego typu wierzenia mają swe źródło w chorobie woli, a obok apatii mogą prowadzić również do fanatyzmu. Fanatyzm jest bowiem jedyną "siłą woli", do której można doprowadzić ludzi słabych i niepewnych.

Tam, gdzie człowiek dochodzi do przekonania że trzeba mu rozkazywać - staje się wierzącym. Słabsze szuka możliwości podporządkowania się silniejszemu, ale również skrywa swą słabość w podporządkowywaniu sobie jeszcze słabszego.

Jeśli jednak mamy do czynienia z takim rodzajem radości i siły, samostanowienia, wolności woli itd., że duch może rozstać się z wszelką wiarą, z wszelkim życzeniem posiadania pewności i zdolny jest cieszyć się życiem tańcząc nawet nad przepaściami - to taki duch jest naprawdę wolnym. Z nieskończonością energii twórczej tkwiącej w świecie, z nieskończoną zdolnością przemiany wiąże się idea wiecznego powrotu - nie może się twórczość, czy przemijanie zatrzymać w żadnym stanie rzeczy, musi go przekroczyć, zatem otwiera możliwość powtarzającego się powrotu.

Uwagi, postulaty, dezyderaty:

• Tradycyjnie obwinia się Nietzschego o etyczny nihilizm, choć niektórzy dostrzegają przeciwnie - właśnie próbę przezwyciężenia nihilizmu, gdyż Nietzsche powstanie etyki europejskiej tłumaczył m.in. chęcią ukrycia wad i marności pod pojęciami obowiązku, cnoty i uczciwości. Nietzsche głosił relatywizm etyczny, kwestionując istnienie powszechnych, obiektywnych prawd moralnych. W miejsce moralności chrześcijańskiej proponował etykę gloryfikującą wartości witalne. Nie był to zatem amoralizm, a raczej próba oparcia moralności na żywiołowej afirmacji życia, zwłaszcza biologicznego, pojmowanego jako ustawiczna walka, przezwyciężanie się itd. Zasadniczym celem człowieka stawało się „sprzyjanie życiu, woli mocy" i odrzucanie wszystkiego, co temu przeszkadza. Głoszenie wartości siły, odwagi, odporności.

• Teologowie i filozofowie chrześcijańscy wskazywali, że koncepcja Absolutu Nietzschego jest synkretyczna, łącząc elementy m.in. platonizmu, chrześcijaństwa, kantyzmu, heglizmu; w rezultacie czego nietzscheańskiej krytyce pojęcia nie można odmówić słuszności. W tej mierze, w jakiej postulowana czy konstatowana śmierć Boga jest faktycznie ze deformowanych ujęć Absolutu.

• Nietzsche wskazał na siłę resentymentu, na siłę deformacji postaw ludzkich połączoną z położeniem tradycyjnych etyk, na autodestrukcyjne tendencje, które mogą one rodzić, na możliwość hipertrofii.

• Nietzsche zaakcentował maskowaną przez rozmaite wcześniejsze koncepcje sferę rzeczywistych napięć między naturą, a kulturą; biologizmem, a immoralnośćią.

• Wskazał on również na przesuwane poza pole świadomości dalekie konsekwencje i problemy będące następstwem „śmierci Boga”.

Kontrowersje i wątpliwości:

• Przedmiotem kontrowersji była koncepcja „wiecznego nawrotu”. Destrukcyjne byłoby pojmowanie jej jako teorii fizycznej, wiązanie z prawem zachowania energii itd. ponieważ została ona sformułowana bez żadnych uzasadnień empirycznych.

• Traktowanie jej jako pewnej postulowanej wizji świata może być postrzegane jako przejaw lęku przed historią, upływem czasu, przemijaniem; jako próba znalezienia rekompensaty dla ludzi niewierzących tak, by nic nie tracili przecząc istnieniu transcendentalnego boga. Stawałby się wówczas środkiem do zapełnienia luki w tęsknocie człowieka do przekroczenia własnej skończoności. Patrząc na to w kategoriach samego Nietzschego, koncepcja wiecznego powrotu byłaby zatem świadectwem słabości i lęku, a nie tak jak chciał - siły.

• Możliwe jest również inicjacyjne pojmowanie tej koncepcji. Ma ona wówczas pomóc udaremnić złudzenie łatwej przemiany, czy zmywającego odpowiedzialność upływu czasu wskazując na mechanizm odtwarzania się zaistniałych sytuacji: „jeśli stchórzyłem - będę tchórzył dalej, chyba ze podejmę wyzwanie i zdołam je przezwyciężyć”

• Wydaje się, ze pewna hipertrofia sztuki podejrzeń uprawiana przez Nietzschego (Marksa i Freuda również) jest podzielana przez licznych ich krytyków. Wtedy automatycznie usuwa się problem, z nie podejmuje wyzwania.

• W szerszym ujęciu - patrząc z zewnątrz - możliwe jest ujęcie myśli Nietzschego (podobnie Marksa i Freuda) jako inicjacji wyzwania, które należy podjąć i spróbować przezwyciężyć, nie po prostu przez dyskredytację, lecz przesz spojrzenie w twarz problemom, które zostały przez tych myślicieli ujawnione, spróbować pokazać, że pewne wartości powinny się ostać, nawet w obliczu uprawianej przez nich „sztuki podejrzeń”.

Śmierć dziecięcej naiwności może bowiem pociągać za sobą trzy możliwości:

• jej metamorfozę

• nihilizm i rozpacz

• świadomość dojrzałą, tragiczną

• Można dostrzec poznawczy sens transcendowania - wykraczania poza historię, chrześcijaństwo, moralność - podobnie sens niesie przewartościowanie wszystkich wartości, czy koncepcji wiecznych nawrotów. W tym ujęciu wykroczenie poznawcze i aksjologiczne na zewnątrz czegoś jest warunkiem jego zrozumienia, a nie założenia tego po prostu.

• Myśl tradycyjna - antyczna i chrześcijańska były oparte na przekonaniu, że poza sferą znaków i symboli tkwi transcendencja, która poprzez nie się przejawia.

• Marks, Freud i Nietzsche próbowali pokazać, że źródła sensu mają charakter immanentny, tkwiący w mechanizmach ekonomicznych, socjologicznych, psychologicznych - a żadnej transcendencji nie ma. Paradoksem jest jednak to, że jeśli nie ma transcendencji poza sferą znaków, to zawsze mamy do czynienia z systemem znaków, a koncepcje Marksa, Freuda i Nietzschego są kolejnymi w ich długim szeregu.

Edmund Husserl 1859 - 1938

Dzieła:

• 1901 - „Badania logiczne” - Poddał w nich krytyce obecność psychologizmu w logice i matematyce.

• 1913 - „Idea czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii” - tom I. Przedstawił tu projekt stworzenia filozofii fenomenologicznej.

• 1931 - „Medytacje kartezjańskie” - podjął próbę zradykalizowania postawy kartezjańskiej i stworzenia filozofii wolnej od metafizyczności.

• 1938 - „Kryzys nauk europejskich i transcendentna fenomenologia” - pokazał podstawy kryzysu nauk europejskich, również kultury europejskiej i człowieczeństwa europejskiego, wskazując na fenomenologię jako remedium.

Refleksja fenomenologiczna objęła z czasem poza filozofią również psychologię, socjologię, teorię literatury i badań literackich, religioznawstwo itd.

Początki:

• Husserl zaczął od krytyki błędu naturalizmu, empiryzmu i psychologizmu, które jego zdaniem zakładały się wzajemnie.

• Przez naturalizm Husserl rozumiał utożsamianie rzeczywistości w ogóle z rzeczywistością przyrodniczą, badaną przez nauki przyrodnicze (empiryczne) przez sprowadzanie pierwszej do drugiej.

• Przez empiryzm rozumiał Husserl koncepcje uznające doświadczenie za jedyną prawomocną podstawę rzetelnego poznania, czyli za jedyną źródłowo prezentującą naoczność. Była ona podstawą nowożytnych nauk przyrodniczych.

• Przez psychologizm rozumiał każdą relatywizację prawdy do struktur gatunkowych umysłu poznającego, do przebiegu procesów psychicznych w systemie nerwowym; również taką relatywizację prawd logicznych, z zasadą sprzeczności na czele.

Psychologiczny empiryzm:

Psychologiczny empiryzm: wiedza łącząca elementy naturalizmu, empiryzmu i psychologizmu:

• prowadzi do relatywizacji prawdy, co rodzi tendencje do jej pragmatyzacji. Zadaniem nauki staje się wówczas pokazanie relacji między symbolami; takimi jak: masa, siła, energia; tak, by można to było wykorzystać w działaniu.

• prowadzi do sceptycyzmu, gdyż jeśli prawdy są tylko uogólnieniem procesów psychicznych, to nie mogą one dotyczyć przedmiotów. Wtedy - albo przedmiotów nie ma, albo przedmioty są niepoznawalne. W obu przypadkach trzeba odrzucić klasyczną koncepcję prawdy.

(Prawda jest własnością sądu, jeżeli ten sąd jest zgodny z rzeczywistością)

Sceptycyzm psychologizmu i empiryzmu obala sam siebie, gdyż wbrew swojemu minimalizmowi poznawczemu, głosi ogólną i bezwzględną tezę, że doświadczenie jest jedynym źródłem prawdy ważnej dla ludzkiego poznania, a nie może jej na własnym gruncie uprawomocnić.

Fenomen - korelat każdego aktu intuicyjnego; wszystko, co ujmujemy bezpośrednio i z oczywistością.

Rzecz w tym, że doświadczenie jest z natury swej jednostkowe, zaś teza, że jedynym prawomocnym źródłem wiedzy jest doświadczenie ma charakter ściśle ogólny; a zatem nie może być uzasadniona na podstawie doświadczenia. Chybione byłoby tu powoływanie się na indukcję, gdyż teza uznająca indukcję za podstawę rzetelnego, pewnego poznania sama ma charakter ogólny i nie może być uzasadniona na gruncie doświadczenia.

Ogólniej: nie można uprawomocniać jakiejś tezy, która sama wymaga takiego uprawomocnienia; jakiego się chce - miałaby sama dostarczyć.

Zdaniem Husserla prawdziwa nauka będzie zrealizowana dopiero wtedy, gdy powróci się do rzeczy tak, jak się one dają ująć źródłowo.

Tradycyjni empiryści mylą się jednak myśląc, że mają do czynienia z samymi rzeczami; te można napotkać jedynie w doświadczeniu transcendentalnym. Husserl podjął zatem hasło: „Z powrotem do rzeczy”

Metody fenomenologii Husserla:

1. Epoche - wymóg bezwzględnej ascezy poznawczej, zawieszenia dotychczasowych doświadczeń, sądów myślenia potocznego, nauki filozofii itp.

2. Redukcja eidetyczna - ma ona uchwycić istotę rzeczy.

3. Redukcja transcendentalna - ma odsłonić absolutne pole świadomości transcendentalnej.

Modele fenomenologii:

1. Model eidetyczny - oparty jedynie na redukcji eidetycznej.

2. Model transcendentalny - oparty na redukcji eidetycznej i redukcji transcendentalnej.

• Husserl zakwestionował podstawową tezę empiryzmu, zgodnie z którą jedynie doświadczenie zmysłowe pojęte empirycznie jest źródłem prawomocnego poznania. Uznał, że ma ono charakter metafizyczny, gdyż nie jest ona w stanie uprawomocnić się sama na gruncie tego, co samo głosi.

• Doświadczenie ma charakter jednostkowy, a teza ta ma charakter ogólny; nie ma zaś na gruncie empiryzmu możliwości przejścia od tezy jednostkowej do tezy ogólnej (por. husserlowska krytyka indukcji).

• Ponieważ teza, że jedynie doświadczenie jest źródłem prawomocnego poznania ma charakter metafizyczny, a zarazem jest podstawą wszystkich konstrukcji metafizycznych, to cały empiryzm wbrew swej programowej i zwalczanej u innych metafizyczności, ma charakter metafizyczny właśnie.

• Podstawowej tezie empiryzmu Husserl przeciwstawił tzw. „zasadę wszystkich zasad”, zgodnie z którą nie tylko doświadczenie zmysłowe pojęte empirycznie, lecz w ogóle każdy źródłowo prezentujący akt naoczny jest źródłem prawomocnego poznania w takim zakresie i charakterze, w jakim się źródłowo prezentuje; Husserlowi chodzi tu przede wszystkim o to, że obok doświadczenia zmysłowego (zawsze jednostkowego), źródłem poznania może być również akt apriorycznego uchwycenia istoty (poprzez redukcję eidetyczną) - ogólnego pierwiastka rzeczy.
  Zatem w oparciu o redukcję eidetyczną, która realizuje tzw. widzenie istotnościowe, można uprawomocniać prawa ogólne. W konsekwencji, zdaniem Husserla, empiryzm wymaga uprawomocnienia poprzez akty intuicji apriorycznej. Po takim uzupełnieniu jest prawomocny w stosunku do rzeczywistości przyrodniczej (rzeczywistości pojętej naturalistycznie), należy jednak pamiętać, że nie jest to rzeczywistość w ogóle; w szczególności poza rzeczywistością przyrodniczą istnieje również rzeczywistość czystych istot, którą można uchwycić przez redukcję eidetyczną.

Redukcja eidetyczna:

• Ma na celu wyodrębnienie istoty rzeczy. Realizuje się poprzez akty intuicji apriorycznej - tzw. ogląd istoty.

• Redukcja eidetyczna Husserla była reakcją m.in. na słabości indukcyjnego tworzenia pojęć ogólnych. Już platonicy zwrócili uwagę, że w oparciu o indukcję i abstrakcję nie da się np. dojść do określenia człowieka jako istoty rozumnej, ani do żadnej wartościowej definicji. Cechy wyabstrahowane indukcyjnie są uzależnione automatycznie od zakresu wziętych pod uwagę przedmiotów jednostkowych, a zakres ten wyznaczyliśmy nie znając jeszcze ogólnej ich istoty - czyli de facto dowolnie. Rezultaty indukcyjnej abstrakcji dają zwykle cechy oderwane, treściowo puste, banalne itd.

• Techniką, którą posługuje się redukcja eidetyczna jest imaginacja wariancyjna (uzmienniająca). Nie wymaga ona w odróżnieniu od abstrakcji indukcyjnej doświadczenia wielości rzeczy, wystarczy „ogląd” jednej (nawet wyobrażonej) rzeczy i poddanie jej operacji uzmienniania, dla wykrycia granic jej plastyczności. Cecha (bądź cechy ), bez której przedmiot nie może istnieć (w sensie - nie może zachować tożsamości) składa się na eidos (istotę) tego przedmiotu. Cecha ta składa się na pierwiastek ogólny rzeczy - eidos bowiem to element inwariantny w trakcie procedury uzmienniającej - np. dla koloru jest nim związek z przestrzenią.

W przedmiocie występują zatem:

• Cechy istotne - czyli konstytutywne, składające się na jego eidos.

• Cechy wtórne - czyli drugorzędne, spójne jednak z pierwszymi i wspólnie z nimi określające przedmiot, choć nie są istotne; tzn. nie stanowią o jego tożsamości. Są również istotne dla istnienia tego przedmiotu - np. owalny kształt, kolor.

• Cechy nie mogące wchodzić w skład pojęcia przedmiotu - np. „zazdrosny” nie może być cechą stołu.

Hegel Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831), filozof niemiecki, twórca idealistycznego systemu obejmującego wszystkie działy filozofii. Określił na nowo jej przedmiot i zadania. Uznał, że powinna się zajmować Absolutem w jego zewnętrznym i koniecznym rozwoju. Miała stać się nauką o rozumie, w której wszystko, co rzeczywiste, ma być rozumne (logiczne), i wszystko, co rozumne - rzeczywiste. W obrębie filozofii Hegla można wydzielić: 1) ontologię, wg, której przyroda i duch są dwiema postaciami, w jakie przyobleka się byt. Pierwszą postacią bytu jest pojęcie i ono stanowi punkt wyjścia rozwoju. Jego antytezą jest przyroda. Syntezą pojęcia (idei) przyrody (materii) jest duch. System filozoficzny Hegla posiada, zatem dialektyczny charakter triad. W systemie tym prawo, państwo i moralność są głównie przejawami ducha obiektywnego. Duch zaś absolutny przejawia się w sztuce, religii, filozofii. 2) teorię poznania, czyli metodę dialektyczną. 3) teorię rozwoju, czyli idealizm ewolucyjny. 4) filozofię państwa i dziejów. 5) filozofię sztuki. 6) filozofię religii, 7) historię filozofii w rozumieniu ideowej konieczności rozwoju filozofii. Zakres swojej filozofii G. Hegel zawarł w dziełach: Phenomenologia des Geistes (1807). Wissenschafi der Logik w 3 t. (1812-1816). Encyclopedie der phiIosophischen Wissenschaft im Umrisse (1817) (Encyklopedia nauk filozoficznych, w której zamieścił wykład pełnego systemu swojej filozofii, został on przez niego poszerzony w 1827, a następnie w 1831).

Marksizm, system poglądów filozoficznych, ekonomicznych i polityczno-społecznych stworzony przez K. Marksa i F. Engelsa w poł. XIX w. Stał się ideologiczną i polityczną podstawą ruchów robotniczych końca XIX i początku XX w. w Europie, w tym także rewolucji socjalistycznej w Rosji (1917). W byłym Związku Radzieckim, a także w innych państwach socjalistycznych powstałych po II wojnie światowej, był jedyną obowiązującą doktryną ekonomiczną i polityczno-społeczną.

Ekonomia marksistowska

Fundamentem ekonomii marksistowskiej była przeprowadzona przez K. Marksa dogłębna krytyka rynkowej gospodarki kapitalistycznej (gospodarka rynkowa), zawarta w wielu jego pracach, przede wszystkim w Kapitale. Wykorzystując przejętą z ekonomii klasycznej teorię wartości opartej na pracy, Marks sformułował teorię wartości dodatkowej, wykazując, że źródłem zysku kapitalistów jest wyzysk (nieopłacony czas pracy) robotników, możliwy dzięki posiadaniu przez nich monopolu własności środków produkcji. Konkurencja między przedsiębiorcami powoduje jednak, że muszą oni płacić robotnikom coraz więcej lub zastępować ich prace coraz nowocześniejszymi maszynami, Co wg Marksa wywołuje spadkową tendencję stopy zysku (ogólny kryzys, kapitalizmu), a to wcześniej lub później musi doprowadzić do upadku tego ustroju gospodarczego. Zasady nowego ustroju gospodarczego, powstałego po upadku kapitalizmu, określili już kontynuatorzy Marksa (on sam na ten temat nie zabierał głosu): miał to być komunizm - ustrój oparty na społecznej własności środków produkcji (państwowej lub spółdzielczej), z centralnym planowaniem I zarządzaniem zastępującymi mechanizm rynkowy w regulacji procesów gospodarczych, dążący do pełnego zaspokojenia potrzeb społecznych na drodze rozdawnictwa dóbr I usług, przy zastosowaniu zasady “każdemu według potrzeb” (całkowita eliminacja wymiany i pieniądza), Etapem przejściowym do komunizmu miała być gospodarka socjalistyczna (socjalizm). W marksistowskim kierunku poglądów ekonomicznych juz w XIX w wyodrębniły się dwa nurty: rewolucyjny, reprezentowany przez R. Luksemburg, WI, Lenina I innych ekonomistów radzieckich, który później przekształcił się w ekonomię polityczną socjalizmu (ze znaczącym wkładem ekonomistów polskich, m.in. M. Kaleckiego 0. Langego), oraz reformatorski, poddający rewizji, w ostrzejszej (E. Bernstein) lub słabszej (K. Kautsky, R. Hilferding) formie, poglądy Marksa, w tym zwłaszcza teorię wartości I tezę o nieuchronności upadku kapitalizmu.

Stoicy, stoicyzm, nawiązująca do cyników grecka szkoła filozoficzna założona w III w. p.n.e. przez Zenona z Kition, który nauczał w ateńskim Portyku Malowanym - Stoa Pojkile, stąd nazwa szkoły. Rozróżnia się trzy etapy jej rozwoju: 1) stara szkoła Zenona. 2) średnia szkoła na wyspie Rodos (II-I w. p.n.e.). 3) młodsza szkoła w Rzymie za czasów cesarstwa. Do tej ostatniej należeli zarówno niewolnicy, m.in. Epiktet, jak i członkowie wysokich warstw społecznych, np. cesarz Marek Aureliusz. Przedstawicielami szkoły byli m.in.: Kleantes z Assos, Chryzyp z Soloj, Seneka Młodszy I Posejdonios z Apamei. Stoicy twierdzili, ze istnieje jedynie byt materialny, lecz rozróżniali w każdej rzeczy: 1) bierny substrat (odpowiadający Arystotelesowskiej materii) oraz 2) pneumę, czyli materię czynną (odpowiednik formy Arystotelesa). Byli monistami - przeciwstawiając się dualizmowi Arystotelesa, nie uważali pneumy za inny byt, ale za subtelną formę materii przenikającą materię bierną. Pneuma będąc źródłem ruchu, powoduje, iż rzeczy rozwijaj się zgodnie ze swymi potencjalnymi właściwościami. Jest rozumna i stanowi Logos świata. Znajduje się nawet w kamieniu, powodując w nim niewidoczne napięcia (ruch toniczny). Kamienie są mniej doskonale od roślin, rośliny od zwierząt, zwierzęta od ludzi, a ludzie od bogów, ponieważ zależy to od ilości rozumu - pneumy “nasycającej” poszczególne byty. Świat jako całość stanowi żyjący organizm jest dzięki pneumie doskonały i boski. Ten, kto tego bezpośrednio doświadczy, jest mędrcem, nic go nie przerazi ani nie załamie, widzi, bowiem zawsze doskonałość całej rzeczywistości wie, ze wszystkie przemiany (także takie jak rozkład i śmierć) służą całości.

Stoicy uznali, ze to, co zgodne z rozumem, jest zgodne z natura a to, co z nią zgodne, jest dobre i rozpoznanie tego jest cnotą. Twierdzili, że cnota stanowi jedyne dobro moralne, z którego wynikają wszystkie pozytywne działania, jest tez niepodzielna, czyli nie można być “częściowo” cnotliwym - albo się ją posiada w całości, albo wcale. Cnotliwy mędrzec nie podlega afektom, które stoicy kwalifikowali jako złe. Zachowuje on w każdej sytuacji przysłowiowy “stoicki spokój. Podobnie jak cały świat, Stoicy traktowali społeczeństwo jak organizm - stąd wynikał postulat działania dla wspólnego dobra. W kosmologii stali na stanowisku doktryny “wiecznego powrotu”, mówiącej o cyklicznym niszczeniu świata przez ogień i powtórnym jego rozwoju. Doniosłymi osiągnięciami szkoły byty badania logiczne. Stoicy sformułowali podstawy rachunki. zdań.

Freud Sigmund (1856-1939), psychiatra wiedeński, który uzupełniając studia przed końcem XIX w. w Paryżu uformował doktrynę psychoanalizy. Z licznych jego prac najogólniejszą teorię zawierają: Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse Ube, Psychoanalyse z 1910. Ważną dla psychoanalizy teorią marzeń sennych zawiera DiE Traumdeutung, 1910 (0 rnarzeniach sennych, 1923), dla psychologii życia codziennego Zur Psychopatologie des Alltagslebens, 1915 (Psychopatologia życia codziennego) Teorią kultury ze stanowiska psychoanalizy Freud rozwiną+ w: Totem und Tabu, 1913, a metafizyczne koncepcje psychoanalizy przedstawił w Das Ich und das Es, 1923. Myślą centralną psychoanalizy Freuda byto, ze psychiczność nie jest identyczna ze świadomością, ze istnieje także życie psychicznie nieświadome. Ma ono w całości podłoże irracjonalne: pierwotnymi, bowiem elementami życia psychicznego są popędy, zwłaszcza seksualne, rozum zaś odgrywa tylko rolę służebną. Psychoanaliza Freuda stała się także pewną filozoficzną koncepcją kultury człowieka, stąd tez głęboko przeniknęła do niektórych poglądów filozoficznych i do twórczości literackiej. Zgodnie z teorią psychoanalizy Freuda podstawowymi składnikami struktury osobowości są: „id” najstarszy ze składników, którego treść stanowi wszystko, co dziedziczone, wrodzone, ustalone konstytucyjnie (genetycznie), przede wszystkim popędy wynikające z budowy ciała, znajdujące swój pierwszy wyraz psychiczny, którego formy nie są nam znane. Ta najstarsza część aparatu psychicznego pozostaje najważniejsza przez całe życie. Od niego zaczęła się praca badawcza psychoanalizy. -“ego”, koordynuje postrzeżenia zmysłowe z akcją mięśni. Pełni funkcje samoobronne na zewnątrz, przez rozpoznawanie bodźców, gromadzenie o nich doświadczenia (w pamięci), unikanie zbyt silnych bodźców (poprzez ucieczkę), uczy są zmieniać w celowy sposób świat zewnętrzny na swoją korzyść (aktywność). Kontroluje “id' poprzez uzyskiwanie władzy nad popędami. Stara się uzgodnić relacje pomiędzy “id” “superego”. -“superego”, owoc d+ugotrwa1ego okresu dzieciństwa, dorastania dojrzewania, w którym człowiek jest poddany kontroli i wotywom wychowawczym rodziców i społeczeństwa (odziedziczona przeszłość i kulturowa teraźniejszość, z którymi muszą być uzgadniane działania). Działanie “ego' jest wtedy właściwe, gdy jednocześnie czyni ono zadość wymogom “d”, “superego” i realności, gdy potrafi ze sobą pogodzić ich wymogi. Freuda teoria pomyłek - pogląd Freuda, wy, którego omyłki życia codziennego, np. przejęzyczenia, zapominanie rzeczy, mylenie imion, są wynikiem nieświadomych pragnień motywów, a nie działaniem przypadku. Freuda teoria snów - pogląd, który wyjaśnia funkcję i treść marzeń sennych, poddający interpretacji symbolikę zawartą w snach. Zgodnie z tym poglądem marzenia senne pełnią funkcję samoobronną, rekompensującą, ostrzegawczą.

Encyklika „Aborem Exelrlens” Jana Pawła II

Człowiek jest powo łany przez boga do pracy, jest panem świata i natury.

Personalizm chrześcijański - człowiek jest osobą, jest czymś wyższym niż świat natury. Kościół to zbiór osób. Być osobą, to być człowiekiem wspólnoty Człowiek sam z siebie nie może być osobą. Uznanie każdej osoby za samodzielną substancję cielesną i duchową. Wspólnota to równorzędność osób. Praca to forma modlitwy a nie kary. Koncepcja jednostki i pracy i kapitału, solidaryzm klasowy. Praca czyni człowieka wolnym, wyróżnia go ze świata natury. Personalizm chrześcijański to głęboka zmiana w myśleniu Kościoła, perspektywa tworzenia realnych wspólnot. Do 1876 roku Kościół był skrajnie pro feudalny i antykapitalistyczny. Personalizm chrześcijański jest rehabilitacją nauki. Uznaje między innymi, że teoria ewolucji jest od opisu faktów jest prawdziwa, choć nie pełna. Praca ma zbawczy charakter.

GRECY JAKO SPOŁECZEŃSTWO OTWARTE, POWSTANIE FILOZOFII

Np. w starożytnym Egipcie krążenie wiedzy stanowiło układ zamknięty, wiedza przekazywana była jedynie wybranym. Grecy natomiast stanowili społ. Otwarte, dzięki czemu stworzyli demokrację. Ich forma myślenia o rzeczywistości była autonomiczna, gdyż kapłanie nie sprawowali rządu dusz. Filozofia powstała po Homerze, po wojnie trojańskiej. Była racjonalną krytyką mitologii greckiej, opartą na domniemaniu, że w świecie jest porządek.

Heraklit - w świat wpisany jest logos (ład porządek) - świata nie stworzył Bóg - świat jest jak ogień, który rozpłomienia się i gaśnie - rzeczywistość nie powstała z niczego (inaczej jest w religii chrześcijańskiej).

Grecy zastanawiali się z czego jest świat. Pytali o arche - czyli rodzaj rzeczywistości leżącej u podłoża wszystkiego w świecie.

Społeczeństwo było podzielone na : * niewolników - nie traktowano ich jak ludzi, bo nie mieli wolnego czasu * - panowie, nie pracowali, mieli wolny czas, spędzali go w gimnazjach (na ćwiczeniach fizycznych, muzyce, dyskusjach) oraz na sympozjach, czyli ucztach przy winie, na których prowadzono dyskusje.

„Uczta Platona” opisuje dialog na sympozjonie, różne osoby mówią, jak rozumieją istotę EROSA (chwalą go np., że jest najstarszy, najpiękniejszy). SOKRATES mówi, że to potomek kobiety Biedy i Boga dostatku. Nie jest piękny lecz do piękna dąży. Eros to figura filozofa, który nie posiada mądrości lecz do niej dąży. Filozofia to zatem umiłowanie mądrości (z greckiego: sofos - mądry, filo - miłuję), poszukiwanie mądrości.

Różnice między filozofią a teologią: teologia - zaczyna od pewnika, a z tego drogą dedukcji wyprowadza twierdzenia. Pewnik teologii : Bóg istnieje. Filozofia - zajmuje się problemem rozumienia świata. Nawet gdy dojdzie do wniosku, że istnieje cos poza światem, to jest to wniosek, a nie pierwsze zdanie, jak w teologii.

Inny pogląd na filozofię : każdy z nas to filozof (bo każdy ma pewien światopogląd).

3 TYPY ŚWIATOPOGLĄDÓW:

a) ORGANOLOGICZNY - rzeczywistość to organizm, wszystko jest częścią rzeczywistości. To, co istnieje naprawdę, jest całością, jest żywe. Demokratyzacja życia - wszystkie formy życia są równe (ten typ światopoglądu cechuje kultury wschodnie).

b) PERSPEKTYWICZNY - np. w chrześcijaństwie - człowiek to pan życia. Światopogląd personalistyczny - Bóg to osoba, każda rzecz to substancja (termin pochodzi od Arystotelesa) fizyczna i duchowa. Kultura grecka także jest perspektywiczna, człowiek jest w niej wierzchołkiem życia.

c) MECHANISTYCZNY - świat złożony jest z cząstek materialnych, zmieniających położenie w czasie i przestrzeni. Np. Newton - Bóg stworzył świat, ale nie wtrąca się w przebieg zdarzeń, które rządzą się zasadami mechanistycznymi.

Przedmioty materialne - bezładne, poznajemy je myślami.

Byty idealne - są aczasowe, aprzestrzenne, nie mają masy, nie poznajemy ich zmysłami (np. matematyka).

2 TYPY ISTNIENIA:

a) materialne b) idealne

4 TYPY STANOWISK DOTYCZĄCYCZ ISTNIENIA:

a) REALIZM - o naturze świata decyduje przede wszystkim to co materialne (np. człowiek to przede wszystkim ciało).

b) MATERIALINM - skrajny realizm; istnieją tylko byty materialne (np. człowiek to tylko ciało).

c) IDEALIZM - w świecie istnieje przede wszystkim to, co idealne (np. chrześcijanizm - człowiek to przede wszystkim dusza).

d) SPIRYTUALIZM(skrajny idealizm) - istnieje tylko rzeczywistość duchowa (np. człowiek to tylko dusza).

RODZAJE ISTNIENIA:

a) MONIZM - pogląd, że rzeczywistość jest jednorodna.

b) DUALIZM - są z 2 porządki świata niezależne od siebie. (np. Kartezjusz - człowiek to substancja myśląca - dusza i substancja rozciągła - ciało)

c) PLURALIZM - istnieje więcej niż 2 rodzaje bytów (np. Leibniz uważał, że każdy z nas jest szczególnym rodzajem istnienia).

ONTOLOGIA - główny dział filozofii. Nauka o bycie (ontos - byt, logia - nauka)

RELIGIA HENOTEISTYCZNA - pośrednia między religią monoteistyczną a politeistyczną, uznająca, że jeden z bogów jest dominujący (np. w religii greckiej

KARTEZJAŃSKI przełom w filozofii i nauce

Sokrates - dokonał przewrotu antropologicznego w filozofii, zmienił przedmiot filozofii z kosmosu na człowieka.

Kartezjusz - dokonał przewrotu w teorii poznawczej, w „Rozprawie o metodzie”.

Kartezjusz szuka kryterium prawdy, na którym da się zbudować system nauki. Za punkt wyjścia przyjmuje wątpienie, ale sceptycyzm to tylko metoda, Kartezjusz się z nim rozprawia. Nawet jeśli Bóg to złośliwy demon, który mami człowieka, to niewątpliwy jest fakt naszego wątpienia (cogito ergo sum - myślę więc jestem). Kartezjusz to racjonalista - rozum to źródło wiedzy. Neguje empiryzm (posiadanie ciała jest wątpliwe, więc nie może być ono źródłem wiedzy). Za kryterium prawdy uznaje kryterium oczywistości. Był pierwszym który zszedł klasycznej koncepcji prawdy. Źródła idei: - wrodzone, - nabyte, - wyobraźnia.

Idea Boga - Wątpię więc jestem, ale jestem istotą niedoskonałą. Skutek zaś nie może być bardziej doskonały niż przyczyna, zatem idea Boga nie może pochodzić od bytu niedoskonałego, a więc idea Boga nie została wytworzona przez człowieka czy świat, ale jest wrodzona - jest to Racjonalizm genetyczny. Kartezjusz zyskuje pewność istnienia Boga, gdyż gdyby był najdoskonalszy nie istniał, idea takiego bytu nie mogłaby być czymś doskonałym. Bóg jest gwarantem prawdy, nie może się mylić. Świat materialny istnieje, gdyż rozumowi jawi się to jako oczywiste. W „Rozprawie o metodzie” Kartezjusz pisze, że zdrowy rozsądek to rzecz najsprawiedliwiej rozdzielona pod słońcem, gdyż nikt nie narzeka, że ma go za mało. Kartezjusz stwierdza, ze istnieją 2 rodzaje rzeczy : * res extenza - rzecz rozciągła (świat materialny) * res cogitans - rzecz myśląca (te 2 substancje istnieją niezależnie od siebie) - Dualistyczna koncepcja człowieka (jest rzeczą myślącą i rzeczą materialną). Kartezjusz to indywidualista. Głosił wyższość działania jednostkowego nad zbiorowym (np. lepsze jest takie prawo które ustala jedna osoba). Kartezjusz - odrzucenie wszelkich autorytetów prócz własnego rozumu.

HUSSERL - wyróżnia formy ludzkiego myślenia:

- postrzeganie, - przypominanie, - oczekiwanie, - pojmowanie, wyobrażenie itd.

LEIBNITZ - Bóg to zegarmistrz, który ustawił zegary myślenia i działania tak, że działają równocześnie.

LAPLACE - hipotezę boga w nauce uznał za zbędną, gdyż prawda naukowa jest niezależna od teorii.

BERGSON - irracjonalista, głosił intuicjonizm. Filozof życia i pracy. Głosił, ze poznanie życia dokonuje się drogą intuicji

IDEALIZM SUBIEKTYWNY - świat jest tworem umysłu (wyobraźni według Shopenchauera, woli według Nietzschego).

Grecy uważali kulę za najdoskonalszą bryłę, toteż byt kulisty oznacza w tej koncepcji to, że jest on wszędzie i jest nieskończony.

Hipostaza - błąd logiczny polegający na przypisywaniu realnego istnienia tzw. obiektom idealnym (jak dobro, postęp); uprzedmiotowienie pojęcia, abstrakcji. - gr. hypostasis - „podstawa; substancja; rzeczywistość”

Czy istnieją zatem substancje niehylemorficzne? Jeśli tak, to mógłby to być Bóg? (pytanie autora)

Egzegeza to objaśnianie, tłumaczenie, interpretacja - zwłaszcza tekstów starożytnych. np. Biblii.

Patrz niżej: „Tradycja platońsko - neoplatońska”

Historiozofia - refleksja nad sensem, celami, wartościami jakie niesie historia

Ontyczny - odnoszący się do realnego istnienia.

Monizm - stanowisko w ontologii, przyjmujące, że natura bytu jest jednorodna, że istnieje tylko jedna substancja (którą jest wg materialistów materia; wg idealistów - duch, świadomość).

Panteizm - pogląd głoszący, że Bogiem jest wszechświat pojęty jako całość; ubóstwienie (sił i praw) natury.

Transcendentny - istniejący na zewnątrz czegoś. Znajdujący się poza zasięgiem naszego doświadczenia i poznawalnego świata (Kant).

zm. 1642

patrz: artykuł M.Heideggera pt. Czas światoobrazu.

Patrz str. 2 - „Swoiste cechy filozofii”

antycypacja - wyprzedzanie, przewidywanie, zakładanie czegoś jeszcze nie istniejącego; pogląd jeszcze nie udowodniony, ale słuszny i znajdujący później swoje potwierdzenie. - łac. anticipare: uprzedzać, poprzedzać

koherencja - spójność, niesprzeczność

patrz: filozofia nauki, a filozofia naukowa

przybliżony

Absolutu

samouzewnętrzniania się

Bóg istnieje w przyrodzie immanentnie.

O ile wiem, to obydwa wymiary - wolność jednostki i dobro ogółu są nie do pogodzenia. Konsensusu tutaj nie będzie nigdy, co najwyżej może mieć on charakter (tfu! co za słowo!) aproksymacyjny.

Czyżby?

przeciwrównoważą

odrzucenie pojęciowych spekulacji filozoficznych; „powrót do rzeczy” to wgląd w ich istotę.

niezmiennik

53

Ziemia

Woda

Powietrze

Ogień

Tradycja arystotelesowska - św. Tomasz

Tradycja platońsko - neoplatońska - św. Augustyn

Tradycja arystotelesowska - Engels

Tradycja platońsko - neoplatońska - Marks, Lukacs

Postulaty praktycznego rozumu

---