Andrzej Zajączkowski, Czas w kulturze, Warszawa 1988, PIW, s.15-46.

CZAS AFRYKI CZARNEJ

Mówić tu będziemy tylko o Afryce czarnej i pierwot­nej. Jeszcze w afrykańskim średniowieczu (w stosun­ku do średniowiecza europejskiego znacznie opóźnio­nym) część Afryki czarnej — w Polsce zwanej niekie­dy Afryką murzyńską — została zislamizowana, a w zakresie ważnych dla nas tutaj koncepcji czasu i systemów jego organizacji wpływ nowej religii był bar­dzo istotny. Problem ten z zamierzenia został tu całkowicie pominięty. W pracy niżej przedstawionej Af­ryka czarna i pierwotna to nie tylko Afryka murzyńs­ka, ale Afryka w swej „murzyńskości” możliwie naj­bardziej autentyczna, w tym stopniu, w jakim na wy­dobycie tego autentyzmu pozwala krytyczna inter­pretacja materiału etnograficznego. W rezultacie wiele opracowań opisowych dotyczących problema­tyki czasu nie zostało tutaj uwzględnionych. Dodać trzeba, że w dorobku afrykanistyki figuruje szereg prac etnograficznych uwzględniających problem cza­su w poszczególnych kulturach, natomiast prac syste­matyzujących to zagadnienie brak. Dość natomiast są rozpowszechnione pewne fałszywe na ten temat ogól­niki, produkt filozofującej impresji, a nie analizy naukowej.

Rodzaj dostępnych danych etnograficznych zdecy­dował o innym jeszcze ograniczeniu tematu, analizą mianowicie objęte zostały tylko kultury rolników — lub głównie rolników — osiadłych w transkontynentalnym pasie podzwrotnikowym. To ograniczenie nie było jednak przez autora zamierzone.

W doznaniu osobniczym pozbawionym refleksji scjentystycznej czas jest sekwencją wydarzeń. Proustowskie poszukiwanie czasu utraconego jest tworze­niem czasu — jest wypełnianiem pustki drobiazgo­wym odtwarzaniem wydarzeń minionych. Nie istnie­jemy poza czasem, ponieważ nie istniejemy poza wy­darzeniami, poza ich łańcuchem. Wydarzeniem jest wojna światowa i uderzenie własnego pulsu, lądowa­nie człowieka na Księżycu i przedwieczorny spacer. Czas fizyczny formule tej nie umyka, jeśli spojrzymy z perspektywy człowieka. Wydarzeniem jest wschód Słońca, przeskok wskazówki sekundnika, osiągnięcie przez Słońce zenitu, a codzienna sekwencja podob­nych wydarzeń pozwala nam doznawać czas w jego wymiarze astronomicznym. Wydarzenie jest tą kate­gorią pojęciową, która sprowadza do wspólnego mia­nownika fizyczny i obiektywny czas-ruch i humanistyczną rzeczywistość czasu doznawanego.

Jedną z ważniejszych konieczności życiowych jest władanie czasem, jest jego „zagospodarowanie” w związku z działaniami, mającymi na celu utrzymanie własnej egzystencji. Władanie czasem wymaga jego rachuby — choćby elementarnej, a rachuba możliwa jest dzięki organizacji czasu, polegającej na fragmentaryzacji continuum za pomocą sukcesywnie poja­wiających się w nim wydarzeń. Ze wszystkich systemów organizacji czasu — pomijając tu najnowsze te­chniki: kwarcową i atomową — system oparty na cyklicznie występujących wydarzeniach astronomicz­nych jest w mikroskali jedynie precyzyjny, ale Afryce czarnej (z braku chronometrów) nie znany, choć same cykle astronomiczne są dostrzegalne i dla celów organizacji czasu wykorzystywane w makroskali. Rachu­ba czasu w Afryce gdzieniegdzie korzysta z wielkich astronomicznych jednostek jego podziału, ale regułą jest występowanie innych systemów organizacji cza­su — systemów nieastronomicznych — i posługiwanie się tymi systemami w celu władania nim.

Istnieje teoria uzasadniająca organizację czasu koniecznościami natury ludzkiej, na którą — z mało istotnymi różnicami w terminologii — powołuje się wielu „kronologów”. Wszelkie koncepcje jawnie lub skrycie odwołujące się do natury człowieka nie budzą zaufania; są one tłumaczeniem ignoti per ignotum lub nawet refugium ignorantiae. Autor tego artykułu jest w tym szczęśliwym położeniu, iż odniesień takich nie potrzebuje. Jeśli dąży się do zbudowania hipotezy o średnim zasięgu ważności, wystarczy w charakterze przesłanki wstępnej przyjąć sformułowaną już tezę o powszechności zjawiska doznawania czasu w skali wszystkich kultur globu — tezę w pełni potwierdzoną empirycznie.

Przystępując do omawiania wydarzeń organizują­cych czas afrykański robić to będziemy w porządku wzrastającej wielkości jednostek czasu, niezależnie od jakości tych kategorii. Oczywiście — większość wydarzeń, o których tu będzie mowa, uwikłana jest w czas astronomiczny, ale w opisie nie możemy tej okoliczności szczególnie brać pod uwagę. Tym bardziej że odpowiada to rzeczywistości czasu doznawanego. „Tiw określają upływ czasu albo oznaczając jego od­stęp stosunkiem do okresu zawartego między dwoma wydarzeniami przyrodniczymi lub społecznymi, wy­stępującymi w dobrze znanych szeregach sekwencji, albo też — co częstsze — licząc powtarzalne wydarze­nia przyrodnicze lub społeczne. [...] Dla Tiw czas jest podzielony wydarzeniami naturalnymi i społecznymi na odstępy różnego rodzaju, [...] wydarzenia często należą do logicznie różnych szeregów sekwencji; [Tiw] wykazują mało starań o korelowanie różnych rodzajów czasu”. Znajomość kultur afrykańskich pozwala twierdzeniem dotyczącym Tiw objąć wiele innych ludów, być może nawet wszystkie ludy czar­nej części kontynentu. Przekładając to twierdzenie na język bardziej kolokwialny, powiedzieć możemy, że u Tiw — i u ludów innych — występuje równolegle sze­reg systemów organizacji czasu, w tym także system astronomiczny, na czoło bynajmniej się nie wysuwa­jący.

Twierdzenie to posiada doniosłe konsekwencje, jeśli rozpatrzymy je na tle uwzględnionej w licznych innych badaniach wiedzy o psychologicznej i osobni­czej stronie doznawania czasu przez Afrykanów. W pierwotnej Afryce to wydarzenia określają czas; nie są one same w jego przebieg uwikłane, ale przeciwnie — to one wikłają czas w swą własną rzeczywistość se­kwencji wydarzeniowych; to one go nie tylko organi­zują, ale niejako tworzą. (O tym problemie będzie je­szcze mowa dalej.)

Wydarzenia doznawane pozostają w stosunku do obiektywnego upływu czasu na zewnątrz. Rzecz się przedstawia inaczej niż w naszej cywilizacji, w której wprawdzie wydarzenia również organizują nam czas, ale gdzie doznawaniu czasu towarzyszy przeświad­czenie o jego obiektywnej, fizycznej niezależności od naszych doznań. O istotnej różnicy nie stanowi dys­ponowanie przez nas formułą „czwartego wymiaru”. Formułą tą dysponujemy od dość niedawna, a właści­we naszej cywilizacji przeświadczenie o podporząd­kowaniu czasowi wszystkiego, co nasze, jest o wiele starsze niż nasza wiedza naukowa. Na ten stan rzeczy złożyły się inne czynniki, których jednak tutaj — jako nie należących do tematu — omawiać nie będziemy.

W Afryce elementarną i ściśle określoną — bo kategorialnie przynależną do czasu astronomicznego — je­dnostką podziału jest dzień. Rzecz charakterystycz­na: dzień — nie doba. Dzień jest dzielony na odstępy, a noc żadnym podziałom nie podlega. Dzień jest ludz­ki — noc jest królestwem mocy nieludzkich i najczęś­ciej człowiekowi wrogich. Wydaje się jednak, że może tu chodzić nie tyle o noc astronomiczną, ile o jej ni­czym nie oświetloną połać, a przynajmniej o to może chodzić w wypadku niektórych ludów. U Guerów na przykład początek „dziś” wypada na moment ukaza­nia się księżyca, a więc zgodnie z naszą organizacją czasu — na „wczoraj wieczór”. U niektórych ludów do dnia należy ta część wieczoru, gdy przy świetle og­niska odbywają się tańce.

Dzień organizują wydarzenia przyrodnicze i społe­czne — ale nie religijne, które tylko u pewnych ludów zaznaczają początek dnia. Dzień Kikuju, Nuerów i Bahima dzielony jest na odstępy czasowe takimi wydarzeniami, jak dojenie krów lub wypędzanie kóz na pastwisko. Bugisu organizują czas wydarzeniami z codziennego życia kobiet; „odpoczynek kobiet” (po pracy na roli, około godziny dziesiątej), „przygotowa­nie posiłku południowego” (około dwunastej) itp. Baganda dzielą dzień na odstępy między porami posił­ku. Dzień Kulango dzielony jest na trzy główne odci­nki czasowe i cztery odcinki podrzędne momentami (wydarzeniami), „gdy kura znosi jajko”, „gdy słońce pada na czaszkę” itp. Batutsi dzielą dzień na odstępy różnymi wydarzeniami: rolnymi, budowlanymi i po­zycją słońca. Podobnie jest u innych ludów. Organi­zacja dnia bliższa naszym praktykom występuje u Baule, Tiw, Kaguru i innych, którzy dzielą dzień na odstępy według pozycji słońca na firmamencie.

Większą jednostką podziału czasu afrykańskiego jest okres parodniowy, który — śladem całej afrykanistyki — zwać będziemy tygodniem. Rzecz oczywi­sta, że tydzień nie jest jednostką czasu astronomicznego, lecz jednostką całkowicie konwencjonalną. Mocą odwiecznej tradycji nasz tydzień liczy dni sie­dem, ale równie dobrze mógłby liczyć dni mniej albo więcej. Elementem istotnym dla tygodniowej organizacji czasu jest dzień-wydarzenie, które co określoną liczbę dni się powtarzając ustala właściwy danej jednostce okres trwania. W czarnej Afryce częstym ta­kim dniem-wydarzeniem jest dzień targowy. U Bakongo tydzień targowy liczy dni cztery — jest odstę­pem czasu między targami odbywającymi się każdego czwartego dnia. U ludu tego poszczególne dni tygod­nia noszą nazwy czterech najważniejszych targów, odbywających się w „swoje” dni w różnych regionach kraju. Taki sam system tygodniowy obowiązuje u Fonów i u Tiw. U Kikuju istnieje system tygodniowy podwójny: tydzień targowy czterodniowy oraz tydzień sześciodniowy, odpowiadający sześciodniowemu okresowi wypasu bydła na jednym pastwisku. Ty­dzień sześciodniowy Kikuju należy już do innej klasy systemów organizacji czasu niż tygodnie targowe; na­leży do klasy systemów wyznaczanych techniką pro­dukcji. Do klasy tej należy także tydzień Jukonów — okres liczący pięć nocy i sześć dni, odpowiadający okresowi produkcji piwa z prosa. W systemie tym każda szósta noc znajduje się poza ramami organiza­cji tygodniowej — po prostu przepada — co jednak pozostaje w zgodzie z powszechnymi w czarnej Afry­ce poglądami na noc i dzień. Z wyjątkiem tego ostat­niego przypadku (w którym czas organizuje nie czło­wiek, ale siły natury przemieniające proso w piwo) każdy tydzień afrykański, targowy i produkcyjny, jest okresem nieciągłym; składa się z różnej liczby dni, i tylko dni — nie z pełnych dób. Tydzień Komo ma charakter złożony, jest siedmiodniowym tygod­niem targowo-produkcyjnym. Pierwszy dzień tygod­nia jest dniem targowym, drugi dzień dniem pracy, dzień trzeci jest dniem feralnym, w którym pracy się nie podejmuje, dni od czwartego do siódmego są dniami pracy. U niektórych ludów afrykańskich ty­dzień jest okresem zawartym między powtarzalnymi co określoną liczbę dni dniami poświęconymi kultom religijnym, czego przykładem czterodniowy tydzień Rwanda, pięciodniowy tydzień Ewe, sześciodniowy tydzień Kulango lub siedmiodniowy tydzień Aszantów. Są jednak w Afryce i takie ludy, jak Neurowie, Allandianowie, Burundi lub Kaguru, u których tygo­dniowa organizacja czasu w ogóle nie występuje. Czynnikiem tygodniowej organizacji czasu są w czar­nej Afryce wydarzenia społeczno-gospodarcze (z dziedziny produkcji i wymiany) i religijne.

Następną jednostką czasu afrykańskiego jest mie­siąc. Tam, gdzie występuje, jest najczęściej jednostką czasu astronomicznego — jest miesiącem księżyco­wym. Jednym z przykładów rzadkiego posługiwania się w Afryce konwencjonalnym miesiącem kalendarzowym jest przypadek ludów lagunarnych Wybrzeża Kości Słoniowej, gdzie miesiące mają charakter nu­meryczny, niezależny od fazy Księżyca. Z punktu wi­dzenia władania czasem miesiąc księżycowy i kalen­darzowy różni się istotnie od dnia i od tygodnia. Dzień i tydzień są ważnymi jednostkami czasu użyt­kowego — miesiąc jest z tego punktu widzenia ważny w cywilizacji naszej, nie w Afryce rolniczej, pasters­kiej i zbierackiej. Miesiąc księżycowy jednak, nie po­siadając w Afryce wartości użytkowej, utrzymuje wartość kulturową pozagospodarczą. Rytm zmian księżycowych określa życie kobiet, co w kulturach, w których seks i prokreacja ma tak duże znaczenie (u Baule można mówić nawet o czasie seksualnym), jest ważnym czynnikiem wielu przebiegów społecznych. W wyobrażeniach Afrykanów miesięczny cykl Księ­życa wywołuje cykl menstruacyjny. W wielu językach afrykańskich kobieta miesiączkująca to ta, która „patrzy na księżyc”, „idzie na księżyc” itp. Dla ludów Gabonu i Kamerunu Księżyc jest bóstwem płodności. U ludów Mali miesiące pory deszczowej są miesiąca­mi męskimi (deszcz symbolizuje męskie nasienie), a miesiące pory suchej są miesiącami żeńskimi. Odpo­wiednim fazom Księżyca (a więc częściom miesiąca) bywają przypisywane warunki sprzyjające chorobom i innym wydarzeniom niefortunnym, jak na przykład u Kikuju. Rzadki — a może jedyny — przypadek to Kulango, których słownik nie zawiera terminu „mie­siąc”, zawiera natomiast terminy do niego się odno­szące: „księżyc widoczny” i „księżyc niewidoczny”, co uznać należy za ukrytą formę posługiwania się kategorią miesiąca księżycowego. Jest rzeczą pewną, że miesiąc księżycowy — jako wydarzenie astronomicz­ne — jest dostrzegany przez wszystkie pierwotne ludy czarnej Afryki, trudno natomiast powiedzieć, czy wszystkie one korzystają z niego jako z jednostki ra­chuby czasu.

Z punktu widzenia władania czasem najważniejszą kategorią jego organizacji jest w Afryce pora roku związana nie z cyklem astronomicznym, ale meteoro­logicznym. Rzecz oczywista, że cykl astronomiczny jest jednym z czynników wyznaczających cykl meteorologiczny, ale naukowa wiedza o tej zależności jest Afryce pierwotnej nie znana. To zgodnie z porami roku — nie tygodniami ani miesiącami — organizo­wane są czynności rolnika i hodowcy afrykańskiego; dla działalności tej tygodnie i miesiące mogą mieć znaczenie tylko drugorzędne lub nawet okazjonalne. Użytkowe znaczenie pory roku jest tak duże, iż trud­no jest jednoznacznie powiedzieć, że to pora roku jest jednostką czasu określającą działalność produkcyjną; można też powiedzieć inaczej — jednostką czasu jest ta część cyklu produkcyjnego, która pozostaje w relacji do warunków meteorologicznych. Jeśli więc dla uproszczenia mówimy „por roku”, to zapominać nam o tym nie wolno, że społecznie istotny jest właśnie jej aspekt produkcyjny.

Na kontynencie afrykańskim, nawet w interesującym nas wyłącznie pasie podzwrotnikowym, występują różne cykle pór roku, zależnie od położenia całego regionu. Wszędzie występują dwie pory roku: sucha i deszczowa, ale ten dwudzielny układ w wielu regionach jest skomplikowany obecnością dodatkowych sezonów - małej pory suchej i małej pory deszczowej. Parzysta organizacja na pory deszczowe i suche nie jest jednak regułą, tam bowiem, gdzie czynnik produkcyjny silniej dochodzi do głosu (dzięki pewnym właściwościom upraw lub też innych, trudnych do uogólnienia powodów), podział roku na pory jest nader skomplikowany. U Ewe (i u innych ludów) rok dzielony jest na trzy pory, u Nhaneka na pięć a u Jukonów mamy pór pięć z wewnętrznym ich podziałem - łącznie - na czternaście podsezonów roku. U paru ludów porę roku wyznaczają pozaprodukcyjne wydarzenia przyrodnicze, ale działalność produkcyjna porom tym odpowiada. Tak na przykład u Duala i w niektórych segmentach Kikuju kryteriów podziału na pory dostarczają zjawiska florystyczne: pojawienie się młodych pędów na pewnych roślina i kwitnienie niektórych drzew nieużytkowych.

Następną wreszcie jednostką czasu - tym razem tylko astronomicznego, aczkolwiek wyznaczaną w sposób bardzo odległy od ścisłości - jest rok, jak się zdaje notowany u wszystkich ludów afrykańskich, aczkolwiek nie wszędzie akcentowany. Użytkowe znaczenie roku jest minimalne, miejscami służy on jednak do rachuby czasu. Małe jego znaczenie dla władania czasem symbolizuje często określanie go nie nazwą właściwą, lecz posługiwanie się w rachubie lat porą najważniejszą. Tak na przykład Tiw licząc lata, liczą tylko pory deszczowe, a Kaguru pory suche. Z tego punktu widzenia interesujący jest sposób określania pory roku przez Kulango. Rolniczy roczny cykl produkcyjny tego ludu jest wieńczony rytuałem związanym z kultem ziemi. Związek tego cyklu z tymże rytuałem jest tak silny, że w języku Kulango odpowiednik polskich słów „pole” i „rok” jest homonimem. Związki podobne występują w Afryce licz­niej. Mało ważny dla władania czasem rok miewa duże znaczenie w kategoriach sakralnych.

Rok nie jest najdłuższym odstępem czasu organizo­wanego. U niektórych ludów obserwujemy występowanie wieloleci, określanych wydarzeniami społecz­nymi. Przykładu dostarczają nam ludy lagunarne Wybrzeża Kości Słoniowej, które posługują się okre­sami dwuletnimi, siedmioletnimi i siedemdziesięcio­letnimi. Co dwa lata odbywają się uroczystości zwią­zane z awansem niektórych osobników do wyższych klas prestiżu społecznego; co lat siedem następuje przekazanie władzy z rąk klasy wieku ją sprawującej w ręce młodszej klasy wieku; co lat siedemdziesiąt społeczność lokalna opuszcza dotychczasowe miejsce osiedlenia i obiera miejsce nowe. Mamy tu do czynie­nia z klasycznym wypadkiem czasu społecznego; od­stępy organizujące czas są wydarzeniami czysto społecznymi, aczkolwiek wewnątrzodstępowa rachuba czasu — konieczna do wyznaczenia momentu odpo­wiedniego wydarzenia społecznego — dokonywana jest w jednostkach czasu astronomicznego.

Główną cechą jednostek czasu dotąd omówionych jest to, iż wszystkie one służą organizacji czasu przeszłego i przyszłego. Istnieją jednak i są w Afryce w użyciu takie kategorie czasu, które nie mają nic wspólnego z czasem astronomicznym i które służą głównie organizacji czasu przeszłego. Najważniejsze z nich to te, których czynnikiem określającym są in­terpretowane społecznie wydarzenia biologiczne, tworzące porządek generacyjny — sukcesję pokoleń.

W czarnej Afryce mamy do czynienia z dwoma po­rządkami generacyjnymi. Pierwszy to porządek indywidualny w systemie rodowym, wertykalizujący strukturę społeczną; drugi to porządek zbiorowy w systemie klas wieku, stratyfikujący strukturę społe­czną. Dwa te porządki u różnych ludów występują bądź rozłącznie, bądź łącznie, ale w artykule tym częstego ich występowania nie mamy potrzeby uwzględ­niać.

Obydwa porządki generacyjne organizują — jak powiedziano — głównie czas przeszły, co wydaje się oczywiste. Projekcja w przyszłość wydarzeń biologi­cznych (aczkolwiek pewnych) nie jest w stanie ustalić odstępów zadowalająco ścisłych, odpowiednio do po­trzeb władania czasem przyszłym. Użyteczność po­rządków generacyjnych dla organizacji czasu przysz­łego może być tylko okazjonalna, w dodatku z wyłą­czeniem władania czasem produkcyjnym, podstawo­wym dla egzystencji.

Obydwa porządki więc organizują głównie czas przeszły, ale nie sięgają weń równie głęboko. Organizowanie czasu za pomocą indywidualnego systemu rodowego widać najwyraźniej w przypadkach politycznego ustroju dynastycznego, choć pamiętać musi­my, że ten rodzaj organizacji czasu przeszłego występuje też w przypadkach grup pokrewieństwa, nie po­siadających tytułu do władzy politycznej. W monar­chii Bugandy lud Baganda dzieli swą przeszłość na więcej niż trzydzieści odstępów, od jednego wydarze­nia bezkrólewia do następnego — na tyle odstępów, ilu w dziejach Bugandy panowało kabaków. Rzecz charakterystyczna, że okres bezkrólewia odpowiada niejako okresowi nocy, oddzielając dwa panowania — dwa dni. Noc jest pełna sił złych; w języku luganda słowo miwembe, oznaczające interregnum, da się przetłumaczyć jako okres bezładu i zamieszek, który nastąpił po dniach pokoju. Podobnie Joruba posługu­jąc się pocztem władców sięgają w głąb swej przesz­łości po wiek XIV, a Mandingo po wiek XII. Nato­miast generacyjny porządek zbiorowy, porządek klas wieku — jak u Kikuju lub Nyakusa — organizuje czas przeszły znacznie płyciej. Twierdzenie to wymaga wyjaśnienia.

Pokrótce powiedzieć przede wszystkim należy, że o pamięci zbiorowej nie decyduje indywidualny poten­cjał pamięciowy osobników tworzących zbiorowość, ale cechy instytucji społecznych, których jedną z funkcji jest pamięci tej utrzymywanie. Z wielu powo­dów ród jest instytucją do pełnienia tej funkcji bar­dziej kwalifikowaną niż klasa wieku. Z powodów tych wymieniamy najważniejszy. Zadaniem głównym rodu, jego ratio existendi, jest kontynuacja siebie samego; kontynuacja biologiczna, która wszakże pocią­ga za sobą konieczności natury ideologicznej, co z pa­mięcią ściśle się wiąże. Głównym zadaniem klasy wieku jest horyzontalne organizowanie struktury społecznej, nadawanie jej kształtu stratyfikacyjnego w danym momencie, co z zadaniami ideologicznymi stoi w związku dalszym. Nie tylko jednak instytucjo­nalne cechy rodu i klasy wieku są tu ważne. Szukając odpowiedzi na postawione pytanie zwrócić musimy uwagę na jedną jeszcze okoliczność. Otóż rodowy po­rządek generacyjny wprowadza odstępy czasu jasno określone i niewątpliwe; panowanie władcy państwa lub władza głowy rodu (odstęp tą osobniczą preroga­tywą wyznaczony) zaczyna się po odejściu poprzedni­ka i trwa do momentu odejścia osobnika en guestion. Porządek generacyjny klas wieku odstępów czasu ja­sno i niewątpliwie nie określa. Klasy wieku reprezen­tujące sukcesywnie rodzące się pokolenia zachodzą na siebie okresami swego historycznego istnienia. Z różnicy tej wynika, że organizacja czasu przeszłego dokonana za pomocą porządku rodowego ma charak­ter dla danej zbiorowości (państwa lub grupy pokre­wieństwa) w tym sensie obiektywny, że oderwana jest od indywidualnych biografii szeregowych członków danej zbiorowości. Okoliczność ta umożliwia „uwiecznienie” rodowego systemu organizacji czasu, a ra­czej nie przeciwdziała w niczym jego permanencji. Natomiast organizacja czasu dokonana za pomocą porządku generacyjnego klas wieku ma charakter po­dobnie obiektywny tylko w zakresie indywidualnych biografii osobników z danego pokolenia jako człon­ków danej klasy — jako przedmiotów jej stratyfikującego porządkowania rzeczywistości społecznej. Przeciwdziała to permanencji systemu organizowa­nia czasu za pomocą klas wieku. Każde pokolenie ujęte klasą wieku ma czas swój własny, zorganizowa­ny na odstępy wyznaczone szeregiem rites de passage, awansujących je do wyższego szczebla stratyfikacji. Czas klasy wieku ma znaczenie głównie dla osobni­ków ją tworzących, tych, którzy awansom tym (wydarzeniom system organizującym) podlegają. Skut­kiem jednak nieuniknionego finału procesu biologi­cznego odchodzą pokolenia i wygasa klasa wieku — zamyka się, ginie właściwy jej czas. Jego wydarzenia mogą przez pewien okres utrzymywać się w pamięci pokoleń — klas wieku młodszych (i pomocniczo od­grywać pewną rolę w posługiwaniu się przez te ostat­nie ich systemem organizacji czasu); w pamięci tych klas, które z wygasłą klasą wieku były jeszcze w kon­takcie — nie dłużej. Nie dłużej, ponieważ brak jest in­stytucji, która by podtrzymywała pamięć zbiorową wydarzeń czasu wygasłego.

I wreszcie ostatni rodzaj organizowania czasu, już nie głównie, ale wyłącznie przeszłego, za pomocą wy­darzeń społecznych, niekiedy uwarunkowanych przyrodniczo, lecz nigdy do przewidzenia — za pomocą wydarzeń incydentalnych. Przykładem takich wydarzeń są dość częste u Kaguru katastrofy głodu, ustalające odstępy czasu przeszłego, w których Kagu­ru lokują wydarzenia inne. U wszystkich ludów afry­kańskich wydarzenia takie, jak wojny, powodzie, zaćmienia Słońca itp., są wydarzeniami organizują­cymi czas przeszły, o znaczeniu jednak mniej istot­nym.

Opis powyższy sporządzony został na podstawie kategorii dla organizacji czasu jedynie istotnej, mianowicie wydarzenia. Mamy więc w wypadku afrykańskiego czasu doznawanego szereg wydarzeń dla jego organizacji ważnych: astronomicznych, meteorologicznych (klimatycznych) i społecznych, a wśród tych ostatnich znajdujemy wydarzenia z dziedziny wymia­ny dóbr (targi), produkcyjne (rolnicze, hodowlane i inne), religijne i biologiczne (związane ze społeczną sekwencją pokoleń). I wreszcie ostatnio wyróżnione wydarzenia to wydarzenia incydentalne, zarówno przyrodnicze, jak społeczne, bądź też natury miesza­nej, jak głód. Z punktu widzenia rodzaju wydarzeń systemy organizacji czasu nie mają charakteru jednorodnego, z wyjątkiem obydwu porządków generacyjnych. Tak na przykład system, który arbitralnie na­zwać można systemem dziennym — ponieważ więk­sze połacie czasu dzielone są w nim na odstępy będą­ce multiplikacją dnia — wyznaczony być może wyda­rzeniami astronomicznymi (dzień, miesiąc księżyco­wy, rok) i społecznymi (tydzień). System organizacji czasu, który nazwać można systemem produkcyjnym, wyznaczony być może wydarzeniami meteorologicz­nymi (pora sucha — pora deszczowa), rolniczymi (siew prosa lub zbiór ignamu) i astronomicznymi (rok).

Powiedzieliśmy tutaj, że system organizacji czasu „może być” wyznaczony przykładowo wyliczonymi wydarzeniami. To probabilistyczne sformułowanie jest przy wypowiadaniu zdania ogólnego w pełni uzasadnione ogromną — w skali całej czarnej Afryki — ilością możliwych kombinacji organizowania czasu za pomocą wydarzeń. Systemy „podobne” różnią się od siebie nie tylko kombinatorycznie, ale także u jed­nego ludu zawsze znajdziemy kilka systemów organi­zacji czasu — nie system jeden. U Nuerów znajduje­my system dzienny zbudowany z wydarzeń astronomicznych (dzień, miesiąc numeryczny, rok — tygo­dnia brak), system produkcyjny (pora sucha i pora deszczowa — z odpowiednimi podsezonami meteoro­logicznymi — skrzyżowane z sezonami prac rolnych, hodowlanych i łowiecko-zbierackich), system genera­cyjny rodowy, system generacyjny klas wieku oraz te­chnikę — bo trudno tu mówić o systemie — organizo­wania czasu przeszłego za pomocą wydarzeń incy­dentalnych (w okresie 1917-1931 wydarzeń takich świadomość jednego ze szczepów Nuerów zanotowała sześć). Przypadek Nuerów ilustruje zjawisko w całej pierwotnej czarnej Afryce powszechne: w wypadku każdego ludu występuje szereg systemów organizacji czasu nie sprowadzalnych do siebie. Wspominaliśmy już o tym na początku artykułu mówiąc o ludzie Tiw. Jest to reguła: w jednych ramach etnicznych znajdujemy zawsze czasów wiele.

To niesprowadzanie różnych systemów organizacji czasu do systemu jednego powoduje, że każdy osob­nik należący do danej społeczności w zależności od konkretnej sytuacji „przechodzi” z czasu jednego w drugi. Przystępując do uprawy Aszant porusza się w czasie produkcyjno-meteorologicznym; decydując o małżeństwie syna działa w czasie generacyjno-rodowym, tylko w nim bowiem może podjąć decyzję zgod­ną z zasadą ograniczonego w czasie tabu patrylinearnego, obowiązującego u tego ludu mimo matrylinearnego systemu pokrewieństwa; biorąc udział w obrzędzie wchodzi w omówiony dalej „czas mityczny”. I znów, nie tylko Aszant, ale każdy Afrykanin będący członkiem swej zbiorowości etnicznej, manipuluje ró­żnymi systemami organizacji czasu odpowiednio do sytuacji, w której się znajduje, a raczej — powiedzmy niezwyczajnie — manipuluje sobą, swą własną świa­domością, „wchodząc” w system organizacji czasu w danej sytuacji odpowiedni.

Ta wielość osobniczych czasów doznawanych i przechodzenie z jednego czasu w drugi nie przekreśla dość dla antropologa naturalnego zainteresowania problemem systematyzacji, zainteresowania proble­mem ukrytego wspólnego mianownika, do którego te różne systemy czasowe — jako fakty społeczne i zróż­nicowane ich doznawanie, jako fakty psychiczne — dadzą się sprowadzić. W poszukiwaniu tego wspólne­go mianownika pierwszej poszlaki dostarcza przyj­rzenie się organizacji czasu w porządku generacyj­nym, w systemie klas wieku.

Powiedzieliśmy poprzednio, że klasy wieku o tyle nieściśle organizują czas, iż pokolenia sukcesywnie je zawiązujące (do klas tych zresztą należą osobnicy o parę lat od siebie młodsi lub starsi) zachodzą na sie­bie historycznymi okresami swego istnienia; powie­dzieliśmy następnie, że każda klasa wieku ma czas swój własny — co łącznie uniemożliwia przyjęcie tego systemu przez całą społeczność, niezależnie od jej układu stratyfikacyjnego, tymi klasami wyznaczone­go. Tak rzecz wygląda w zasadzie, ale w praktyce nie przedstawia się ona beznadziejnie dzięki jednej waż­nej okoliczności. Formalnemu zawiązaniu przez po­kolenie klasy wieku oraz przejściu tego pokolenia do następnej klasy, na wyższy szczebel uznania i funk­cjonowania społecznego, niemal wszędzie w czarnej Afryce towarzyszy rytuał — wymieniony już rite de passage. I znów praktycznie wszędzie częścią rytuału są bolesne okaleczenia ciała, głównie cyrkumcyzja u mężczyzn oraz cyrkumcyzja i cliterodektomia u ko­biet. Rytuał, przejście fizycznych i duchowych cier­pień staje się wydarzeniem głęboko wyrytym w świa­domości. Rytuał ten wywiera wpływ nie tylko na tych, którzy są jego przedmiotem, ale dzięki zawar­tym w nim elementom teatralizacji także na pozosta­łych członków społeczności, którzy — jako publiczność — w nim uczestniczą. Ponieważ sam rytuał trwa dość krótko — dzień lub parę dni — staje się więc mo­mentem wyznaczającym koniec jednego i początek drugiego odstępu czasu, wydarzeniem, w stosunku do którego wszyscy członkowie społeczności — nie tylko członkowie danej klasy wieku — lokować mogą w czasie przeszłym wydarzenia inne. Wprowadzony ry­tuałem podział czasu generacyjnego na odstępy nie musi być zrytmizowany. Inicjacja młodzieży — naj­poważniejszy z rites de passage — u Tiw następuje co trzy lata; u Kikuju od wypadku do wypadku, zależnie od koniunkcji innych wydarzeń, uznanej dla inicjacji za fortunną.

Idąc tym śladem dostrzegamy, że również inne wy­darzenia organizujące czas afrykański są zaznaczone rytuałem, zarówno wydarzenia pojawiające się ryt­micznie — ze stałą częstotliwością — jak i nierytmicznie. Rytuał towarzyszy każdej intronizacji wodza i głowy rodu oraz wszelkiemu innemu przekazywaniu władzy. Zbiór plonów jest ceremonialnie i rytualnie obchodzony u wszystkich rolników, tak samo jak pierwsze w danej porze roku wypędzenie bydła na pastwisko u hodowców. Rytuałem zaznaczona jest zmiana pór roku, a zwłaszcza nadejście pory deszczo­wej. Rytuał jest charakterystyczny dla cyklu czasu astronomicznego, mającego znaczenie religijne — nie produkcyjne. Rytuałem łagodzone są wydarzenia in­cydentalne — klęski lub mniemane zagrożenie klęską. W Afryce pierwotnej nie ma wydarzeń społecznie wa­żnych, którym by rytuał nie towarzyszył. Nawet wy­miana dóbr nie obywa się bez nich — targi w szczegó­lności. Wspólnego mianownika różnym systemom organizacji czasu dostarcza właśnie rytuał; jego rola w tej materii wynika z szansy oddziaływania na świa­domość osobniczą, ale jego waga do osobniczego as­pektu się nie ogranicza. Zasób rytuałów praktykowa­nych przez wszystkich członków społeczności za ich życia tworzy szereg wydarzeniowy organizujący czas przeszły, który odtąd zwać będziemy czasem rytual­nym. Odstępy tego czasu nie muszą być zrytmizowane, ponieważ — pamiętajmy — owe rytualne wyda­rzenia wywodzą się z różnych systemów czasowych: zrytmizowanych — jak system dzienny, ale być może także niezrytmizowanych — jak system klas wieku u Kikuju. Jeśli nawet szereg taki jest niezrytmizowany, to i tak pełni on istotną funkcję: jednoznacznie — choć bez żadnych pretensji do ścisłości — kalibruje czas przeszły, stwarza porządek uogólniający wszyst­kie szczegółowe systemy organizacji tego czasu wy­stępujące w danej społeczności.

W filozofii i w nauce o kulturze zajmującej się pro­blemem czasu są w użyciu dwie jego koncepcje: czas cykliczny i czas linearny. Gdy chodzi o Afrykę, panu­je powszechne przekonanie, że czas jej jest jednym z licznych w świecie pierwotnym przykładów czasu cy­klicznego. Problem to jednak dosyć złożony.

Przyjąwszy konieczne założenia powiemy: przez czas cykliczny rozumiemy czas zorganizowany przez powtarzalne, skończone szeregi wydarzeń; przez czas linearny — czas zorganizowany przez jeden ciągły szereg wydarzeń. Czas cykliczny dość powszechnie zwany bywa metaforycznie kołem czasu, co dobrze oddaje jego charakter. W tym wypadku continuum składa się z szeregu powtarzających się zamkniętych „kręgów” wydarzeniowych, jak na przykład wiosna-lato-jesień-zima i... da capo. W przypadku czasu linearnego wydarzenia tworzą szereg otwarty, zgodnie z naszym założeniem niekoniecznie nieskończony. Te przyjęte definicje czasu cyklicznego i linearnego w zestawieniu z rzeczywistością prowadzą do jednego ważnego wniosku: cykliczny system organizacji czasu może być elementem systemu linearnego. Tak właśnie w naszej cywilizacji (i w naszych warunkach klima­tycznych) zamknięty cykl wiosna-lato-jesień-zima, skoro minie — redukuje się do wymiaru jednego roku; redukuje się do jednego wydarzenia z otwarte­go szeregu linearnego. Doznawanie czasu jako kom­binacji cykliczno-linearnej wiąże się w naszym przy­padku z dysponowaniem pojęciem nieskończoności, w filozofii czasu znajdującym wyraz w różnych kon­cepcjach wieczności.

Jak problem ten przedstawia się w wypadku czar­nej Afryki pierwotnej? Czy cykliczne doznawanie czasu przekształca się w jego doznawanie linearne? Zaczynając od czasu przyszłego powiedzieć musimy, że w wypadku wielu kultur problem przekształcania się czasu cyklicznego w linearny w ogóle się nie poja­wia; continuum czasu doznawanego ma swe granice w rzutującej w przyszłość świadomości. Wykrycie tych granic i ich usytuowanie w continuum możliwe jest w drodze analizy języków odpowiednich zbioro­wości etnicznych. Analiza językowa zresztą daje od­powiedź nie tylko na to pytanie; bez badania języka — klucza do kulturowo uwarunkowanych stanów świadomości — wiele pytań stawianych przez współ­czesną naukę pozostałoby bez odpowiedzi. Dotyczy to także problematyki czasu doznawanego. By proble­matykę tę ujrzeć w nowym wymiarze — ze szczegól­nym uwzględnieniem pytania ostatnio postawionego — posłużmy się przykładem języka Kamba, jednego z ludów Bantu.

Język Kamba — podobnie jak inne języki afrykańs­kie — ma budowę gramatyczną całkowicie odmienną od znanych nam języków europejskich. W gramatyce Kamba występuje dziewięć czasów, a mianowicie: 3 czasy przyszłe, l czas teraźniejszy, 5 czasów prze­szłych. Ninguka znaczy „przyjdę natychmiast”; ngooka — „przybędę po...” (po wydarzeniu, o którym w zdaniu się mówi jako o wydarzeniu przewidzianym); ningauka — „przybędę nie później niż za sześć mie­sięcy”, a ten sześciomiesięczny okres w nielicznych szczególnych wypadkach może być rozciągnięty maksymalnie do lat dwóch. Jak powiedzieliśmy, gramatyczny czas teraźniejszy jest jeden i nie wymaga ilustracji. W gramatycznym czasie przeszłym ninauka znaczy „przybyłem przed chwilą” ; ninukie - „przybyłem dziś” (między świtem a odstępem czasu objętym ninauka); nininaukie -„przybyłem wczoraj”; ninookie - przybyłem jednego z dni przedwczorajszych”; tene ninookie - „przybyłem kiedyś w przeszłości”.

Język Kamba mówi nam o ludzie nim się posługującym jako ludzie, u którego doznawanie czasu jest zamknięte w ramach koncepcji czasu cyklicznego, nieprzekształcalnego w czas linearny przyszły. W języki tym - w jego klasycznej postaci okresu pierwotnego - nie ma miejsca na wyrażenie wyobrażeń wydarzeń przyszłych, wykraczających poza aktualnie (z chwilą wypowiadania zdania) otwierany cykl sześciomiesięczny, będący cyklem produkcyjno-klimatycznym. Największa jednostka cyklicznego systemu organizacji czasu nie staje się elementem organizacji linearnej czasu przyszłego. Kamba przedstawiają wypadek skrajny. Na drugim biegunie mieszczą się ludy lagunarne Wybrzeża Kości Słoniowej.

Gramatyka języka Kamba jest charakterystyczna pod innym jeszcze względem. Analiza jej dowodzi filozoficznej orientacji czasu Kamba. Ważne są dwa fakty: ostatni z gramatycznych czasów przeszłych ma zakres nieograniczony przy ograniczonym zakresie czasu przyszłego oraz - gramatyczne czasy przeszłe nie znają podziału na aspekt dokonany i niedokonany; tylko najbliższy teraźniejszości czas przeszły ma aspekty te zaznaczone. Fakt pierwszy świadczy o silnie rozbudowanej orientacji czasu doznawanego ku przeszłości; fakt drugi - p o pewnym zacieraniu granicy między przeszłością a teraźniejszością, co orientację ku przeszłości wzmaga. W językach europejskich granicę tę podkreśla występowanie aspektu dokonanego. Czas przeszły dokonany niejako silniej odcina nas od tego, co było. Ale też nasz czas doznawany skoncentrowany jest na teraźniejszości i cechuje go orientacja ku przyszłości. Przeszłość ma w naszej cywilizacji znaczenie mniejsze niż przeżywana teraźniejszość i mniejsze niż przygotowywana - nie biernie oczekiwana - przyszłość. Miarą naszej orientacji czasu ku przyszłości jest postęp, jedna z większych w naszej cywilizacji wartości ideologicznych. Brak podziału gramatycznego czasu przeszłego na dokonany i niedokonany cechuje języki tylko niektórych ludów afrykańskich, ale ogólna znajomość Afryki - aczkolwiek nie poparta znajomością odpowiednich języków - pozwala na postawienie tezy, że filozoficzna orientacja czasu doznawanego przez Kamba nie przedstawia wypadku skrajnego, lecz przypadek typowy. O orientacji tej będzie jeszcze mowa w związku z tzw. czasem mitycznym.

J. Mbiti, który badając czas afrykański sporządził wstępny, ale - o ile mi wiadomo - dotąd jedyny opis języka Kamba, dla uwypuklenia wydarzenia jako czynnika organizującego czas wprowadził trzy nowe pojęcia: czasu rzeczywistego, czasu potencjalnego i czasu nieobecnego. Czas rzeczywisty to ten, który został już kiedyś zorganizowany wydarzeniami przeszłości lub jest organizowany wydarzeniami teraźniejszości. Czas potencjalny tworzy wydarzenia przyszłe, co do których istnieje pewność, że nastąpią. Rzutowany w przyszłość cykliczny czas produkcyjnoklimatyczny jest właśnie czasem potencjalnym. Dwie te koncepcje stają się jaśniejsze po uwzględnieniu trzeciej - czasu nieobecnego. Jego wyodrębnienie, szokujące wyobraźnię europejską, jest w pełni uzasadnione charakterystyczną dla Afryki zewnętrznością wydarzeń w stosunku do czasu, o czym była już mowa na początku artykułu. Gdy wydarzeń brak, czas staje się nieobecny - czasu nie ma. Kiedy biały zarzuca bezczynnym Afrykanom marnowanie czasu, to czyni to z pozycji europocentrycznych. Z pozycji afrykańskich rzecz przedstawia się inaczej. „Próżnując” (dla nas) Afrykanin bądź uczestniczy w palawerze - czyli dyskutuje o lokalnych sprawach, co ma w kulturach afrykańskich charakter instytucjonalny - i w ten sposób produkując wydarzenie stwarza czas, bądź też nic nie robiąc - nawet w afrykańskim znaczeniu sło­wa - i czekając na wydarzenie, czeka na czas. W tym czy innym wypadku czasu nie marnotrawi; w przy­padku drugim znajduje się w czasie nieobecnym.

Omówiliśmy dotąd problemy czasu cyklicznego i li­nearnego w perspektywie przyszłości, poruszając za­razem kwestię filozoficznej orientacji czasu. Wymaga przedstawienia problem czasu linearnego i cykliczne­go w perspektywie przeszłości. Przystępując do tego zagadnienia wypada, byśmy zatrzymali się jeszcze nad czasem cyklicznym przyszłym.

Otóż, cykliczna organizacja czasu przyszłego ma walor użytkowy, wiąże się z problemem władania czasem. Osobnik postrzegający przybór wód — u ludu Kotoka będący wydarzeniem organizującym cykl roczny — ma świadomość tego, że odstęp czasu rozciągający się od momentu przyboru obserwowane­go do przyboru następnego musi „zagospodarować” dla zapewnienia sobie egzystencji. Podział tego od­stępu na odstępy mniejsze, rozkład w continuum wy­darzeń podporządkowanych przyborom, które cykl wewnętrznie organizują, jest dla niego — ze wzglę­dów życiowych — ważniejszy niż szczegółowa pamięć o wewnętrznych wydarzeniach cykli minionych. Dla­tego właśnie możliwe jest już wspomniane przekształ­cenie minionych cykli czasowych w wydarzenia jednostkowe, będące składnikami szeregów linearnych. Podobnie Europejka ubierając się wiosną w letni kostium i projektując nabycie kostiumu nowego na przyszłą wiosnę widzi przyszłość w użytkowych ka­tegoriach czasu zorganizowanego cyklicznie, a kupując ten nowy kostium i postrzegając, że moda podobna obowiązywała już 20 lat temu, widzi przeszłość w kategoriach czasu zorganizowanego linearnie. Dopiero głębszy namysł pozwala w czasie przesz­łym dostrzec występowanie cykli czasowych. W zwykłym doznaniu osobniczym czas przeszły jest przede wszystkim czasem linearnym, także dla Afrykanów.

Nie możemy ograniczać się do interpretacji psycho­logicznej będącej ukrytym odwołaniem się do introspekcji, narażonej w dodatku na zrozumiały zarzut europocentryzmu. Afrykański czas przeszły okazuje się jednak czasem linearnym także na płaszczyźnie systematyzacji kulturologicznej. Czas przeszły to sze­reg odprawionych rytuałów - wydarzeń, o których była już mowa. Nie było jednak jeszcze mowy o waż­nej cesze afrykańskiego linearnego i rytualnego czasu przeszłego, o tym mianowicie, że czas ten jest bar­dziej kwalifikowany do ustalenia dystansów niż czas cykliczny. Ustalanie tych dystansów - technicznie wyrażające się rachubą czasu - jest w czasie cyklicz­nym ograniczone strukturą cyklu; w otwartym szere­gu linearnym może być niczym nie ograniczone, jeśli szereg jest nieskończony. Jeśli zaś szereg ten jest skończony - jak się to okaże w przypadku czasu przeszłego rytualnego - ustalenie dystansów jest możliwe w znacznie większej dali niż w wypadku czasu cyklicznego.

Linearny rytualny czas przeszły z każdym minio­nym wydarzeniem oddala afrykańską teraźniejszość od... właśnie, od czego? Odpowiedzią na to pytanie należy się teraz zająć.

W badaniach nad czasem Afryki powszechnie przy­jęła się koncepcja. E. Evansa-Pritcharda, który ba­dając czas Nuerów wprowadził dwa nowe pojęcia: czasu ekologicznego i czasu strukturowego. Przez czas ekologiczny wybitny ten antropolog brytyjski rozumie odbicie stosunku osobników do środowiska naturalnego, przez czas strukturowy - odbicie ich wzajemnych stosunków wewnątrz istniejącej struk­tury społecznej. Każdy z systemów organizacji czasu wymienionych w tym artykule da się zaliczyć bądź do klasy czasu ekologicznego, bądź strukturowego. Inte­resując się w tym miejscu linearnym czasem przeszłym, zaliczamy go do klasy czasu strukturowego, ponieważ wydarzeniami systematyzującymi ten czas są rytuały, oczywiście odbijające wzajemne stosunki wewnątrz istniejącej struktury społecznej, aczko­lwiek czynniki warunkujące odprawianie rytuału mogą być natury ekologicznej. Przyjęcie koncepcji czasu strukturowego w celu badania linearnego rytu­alnego czasu przeszłego wymaga uwzględnienia pro­blematyki struktury społecznej czarnej Afryki.

W omawianiu problemu czasu na wysokim szczeblu ogólności nie interesują nas zróżnicowane cechy struktur społecznych właściwych poszczególnym lu­dom afrykańskim, ale odpowiednio cechy najbardziej ogólne. Otóż w całej czarnej Afryce - z pewnymi nielicznymi wyjątkami - struktura społeczna to nie tyl­ko struktura, którą tworzą żywi członkowie społecz­ności; strukturę społeczną - dosłownie: społeczną - tworzą żywi, zmarli i ci, którzy dopiero mają się uro­dzić. Jedność żywych z pokoleniami odeszłymi i ma­jącymi nadejść wynika z tożsamości substancji du­chowej. W wierzeniach ludów afrykańskich osobnik składa się z ciała i duszy, a po śmierci dusza - lub jeden z jej istotnych składników -przechodząc w zaświaty „społecznie” awansuje zmarłego osobnika do rangi przodka. Otóż owe zaświaty nie składają się z imiennych, indywidualnych dusz zmarłych, ale tworzą duchową, amorficzną substancję, której fragmen­ty czerpane są na potrzeby nowo rodzących się osob­ników. Reinkarnacja afrykańska przedstawiona tu została w ogromnym uproszczeniu, ale też zależy nam w tej chwili na podkreśleniu jednego jej tylko ele­mentu - tożsamości duchowej wszystkich, żywych, zmarłych i mających się narodzić, należących do jed­nej zbiorowości etnicznej. Czekających na narodziny możemy w dalszych rozważaniach nie uwzględniać. Dopóki się nie narodzą, znajdują się po strome zmar­łych; gdy się narodzą - rozpatrywani być muszą jako żywi. Pokolenia przyszłe - co brzmi paradoksalnie - figurują w czasie przeszłym.

Tak więc struktura społeczna ludów Afryki czar­nej, w zarysie najbardziej podstawowym, składa się z dwu „warstw”: pierwsza to członkowie wspólnoty aktualnie żywi; druga - przodkowie, wśród których tylko pewni - a przede wszystkim założyciele kla­nów i plemion - zachowują swą imienność i osobo­wość. Ci ostatni są dla całej wspólnoty, a zwłaszcza dla żywych, szczególnie ważni. Będąc przodkami naj­dawniejszymi i w rozbudowie kosmosu szczególnie „zasłużonymi” (dzięki założeniu klanów i plemion) pełnią przy panteonie bóstw i duchów odpowiedzial­nych za różne dziedziny egzystencji funkcję orędowników całej wspólnoty.

Po tej koniecznej dygresji możemy powrócić do problemu linearnego czasu przeszłego. Afrykański czas przeszły dzielony jest zazwyczaj na trzy połacie: czasu historyczno-legendarnego, czasu genealogicz­nego oraz czasu mitycznego. Jest to podział w makroskali, wykraczający poza doświadczenia przeszłości pokolenia żyjącego aktualnie, ale ta cecha podziału odpowiada obecnemu naszemu głównemu zaintereso­waniu, mianowicie pytaniu, ku czemu skierowany jest wektor linearnego czasu przeszłego. Tymczasem nie interesuje nas kategoria czasu historyczno-legen­darnego ani czasu genealogicznego. Czas pierwszy jest w terminologii tego artykułu organizowany gene­racyjnym, rodowym porządkiem władców - jest cza­sem plemienia jako struktury politycznej. Czas drugi jest organizowany rodowym porządkiem senioratu - niekoniecznie primogenitury - wewnątrz grup po­krewieństwa władzy politycznej nie sprawujących. Obydwa te czasy sprowadzalne są do czasu rytualne­go i dzięki wydarzeniom-rytuałom są, oczywiście, elementami linearnego czasu przeszłego.

O czasie mitycznym w literaturze afrykanistycznej czyta się często, iż jest on czasem pozaludzkim, pozaspołecznym, pozahistorycznym. Sprostujmy, że jest on czasem przodków założycieli (a więc nie jest cza­sem pozaspołecznym, bo przodkowie współtworzą - .strukturę społeczną), i dodajmy, że stojąc na stanowi­sku założeń w tym artykule przyjętych, musimy - stwierdzić, że czas mityczny jest poza czasem lub że w ogóle czasem nie jest.

„Czas mityczny” nie jest czasem. Czas to sekwencja wydarzeń, a wydarzenia organizują czas (niemityczny) dzięki temu, że figurują w jakimś „kiedyś”, że mają swe miejsce w sekwencji. Wydarzenia „czasu mitycznego” w żadną sekwencję nie dadzą się ustalić i dlatego „czas mityczny” nie jest żadnym systemem organizacji czasu. Mity jednej zbiorowości etnicznej o sekwencji wydarzeń stworzenia z reguły informują sprzecznie. Musimy przyjąć, że wydarzenia „czasu mitycznego” mają charakter skomprymowany; przodkowie założyciele dokonali dzieła złożonego - pierwszej prokreacji, ustanowienia praw, nauczenia technik itp. - jakby jednocześnie, a w każdym razie w porządku nie ujawnionym. Nie będąc czasem i za­wierając w sobie owo skomprymowane dzieło stwo­rzenia dokonane przez przodków założycieli „czas mityczny” ma charakter momentalny.

„Czas mityczny” znajduje się poza czasem. Każdy czas (niemityczny) jest continuum, ma charakter cią­gły. „Czas mityczny” nawet w swym wymiarze mo­mentalnym, traktowany jako jedno wydarzenie, nie da się określić żadnym „kiedyś”, nie posiada żadnych współrzędnych ustalających go jako element owego ciągłego continuum. „Czas mityczny” - czas przod­ków założycieli - ma swoje miejsce w niczym nie określonym „ongiś”. Twierdzenie to stanie się jaśniej­sze, kiedy spróbujemy porównać dzieło stworzenia przodków założycieli z biblijnym dziełem stworzenia. W Biblii Bóg Izraela działał nie momentalnie, lecz procesualnie i tylko pierwszy akt stworzenia miał miejsce w „ongiś” - wszystkie akty dalsze następo­wały w swoich „kiedyś”, określonych sekwencją dni, Bóg bowiem tworzył świat i człowieka dni sześć, w czasie, który sam stworzył w pierwszym akcie stworzenia. Od tego pierwszego „ongiś” wszystkie następ­ne „kiedyś” tworzą postępujące ku przyszłości conti­nuum.

W interesującym nas przypadku afrykańskim wszystkie „kiedyś” linearnego przeszłego czasu rytualnego tworzą recesywny szereg, w pewnym momencie urwany; w tym momencie, w którym sięga on pierwszego wydarzenia w czasie historyczno-legendarnym i/lub w czasie genealogicznym. To pierwsze wydarzenie każdego z tych czasów nie jest wydarze­niem „czasu mitycznego” - przodkowie rodu są postaciami historycznymi, żyli wtedy, gdy społeczność już istniała; nie są przodkami założycielami, o któ­rych mówią mity. Poza czasem historyczno-legendar­nym i czasem genealogicznym jest nicość - wydarzeń brak. Może ktoś powiedzieć, że poza czasami tymi jest właśnie „czas mityczny” - tak jak każe domnie­mywać większość afrykanistów - ale „czas” ten to momentalne, niczym nie określone „ongiś”, „czas” poza czasem. A skoro tak, skoro „czas mityczny” jest poza czasem, to może on także mieścić się w każdym czasie „rzeczywistym”, zorganizowanym - nawet więcej: stworzonym - przez wydarzenia historyczne. Z punktu widzenia europejskich kategorii myślowych wniosek ten brzmi obłędnie, ale jest on dorzeczny z punktu widzenia afrykańskiego. Mówiliśmy już o ma­nipulowaniu czasami, o przechodzeniu przez osobni­ków z czasu jednego w inny. Podobnie manipulują Afrykanie „czasem mitycznym” przenosząc go z po­mocą rytuału w czas określony.

„Istotą tego czasu [mitycznego], reprodukowanego przez rytuał, jest brak usytuowania i lokalizacji; w czasie tym przyszłość i przeszłość spotykają się z teraźniejszością” - pisze afrykanista francuski L. V. Thomas, lapidarnie streszczając pogląd na „czas mi­tyczny” właściwy wielu antropologom Afryki i filozo­fującym teoretykom kultury. Zdanie to brzmi enig­matycznie, póki nie zwrócimy uwagi na możność owego manipulowania czasem, czyli - jak poprzed­nio - na przechodzenie aktem świadomości z jednej rzeczywistości doznawanej w inną. Przeniesienie „czasu mitycznego” w czas określony następuje za pomocą rytuału. Z punktu widzenia osobniczego ry­tuał pełni tu funkcję nader szczególną, którą zwać by można wehikularną. Każdy rytuał ma w Afryce charakter religijny, prowadzi bowiem do kontaktu z przodkami założycielami, w strukturze wierzeń zaj­mujących tak ważne miejsce orędowników spraw wspólnoty. Każdy rytuał łączy żywych członków spo­łeczności z przodkami założycielami, przenosi tych pierwszych w „czas mityczny”, w pozaczasowe „on­giś” tych drugich. Otóż „czas mityczny”, w który przeniesieni zostają osobnicy odprawiający rytuał, mieści się w czasie przeszłym o tyle, o ile zdrowy roz­sądek przekonuje ich, że kreacja ich samych mogła dokonać się tylko w przeszłości. „Czas mityczny” fi­guruje w czasie teraźniejszym o tyle, o ile rytuał na­stępuje „teraz”, o ile będąc wydarzeniem aktualnym, ustala odstęp od najmniej oddalonego w przeszłości rytuału poprzedniego i otwiera odstęp nowy, rozcią­gający się w przyszłość - do rytuału następnego. „Czas mityczny” wreszcie ulokowany jest w czasie przyszłym o tyle, o ile rytuał, odnosząc się do wyda­rzeń postulowanych na przyszłość, przyszłość tę sym­bolicznie antycypuje. Rytuał więc, pełniąc ową funkcję wehikularną, przenosi osobników w „pozaczas”, a zarazem w czas wszelki - przeszły, teraźniejszy i przyszły.

Wróćmy do pytania postawionego już wyżej: ku czemu skierowany jest wektor linearnego, rytualnego czasu przeszłego? - do pytania, na które wstępnej odpowiedzi już udzieliliśmy. Nasuwające się - dotąd nie wymienione - pierwsze, na pozór oczywiste twierdzenie, iż czas przeszły oddziela społeczność pierwo­tną od momentu jej stworzenia przez przodków zało­życieli, nie potwierdza się. „Czas mityczny” jest poza czasem i w każdym czasie. Rytualny czas przeszły od­dziela Afrykanów od przodków historycznych, od pierwszego wydarzenia w generacyjnym rodowym porządku organizacji czasu. Jest to stwierdzenie logi­czne z innego jeszcze punktu widzenia. Rytuał będący wydarzeniem organizującym czas przeszły jest też faktem historycznym. Rytualny czas przeszły - czas historyczny - nie może sięgać dalej, niż sięga histo­ria.

Z odpowiedzi na pytanie, ku czemu „zmierza” line­arny, rytualny czas przeszły, wynika pewien wniosek, dotyczący dość dyskutowanego w antropologii pro­blemu odwracalności czasu. „Czasu mitycznego”, mimo możliwości jego lokowania w każdym czasie, dyskusją tą objąć nie można, ponieważ nie jest on po prostu czasem. (Z samego terminu „czas mityczny” można by zrezygnować, z pożytkiem dla celów bada­wczych; jeśli tego nie czynimy, to tylko ze względu na powszechność jego stosowania.) Czy natomiast linearny, rytualny i historyczny czas przeszły może być czasem odwracalnym? Odpowiedź brzmi: w pewnych sytuacjach tak, w tych mianowicie, w których rytuał aktualnie odprawiany adresowany jest nie do mitycz­nych przodków założycieli, ale do historycznych przodków rodu. Towarzyszą temu wszystkie okolicz­ności związane z manipulowaniem czasem, omówio­nym już poprzednio przy okazji dyskusji nad „czasem mitycznym”. Rytuały adresowane do przodków histo­rycznych praktykowane są w Afryce dość często, zwłaszcza w płaszczyźnie czasu historyczno-legendarnego, w dynastycznych ustrojach politycznych. Nie trzeba, oczywiście, szerzej uzasadniać tego, że odwracalność czasu jest kategorią psychologiczną, omawia­ną tu - jak wszystkie inne problemy - na płaszczyź­nie czasu doznawanego.

Przedstawione tu wyniki systematyzacji czasu do­znawanego mają charakter hipotezy generalnej; nie pretendują do tego, by w tej dziedzinie być syntezą ostateczną. Pomińmy problem podstawowy - czy w ogóle w nauce możemy mówić o syntezie ostatecznej. Niezależnie od tego, hipotetyczny charakter wyników uzyskanych wiąże się z niepełnością danych etnogra­ficznych, a zwłaszcza językowych, które są do dyspo­zycji. Filologowie dopiero ostatnio zaczęli intereso­wać się problematyką czasu, i to głównie - niemal jedynie - z punktu widzenia zasobu słów dotyczą­cych czasu, a nie znaczeń istniejących form gramatycznych. Niemniej jednak na sformułowanie hipotezy ogólnej nie jest za wcześnie. To zwykły tok procedury badawczej - od analizy pewnej ilości przypadków poszczególnych przechodzimy do sformułowania pro­wizorycznej syntezy i powracamy do studiów nad przypadkami, syntezą się posługując jako hipotezą roboczą. W rezultacie, w drugiej fazie studiów nad pojedynczymi przypadkami albo potwierdzamy sobie hipotezę ogólną, albo też - co częstsze - reformuje­my ją lub zgoła odrzucamy.

W kwestii afrykańskiego czasu doznawanego ta ogólna hipoteza przedstawia się następująco. W czar­nej Afryce przedkolonialnej i nie poddanej wpływowi islamu, w kulturach ludów rolniczych (lub głównie rolniczych) transkontynentalnego pasa podzwrotnikowego istnieje wiele systemów organizacji czasu, nie tylko w skali globalnej, ale także w skali każdej poje­dynczej kultury. Jedne z tych systemów organizacji czasu służą do władania czasem teraźniejszym, przyszłym i przeszłym (aczkolwiek z różnym stopniem efektywności) - inne systemy odnoszą się tylko do czasu przeszłego. Afrykański czas przyszły w per­spektywie płytkiej jest czasem cyklicznym, w perspektywie głębokiej przekształca się w czas linearny. Czas przeszły, oraz różne organizujące go systemy, jest czasem w zasadzie cyklicznym, ale również przekształcalnym i przekształcanym w czas linearny, po sprowadzeniu tychże różnych systemów do wspólne­go mianownika czasu rytualnego. Linearny rytualny czas przeszły nie jest retrospektywnie czasem nies­kończonym; będąc czasem historii oddziela on teraź­niejszość od historycznych początków grupy lub plemienia, w których występuje. Z punktu widzenia oso­bniczego możliwe jest nie tylko manipulowanie róż­nymi czasami na poziomie ich aktualnego doznawa­nia, ale także możliwe jest wstępowanie w czas prze­szły i antycypowanie przyszłości, co wynika z cha­rakteru rytuału. Czas afrykański cechuje orientacja ku przeszłości, a przynajmniej orientacja ta cechuje czas w niektórych kulturach Afryki. Nie stoi ona w sprzeczności z możliwościami władania czasem tera­źniejszym - co oczywiste - ani czasem przyszłym. W niektórych kulturach o czasie zdecydowanie zorien­towanym ku przeszłości władanie czasem przyszłym jest płytkie, nie przekracza granic głównego ich cy­klu, w najważniejszym dla tego władania systemie organizacji czasu. W kulturach innych władanie przyszłością możliwe jest w perspektywie wielu dzie­sięcioleci.

Problem czasu z dawien dawna budził zainteresowanie filozofów, a obecnie budzi rosnące zaintereso­wanie antropologów kulturowych oraz antropologizujących filozofów kultury. Praca tu przedstawiona powstała w klimacie tego zainteresowania, a kieru­nek poszukiwań zbiegł się z inspiracją wypływającą z twórczości amerykańskiego uczonego E. T. Halla, który próbował przedstawić „język” czasu (i prze­strzeni) jako środek wyrazu tego, co w kulturze niepostrzegalne, ale dla niej najbardziej istotne. Czas doznawany sprowadza się do pojawienia się w życiu psychicznym osobników zasobu przeświadczeń kry­jących w sobie znaczenia, tworzących „infrastrukturę świadomości”. Jest ona ukryta, ale wyznacza widocz­ne osobnicze zachowania, a tym samym społeczne przebiegi. Na podstawie ogólnej znajomości kultur autor tego artykułu przyjął, że jednym z najważniej­szych elementów tej infrastruktury jest filozoficzna orientacja czasu. Orientacja ta - jak powiedzieliśmy na początku artykułu - jest w gruncie rzeczy orien­tacją kosmologiczną, jest wyborem miejsca we wszechświecie. Orientacja czasu afrykańskiego ku przeszłości miejsca tego zadowalająco nie charakte­ryzuje - wykrycie tej orientacji jest ustaleniem wstę­pnym. Ważne są tu jeszcze preferencje inne: dla do­czesności lub wieczności, dla duchowości lub materialności itd. Przy ustalaniu tych preferencji najpra­wdopodobniej nie będzie można ograniczyć się do problematyki samego czasu; oprócz wyraźnie rysują­cej się konieczności uwzględnienia problemu prze­strzeni inne jeszcze elementy będą musiały by wzięte pod uwagę.

Jednym słowem, problem orientacji czasu afrykań­skiego, ze wszystkimi jej konsekwencjami filozoficz­nymi, ważnymi dla całej kultury, można było w arty­kule tym tylko zasygnalizować. Ale nawet tak ograni­czone i hipotetyczne ustalenie orientacji czasu afrykańskiego ku przeszłości okazuje się pożyteczne, oba­la bowiem wiele z sądów ogólnych - nie poprzedzo­nych analizą - a obiegowych. Wymieńmy dla ilustra­cji jeden tylko. „Można powiedzieć, że Żółci żyją w przeszłości, Czarni w teraźniejszości, a Biali w przy­szłości [...]. W życiu Czarnych gnuśność i paroksyzmy zrywu następują kolejno po sobie. Cali oddają się dziecięcej radości, w której zapominają o wszystkim, co nią nie jest [...].W swych śpiewach i frenetycznych tańcach pławią się w teraźniejszości, w upojeniu ist­nieniem” - pisze filozof czasu J. Pucelle. Można by sądzić, że Afrykanie nie uświadamiają sobie, iż w na­stępnym sezonie znów jąć się będą musieli motyki, by móc „pławić się w upojeniu istnieniem” w najbliższej przyszłości. Pomińmy już rasowe założenia stanowis­ka J. Pucelle'a. Stanowisk podobnych, wyrosłych z ignorancji i często zabarwionych rasizmem, znajduje­my w literaturze więcej - nawet w literaturze etno­graficznej, opartej na badaniach terenowych.

BIBLIOGRAFIA

M. Augé, Temps et société: le cas de la société Alladian, „Cahiers ORSTOM”, serie Sciénces Humaines, 1968, V, 3, s. 52-62.

G. Balandier, Problémes du temps en Afrique au Sud du Sahara, w: Le temps et la montre, Fédération Horlogére Suisse, Bienne 1963.

T. O. Beidelman, Kaguru Time Reckoning: an Aspect of the Cosmology of an East African People, „Soutwestern Journal of Antropology” 1963, XIX, l, s. 9-20.

P. Bohanan, Concepts of Time among the Tiv of Nigeria, „Soutwe­stern Journal of Antropology” 1953, IX, 3, s. 251-262.

J. L. Boutiller, Le temps et la géstion du temps chez les Koulango de Nassian, „Cahiers ORSTOM”, s. 39-52.

P. Erny, La perception de l'espace et du temps dans l'Afrique traditionelle, „Revue de Psychologie des Peuples“,1971, XXV, s. 67-74.

P. Etienne, Les Baoulé et le temps, „Cahiers ORSTOM”, s. 17-38.

P. Etienne, L'individue et le temps chez les Baoulé, „Cahiers d'Etudes Africaines 1973, XIII, 52, s. 631-648.

E. E. Evans-Pritchard, Nuer Time-Reckoning, „Africa” 1939, XII, 2, s. l89-216.

M. Fortes, Time and Social Structure - an Ashanti Case Study, w: Social Structure - Studies Presented to A. R. Radcliffe-Brown, Oxford 1949.

E. T. Hall, The Silent Language, New York 1959 (Bezgłośny język, Warszawa 1987).

G. Hulstaert, Le temps pour les Mongo, „Bulletin de 1'Academie Royale des Sciences d'Outre-Mer” 1969, XV, 2, s.227-235.

F. Hund, Zeit als physikalischer Begriff, w: J. T. Fraser, F. C. Haber, G. H. Müller (ed.), The Study of Time, Berlin 1972.

A. Kagame, Aperception empirique du temps et conception de l'histoire dans la penseé Bantu, w: Les cultures et le temps, Paris 1975.

P. F. Lacroix, L'expression du temps dans quelques langues de 1'Ouest Africain, Bibliotheque de la Société pour 1'Etude des Langues Africaines, nr 29, Paris 1972.

A. M. D. Lebeuf, Le personnage du roi et les structures spatiotemporelles, Colloques Internationaux de CRNS, nr 544.

J. S. Mbiti, African Concept of Time, „Africa Theological Journal” 1968,I, 1, s. 8-20.

J. S. Mbiti, African Religions and Philosophy, London 1971. (Afry­kańskie religie i filozofia, Warszawa 1980).

J. Monfouga, J. Broustra, P. Martino, M. Simon, Reflexions ethnopsychiatriques sur l'organisation temps-espace de la personne, Colloques Internationaux de CRNS, nr 544.

G. Niangoran Bouah, La division du temps et le calendrier rituel des peuples lagunaires de Côte l'Ivoire, Paris 1964.

F. N'Sougan Ablemagnon, Du temps dans la culture Eve, „Présence Africaine” 1957, XIV-XV.

J. Pucelle, Le temps, Paris 1959.

A. Sauvageot, La notion du temps et son expression dans la langue, „Journal de Psychologie Normale et Pathologique” 1936, 33, s. 19-27.

A. Schwartz, Le calendrier traditionnel et conception du temps dans la société Gueré, „Cahiers ORSTOM”, s. 52-64.

L. V. Thomas, Temps mythe et histoire en Afrique de l'Ouest, „Présence Africaine” 1961, XXXIX, 4, s. 12-58.

L. V. Thomas, D. Sapit, Les Diola et le temps, Bulletin d'IFAN, B, 1964,s.l-2.

J. Ziegler, „Contribution á 1'éstude de la notion de temps dans certaines sociétés d'Afrique Centrale”, referat wygłoszony na Międzynarodowym Kongresie Afrykanistów w 1972 w Addis Abebie.

P. Bohanan, Concepts of Time among the Tiv of Nigeria, „South-western Journal of Anthropology” 1953, IX, 3, s. 257.

L. V. Thomas, Temps, mythe et histoire en Afrique de l'Ouest, „Présence Africaine” 1961, XXXIX, s. 23-24.

J.Pucelle, Le temps, Paris 1959, s. 92-93.

---