Etyka rozumu u Kanta a etyka wiary u Bartha
Autor: Marek Kurkierewicz
O Immanuelu Kancie powiedziano, że dokonał "przewrotu kopernikańskiego" w filozofii; Karl Barth z kolei to współtwórca radykalnego przewrotu w teologii chrześcijańskiej. Zbadanie i porównanie systemów etycznych obydwu myślicieli jest więc zadaniem jak najbardziej celowym, a nawet pożądanym, ponieważ pozwala ustalić nie tylko różnice zarówno metodologiczne jak i merytoryczne, ale także paralele. Szczególnie jest to widoczne u Bartha, który dokonując nawrotu do ortodoksji nie zlekceważył tego, co w dziedzinę myśli ludzkiej wniósł racjonalista Kant.
1. ETYKA ROZUMU U KANTA
1.1. Autonomiczność etyki Kanta
Etyka Immanuela Kanta, tego jednego z najwybitniejszych filozofów Oświecenia, była - jak przystało na myśliciela tej epoki - etyką autonomiczną, tzn. że swoje uzasadnienie czerpała wyłącznie z rozumu ludzkiego. Przeciwieństwem etyki autonomicznej jest etyka heteronomiczna, w której normy obowiązujące człowieka pochodzą spoza niego samego i są np. prawami, przykazaniami boskimi. Etyka Kanta jest konsekwencją jego filozofii, w której dokonał on podziału na rozum teoretyczny, intelekt (niem. Verstand), który ma zastosowanie w naukach posługujących się doświadczeniem, czyli empirycznych, oraz na rozum spekulatywny, czysty rozum (Vernunft), nie będący uzależniony, ani ograniczony doświadczeniem, ale posiadający "zdolność wyciągania wniosków wybiegających poza materiał doświadczalny w dziedzinę bytu absolutnego" (1). Tak więc rozum teoretyczny zajmuje się tym co jest, natomiast rozum spekulatywny tym, co być powinno, stąd zwany jest również rozumem praktycznym, ponieważ w odróżnieniu od rozumu teoretycznego, który zajmuje się bytem, rozum praktyczny zajmuje się powinnością i znajduje zastosowanie w moralności (2).
Kant krytykował dotychczasowe systemy etyczne, ponieważ jego zdaniem pojęcia i wartości moralne zostały zanieczyszczone przez elementy empiryczne, roszczące sobie wyłączne prawo do determinowania woli ludzkiej (3), a ścieranie się różnych szkół i chaos w dyskusji dowodziły, że systemom tym brakuje obiektywnego fundamentu dla wypracowywanych koncepcji etyki. Koncepcja Kanta miała opierać się na niezależności woli ludzkiej z jednej strony od tego co empiryczne i zmysłowe, na - o czym Kant był przekonany - zdolności rozumu do determinowania ludzkiej woli (4). Chodzi więc o autonomię rozumu, która decyduje o autonomiczności całej etyki Kanta. Rozum jako źródło praw jest jedynym źródłem moralności i tylko on może pełnić taką funkcję, ponieważ tylko rozum może formułować obiektywne i powszechnie obowiązujące prawa, oraz determinować człowieka do postępowania według nich: "[...] czysty rozum może być praktyczny, tj. że może determinować wolę niezależnie od wszystkiego, co empiryczne - a [wykazuje] to przez fakt, w którym czysty rozum rzeczywiście okazuje się w nas praktycznym, mianowicie przez autonomię w zasadzie moralności, dzięki, której determinuje on wolę do czynu" (5).
W powyższym cytacie Kant wspomina o wolności jako podstawowym postulacie prawdziwej moralności, który zostanie omówiony w następnym paragrafie; tutaj należy nadmienić, że konsekwencją autonomiczności etyki jest uniezależnienie jej od wszelkiego prawodawstwa mającego źródło religijne. Dotyczy to jednak teoretycznych założeń etyki, a nie jej nazwijmy to etosu: kantowska etyka często oceniana była jako surowa i perfekcjonistyczna, a on sam wiódł życie niemal ascetyczne (6). Motywy Kanta nie wypływały więc z jakiejkolwiek formy libertynizmu moralnego; wręcz przeciwnie: budował jasny system, który dałby solidne fundamenty pod indywidualną i społeczną etykę, gwarantującą w gruncie rzeczy moralność wykształtowaną w tradycji chrześcijańskiej.
1.2. Postulaty praktycznego rozumu w etyce
Dla zaistnienia prawdziwej moralności, muszą według Kanta istnieć trzy elementy, określane mianem postulatów rozumu praktycznego. Są to: wolność, nieśmiertelność duszy, oraz istnienie Boga.
"Nakaz moralny ma sens jedynie wówczas, jeśli człowiek jest wolny" (7). Chodzi Kantowi nie tylko o niezależność od jakiejkolwiek formy zewnętrznego nacisku, ale również od wszelkich wewnętrznych pobudek, które mogłyby wpływać na moralność człowieka, np. pragnienie szczęścia. Człowiek jest moralny wtedy, gdy postępuje moralnie wyłącznie z obowiązku, który płynie z praktycznego i obiektywnego prawa rozumu, a nie gdy chce zdobyć nagrodę lub uniknąć kary w życiu pozagrobowym lub osiągnąć stan harmonii i szczęścia w świecie doczesnym. Motywem postępowania etycznego nie jest więc szczęście, ale obowiązek, który polega na podporządkowaniu się prawu (8).
Istnieje jedna podstawowa norma, zrozumiała i obowiązująca wszystkich ludzi, bez względu na okoliczności życiowe, którą Kant wyraził w sentencji: "Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem" i zamieścił w swym dziele Uzasadnienie metafizyki moralności (9). Jest to imperatyw kategoryczny (kategorischer Imperativ), jedyne ograniczenie a zarazem jedyny nakaz, który obowiązuje człowieka, ale nie pochodzący z jakiegokolwiek innego źródła, jak tylko z samego rozumu, a posiadający jednocześnie charakter uniwersalny, czyli dotyczący każdego człowieka (10). W Krytyce praktycznego rozumu Kant stwierdza, że imperatyw kategoryczny jest prawem moralnym (Sittengesetz) (11).
Tutaj ukazuje się ważność zagadnienia woli człowieka, ponieważ według Kanta jest ona jedyną instancją rozstrzygającą o tym, czy dany człowiek jest moralny: jeżeli jego wola jest zdeterminowana przez rozum, to jest wolna, niezależna od naturalnych skłonności, które naturalnie skłaniają człowieka do postępowania z innych pobudek niż obowiązek (12). Między rozumem a wolą zachodzi więc konflikt, którego przezwyciężenie jest obowiązkiem. W etyce Kanta wolna wola jest jedynym dobrem (13).
Drugim postulatem praktycznego rozumu jest nieśmiertelność duszy ludzkiej, ponieważ jakkolwiek motywacja do moralnego życia człowieka nie powinna mieć nic wspólnego z elementami zmysłowymi, ze szczęściem, to umysł ludzki nie może pogodzić się z tym, że prawe życie nie jest nagradzane (14). Dlatego Kant odkłada nagrodę za doczesne życie na przyszłość, a nieśmiertelność pojmuje jako niekończący się postęp, rozwój człowieka w świętości i doskonałości polegających na zgodności intencji człowieka z prawem moralnym, czego na tym świecie nie ma i "[...], do której nie jest zdolna żadna rozumna istota [należąca do] świata zmysłów w żadnej chwili swego istnienia" (15). Aby stan taki człowiek osiągnął, aby prawo moralne zostało wypełnione, może zapewnić to właśnie nieśmiertelność (16).
Postulat istnienia Boga jest z kolei próbą rozwiązania kolejnego problemu, wewnętrznej antynomii praktycznego rozumu, polegającej na przerwaniu przez Kanta relacji pomiędzy cnotą a szczęściem (17), które połączone prowadzą w etyce do pojęcia dobra najwyższego. Mimo to rozum praktyczny postuluje potrzebę dążenia do takiego dobra, a jest ono "[...] tylko [o tyle] możliwe, o ile przyjmie się naczelną przyczynę natury, która posiada przyczynowość odpowiadającą moralnemu usposobieniu" (18). Tą przyczyną jest istnienie Boga, które Kant określa jako "moralnie konieczne": nie można empirycznie dowieść istnienia Boga i ustalenia Jego praw, ale skoro takie prawa znamy (dzięki rozumowi), to musi istnieć ich autor, który jest sprawiedliwy i moralny (19). Teza, ta odnosi się oczywiście bezpośrednio do religii, ale jej istota, czyli Bóg, wykracza poza etykę (20). Pozwala ona utrzymać jedność pomiędzy moralnym postępowaniem motywowanym czystym obowiązkiem, a dążeniem człowieka do szczęścia (21). Należy jednak stwierdzić, że jest to jedność niejako równoległych wielkości, a nie wzajemnie się warunkujących, ponieważ moralne postępowanie nie może być też uwarunkowane istnieniem lub nieistnieniem Boga (22).
1.3. "Etyka prowadzi nieodzownie do religii"
Powyższe stwierdzenie jest cytatem z przedmowy Immanuela Kanta do Religii w obrębie samego rozumu (23), jednego z ostatnich dzieł tego filozofa, które jest dojrzałą kwintesencją, a zarazem konsekwencją jego refleksji nad relacją pomiędzy etyką a religią. Jak dalej zaznacza sam autor, dla niego "religia (traktowana subiektywnie) jest poznaniem wszystkich naszych obowiązków jak przykazań Bożych" (24). Wrócić należy w tym miejscu do poczynionego wyżej stwierdzenia, że Kant uniezależniając etykę od religii nie wprowadzał rewolucji w treści etyki, ale w metodologii jej ustalania i sankcjonowania. Pomimo odrzucenia etyki heteronomicznej, nie odrzuca religii i Boga, ale odwraca relację pomiędzy sferą moralności a religią. Punktem wyjścia jest rozum, który orzeka co jest moralne i dlatego, że coś jest moralne należy uznać to za przykazanie Boże. Jest to religia naturalna, płynąca z samego rozumu (25).
Pogląd Kanta na relację pomiędzy etyką a religią wynikała nie tylko z konieczności ustalenia i stosowania jasnych, obiektywnych metod pracy filozoficznej, ale również z doświadczenia, które ukazywało, że ludzie religijni w potocznym tego słowa znaczeniu, mają skłonność do "zastępowania moralnej cnoty przez pobożność, co odwraca prawidłową hierarchię wartości" (26). Kant niezwykle krytycznie odnosił się do wszelkich stricte religijnych praktyk, które według niego poza formalizmem, często zabobonem nie niosły z sobą nic więcej, a co najważniejsze nie wpływały w żaden sposób na usposobienie moralne człowieka (27). Tak więc z punktu widzenia Kanta rozerwanie między etyką a religią - a raczej jej istotą - już istniało, a jego propozycja zmierzała do jej zniwelowania.
Religia, o której mówi Kant nie jest jednak religią kościelnych instytucji lub dogmatów, wobec których był tak bardzo krytyczny. Chociaż Bóg o którym pisze posiada wszystkie najważniejsze atrybuty Boga chrześcijańskiego, to jedyną konieczną treścią religii i jej istotą jest według Kanta moralność (28), a poznanie Boga jest aktem moralnym, a nie teoretycznym (29). Różnie jest i było interpretowane: jedni widzieli i widzą w tym jedynie ubóstwienie i uświęcenie moralności (30). Inni natomiast - z których zdaniem bardziej jestem gotów się zgodzić - widzą w etyce Kanta nie tylko szczyt oświeceniowego racjonalizmu i ufności pokładanej a ludzkim rozumie, ale zarazem ich przezwyciężenie. Kant, dla którego autonomiczność ludzkiej woli jest fundamentem moralności, przyznaje, że tylko "Bóg jest zasadą rozumnego wypełnienia wolności" (31) i tylko on może uzdolnić człowieka do właściwego, dobrego wyboru, a jako wszechmocny może uczynić człowieka szczęśliwym (32). Należy jednak pamiętać, że są to wnioski końcowe refleksji Kanta, nie zaś przyjęte z góry założenia dogmatyczne: nie jest to religia objawiona, ale rozum praktyczny samodzielnie odkrywa konieczność istnienia Boga.
2. ETYKA WIARY U BARTHA
2.1. Rozumienie wiary u Bartha
Karl Barth, którego system teologiczny opiera się z jednej stronie na Słowie Bożym - stąd określenie teologia Słowa Bożego - z drugiej natomiast na egzystencjalnej, kierkegaardowskiej interpretacji relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem, pojmuje wiarę jako jednocześnie ufność, poznanie i wyznanie.
W odróżnieniu od teologii liberalnej w centrum zainteresowania Bartha nie stoi człowiek, ale Bóg, a konkretnie Bóg objawiony w Jezusie Chrystusie. On jest przedmiotem chrześcijańskiej wiary, która polega na spotkaniu: "Wiara chrześcijańska jest spotkaniem z tym Immanuelem, spotkaniem z Jezusem Chrystusem, a w Nim - z żywym Słowem Bożym. [...] 'Wierzę w Boga', znaczy to konkretnie, że wierzę w Pana Jezusa Chrystusa" (33).
Człowiek spotyka Boga w Jego Słowie; jest to egzystencjalnie wydarzenie, które jest dla człowieka doświadczeniem, przeżyciem wzbudzającym w człowieku zaufanie: "Ufność to akt, w którym jeden człowiek może polegać na wierności Innego, na tym, że Jego obietnica się utrzymuje oraz że to, czego On wymaga, wymaga z konieczności" (34). Barth śladem Lutra i Kalwina odbiera człowiekowi wszelką inicjatywę i zdolność, widząc jedynie w Bogu sprawcę zmiany stanu i postawy człowieka względem Stwórcy. To Bóg przychodzi do człowieka, w wyniku czego ten zaczyna Bogu ufać. Ta ufność, to poczucie pewności w Bogu jest jednocześnie rezygnacją z ufania sobie samemu: swojemu rozsądkowi i sile: "Bez jakiejkolwiek możliwości z naszej strony w polu widzenia jawi się wielka możliwość Boża, umożliwiając to, co wychodząc od nas byłoby niemożliwe" (35).
Barth odrzucił radykalnie uroszczenia i ludzkie wysiłki poznania Boga, określając je mianem "religii"; człowiek nie może poznać Boga sam, poprzez swoją refleksję, spekulację czy wyczucie. Bóg jest Bogiem ukrytym (deus absconditus), ponieważ między Nim a światem i człowiekiem istnieje "nieskończona jakościowo różnica" (diastaza) (36). Człowiek może poznać Boga tylko dlatego, że On sam tę barierę przekracza i objawia się człowiekowi w Chrystusie (37). "Właściwie rozumiana pistis j e s t gnozą, właściwie pojmowany akt wiary stanowi też akt poznania" (38). Dzięki wierze jest więc możliwy akt rozumowy, umożliwiający człowiekowi refleksję na temat Boga; jej źródło i treść jest jednak ściśle przez Bartha zdefiniowana: "Poznanie chrześcijańskie w swym sednie jest zatem jednym z tym, co określiliśmy ufnością człowieka w Słowo Boże" (39).
Poznanie Boga odbywa się więc wyłącznie poprzez objawienie, którego dokonał Bóg w Chrystusie. Poznanie Boga jest prawdą; jest to prawda "na wskroś logiczna", jest "prawdą faktów", ale równocześnie Barth nazywa ją "prawdą życiową", co oznacza, że poznanie chrześcijańskie oznacza życie w prawdzie Chrystusa. Sprzeciwia się wszelkiemu rozdzielaniu tego w co wierzymy, od tego jak postępujemy, ponieważ - co zostanie rozwinięte niżej - dla Bartha dogmatyka jest zarazem etyką.
W związku z tym wyznanie chrześcijańskie, pojmowane z reguły jako credo, uzupełnia posłuszeństwem, które jest odpowiedzią człowieka na istnienie Boga i Jego dzieło (40). Wiara jest więc posłuszeństwem, którego punkt ciężkości nie koncentruje się jednak na osobistej pobożności, na wnętrzu człowieka, ale przejawia się w życiu publicznym, ponieważ "[...] wyznanie wiary pragnie być d o k o n a n y m w zastosowaniu do życia, które wszyscy żyjemy; do problemów naszej faktycznej egzystencji z teoretycznymi i praktycznymi kwestiami naszego dnia codziennego" (41). Oznacza to, że to, co człowiek wie o Bogu i to czego doświadcza w spotkaniu z Nim nie może pozostać sprawą osobistą, nie może pozostać ukryte, ponieważ chrześcijanin uczestniczy w Duchu Bożym, który jest aktywny w świecie. Bóg się interesuje nie tylko duszą chrześcijanina, nie tylko Kościołem, ale również światem. Dlatego wyznanie chrześcijańskie ma dwie formy: kościelną - wyrażoną specyficznym językiem kościelnym i zrozumiałą wśród członków chrześcijańskiej wspólnoty, oraz świecką - wyrażoną językiem "[...] tych, którzy nie zwykli czytywać w Piśmie ani śpiewać z kancjonału i którzy posiadają całkiem inne słownictwo oraz całkiem odmienne dziedziny zainteresowań" (42). To społeczne zainteresowanie Karla Bartha uprawomocnia stwierdzenie, że jego teologia była na wskroś polityczna (43).
Chrześcijanie to tworzący wspólnotę kościelną ludzie, którym objawił się Bóg, dając im się poznać w swoim zbawczym dziele w Chrystusie, wzywając ich do zaangażowania w służbę, która w tym świecie będzie przynosić Jemu chwałę: soli Deo gloria!
2.2. Dogmatyka jest zarazem etyką
Teologiczne uzasadnienie na utożsamienie etyki z dogmatyką wywodzi się u Bartha z jedności Zakonu i Ewangelii. Podobnie jak u J. Kalwina i innych teologów tradycji reformowanej zostaje zakwestionowana opozycyjność pomiędzy tymi dwiema postaciami objawienia: Zakon jest dla Bartha formą Ewangelii (44). Widzi więc już w Starym Testamencie Bożą inicjatywę wzywającą człowieka do współuczestnictwa w Nim, która przybiera postać Przymierza. Przykazanie nie jest więc przede wszystkim normą, której człowiek nie może sprostać, ale możliwością otwierającą człowiekowi nową jakość jego egzystencji: jest to egzystencja w łasce Bożej (45).
Oczywiście najpełniej to Boże otwarcie się ku człowiekowi objawia się w Jezusie Chrystusie, który jest dla Bartha kluczem hermeneutycznym; jego teologia jest w zasadzie chrystologią (46). Chrystus jako nowy człowiek, nowy Adam jest jedynym, który wytrwał w Przymierzu, staje się jedyną możliwością dla człowieka, aby jego życie stało się życiem dla Boga. Poprzez wiarę w dzieło Boga w Chrystusie zostaje człowiek postawiony przed Bogiem, staje się nowym podmiotem, którego konstytuuje formuła "Chrystus w nas" (47). Dzieło Boga w Chrystusie jest nie tylko przekroczeniem nieprzekraczalnej dla człowieka granicy pomiędzy Stwórcą, a stworzeniem, ale również otwarciem i akceptacją dla całego stworzenia: świat staje się miejscem manifestacji i realizacji Królestwa Bożego. Dzieło Chrystusa nie tylko zmienia położenie stworzenia względem swojego stwórcy, ale także udziela mu nowych, niedostępnych dotychczas możliwości. Przekreślona zostaje tym samym jakakolwiek autonomiczność człowieka w jego moralnych wysiłkach i tak charakterystyczny dla teologii XIX wieku optymizm wobec ludzkich możliwości rozwoju moralnego (48).
Ustawiając się przeciw autonomiczności etyki, Barth podporządkowuje ją - tak jak zresztą całą rzeczywistość świata - powszechnemu panowaniu Boga, który rości sobie prawo do decydowania i kształtowania całości ludzkiej egzystencji, tak indywidualnej jak i zbiorowej. Etyka jest dla Bartha "nauką o przykazaniu Boga" poprzez, które wyrażą się Jego wola, ale także cel wobec świata (49). Źródłem i treścią etyki jest wiara Jezusa Chrystusa, która zgodnie z tym, co zostało wyżej nakreślone, posiadając postać ufności, poznania i wyznania, musi w sposób decydujący kształtować nie tylko wewnętrzne usposobienie człowieka względem Boga, ale także postępowanie w relacjach międzyludzkich, społecznych, a nawet stricte politycznych. "Słuchacz Słowa Bożego musi być zarazem jego wykonawcą" (50). Jakikolwiek rozdźwięk pomiędzy teologią a etyką prowadzi do wypaczenia roli teologii i przyznania ludzkiej moralności nie tylko autonomiczności, ale samozbawczej mocy. U Bartha krytyka takiego rozdziału pokrywa się z krytyką religii, jako wytworu ludzkiej kultury, która zawiera w sobie moralność. W istocie czynnikiem przesądzającym o odrzuceniu przez Bartha Kulturprotestantismus, było rozszczepienie szczytnych haseł teologii liberalnej od praktycznej postawy politycznej związanej z wybuchem I wojny światowej (51).
Omawianie etyki w ramach dogmatyki i utożsamienie tych dwóch działów teologii przekreśla jakąkolwiek autonomiczność etyki. O radykalizmie stanowiska Bartha świadczy uznanie etyki jako skutku upadku i grzechu człowieka: "Adam... zgrzeszywszy stał się etykiem" (52). Człowiek szukając przyczyn swoim problemów i formułując na podstawie wrodzonej świadomości moralnej sposoby ich rozwiązania grzeszy. Jego etyka jest tylko hybris, ponieważ nie ma dobra poza Bogiem. Karl Barth ocenia więc etykę nie poprzez jej wewnętrzną treść, postulaty, które zawiera, ale poprzez źródło z którego pochodzi i na podstawie którego jest formułowana. Dla Bartha etyka tak jak cała teologia musi się opierać wyłącznie na Słowie Bożym, którego treścią i centrum jest Osoba i dzieło Boga dokonane w Jezusie Chrystusie.
2.3. Świeckość etyki Bartha
Posługując się kategoriami I. Kanta, należałoby stwierdzić, że Etyka K. Bartha jest typową etyką heteronomiczną. System ten nie przypomina jednak - nawet pomimo swojej niezwykle mocno podkreślanej "kościelności" - w niczym scholastycznych konstrukcji z listami cnót i grzechów, oraz ich analizami. Barth uznaje dorobek Kanta na polu etyki i wyciąga z tego konsekwencje; uczciwie uznaje, że nie można współcześnie zignorować i odwrócić się od rozumu krytycznego. Uznaje rónież miejsce, które Oświecenie nadało ludzkości w etyce i teologii w ogóle. Uważa jednak, że należy lepiej niż zrobił to oświeceniowy racjonalizm z Kantem na czele, wypracować ideę roumu (Vernunft) (53). Dla Bartha jest to pojęcie bezpośrednio związane ze zdolnością człowieka do wchodzenia w relację międzyosobowe: człowieka z drugim człowiekiem, człowieka z innym stworzeniem, a przede wszystkim człowieka z Bogiem. Zgodnie z założeniami teologicznymi Bartha ta ostatnia relacja jest możliwa tylko dzięki objawieniu, porzez słuchanie Słowa Bożego (54).
Ta relacyjność, czy wręcz partnerstwo sprawia, że etyka chrześcijańska nie jest dla Bratha gorsetem, który z jednej strony ogranicza a z drugiej przymusza wolę człowieka, ale jest wolnym wyrazem wdzięczności człowieka wobec Boga, który jako pierwszy zwraca się do człowiaka, aby obdażyć go miłością i być przewodnikiem w życiu. "Postacią miłości Jezusa jest Przykazanie" stwierdza Barth (55). Łaska docierając do człowieka swoją mocą przemiania go i nakierowuje jego wolę i całą egzystencję na nowe perspektywy otwarte przez Boga, które wcześniej były niedostępne dla naturalnego człowieka (56). Boża wola względem człowieka ma więc za cel jego spełnienie (57).
Dlatego posłuszeństwo jest rozumiane przez Bartha nie jako niewolnicze poddanie sią arbitralnemu nakazowi, ale jako słuchanie, tego, co mówi Bóg do życia chrześcijanina (58). Etyka chrześcijańska nie jest wyrażeniem żądania Boga względem człowieka (Forderung), ale przyzwolenia (Dürfen) (59): kiedy człowiek spotyka wychodzącego do niego Boga, a Duch Chrystusa zamieszkuje w jego wnętrzu, człowiek może, potrafi i pragnie żyć pełnym, przeznaczonym dla niego życiem. Chrześcijanin został uwolniony od niemożności, ograniczenia, spowodowanego życiem niewiary i ta darowana wolność (Freiheit) umożliwia mu nową jakość egzystencji, która polega na dostosowywaniu celów i aktywności człowieka do celów i pragnień Boga. Życie chrześcijanina jest życiem przed Bogiem (60). Paradoksalnie więc za niewolę Barth uznaje ludzką autonomię, a za prawdziwą wolność posłuszeństwo Bogu (61).
W miejsce przykazania rozumianego kazuistycznie Karl Barth wprowadza zasadę odpowiedzialności chrześcijanina; nie ma ustalonego, zamkniętego systemu, wyznaczającego postępowanie. Człowiek w swej egzystencji zostaje postawiony przez Boga w sytuacji życiowej w której ma za zadanie reprezentować Boga i działać zgodnie z Jego Duchem. "Etyka ma być demonstracją na cześć Boga" (62), a miejscem tej demonstracji ma być nie tylko Kościół i jego specyficzne problemy, ale również sfery życia określane jako "świeckie" (63).
Szczególnie Barth koncentrował się na zagadnieniach społecznych i politycznych, co najpełniej i najbardziej dojrzale wyraziło się w tworzeniu tzw. Deklaracji z Barmen z 1934 roku i Kościoła Wyznającego (Bekennende Kirche), które były przejawami oporu protestanckich środowisk kościelnych przeciwko nazizmowi i polityce podporządkowywania Kościoła ideologii i interesom totalitarnego państwa. Jest to wyrazem przekonania, że w postawie Jezusa wobec spraw społeczno-politycznych "[...] znika i pojawia się jednocześnie głęboka i nie nadająca się zmniejszyć sprzeczność między Królestwem Bożym a wszelkimi państwami [...]" (64). Dlatego nie można ludzkich interesów i ideologii wprowadzać do Kościoła. Z drugiej jednak strony Kościół jako wspólnota chrześcijan powinien być aktywny w sprawach państwa; "Dlatego chrześcijanie modlą się za przedstwicieli państwa, dlatego czują się odpowiedzialni za jego istnienie, dlatego ich zadaniem jest szukanie najlepszej spośród możliwych form państwa i uznawanie jego autorytetu [...]" (65).
W związku z tym nie można zamknąć się w murach kościelnych i "duchowych" spraw osobistej pobożności i świętości, ale inspirowanym Słowem Bożym, stawać wobec problemów współczesności i rozwiązywać je, ponieważ "[...] wiara w absolutne i uniwersalne panowanie Jezusa Chrystusa, w imię którego żaden odcinek rzeczywistości nie możę być dla chrześcijan neutralny" (66).
WNIOSKI
Porównując systemy etyczne Immanuela Kanta i Karla Bartha od razu można zauważyć, że różnią się one co do źródła z którego czerpią autorytet dla moralności człowieka. Dla pierwszego jest nim rozum (praktyczny), dla drugiego Bóg, a dokładniej Słowo Boże. Są to więc klasyczne przykłady etyki autonomicznej i heteronomicznej. Kant protestował przeciwko uzależnianiu moralności od jakiegokolwiek czynnika, spoza człowieka, a szczególnie przeciw koncepcjom etycznego determinowania woli ludzkiej przez etykę kościelną opartą na założeniu kary i nagrody w życiu pośmiertnym (67). Stanowisko to uwarunkowane było zarówno metodologią Kanta jak i praktycznym wyalienowaniem pobożności chrześcijańskiej od etyki. W konsekwencji stworzył etykę, która wg niego samego miała być jedyną prawdziwą religią, koncentrującą się na doczesnej realizacji obowiązku moralnego wyłącznie w relacjach człowiek-człowiek i człowiek-społeczeństwo.
Barth z kolei protestował przeciwko wszelkiej autonomii człowieka, także etycznej, czego skrajnym wyrazem było utożsamienie etyki z dogmatyką. Stanowisko to wynikało z pozycji jaką dla Bartha zajmowało w życiu i teologii Słowo Boże, oraz z wniosków jakie wyciągnął z upadku zarówno dziewiętnasto- jak i dwudziestowiecznego optymizmu co do moralnej wartości i możliwości ludzkiego rozumu. Barth postawił w centrum teologii, życia i całego świata Boga z Jego Słowem, wobec którego człowiek ze swymi roszczeniami musi skapitulować i uznać Jego panowanie, Jego wolę nad całą egzystencją swoją i społeczeństwa. I choć w odróżnieniu od teologii liberalnej wiązał ściśle teologię z Kościołem i jego funkcją, to nie dokonał prostego nawrotu do ortodoksji i kazuistycznej etyki nakazu i zakazu. Egzystencjalna orientacja teologii Bartha kazała mu uznać podmiotowość człowieka i jego rozumu, co było uznaniem dla tego elementu twórczości Kanta (68).
W odróżnieniu jednak od Kanta, dla Bartha rozum nabiera pozytywnego znaczenia dopiero wtedy, gdy otworzywszy się na słuchanie Słowa Bożego, zostaje przez to Słowo pochwycony i przemieniany; jest to życie w wierze. Dopóki człowiek żyje bez Boga, dopóki stara się żyć życiem niezależnym, autonomicznym, dopóty jest w stanie grzechu: wszystko co myśli i czyni jest tylko hybris, wytworem jego niewiary. Tak więc stanowisko obydwu myślicieli jest tutaj diametralnie odmienne: dla Bartha człowiek nie jest zdolny do etycznego życia sam z siebie, bo nie jest zdolny sam z siebie odnaleźć Boga i mówić o Nim. Ideałem Bartha jest jednak człowiek, który pod wpływem Słowa używa swojego rozumu w sposób odpowiedzialny, ale i wolny; nakaz, przykazanie nie spada na człowieka z zewnątrz, ale pojawia się w świadomości wierzącego człowieka jako równocześnie wola Boża i możliwość człowieka.
Rodzi się pytanie, czy na poziomie psychologicznym Kant i Barth nie mówią tego samego: człowiek sam musi wybrać i zdecydować co czynić? Musimy pamiętać, że mamy tutaj do czynienia z jednej strony z filozofem a z drugiej z teologiem; dla Bartha słowo "sam" było nie do przyjęcia. Nawet uznając i doceniając rolę jaką racjonalizm przyznał rozumowi, nie mógł zgodzić się na jego autonomię, ponieważ oznaczałoby to zdetronizowanie Boga, który u Bartha zajmuje zdecydowanie inną pozycję niż u Kanta. Dla tego ostatniego istnienie Boga jest postulatem, którego domaga się rozum na finiszu swojej refleksji o ludzkiej moralności; można więc powiedzieć, że nadrzędnym kryterium orzekania o rzeczywistości jest człowiek z jego zdolnością krytycznego myślenia na temat tej rzeczywistości. Dla Bartha stwierdzenie, że Bóg jest, istnieje, jest punktem wyjścia i centrum teologii; jest pewnikiem. Bóg nie tylko istnieje, ale również przemówił, aby człowiek poznał Jego charakter, dzieło i wolę. Kantowi Bóg jest potrzebny, aby moralność człowieka miała cel i swoje spełnienie; dla Bartha etyka istnieje ponieważ jest Bóg.
Zarówno Kant jak i Barth odrzucają naiwne, scholastyczne dowody na istnienie Boga, przyznając jedynie wierze możliwość zgłębiania i przeżywania Jego rzeczywistości (69). Tutaj są zgodni, choć kierują się odmiennymi motywami: Kant dokonuje rozszczepienia pomiędzy nauką a metafizyką, Barth natomiast protestuje przeciwko teologicznemu racjonalizmowi (70). Dla jednego i drugiego nie do przyjęcia jest natomiast moralność oderwana od wyznawanej doktryny: dla Kanta do tego stopnia, że jedynie moralność traktuje jako jedyną uprawnioną formę religii, dla Bratha zaś wiara przyjmuje postać jednocześnie ufności, poznania i wyznania, wykraczając tym samym ze sfery ludzkich przekonań i wewnętrznego przeżywania w sferę ludzkiej aktywności we wszystkich dziedzinach życia jednostkowego i społecznego.
pastor Marek Kurkierewicz jest duchownym zielonoświątkowym
PRZYPISY
1. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, tom drugi, Warszawa 1995, s.168. Por. V.J. Bourke, Historia etyki, Warszawa 1994, s. 169-170.
2. H. Borowski, Kantowska filozofia religii, Warszawa 1986, s. 89.
3. I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, Warszawa 1972, s. 26-27.
4. H. Borowski, dz. cyt., s. 93.
5. I. Kant, dz. cyt., s. 71-72.
6. H. Borowski, dz. cyt., s. 110.
7. W. Tatarkiewicz, dz. cyt., s. 178.
8. W. Benedyktynowicz, Co powinniśmy czynić. Zarys ewangelickiej etyki teologicznej, Warszawa 1993, s. 53.
9. A. Bobko, Filozofia religii Kanta - krytyka czy apologia?, [w:] Immanuel Kant i świat współczesny, red. K. Śnieżyński, Poznań 2004, s. 326, stwierdza, że "[...] u Kanta, etyka w ogóle nie zajmuje się problemem szczęśliwości, nawet nie próbuje podejmować kwestii zaspokojenia naturalnych pragnień".
10. I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1953, s. 50.
11. W Krytyce praktycznego rozumu imperatyw kategoryczny brzmi mniej indywidualistycznie: "Postępuj tak, aby maksyma twej woli zawsze mogła mieć zarazem ważność jako pryncypium prawodawstwa powszechnego" - s. 53.
12. Tamże, s. 55.
13. Ch. Frey, Etyka protestantyzmu od Reformacji do czasów współczesnych, Kraków 1991, s. 97.
14. I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, s. 104. Por. H. Borowski, dz. cyt., s. 94.
15. Tamże, s. 113.
16. I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, s. 197-198.
17. V.J. Bourke, dz. cyt., s. 172.
18. "Nie ma więc w prawie moralnym najmniejszej choćby podstawy dla koniecznego związku pomiędzy moralnością a proporcjonalną do niej szczęśliwością" - I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, s. 201.
19. Tamże, s. 202.
20. H. Borowski, dz. cyt., s. 115.
21. A. Bobko, dz. cyt., s. 328.
22. Ch. Frey, dz. cyt., s. 97.
23. W pracy Krytyka władzy sądzenia, Warszawa 1964, s. 454, I. Kant pisze, że postulat istnienia Boga "[...], któremu z łatwością można nadać formę logicznej precyzji, nie chce twierdzić, że przyjęcie istnienia Boga jest równie konieczne, jak uznanie wartości prawa moralnego i że tym samym ten, kto nie może przekonać się do pierwszego, może uznać się za zwolnionego od powinności wynikających z drugiego".
24. I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, Kraków 1993, s. 26.
25. Tamże, s. 188.
26. W odróżnieniu od religii objawionej, której punktem wyjścia jest przykazanie Boże, które człowiek musi uznać za swój obowiązek.
27. A. Bobko, dz. cyt., s. 324.
28. Por. I. Kant, Religia..., s. 204nn, gdzie jest rozdział o znamiennym tytule O pseudosłużbie Bożej w religii ustanowionej.
29. A. Bobko, dz. cyt., s. 331. Por. A. Bobko, Kant Immanuel, [w:] Religia. Encyklopedia PWN, tom 5, Warszawa 2002.
30. K. Śnieżyński, Jak interpretować dziś myślenie Kanta o religii? Teoria doświadczenia religijnego, [w:] Immanuel Kant a świat współczesny, dz. cyt., s. 384. Kant wyraził to stwierdzeniem: "Musiałem więc zawiesić wiedzę, ażeby uzyskać miejsce dla wiary". Tenże, Krytyka czystego rozumu, Warszawa 1986, s. 43.
31. Tak np. H. Borowski, dz. cyt., s. 114.
32. K. Śnieżyński, dz. cyt., s. 395.
33. Tamże, s. 389.
34. K. Barth, Dogmatyka w zarysie, Warszawa 1994, s. 14.
35. Tamże, s. 16.
36. Tamże, s. 15.
37. K. Karski, Barth Karl, [w:] Religia. Encyklopedia PWN, tom 1, Warszawa 2001.
38. H.G. Pöhlmann, Abriß der Dogmatik, (Zarys dogmatyki), tłum. pol. skrypt ChAT, rozdz. V, par. B.3.
39. K. Barth, dz. cyt., s. 20. Przy czym należy zaznaczyć, że od obydwu wydań słynnego Römerbrief (1919 i 1922), Barth dokonał zasadniczego postępu w tej materii, rezygnując ze skrajnego patosu diastazy.
40. Tamże, s. 23.
41. Tamże, s. 25.
42. Tamże, s. 28.
43. Tamże, s. 28.
44. Ch. Frey, dz. cyt., s. 139. Karl Rarth nie tylko był pod wpływem tzw. socjalistów religijnych (H. Kutter, L. Ragaza, J.Ch. i Ch.F. Blumhardtów), ale w 1915 roku sam wstąpił do partii socjalistycznej. W. Dymny, Barth Karl, [w:] Encyklopedia katolicka, tom II, Lublin 1976, s. 69.
45. H.G. Pöhlmann, dz. cyt., rozdz. II, par. B.2.
46. Ch. Frey, dz. cyt., s. 149.
47. W. Dymny, dz. cyt., s. 70.
48. Ch. Frey., dz. cyt., s.142.
49. W. Benedyktynowicz, Soli Deo gloria (O teologii Karola Bartha), Znak 21 (1969), s. 206.
50. W. Benedyktynowicz, Co powinniśmy czynić..., dz. cyt., s. 57.
51. Ch. Frey, dz. cyt., s. 148.
52. Chodzi o poparcie jakie udzielili wybitni przedstawiciele tego nurtu agresywnej polityce wojennej cesarza Wilhelma I.
53. Cytat z K. Bartha za W. Benedyktynowicz, Co powinniśmy czynić..., dz. cyt., s. 57.
54. Ch. Frey, dz. cyt., s. 147.
55. Por. Tamże.
56. Cytat za W. Benedyktynowicz, Co powinniśmy czynić..., s. 57.
57. Ch. Frey,dz. cyt. S. 150.
58. Przy całym sprzeciwie Bartha wobec antropocentryzmu teologii liberalnej i teologicznej krytyce religii i kultury, bardzo silnie w jego teologii zaznacza się afirmacja człowieka i całego stworzenia.
59. Tamże, s. 148.
60. Tamże, s. 149. Autor wspomina tam o barthiańskiej reinterpretacji biblijnej formy językowej wyrażającej imperatyw z tradycyjnego "ty powinieneś..." na "wy będziecie...".
61. Tamże, s. 150.
62. W Römerbrief jest stwierdzenie, że "żyjąc dla siebie, służymy nie-Bogu". Cytat za Jednota, 6-7 (1982), s. 38.
63. Tamże, s. 142.
64. C. Frey podaje termin określający program etyczny Bratha jako kwalifikowana świeckość. Tamże, s. 143.
65. Cytat z Kirchliche Dogmatik za Jednota, dz. cyt., s. 44.
66. Tamże, s. 48.
67. W. Benedyktynowicz, dz. cyt., s. 58.
68. H. Borowski, dz. cyt., s. 98.
69. Ch. Frey, dz. cyt., s. 147.
70. K. Śnieżyński, dz. cyt., s. 384, gdzie zamieszczony jest cytat z Kanta: "Jest absolutnie konieczne, by się przekonać o istnieniu Boga, nie jest jednak konieczne, by tego dowodzić. Por. H.G. Pöhlmann, dz. cyt., rozdz. IV, par. A; rozdz. V, par. B.1.
BIBLIOGRAFIA
1. Źródła:
3. Barth K., Dogmatyka w zarysie, Warszawa 1994.
4. Barth K., Noc, Znak 7 (1992), s. 30-39.
5. Barth K., Wyrószać naprzód - nawracać się - dawać świadectwo, Znak 5-6 (1980), s. 698-703.
6. Wybór tekstów Karola Bartha, Jednota, 6-7 (1982), s. 29-52.
7. Kant I., Krytyka praktycznego rozumu, Warszawa 1972.
8. Kant I., Krytyka władzy sądzenia, Warszawa 1964.
9. Kant I., Metafizyczne podstawy nauki o cnocie, Kęty 2005.
10. Kant I., Religia w obrębie samego rozumu, Kraków 1993.
11. Kant I., Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1953.
2. Opracowania:
12. Bobko A., Filozofia religii Kanta - krytyka czy apologia?, [w:] Immanuel Kant i świat współczesny, red. K. Śnieżyński, Poznań 2004, s. 323-332.
13. Bobko A., Kant Immanuel, [w:] Religia. Encyklopedia PWN, tom 5, Warszawa 2002.
14. Benedyktynowicz W., Soli Deo gloria (O teologii Karola Bartha), Znak 21 (1969), s. 196-208.
15. Frey Ch., Etyka protestantyzmu od Reformacji do czasów współczesnych, Kraków 1991.
16. H. Borowski, Kantowska filozofia religii, Warszawa 1986.
17. Manthey F., Kultura i religia w teologii Karola Bartha, CT 28 (1957), s. 382-392.
18. Nossol A., Chrystologia Karola Bartha. Wpływ na współczesną chrystologię katolicką, Lublin 1979.
19. Nossol A., Szczegółowe ujęcie tajemnicy Jezusa Chrystusa Karola Bartha, [w:] Teologia bliższa życiu. Wpływ teologii na egzystencję chrześcijańską, Opole 1984.
20. Ryłko T., Teologia dialektyczna Karola Bartha, Homo Dei 27 (1958), s. 545-552.
21. Skowronek A., Niedokończona symfonia, [w:] Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, red. J. Majewski, J. Makowski, tom I, Warszawa 2003, s. 21-29.
22. Śnieżyński K., Jak interpretować dziś myślenie Kanta o religii? Teoria doświadczenia religijnego, [w:] Immanuel Kant a świat współczesny, red. K. Śnieżyński, Poznań 2004, s. 381-397.
3. Literatura pomocnicza:
23. Benedyktynowicz W., Co powinniśmy czynić. Zarys ewangelickiej etyki teologicznej, Warszawa 1993.
24. Bourke V.J., Historia etyki, Warszawa 1994.
25. Dymny W., Barth Karl, [w:] Encyklopedia katolicka, tom II, Lublin 1976, s. 68-74.
26. Karski K., Barth Karl, [w:] Religia. Encyklopedia PWN, tom 1, Warszawa 2001.
27. Pöhlmann H.G., Abriß der Dogmatik, (Zarys dogmatyki), tłum. pol. skrypt ChAT.
Tatarkiewicz W., Historia filozofii, tom drugi, Warszawa 1995.