XXI. Czy dusza przejmuje postaci poznawcze od rzeczy, które znajdują się poza nią?
[8,2,3]
1/ Wydaje się, że dusza nie przejmuje postaci poznawczych od rzeczy, które znajdują się poza nią. Augustyn powiada bowiem w swoim komentarzu do "Księgi Rodzaju", że "Obrazu ciała nie sprawia ciało w duchu, lecz to sam duch czyni go w sobie z przedziwną szybkością". Duch zaś nie czyniłby owego obrazu w sobie samym, gdyby go przejmował od rzeczy zewnętrznych. Dusza zatem nie przejmuje od rzeczy postaci poznawczych, dzięki którym mogłaby poznawać.
2/ Poza tym: temu jedynie przysługuje odrywać wymiar od rzeczy wymierzonej, do którego należy dawać ciałom wymiar. To zaś jest właściwe tylko Stwórcy. Lecz - aby w ogóle postać poznawcza pochodząca od rzeczy mogła być przejęta w duszy - trzeba, żeby najpierw zostały oddzielone wymiary od samej postaci poznawczej. Dzieje się tak, ponieważ w rzeczach znajdujących się poza duszą postaci poznawcze posiadają bytowanie określone pod względem wymiaru. Nie posiadają one zaś takiego bytowania znajdując się w duszy (zwłaszcza w odniesieniu do intelektu). Dusza zatem nie może przejmować postaci poznawczych od rzeczy odczuwalnych zmysłowo.
W przeciwieństwie do tego, co zostało wyżej powiedziane, wydaje się stać cała nauka filozofów, w ramach której zwykło się przyjmować kolejność etapów poznania począwszy od rzeczy zmysłowo odczuwalnych do zmysłu, od zmysłu do wyobraźni, od wyobrażeń do intelektu.
Odpowiadam, iż należy stwierdzić, że dusza ludzka przejmuje od rzeczy ich podobieństwa, dzięki którym może poznawać, takim sposobem przejmowania, jakim czynnik doznający przejmuje coś od tego, który działa. Tego zaś nie należy rozumieć w tym sensie jakoby czynnik działający wpływał na tego, który doznaje za pomocą tej samej postaci poznawczej, jaką posiada w sobie samym, lecz należy to rozumieć w tym sensie, że rodzi on coś podobnego do siebie przeprowadzając tego, który doznaje ze stanu możności w stan aktu. I dlatego właśnie mówi się, że postać poznawcza barwy przenosi się od ciała barwnego do wzroku.
Lecz w odniesieniu do czynników działających i doznających należy dokonać pewnego rozróżnienia. Jest bowiem taki czynnik działający, który sam z siebie wystarcza do wprowadzenia swej formy w doznającego (tak jak ogień sam z siebie jest czynnikiem wystarczającym do ogrzewania). Jest też taki czynnik działający, który sam z siebie nie wystarcza do tego, aby wprowadzić swoją formę w doznającego, o ile nie pojawi się inny czynnik działający (tak jak samo ciepło ognia nie wystarcza do dopełnienia działania pokarmu, jak tylko dzięki władzy odżywiania, przynależącej do tej części duszy, która odpowiada za przyswajenie pokarmu). Stąd władza duszy odżywiającej jest w omawianym przez nas przypadku czynnikiem działającym w sposób zasadniczy, ciepło zaś, które pochodzi od ognia, stanowi czynnik działający w sposób narzędny.
Podobnie również pojawia się różnorodność ze strony tych, którzy doznają. Jest bowiem taki czynnik doznający, który w niczym nie dopomaga działającemu (tak jak kamień wtedy, gdy podrzuca się go w górę albo drewno, gdy powstaje z niego ława). Jest też taki czynnik doznający, który dopomaga działającemu (tak jak kamień wtedy, gdy rzuca się do w dół i jak ciało człowieka, gdy zostaje uzdrowione dzięki zastosowaniu reguł sztuki leczenia).
I ze względu na to rzeczy, które znajdują się poza duszą w trojaki sposób odnoszą się do różnych władz duszy. W stosunku do zmysłów zewnętrznych mają się tak jak czynniki działające wystarczające, z którymi rzeczy doznające nie współpracują, lecz jedynie przyjmują w siebie ich wpływ. To zaś, że barwa sama przez się może wprawić w ruch zmysł wzroku jedynie przy pojawieniu się światła, nie sprzeciwia się bynajmniej temu, co zostało powiedziane powyżej, ponieważ tak barwa, jak i światło zaliczane są do rzeczy, które znajdują się poza duszą.
Zmysły zewnętrzne zaś odbierają dane od rzeczy tylko na sposób doznawania i nie ma mowy o tym, aby cokolwiek dopomagały one do swego uformowaniu. Z drugiej jednak strony - już po owym uformowaniu - dokonują one własnej czynności, którą jest sądzenie o rzeczach, stanowiących właściwe przedmioty zmysłów.
Lecz jeśli chodzi o wyobraźnię, to trzeba powiedzieć, że rzeczy, które znajdują się poza duszą, odnoszą się do niej jako czynniki działające wystarczające. Działanie rzeczy zmysłowo odczuwalnej bowiem, chociaż pozostaje w zmyśle, mimo to dosięga dalej, aż do wyobraźni czy fantazji. Wyobraźnia jednak stanowi taki element doznający, który dopomaga czynnikowi działającemu. To sama wyobraźnia bowiem formuje sobie podobieństwa jakichś rzeczy, które nigdy nie są postrzegane przez zmysł. Czyni to jednak składając i rozdzielając treści na podstawie tego, co zostało przyjęte przez zmysł (tak jak wyobrażamy sobie złote góry, których nigdy nie widzieliśmy, na tej podstawie, że widzieliśmy już kiedyś to, co złote, i widzieliśmy góry).
Gdy z kolei chodzi o intelekt możnościowy, to należy zauważyć, iż rzeczy odnoszą się do niego jako czynniki działające niewystarczające. Działanie rzeczy odczuwalnych zmysłowo bowiem nie zatrzymuje się w wyobraźni, gdyż potem wyobrażenia oddziałują na intelekt możnościowy. Nie ma jednak mowy o tym, aby wyobrażenia same z siebie wystarczały do pełnego poznania, skoro są one intelektualnie pojmowalne w możności. Sam intelekt zaś działa tylko dzięki temu, co intelektualnie pojmowalne w akcie. Stąd trzeba, aby pojawiło się działanie ze strony intelektu czynnego, który oświecając sprawia, że wyobrażenia stają się rzeczami intelektualnie pojmowalnymi w akcie (tak jak dzięki oświeceniu przez światło cielesne barwy stają się widzialne w akcie).
I w ten sposób okazuje się, że intelekt czynny jest czynnikiem działającym zasadniczo, który sprawia, że podobieństwa rzeczy pojawiają się w intelekcie możnościowym. Wyobrażenia zaś, które są przejmowane od rzeczy zewnętrznych, są jakby czynnikami działającymi narzędnie. Intelekt możnościowy bowiem odnosi się do rzeczy, których znajomość przyjmuje, tak jak element doznający, który wspomaga czynnik działający. To intelekt bowiem przede wszystkim wpływa na uformowanie istoty rzeczy rozumianej jako efekt poznania, gdyż nie podpada ona pod ujęcie zmysłu, tak jak wyobrażenie.
Na pierwsze zatem należy odpowiedzieć, że - jeśli uwagi Augustyna odnoszą się do intelektu - wtedy wyraźnie widać, że w sensie zasadniczym rzeczy nie odciskają swoich podobizn w intelekcie możnościowym, gdyż sprawia to intelekt czynny. Jeśli zaś to, co mówi Augustyn, odnosić się ma do wyobraźni, to rzeczywiście, trzeba powiedzieć, że rzeczy sprawiają w niej swoją podobiznę. Nie czynią tego jednak same, ponieważ wyobraźnia dopomaga im w tym, jak to zostało ustalone powyżej. Jeśli zaś chodzi o zmysł, to należy uznać, że samo ciało sprawia w nim swoją podobiznę w sposób wystarczający. Lecz nie to ma Augustyn na myśli, ponieważ chodzi mu w omawianym wypadku o przeciwstawienie zmysłu i ducha albo też widzenia cielesnego widzeniu duchowemu.
Na drugie należy odpowiedzieć, że w owym uzasadnieniu postępuje się tak, jak gdyby ta sama numerycznie postać poznawcza, która jest w rzeczach albo w wyobraźni, później powstawała w intelekcie. Jeśli się bowiem ujmie sprawę w ten sposób, to rzeczywiście konieczne jest, aby zostały oderwane od owej postaci poznawczej wymiary. Okazuje się jednak, że jest to pogląd fałszywy.
XXII. Czy jakiś intelekt stworzony może widzieć Boga poprzez Jego istotę?
[10,7,17]
1/ Wydaje się, że nie. Intelekt bowiem pozostaje w stosunku współmierności do tego, co intelektualnie pojmowalne. Lecz przecież nie zachodzi żadna współmierność między intelektem stworzonym a istotą Boga, skoro dzieli je nieskończona przepaść. Intelekt stworzony zatem nie może oglądać istoty Boga.
2/ Poza tym: duch niestworzony jest bardziej odległy od intelektu stworzonego, niż duch stworzony od zmysłu. Lecz przecież zmysł nie może poznawać ducha. Tym bardziej zatem intelekt stworzony nie może poznawać ducha niestworzonego.
Wbrew temu: Glosa Grzegorza do fragmentu tekstu "Księgi Wyjścia" /XXXIII/, mówiącego o Bogu, że "Żaden człowiek nie może oglądać Mojego oblicza i pozostać przy życiu", powiada, że "Pewni ludzie, którzy opisywali Boga, udostępniającego się poznaniu ludzkiemu w owej krainie szczęśliwości, mówili, że w prostej i niezmiennej istocie jasność, w jakiej widzimy Boga i sama natura Boga nie różnią się od siebie, lecz samą naturę Boga stanowi jasność, albowiem sama jasność jest naturą. I w ten sposób istota Boga będzie oglądana przez błogosławionych".
Odpowiadam, iż musimy uznać za prawdę, że istota Boża może być widziana przez szczęśliwych w niebie. Szczęśliwość bowiem jest ostateczną doskonałością natury rozumnej. Nic zaś nie może być do końca doskonałe, jeśli nie dosięga do swojej zasady i początku zgodnie z miarą własnej natury. To zaś mówię dlatego, ponieważ do początku i do zasady, którą jest Bóg, coś może dosięgać w dwojaki sposób.
Pierwszym sposobem dzięki podobieństwu, które jest wspólne całemu stworzeniu. Każde stworzenie bowiem tyle posiada z doskonałości, ile uzyskuje z boskiego podobieństwa.
Innym sposobem jakaś rzecz dosięga do swej zasady i początku dzięki działaniu (że opuścimy już ten sposób, który właściwy jest jednemu Chrystusowi, mianowicie w jedności osoby). Mówię zaś, że dokonuje się to dzięki działaniu, o ile stworzenie rozumne poznaje i kocha Boga. I skoro dusza bezpośrednio została sprawiona przez Boga, dlatego będzie mogła być szczęśliwa jedynie wtedy, gdy będzie oglądać Boga bezpośrednio, mianowicie bez czynnika pośredniczącego, którym jest podobizna rzeczy poznanej (tak jak widzialna postać poznawcza w źrenicy oka lub odbita w lustrze). Nawet wówczas jednak nie odbywa się to bez czynnika pośredniczącego, jakim jest światło wzmacniające intelekt, czyli światło chwały, o którym mówi się w "Księdze Psalmów" /XXXV, 4/, że "W świetle Twoim widzimy światło". To zaś oznacza, że widzi się Boga wprost przez Jego istotę. Stąd w tym wypadku zakładamy niebiańską szczęśliwość natury rozumnej, której będzie dane oglądać Boga przez Jego istotę. Tak jak Filozofowie, którzy przyjmowali, że nasze dusze "wylewane są" przez inteligencję czynną, uważali, że ostateczna szczęśliwość człowieka zawiera się w związku naszego intelektu z inteligencją czynną.
Na pierwsze zatem należy odpowiedzieć, że proporcja czy współmierność między jakimiś rzeczami może być określana w dwojaki sposób. Pierwszym sposobem jest określana właściwie, ze względu na to, iż wskazuje na pewną przewagę jednej ze stron. I w ten sposób wymagana jest proporcja między intelektem a tym, co może zostać pojęte przez intelekt, po to, aby nastąpiło poznanie wraz z ogarnięciem do końca. W taki sposób jednak boska istota nigdy nie będzie widziana przez intelekt stworzony.
Innym zaś sposobem proporcja określana jest ogólnie jako wszelkie ustosunkowanie się czegoś do czegoś. I w ten sposób to, co nieskończone, może być w proporcji do tego, co skończone, jeśli stanowi jakąś jego doskonałość albo w pewien sposób się do niego ustosunkowuje. I taka proporcja wystarcza do tego, aby nasz intelekt mógł oglądać istotę Boga nie ogarniając jej do końca, a dosięgając ją tylko.
Na drugie należy odpowiedzieć, że zarzut ów pochodzi z uwzględnienia tej odległości, jaka zachodzi ze względu na własność natury, a nie tylko ze względu na rację poznania. Duch stworzony bowiem rzeczywiście nie może zostać zmysłowo odczuty. Nie sprzeciwia się to jednak temu, że duch niestworzony może zostać intelektualnie pojęty.
XXIII. Czy wszystko, cokolwiek dusza pojmuje intelektualnie, pojmuje ona w pierwszej prawdzie?
[10,1,7]
1/ Wydaje się, że wszystko, cokolwiek dusza pojmuje intelektualnie, pojmuje ona w pierwszej prawdzie. Augustyn bowiem powiada w księdze "Wyznań": "Jeśli obaj widzimy, że prawdą jest to, co mówię, to w czym niby i gdzie - pytam się - to widzimy? Ani ja nie widzę tego w tobie, ani ty we mnie, lecz obaj w niezmiennej prawdzie, która jest ponad nami". I w ten sposób każdą prawdę, którą poznaje dusza, widzi ona w pierwszej prawdzie.
2/ Poza tym: prawda dodaje do treści bytu cechę ujawniania się. Pierwsza prawda bowiem jest tym, dzięki czemu wszystkie rzeczy mogą się nam ukazywać. Lecz trzeba, aby to, dzięki czemu ujawnia się coś innego, samo było czymś jak najbardziej jawnym. Tak jak okazuje się to w wypadku zasad dowodzenia i w wypadku światła cielesnego, dzięki któremu wzrok może widzieć ciała. Pierwsza prawda zatem jest czymś najbardziej oczywistym dla wszystkich umysłów. I w ten sposób nie tylko dzięki niej, lecz także w niej wszystkie rzeczy są poznawane.
Wbrew temu: wielu ludzi dochodzi do prawdziwego poznania dotyczącego wniosków dowodowych, choć nie podejmowali oni żadnego rozważania na temat pierwszej prawdy. Nie każda zatem prawda jest poznawana w pierwszej prawdzie.
Poza tym: Augustyn mówi w księdze "O wolnym wyborze", że z jednej strony nikt o pierwszej prawdzie nie sądzi trafnie, z drugiej zaś strony nikt bez niej nie może trafnie sądzić. I w ten sposób, jeśli się o tej prawdzie czegoś nie sądzi, to się jej nie poznaje ani nie poznaje się w niej innych rzeczy.
Odpowiadam, iż należy stwierdzić, że - tak jak mówi pewna Glosa w odniesieniu do owego fragmentu "Księgi Psalmów" /XI/ "Rozdrobnione są prawdy itd." - w umysłach ludzi odbija się wiele prawd, które pochodzą od jednej prawdy pierwszej (tak jak od jednej twarzy człowieka w stłuczonym zwierciadle odbija się wiele twarzy). To zaś "odbijanie się" prawdy zachodzi w odniesieniu do dwóch rzeczy. Po pierwsze w odniesieniu do intelektualnego światła, o którym mowa jest w "Księdze Psalmów" /IV, 7/ "Ujawnione zostało ponad nami światło oblicza Twego, Panie". Po drugie zaś owo "odbijanie się" prawdy zachodzi w odniesieniu do pierwszych zasad znanych nam wszystkim z natury, które są krótkie i proste lub skomplikowane.
Jeśli zaś chodzi o nas to możemy poznać z prawdy tylko tyle, ile zostanie wywiedzione przez nas z pierwszych zasad i ile poznamy na podstawie światła intelektualnego. Te jednak rzeczy mogą ujawnić zawartą w nich prawdę jedynie ze względu na to, o ile są jakimś podobieństwem owej pierwszej prawdy, ponieważ właśnie na tej podstawie odznaczają się one jakąś niezmiennością i pewnością.
W ten sposób zatem nie wszystkie rzeczy są przez nas widziane w pierwszej prawdzie ze względu na jej istotę na etapie życia doczesnego, skoro nawet owa sama prawda nie może być oglądana dzięki swej istocie przez "pielgrzymujących po tej ziemi". Lecz każda prawda jest przez nas poznawana w treści swojego obrazu, mianowicie prawdy przez niego odwzorowywanej. I stąd pochodzi to, że dwie osoby mogą widzieć tę samą prawdę, o ile od tej samej prawdy odbija się odwzorowana prawda w umysłach obu osób. I w ten właśnie sposób powinno się rozumieć to, co powiedział Augustyn.
I tak pokazuje się rozwiązanie pierwszej wątpliwości.
Na drugie należy odpowiedzieć, że jakieś działanie albo wprawianie w ruch określa się w dwojaki sposób. Pierwszym sposobem przypisuje się je czemuś jako zasadzie formalnej działania lub ruchu. I w ten sposób trzeba, aby poruszenie pochodzące od tego, który porusza, albo działanie, pochodzące od tego, który działa, ograniczało się do tego, co podlega działaniu. To nie ogień bowiem stanowi to, co rozgrzewa jakieś ciało.
Innym sposobem przypisuje się czemuś działanie jako narzędziu. I w ten sposób poruszenie pochodzące od tego, który porusza ogranicza się do tego, co porusza. Tak jak ręka porusza kamień za pomocą kija i zarazem porusza ona sam kij. Trzeba zatem, aby to, dzięki czemu poznajemy tak jak dzięki narzędziu, było nam znane jako pierwsze i przede wszystkim. I w ten właśnie sposób poznajemy wnioski dzięki zasadom znanym nam z natury, do których odnosi się intelekt czynny tak jak do narzędzi, jak mówi Komentator w III księdze komentarza do traktatu "O duszy". Lecz nie trzeba wcale, aby było nam znane to, dzięki czemu poznajemy, tak jak forma poznawcza nie musi być sama w sobie znana temu, który poznaje. Dzieje się tak, ponieważ oko nie widzi światła, które przyłącza się do oka, ani nie widzi samej postaci poznawczej, dzięki której widzi. I w ten sposób także nie jest rzeczą konieczną, aby ten, który coś pojmuje, pojmował zarazem swój intelekt, którym pojmuje, albo by pojmował światło intelektualne umożliwiające samo pojmowanie.
W ten sposób prawda, która znajduje się w naszych umysłach, odwzorowująca pierwszą prawdę, jest poznawana przez nas częściowo i jakby z konieczności, po to, aby inne rzeczy w niej mogły być poznane, mianowicie w odniesieniu do samych zasad poznania. I częściowo jest ona poznawana z konieczności, mianowicie w odniesieniu do samego światła intelektualnego. Jeśli zaś chodzi o prawdę, która istnieje sama przez się, to należy uznać, iż nie jest ona przez nas oglądana w swej istocie.
http://www.republika.pl/toeinai/poznanie.htm
Albert Wielki,
Filozofię traktował jako autonomiczną dziedzinę wiedzy o charakterze racjonalnym, która jednak powinna służyć teologii w rozstrzyganiu różnych kwestii szczegółowych. Ujmując za Arystotelesem byt jako złożenia formy i materii, przypisywał tej drugiej zdolność zapoczątkowywania form (nawiązanie do augustiańskiej teorii racji zarodkowych); odróżniał też formę substancjalną (współtworzącą konkretny byt) od totalnej (wyabstrahowanej, gatunkowej). Duszę traktował jako niecielesną formę i poruszyciela ciała.
Twierdził, że człowiek posiada intelekt czynny, który wychwytuje w rzeczy to, co umysłowo poznawalne, i przekazuje jako formę poznawczą tzw. intelektowi możnościowemu. Poznanie dotyczące prawd wyższych, np. duszy czy Boga, wymaga dodatkowo Bożego oświecenia. Bóg był dlań bytem doskonale prostym i wiecznym, który stworzył najpierw pierwszą inteligencję, potem wespół z nią następne, ułożone w określoną hierarchię. Albert Wielki zajmował się też naukami przyrodniczymi (klasyfikacja roślin i zwierząt, kwestia ich rozmnażania, problem zmienności gatunków).
Ważniejsze dzieła: Summa theologiae, Summa de homine, Summa de bono et virtutibus, komentarze do Arystotelesa i do Biblii; ponadto teksty ascetyczno-homiletyczne.
http://wiem.onet.pl/wiem/00ac63.html
U św. Tomasza narządem zmysłów wewnętrznych jest mózg. A nasze myślenie, nasze działanie poznawcze, intelektualne jest nieograniczone. Św. Tomasz opiera się jednak na osiągnięciach ówczesnej medycyny i zgodnie z tą tradycją przyjmuje cztery zmysłowe, organiczne władze wewnętrzne, których narządami są różne partie mózgu.
Najbardziej podstawowym zmysłem wewnętrznym jest zmysł wspólny (sensus communis). Jest to władza, która spełnia rolę jak gdyby centrali, zbierającej razem doznania otrzymane za pośrednictwem zmysłów zewnętrznych. Św. Tomasz określa go następująco: Do zmysłu wspólnego "odnoszą się jako do wspólnego kresu wszystkie wrażenia przyjmowane do świadomości przez zmysły (zewnętrzne) i dzięki któremu świadomi jesteśmy także ujęć, za pośrednictwem których poznają zmysły, gdy ktoś np. widzi, że widzi."[1] Gdyby nie było zmysłu wspólnego, to żadne zwierzę, ani człowiek nie mieliby świadomości swych doznań zmysłowych.
Drugim zmysłem wewnętrznym jest pamięć bierna (imaginatio sive phantasia), można by to przetłumaczyć jako wyobrażenia. Magazynowane w niej są nie luźne wrażenia jakości, ale właśnie wyobrażenia tworzone przez zmysł wspólny. A więc pamięć bierna jest to skarbiec, magazyn wyobrażeń, czyli zespolonych w całość doznań zmysłowych. Bez niej nie moglibyśmy usłyszeć żadnej melodii ani dostrzec żadnego obrazu, krajobrazu widoku. "Dlatego, że przy ścisłej analizie (gdy patrzę np. w tej chwili na piękny witraż) nigdy nie ujmuję naraz całego obrazu, tylko, musimy przewędrować niejako elementy danego obrazu kolejno i jakoś je ze sobą zespolić. Tu są potrzebne i zmysł wspólny, i pamięć, ażeby te elementy połączyć w całość i pamiętać, że one dotyczą tego samego przedmiotu."[1]
Trzeci zmysł wewnętrzny to pamięć czynna (memoria, u człowieka używa się terminu reminiscentia). Nie jest ona zdolnością przechowywania spostrzeżeń i wyobrażeń, ale właśnie wywoływania, wyciągania czy ujawniania ich na rozkaz. Św. Tomasz, podobnie jak i ówcześni uczeni, uważał, że oczywiście i tę pamięć czynną posiadają też zwierzęta, ale u zwierząt nie jest ona świadomie aktualizowana, zależnie od potrzeby, tak jak u człowieka. Człowiek posiada tę pamięć czynną jakby w pełnym rozwinięciu. Równocześnie z dowolnie wybranych elementów możemy tworzyć różne zespoły i to właśnie jest wyobraźnia twórcza leżąca właśnie u podstaw wszelkiej twórczości człowieka.[1]
Najcenniejszyn i najważniejszym zmysłem wewnętrznym w życiu człowieka i zwierzęcia jest instynkt (vis aestimata-władza osądu). Zmysł wspólny-jak już wspomnieliśmy-także dokonuje osądu, ale czyni to w ten sposób, że przeprowadza jakąś segregację i typologię; z mgławicy jakości zmysłowych tworzy całości, porządkuje je według ustalonych typów. W instynkcie chodzi o coś innego; występuje tu osąd od strony pożyteczności lub szkodliwości danych doznań od ich podmiotu. Jest to najwyższa władza zmysłowa, a więc władza organiczna, którą nazywano u zwierzęcia vis aestimativa, a w człowieku vis cogitativa. W zwierzętach ten instynkt jest absolutnie doskonały i bezbłędny. W człowieku, z racji bliskości duchowych władz poznawczych i - co podkreśla św. Tomasz jako teolog- wskutek zaburzenia w tych władzach intelektualnych z powodu grzechu pierworodnego, także funkcjonowanie władzy osądu zostało zachwiane. Nasz instynkt jest o wiele mniej doskonały od instynktu zwierzęcego. Jesteśmy skazani na intelekt.
Dzięki vis cogitativa możliwe jest jak gdyby najdoskonalsze poznanie jednostkowego, konkretnego bytu. Ale to co wyróżnia człowieka, czego zwierzęta uczynić nie mogą, to tworzenie pojęć, pojęcia zaś są zawsze ogólne, chociaż mogą dotyczyć jednostki.[1] Aby jednak przejść od wyobrażenia do pojęcia potrzebne są władze umysłowo-poznawcze (intelekt możnościowy i czynny), a więc poznanie umysłowe. Ale tym zagadnieniem zajmiemy się dokładniej w następnym paragrafie.
b) Życie umysłowe człowieka
Istoty obdarzone poznaniem, człowiek i duchy czyste (poza Bogiem), są-wg św. Tomasza-wyposażone w dwa typy działań. Jedno to działanie poznawcze, a drugie to działanie dążeniowe lub pożądawcze. Człowiekowi przysługuje poznanie umysłowe, nieograniczone i istotowo różniące się od zmysłowego. Jest to najwyższe, dostępne nam w porządku przyrodzonym poznanie, które w pewien sposób zbliża nas do świata duchów czystych.
Poznanie umysłowe nie jest nam nigdy dane gotowe; nasz umysł jest na początku czystą nie zapisaną tablicą (tabula rasa). Pojęcia i sądy musimy sobie dopiero wypracować.[1] Władza umysłowo-poznawcza w języku filozoficznym, jakim posługuje się św. Tomasz, nazywa się intelektem.
Mówi się o dwóch władzach umysłowo-poznawczych. Są to intelekt bierny i intelekt czynny. Dla św. Tomasza nie są to dwie strony jednej władzy, ale dwie realnie różne poznawcze władze intelektualne.[1]
Działanie dążeniowe lub pożądawcze określa się terminem appetitus. U zwierząt mamy do czynienia wyłącznie z dążeniami zmysłowymi, są one wspólne zwierzętom i człowiekowi. Natomiast władzą dążeń właściwych tylko człowiekowi jest wola. W człowieku występuje dwojakie dążenie, pożądanie zmysłowe i umysłowe.
W aniele, duchu czystym jest tylko dążenie umysłowe, czyli wola.[1]
Zmysł wspólny, pamięć bierna, pamięć czynna i instynkt, wszystkie te władze zmysłowe są jak gdyby bazą wszelakich czynności umysłowo poznawczych, dokonywanych przez intelekt możnościowy i czynny, oraz akompaniamentem dla nich.
Intelekt wykonuje trzy zasdnicze funkcje: tworzenie pojęć, sądów i rozumowanie. Te czynniki mogą być skierowane ku samemu poznaniu, wówczas intelekt przybiera postać intelektu praktycznego.[1] Intelekt teoretyczny nie oznacza teorii czy systemu naukowego, a tylko oglądanie i patrzenie. Dlatego intelekt teoretyczny to tyle co intelekt kontemplacyjny. Intelekt zaś praktyczny odnosi się do naszych działań, a nasze działania dotyczą postępowania albo wytwarzania. Formułuje on sądy dotyczące właśnie postępowania i wytwórczości.[1]
Życie Umysłowe[1]
http://www.geocities.com/belgrau/sumienie.htm
Awicenna, Abu Ali al-Husayn Ibn Abd Allah Ibn Sina (980-1037), tadżycki lekarz, filozof i przyrodnik. Kształcił się w Bucharze, służył Sasanidom. Po ich upadku w 999 prowadził tułaczy tryb życia.
Przejął wiele od Arystotelesa i z neoplatonizmu, stworzył jednak oryginalny system filozoficzny. Za podstawowe elementy bytu uznał istotę i różne od niej istnienie. Stwierdził, że tylko w Bogu zachodzi ich absolutna tożsamość i wyłącznie Jemu przysługuje istnienie konieczne, pozostałym bytom zaś jedynie możliwe. Świat uważał za twór Bożej myśli, a nie woli (jak w filozofii chrześcijańskiej) - stworzony odwiecznie z wiecznej materii stanowił kolejny wypływ w procesie emanacji, zapoczątkowanej pojawieniem się czystej Inteligencji poznającej Boga. Dziełem emanacji był również nieśmiertelny intelekt, który Awicenna dzielił na czynny: ponadjednostkowy i udzielany człowiekowi, oraz bierny: możnościowy, będący jego jednostkową władzą i zapewniający nieśmiertelność duszy. Tę ostatnią traktował jako substancję duchową, a jej związek z ciałem jako przypadłościowy. W poznaniu główną rolę przyznał intelektowi czynnemu, oświetlającemu wrażenia zebrane przez intelekt bierny lub działającemu bezpośrednio w przypadku mistycznej iluminacji.
Wywarł wielki wpływ na średniowieczną filozofię europejską. Główne dzieła: Kitab asz-szifa (Ksiega uzdrowienia), Kitab an-nadżat (Księga wybawienia), Kitab al-inszarat wa' t-tanbihat (Księga wyjaśnień i uwag), Księga wiedzy (wydanie polskie 1974). Jego Kanun fi't-tib (Kanon medycyny), znany w tłumaczeniu łacińskim jako Canon medicinae był podstawą teorii i praktyki medycznej przez wiele stuleci.
http://wiem.onet.pl/wiem/00aeaa.html
Percepcja, proces poznawczy polegający na subiektywnym odzwierciedleniu przez człowieka przedmiotów, zjawisk i procesów. Proces spostrzegania przebiega dwupoziomowo:
1) poziom sensoryczno-motoryczny - ma charakter automatyczny i dokonywany jest przez narządy zmysłowe, najważniejsze z nich (wzrok, słuch, dotyk) odbierają bodźce, dzięki czemu rozpoznawane są np. dźwięki, kolory, szorstkość, gładkość.
2) poziom znaczeniowo-czynnościowy - występuje jako prostszy i bardziej złożony. Na prostszym poziomie odbieranym bodźcom nadawane jest znaczenie, np. można spostrzec człowieka, jego uśmiech. Na najbardziej złożonym poziomie percepcji możliwe jest nadawanie spostrzeżeniu pogłębionego znaczenia, tj. dostrzeganie tego, co przeżywa człowiek - jego uczuć, pragnień, postaw w stosunku do zjawisk itp.
http://wiem.onet.pl/wiem/008af4.html