2. Mistyka - doświadczenie czy droga?
Zanim zaczniemy mówić o konkretnej myśli mistycznej Mistrza Eckharta, przyjąwszy świadomość hermeneutyczną musimy mieć jakiś punkt wyjścia i ustalić czym może być mistyka. Zaczniemy od myśli filozoficznej, a dokładnie filozofii anglosaskiej począwszy od 1960 roku.
Pytanie pierwsze. Czy istnieje „wspólny rdzeń” każdej mistyki, niezależnie od tego, do jakiej tradycji religijnej (czy innej) należy? Czy też każda z tych mistyk jest tak głęboko zakorzeniona w swojej tradycji religijnej, czy też doświadczeniu pozareligijnym? Czy to doświadczenie jest jakoś „puste” czy też jest od razu tematyzowane. Jeżeli istnieją różne typy czy rodzaje mistyki, to wedle jakich kryteriów winniśmy je klasyfikować; jak te typy mają się „wspólnego rdzenia” - czy rzeczywiście są odrębne czy też są tylko różnymi manifestacjami jednego rodzaju doświadczenia.
Pytanie drugie. Jaki istnieje związek pomiędzy doświadczeniem a interpretacją, jego wyrażeniem? Podstawą badań nad mistyką są pewne teksty, które zostały zachowane. Są wyrażone w jakimś języku, a siłą rzeczy, żaden język nie jest neutralny, gdyż zawsze jakoś określa - czy przeżywam osobisty kontakt z Bogiem, który jest osobowy, czy przeżywam zatopienie w jakiejś Jedni. Zwolennicy wspólnego rdzenia uznając różnorodność środków wyrazu podkreślają wyraźnie różnicą pomiędzy doświadczeniem pierwotnym a późniejszą doktrynalną interpretacją
Gdy mowa o tym niejasnym, niestematyzowanym doświadczeniu mistycznym, warto zacytować Freuda, choć, jak wiadomo, nie jest on filozofem anglosaskim. Jest to cytat z jego rozprawy „Kultura jako źródło cierpienia” z roku 1930. Jest to oczywiście problem Nadjaźni, która jakoś ogranicza Ego, stawia opór pragnieniu rozkoszy. Dla Freuda religia jest formą działania Nadjaźni, krępującej, ale zapewniającej poczucie bezpieczeństwa. Gdy Freud wydał swoją pierwszą pracę o religii „O przyszłości pewnego złudzenia”, otrzymał list od Romain Rollanda - wybitnego pisarza francuskiego, będącego równolatkiem Freuda. Freud niejako odpowiada na ten list: „Jeden spośród tych znamienitych mężów mieni mnie w swych listach przyjacielem. Posłałem mu moje pisemko traktujące o religii jako złudzeniu, on zaś odparł, że tak w ogóle to całkowicie zgodziłby się z mym osądem, żałuje jednak, że nie poświęciłem dość uwagi prawdziwemu źródłu religijności. Jest nim jak sądzi, pewne szczególne uczucie, które zwykło nigdy go nie opuszczać - uczucie, którego istnienie potwierdza fakt, że znają je inni, można zaś zakładać, że występuje ono u milionów. Uczucie to, które mój przyjaciel chciałby określić mianem doznaniem wieczności, polega na poczuciu czegoś bezgranicznego, nieograniczonego, niejako oceanicznego. Uczucie to jest faktem czysto subiektywnym, a nie artykułem wiary; nie wiąże się z nim żadne zapewnienie indywidualnego trwania w wieczności, jest ono jednak źródłem energii religijnej, która - przechwycona przez różne Kościoły i systemy religijne - została skierowana w różne kanały, z pewnością zaś będzie też spożytkowana. Jedynie na podstawie tego oceanicznego uczucia, człowiek może się mienić mianem religijnego, nawet wtedy, jeśli odrzuca wszelką wiarę i każde złudzenie.”
W tym krótkim tekście Freud sformułował pogląd, który już pojawiał się wcześniej, ale u niego znalazł dojrzały wyraz - pewne doświadczenie, nazywane „uczuciem oceanicznym” to fakt utraty niejako swojej tożsamości przez zatopienie się w jakiejś oceanicznej, amorficznej tak pod względem czasu, jak i przestrzeni całości - przyjmującej nazwę wieczności, nieskończoności. To uczucie miałoby stanowić autentyczne, emocjonalne źródło podstawy religijnej wszystkich religii. Następnie zostaje ono stematyzowane, nazwane. Freud używa mniej przychylnego określenia, mówiąc o „przechwyceniu” przez różne kościoły, systemy religijne. Freud przyznaje, że sam nigdy takich uczuć nie przeżywał, ale z szacunkiem podchodzi do tego, co przeżywał Romain Rolland. Freud umyka też wszelkim interpretacjom fizjologicznym, uznając, że wyjaśnienie „uczuć oceanicznych” w ten sposób nie pozwala ich zrozumieć. Poglądy Freuda były znane filozofom, którzy zostaną wspomniani i były punktem wyjścia dla wielu ważnych debat.
Drugi problem, którym interesują się filozofowie to problem poznania mistycznego. Tu bardzo jasne stanowisko wyraził jeden z przedstawicieli pozytywistycznie zorientowanego nurtu filozofii analitycznej brytyjskiej. Alfred J. Ayer w pracy „Język, prawda, logika” z 1952 roku pisał: „Jeżeli mistyk przyznaje, że przedmiot jego wizji jest czymś, czego nie można opisać, to musi również uznać, że kiedy go opisuje, jest zmuszony do wygłaszania nonsensu”. „Opisując swoją wizję, mistyk nie podaje nam żadnych wiadomości na temat zewnętrznego świata, lecz po prostu przekazuje nam niebezpośrednie informacje dotyczące stanu jego własnego umysłu” (s.118-119).
Ayer jasno sformułował problem noetycznej właściwości doświadczenia mistycznego. Jego stanowisko jest negatywne w kwestii poznania mistycznego. Czy przekazuje nam ona jakąś wiedzę? Na jakie podstawie można tak twierdzić? Jak można taką wiedzę pozyskać? Pretensja nie dotyczy tego, że poznanie mistyczne nie jest naukowe. Problem polega na tym, że mistyk mówi wyłącznie o stanie własnego umysłu. Trudność powiększa jeszcze fakt, iż większość mistyków twierdzi, iż ich doświadczenia są nieprzekazywalne, czyli nie można ich w żaden sposób wyrazić w jakimkolwiek języku bądź jedynie na sposób paradoksalny. Stanowisko Ayera wywołało szereg głosów dyskusyjnych i na różne sposoby starano się przeciwstawić mu.
Kolejnym myślicielem, który chciał przedstawić kwestię mistyki jest W. T. Stace - „Mysticism and Philosophy”. Stace przyjmuje takie stanowisko: trzeba przyjąć założenie o uniwersalnym rdzeniu mistyki. U dna obrazów prezentowanych przez mistyków jest jakieś jądro. Sprzeciwia się Ayerowi, twierdząc, że mistyka nie jest tylko ekspresją emocji. Jeżeli chodzi o sprawę tego „rdzenia” jest stanowisko jest interesujące. Uważa, iż należy odróżnić samo doświadczenie mistyczne od jego pojęciowej interpretacji, która na to doświadczenie zostaje nałożona (analogicznie do doświadczenia zmysłowego od jego intelektualnej interpretacji. Stace nie umie jednak uzasadnić, że można wyizolować samo „czyste” doświadczenie. Nie przedstawił też programu badań, które by uzasadniały tę rozłączność. Uważał, że samą wewnętrzną istotą wszelkiego doświadczenia mistycznego jest ogólne poczucie jedności. To doświadczenie nie jest ani subiektywne, ani obiektywne - ale transsubiektywne. Właściwe mistykom poczucie rzeczywistości obiektywnej jakiej doświadczają jest wynikiem ich wyjścia poza indywidualną „jaźń” i roztopienie się w Jaźni Uniwersalnej. Samo doświadczenie w momencie doznawania jest nieuchwytne dla opisu słownego, natomiast mistycy opisują wspomnienia.
Relacja pomiędzy samym doświadczeniem a jego interpretacją jest centralną kwestią w dyskusji o mistycy w literaturze anglo-języcznej, np. u Johna Hicka, który opowiada się za „wspólnym rdzeniem”, który jednak zostaje stematyzowane w konkretnej tradycji.
Ważne jest stanowisko Stevena Katza Epistemology and Mysticism (1978): „ wszelkie doświadczenie jest przetworzone, zorganizowane i dostępne dla nas za pośrednictwem niezwykle złożonych procesów epistemologicznych”. Przypomina, że wszelkie doświadczenia mistyczne są przede wszystkim doświadczeniami specyficznie religijnymi - inaczej przeżywają buddyści, inaczej żydzi, inaczej jeszcze chrześcijanie .
Ekumeniczne nasienie epoki powodowało, że filozofowie i komparatyści dokonywali specyficznej redukcji religijnych elementów występujących w tekstach religijnych, choć gdy odniesiemy się do źródeł w ich oryginalnych tekstach wyraźnie na to wskazują, choć w angielskim tłumaczeniu wyglądają podobnie (dla naiwnych uszu). Katz broni stanowiska o kontekstualnej naturze wszelkiego doświadczenia religijnego: „doktrynalne zaplecze mistyka powinno (…) byś postrzegane raczej jako klucz do jego doświadczenia niż drzwi, które nas od niego podzielają” (Peter Moore).
Natura mistycyzmu: szkic heurystyczny
Bernard McGinn - Obecność Boga t. 1 Fundamenty mistyki (do V wieku), Kraków 2009 Wyd. UJ, przeł. Tadeusz Dekert
Wielu współczesnych badaczy stawia granicę czy podkreśla różnicę pomiędzy mistyką a teologią mistyczną lub pomiędzy doświadczeniem mistycznym a jego teologiczną interpretacją (tak Evelyn Underhill). Inaczej Teresa z Ávila, która pisała: „nieraz, w czasie czytania przenikało mnie takie żywe poczucie obecności Bożej, że żadną miarą nie mogłam wątpić o tym, że On jest we mnie albo ja cała w nim pogrążona. Nie było to rodzajem widzenia; było to coś innego- zowią to , zdaje mi się, teologią mistyczną” (Zycie, Kraków 1962, s. 139).
Termin „teologia mistyczna” jest o 1000 lat starszy od „mistyka”. To daje wskazówką do tego, aby podejrzliwie traktować proste rozróżnienie pomiędzy doświadczeniem a rozumieniem. Nie jest to trafne, bowiem związek pomiędzy mistyką jako specyficzną formą życia religijnego a teologią jest bardziej złożony, niż zakłada to proste rozróżnienie.
Nie oddaje ono sprawiedliwości zarówno tekstom mistyków, jak również przeczą temu współczesne koncepcje hermeneutyczne. Doświadczenie nie jest „jądrem” zagrzebanym w skorupie teorii. relacja pomiędzy świadomymi aktami modlitwy czy świadomości obecności a ujęciami symbolicznymi bądź teoretycznymi są bardziej złożone. Nie zawsze teoria jest eksplikacją doświadczenia. Często teoria mistyczna poprzedza życie mistyka, pełni funkcję inicjacyjną.
Należy bardzo ostrożnie podchodzić do pojęcia „doświadczenia mistycznego” . Badacz ma do czynienia z tekstem, nie z doświadczeniem, istnieje więc ścisła współzależność pomiędzy doświadczeniem a jego interpretacją. Dlatego dla historyka przedmiotem badanie nie jest doświadczenie mistyczne, ale mistyczny tekst i jego miejsce w tradycji.
Ale czym jest mistyka?
- jest częścią czy elementem życia religijnego
- mistyka jest procesem czy sposobem życia
- jest próbą wyrażenia bezpośredniej świadomości Bożej obecności
1º mistyka jest tylko jedną z części składających się na życie religijne; mistyk nie wierzy w „mistykę” (przynajmniej do XX w.) ani jej nie praktykuje. Praktykowali chrześcijaństwo, islam, judaizm czy hinduizm, w każdej z tych tradycji istniały elementy mistyczne. W całości danej tradycji mistyka może być mniej albo więcej znacząca, są różne szponie rozwoju czy nasilenia. Elementy mistyczne istniały w chrześcijaństwie od początku, ale teoria rozwinęła się dopiero w III w.
2º mistyka zawsze stanowi sposób życia, jest zawsze procesem, w którym następuje rozwój kontaktu pomiędzy Bogiem a człowiekiem; nie można oddzielać procesu od celu
3º przyjęło się mówić, że celem jest doświadczenie szczególnego zjednoczenia z Bogiem; McGinn jest przekonany że bardziej owocną heurystycznie jest kategoria „obecności”
McGinn jest zdania, że mistykę należy rozumieć jako „bezpośrednią świadomość obecności Boga” (s. XIX).
Dotychczasowa debata na temat znaczenia i istoty mistyki prze9egała w Xx w. koncentrując się na terminie: „doświadczenie religijne”. Świadomie czy nieświadomie wiązano to ze szczególnymi stanami jak wizję, stany zachwycenia itd. co rzeczywiście występuje u wielu mistyków, ale stanowi samego sedna rzeczywistości mistycznej. Najwięksi, jak Orygenes, Eckhart czy św. Jan od Krzyża byli wręcz przeciwnikami takiego nastawienia na niezwykłe przeżycia. Dlatego dla badania mistyki bardziej owocny wydaje się termin „świadomość”, bowiem zawiera postulat konieczności dotarcia do języka, którym mistyk się posługiwał, aby uchwycić jego najistotniejsze nastawienie.
Drugi kluczowy termin to „obecność”. Nie jest to takie proste, bowiem mistycy zdawali sobie sprawę iż swojej relacji do Boga nie mogą wysłowić tylko słowami opisującymi tą „obecność”, bowiem jednocześnie muszą jej zaprzeczać. Może to paradoksalnie wyrazić jako „obecność nieobecnego”. Stąd język mistyków jest zarazem katabatyczna jak i apofatyczna, obrazem ilustrującym paradoks tego języka jest przychodzenie i odchodzenie Boskiego Oblubieńca z „Pieśni nad pieśniami”.
(Simone Weil ---)
Czy w tym rozumieniu jest bezpośredniość? Mistycy podkreślają, że ich świadomość Boga jest odmienna od zwykłej religijnej. Zgadzają się, że Bóg jest obecny poprzez słowo Pisma i poprzez sakramenty Kościoła. Alw ta bliskość czy bezpośredniość mistyka jest odmienna - zarówno subiektywnie jak i obiektywnie - bez zapośredniczeń, koniecznych dla innych ypów świadomości religijnej. Ta bezpośredniość Ne odnosi się do drogi, która do niej prowadzi, ani do wyrażenia tego w mowie czy w piśmie.
Systematyka typów mistyki
Można wymieniać różne typy mistyki, w zależności od tego, jakie przyjmie się kryterium klasyfikacji jej odmian i postaci. Wydaje się, że najbardziej przekonujący i najprostszy jest podział, który jako kryterium bierze różne odmiany relacji pomiędzy mistykiem a Rzeczywistością, do której mistyk dąży i z którą pragnie dostąpić zjednoczenia.
Na pierwszym miejscu można wymienić mistykę ekstatyczną ( od greckiego słowa ek-stasis, być poza sobą). Głównym celem, jaki stawia sobie jej adept, jest przekroczenia ograniczeń czasu i przestrzeni w celu osiągnięcia zjednoczenia z Kosmosem (Naturą, Całością). Opiera się to na pojmowaniu jednostkowego bytu jako części, wyodrębnionej z Jedności, a jednocześnie na odczuwaniu przemożnej potrzeby osiągnięcia pierwotnej jedności. Odkrywa się Kosmos jako jedność (wszystko-jest-jednym): „ja” mistyka zostaje w owej Całości niejako rozpuszczone i unicestwione w indywidualnym bycie. Inaczej ten nurt mistyki określany jest jako pan-en-henizm (wszystko-jest-jednym).
Inny typ to mistyka instatyczna (od greckiego słowa in-stasis, „być w sobie”) charakterystyczna dla tradycji religii (i ontologii) niedualistycznych czy wręcz monistycznych. Świat zewnętrzny opisywany jest w tej tradycji jako nie-istniejący albo istniejący tylko bytem pozornym (jako maja, złudzenie). Tym, co człowiekowi jawi się jako najbardziej realne i prowadzące dalej do prawdziwej rzeczywistości, jest „Ja” ( jaźń, Soi, Selbst, Self). Owo „Ja” nie jest jaźnią na poziomie psychologicznym, lecz ma głębsze korzenie. Droga do zjednoczenia z rzeczywistością absolutną wiedzie w głąb człowieka: trzeba przebyć długą drogę wtajemniczenia i wewnętrznej przemiany, aby nauczyć się oderwania od złudnej zewnętrzności i poznać duchowo najgłębszą prawdę: prawdą o swojej tożsamości z boskością. Taka jest droga, którą opisują wczesne Upaniszady, podające formułę tego zjednoczenia. Brzmi ona - tat tvam asi, „ty jesteś tym” - to znaczy: twój duch atman jest tożsamy z Brahmanem.
I wreszcie trzeci typ mistyki, który możemy wyróżnić ze względu na relację pomiędzy Bogiem a człowiekiem- to mistyka dialogiczna, rozwijająca się na gruncie osobowego doświadczenia Boga. Taka mistyka rozwija się w religiach profetycznych, bowiem jej podstawowym doświadczeniem jest odkrycie osobowego Boga, który przemawia do człowieka i wchodzi z nim w relację, objawiając siebie człowiekowi. To mistyka personalistyczna, odkrywa bowiem Boga jako Osobę i dąży do zjednoczenia z Nim poprzez miłość, a nie poprzez zatopienie się w oceanie otchłannej Boskości. To bardzo ważne, że zjednoczenie dokonuje się poprzez miłość - przy zachowaniu świadomości odmienności tożsamości tak człowieka, jak i Boga. Mistyk przeżywa ekstazę, ale nie jest ona wynikiem utraty jego własnej tożsamości; przeciwnie: płynie z doświadczenia obustronnej obecności.
Cechy diagnostyczne doświadczenia mistycznego
Mistykę można badać na różne sposoby. Można podać arbitralnie przyjętą definicję mistyki, co pozwoli następnie dokładnie wyodrębniać zjawiska i przeżycia mistyczne z całego bogactwa ludzkich doświadczeń i świadectw, w których te doświadczenia zostały wypowiedziane. Wybieram jednak inne podejście - spróbuję określić pewne cechy diagnostyczne, których występowanie (w zasadzie łączne, przynajmniej kilku takich cech diagnostycznych) pozwalałoby uznać dane zjawisko za przejaw mistyki. Jakie to cechy?
Pierwsza z nich to doświadczenie radykalnej bierności, jakiej mistyk doświadcza, czując się jakby ogarnięty i przeniknięty przez wyższą rzeczywistość, która wnikając w najgłębsze pokłady duszy człowieka, jednocześnie całkowicie go przekracza. Ciekawe, że doświadczenie takie jest wspólne różnym tradycjom, które je odmiennie interpretują, w zależności od obrazu świata, jaki jest w danej tradycji przyjęty. Ta bierność może być interpretowana jako przemożne działanie łaski Bożej, przenikającej człowieka skuteczniej i ostrzej niż miecz obosieczny, przeszywającej go aż do rozdzielenia duszy od ducha (por. Hbr 4,12). Dla innych jest to doświadczenie pustki, spowodowanej zawieszeniem działania „normalnych” władz poznawczych, co daje człowiekowi nowe światło i poczucie odkrycia swej nowej, bardziej duchowej tożsamości.
Bierność mistyka, świadomość, że to, co najważniejsze, dokonuje się poza nim i jest od niego niezależne, jest bardzo istotnym czynnikiem pozwalającym odróżnić mistykę od wszelkich postaci świadomości magicznej. Przez magię rozumie się powszechnie działania człowieka, który dąży do tego, aby nad sacrum panować i manipulować nim dla swoich celów.
Podkreślić należy jednakże, iż bierność mistyka nie oznacza bynajmniej jego inercji: odkrywa on jednocześnie w sobie „dno duszy” (określenia mogą być różne, ale zawsze chodzi o jakąś tajemniczą, wewnętrzną władzę). Jest to paradoksalna bierność, które pozostaje czynna, ale jest to nowa aktywność, pobudzona boskim światłem, jakie stało się udziałem człowieka.
Kolejna cecha diagnostyczna: w każdym doświadczeniu mistycznym spotykamy ideę Całości. Może to oznaczać różne sprawy (Boga, Kosmos...), choć owa idea całości jest (analogicznie) wspólna. Cóż może oznaczać? W niektórych, głównie wschodnich, tradycjach religijnych idea ta może oznaczać świadomość, iż człowiek jest cząstką kosmicznego ładu czy też kosmicznej całości. Mistyka jest w tym wypadku sprawą świadomości, która doznaje „poszerzenia”, przestaje być jedynie świadomością jednostkową i zamkniętą w swoich ramach, a ja uzyskuje dostęp do jakieś świadomości uniwersalnej.
W tradycji mistyki teistycznej sprawa ma się nieco inaczej - mistyk bezpośrednio doświadcza kontaktu z Żywym Bogiem, a to oznacza iż cały świat, gdzie toczy się jego „normalne” życie, nie jest w stanie dać człowiekowi tego doświadczenia pełni, jaki daje spotkanie i trwałe zjednoczenie z Bogiem.
Poznanie w doświadczeniu mistycznym ma charakter całkowicie odmienny od poznania zarówno potocznego, jak i naukowego czy filozoficznego. Mistyk wie, że dotarł (czy też jest na drodze do dotarcia) do prawdy, do widzenia Chwały Bożej, do natury Buddy. Poznanie to dotyczy więc rzeczywistości całkowicie przekraczającej bytowo sposób ludzkiego istnienia, dlatego nie może być przedmiotem „zwyczajnego” poznania. Mistyk ujmuje najgłębszą rzeczywistość w jednym, prostym akcie intuicyjnego wejrzenia, w bezpośrednim wglądzie. Jednocześnie jednak wie, że to poznanie jest okupione wielką pracą, polegającą na całkowitym przekształceniu własnego bytu. Tylko „nowy człowiek”, całkowicie odnowiony i przemieniony jest zdolny do ujęcia „innego” wymiaru rzeczywistości w jednym, prostym wglądzie.
Mistyk teistyczny ma świadomość, iż to Bóg go dosięga w najgłębszej intymności duszy. Doświadczenie mistyczne ma swoje „momenty mocne”, wyjątkowe, wykraczające poza ramy życia codziennego. Te „momenty mocne” są dwojakiego rodzaju - jedne mają charakter czysto wewnętrzny, intymny, i nie mamy do nich bezpośredniego dostępu, jedynie dostęp pośredni, gdy mistyk zechce się z nami tymi przeżyciami podzielić. Inne są widoczne, dostępne obserwatorom, mogą im bowiem towarzyszyć objawy psycho-somatyczne, które są jakby znakami tych „momentów mocnych” : ekstaza, zjawiska świetlistości, stygmaty... Zjawiska takie były badane przez psychologów (William James, J.H.Leuba i inni), którzy spodziewali się, iż obserwacja tych fenomenów wyjaśni jeżeli nie istotę, to bardzo ważny aspekt doświadczenia mistycznego. Dlatego też psychologowie, w ramach swoich kompetencji, chętnie posługują się definicją mistyki jako posiadania przez człowieka „odmiennych stanów świadomości”. Być może dla badań psychologicznych taka definicja jest wystarczająca, nie jest to jednak droga, który by wiodła do wyjaśnienia istoty mistyki. Niech potwierdzeniem tego przekonania będzie chociażby fakt, iż istnieją autentyczni mistycy, którzy nie przeżywają takich stanów (milczy o nich, na przykład, przywoływany wielokrotnie w tej książce, Mistrz Eckhart).
Dla wielkich doktorów mistycznych, takich jak Teresa z Avila, Jan od Krzyża, czy dla filozofów (Henri Bergson) podobne zjawiska stanowiły raczej przejaw ludzkie słabości niż wywyższenia. Przeżycia mistyczne mają charakter duchowy, ale ludzka dusza jest mocno złączona z ciałem, stąd wielkie doświadczenia duchowe mogą spowodować zachwianie normalnej równowagi w funkcjonowaniu psychiki. Może nastąpić zachwianie równowagi pomiędzy duchowym centrum a „psychicznymi peryferiami” , pomiędzy warstwą głęboką a płytszą. Do sprawy tej jeszcze powrócę w dalszych partiach tej książki.
I wreszcie ostatnia, bardzo ważna cecha diagnostyczna, pozwalająca rozpoznać doświadczenie mistyczne: jest to całkowita przemiany bytu. Mistyk staje się „nowym człowiekiem”, rodzi się do „nowego życia”, nie tylko doznaje przemiany świadomości, ale i jego postępowanie zmienia się radykalnie: pod wpływem tego doświadczenia mistyk kieruje się bowiem inną, bardziej wymagającą skalą wartości. W jednym z kazań Mistrz Eckhart nazywa człowieka przemienionego -„człowiekiem szlachetnym”. Mistyka nie jest sferą ulotnych przeżyć, ale zasadniczą przemianą w bycie całego człowieka. Drogą długiej ascezy i przemiany całego bytu - tak w aspekcie dynamicznym (wola), jak i poznawczym (intelekt) - człowiek wchodzi w nowy wymiar życia. W mistyce chrześcijańskiej, pod wpływem terminologii listów św. Pawła często pojawia się metafora śmierci „starego człowieka”, który robi miejsce „nowemu człowiekowi”, ten bowiem już w pewnym sensie przezwyciężył czas i już uczestniczy w wieczności. Ten nowy stan bywa opisywany jako stan wyzwolenia i wolności.
Mistyczna droga
Przekształcenie, przemiana bytu następuje w życiu mistyka bynajmniej nie natychmiastowo, lecz jest owocem długiej pracy. Urzeczywistnia się tutaj podstawowe prawo poznania religijnego, które stanowi, iż uczestnictwo w boskiej Rzeczywistości wyprzedza i warunkuje poznanie. Nie można zostać mistykiem poprzez czytanie tekstów o mistyce - wymagana jest całkowita przemiana życia. Zwięźle i mocno wyraził to św. Jan od Krzyża w krótkim poemacie, towarzyszącym rysunkowi przedstawiającemu „Górę Karmel czyli górę doskonałości”. Sam rysunek jest ilustracją słów Chrystusa z „Kazania na górze”: Jakże ciasna jest brama i wąska droga, która prowadzi do życia, a mało jest takich, którzy ją znajdują (Mt 7,14). Ta wyrysowana przez Jana od Krzyża „wąska droga” wiedzie przez kolejne stopnie próby i przełamywane przeszkody aż do szczytu, gdzie jest „uczta nieustanna”.
Aby dojść do tego, czego nie poznajesz
masz iść przez to, czego nie poznajesz.
Aby dojść do posiadanie tego, czego nie posiadasz,
musisz iść przez to, czego nie posiadasz.
Aby dojść do tego, czym nie jesteś,
masz iść przez to, czym nie jesteś.
Przed adeptem mistyki otwiera się droga, która została wytyczona przez doświadczonych mistrzów. Jej podjęcie umożliwia mistykowi dojście do celu, jakim jest widzenie Boga. Jest to wiedza, będąca udziałem wszystkich tradycji duchowych choć oczywiście jej kształt doktrynalny, jak również praktyczne wskazówki z nich wynikające zależą od charakteru danej tradycji. Inaczej będzie wyglądała droga mistyka buddyjskiego, dążącego do osiągnięcia nirwany, niż droga chrześcijanina, pragnącego połączenia z Ukochanym Bogiem.
W mistyce chrześcijańskiej ustalił się klasyczny podział drogi mistycznej na trzy okresy czy też trzy etapy. Są to: droga oczyszczenia, droga oświecenia i droga zjednoczenia. Oczywiście każdy z mistyków miał inne doświadczenia i wyrażał je w swoim języku, żadna z dróg nie była nigdy określana jako jedyna z możliwych. Mistrz Eckhart mówił o konieczności „odosobnienia”, które trzeba zdobywać na drodze długiej pracy, polegającej nie tylko na opanowaniu zmysłowości, ale także na oczyszczeniu woli oraz władz umysłowych. Ważne jednak, że wszyscy jako warunek rozwoju duchowego stawiają życie bez grzechu. Napisałem „wszyscy”, choć mam na myśli przedstawicieli głównego nurtu chrześcijaństwa, nie zaś rozmaite kierunki z obrzeża czy pogranicza, które nie spełniały tego warunku, a o których będę miał okazję pisać w dalszych partiach tej książki.
Robert Charles Zaehner, Mysticism: Sacred and Profan. An Inquiry into some Varietées of Praeternatural Experience, Oxford 1957.
Upaniszady to zbiór klasycznych hymnów hinduistycznych, powstałych w długim okresie czasu, od VII w. przed Chr. do początków naszej ery; przekład polski
Marii Kudelskiej, Kraków 1998, przytoczony fragment pochodzi z Upaniszady Czhandogja VI.12.2, s. 247 przekładu
William James, Doświadczenia religijne, wyd. cyt.; James Henry Leuba, Psychology of Religious Mysticism, New York 1925.
Św. Jan od Krzyża, Dzieła, przeł. Bernard Smyrak OCD, Krakówe 1998 s. 135