O naturze i poznawalności Boga.
211(8) Na podstawie swoich naturalnych zdolności, nasz intelekt może wznieść się do poznania Pierwszej Przyczyny. To brzmi źle i może być błędne, jeśli byłoby rozumiane, jako poznanie bezpośrednie.(Quod intellectus noster per sua naturalia potest pertingere ad cognoscendum essentiam primam causam.- Hoc male sonat et est error, si intelligitur de cognitione immediata.)
36(9) W tym życiu doczesnym możemy pozna
Boga w sposób istotny (Quod Deum in hac vita mortali possumus intelligere per essentiam).
215(10) O Bogu nic więcej nie możemy poznać, poza tym, że jest, czyli, że istnieje.(Quod de Deo non potest cognosci, nisi quia <ipse> est, sive ipsum esse).
216(11) Nie można poznać, że Bóg istnieje samoistnie (tj. ze względu na samego siebie), lecz jedynie przez określenie, czym jako byt nie jest. (Quod Deum esse ens per se positive non est intelligibile, set privative est ens per se).
149 (12) Czymś innym jest intelekt z pomocą którego Bóg poznaje sam z siebie, od intelektu, z którego pomocą poznaje inne rzeczy. Jest to błąd, bo chociaż w każdym przypadku istnieć może odmienny, właściwy intelekt, to jednak z działania jego wynika, że jest identyczny.(Quod alius est intellectus in ratione secundum quod deus intelligit se ad alia. Error, quia licet sit alia ratio intelligendi, non tamen alius intellectus secundum rationem).
Ad.211(8)- 149(12)
Artykuły powyższe dotyczą możliwości poznania Boga przez ludzki intelekt. Art. 211(8) stwierdza, ze umysł ludzki może poznać Pierwszą Przyczynę, czyli Boga korzystając jedynie z własnych, przyrodzonych zdolności. Cenzorzy krytycznie odnieśli się do takiego twierdzenia
Dostrzegając w nim groźbę ontologizmu (cognitione immediate). Nie była to obawa pozbawiona podstaw, jeśli dotyczyła bezpośredniego poznania Boga. A takie rozumienie znajdują Badzie w Questiones In tertium de Anima Sigera z Brabancji, gdzie czytamy: Noster intellectus immediate recpit Primam causam tamquam suam causa et non per inteligientias medias' Ed. B. Bazan, 1972, s.64,1,95-97.Zdaniem
Sigera, które szerzej jest wyłożone w kwestii 17 tych Quaestiones, Utrum una intelligentia aiam intelligit, gdzie stwierdza, że intelekt poznając przyczyny pośrednie, poznaje także, że ich pierwotnym źródłem jest Pierwsza Przyczyna, która poznaje. Cf. Hissette 28-29.
Jeśli ktokolwiek analizuje znaczenie pojęcia Bóg, odkrywa, że złączone jest z tym pojęciem zdanie <Bóg istnieje, i jeśli jest ono prawdziwe, to jest dla uczonych oczywiste” (per Se nota sapientibus). Stanowisko Sigera byłoby bliskie ujęciu Alberta Wielkiego, Tomasza z Akwinu i Idziego Rzymianina. Trudno wiec tu mówić o postawie heretyckiej Sigera. Więcej wątpliwości w wyjaśnieniu podstaw potępienia tego art. odnotowuje K. Flasch, który wskazuje, ze Intelekt nie musi korzystać z pośrednictwa bytów duchowych, które mają być pośrednim dowodem istnienia Pierwszej Przyczyny. Intelekt ludzki poznaje istnienie Pierwszej Przyczyny poprzez własną istotę a nie dzięki dodatkowym i przypadkowym innym działaniom. Twierdzenie powyższe, zdaniem tego historyka filozofii, zagrażało teologicznej koncepcji łaski, jako warunku zbawienia i poznania. Ale powróćmy do magistrów, którzy brali udział w tych sporach. Wedle Sigera intelekt ludzki poznaje sam w sobie istnienie Pierwszej Przyczyny` cf. Siger de Brabantia, Questiones In tertium de anima, q.17. Ed. Bazán 63-64. Teologowie XIII w.. zgadzali się z poglądem, że właściwie istnienie Boga nie wymaga dowodu, bowiem już Jan Damasceński nauczał, że idea Boga jest dana wszystkim ludziom z natury.Dowody są, więc niepotrzebne. Spójrzmy jednak na to pytając, jako to się dzieje, że pojęcie i istnienie Boga ma być dana wszystkim ludziom niejako z natury, to jednak są takie jednostki, którym owa wiara jest zgoła obca? Bonawentura przyjmował następujące uzasadnienie: Człowiek tęskni do mądrości, ale najbardziej pożądana jest mądrość wieczna. Nie można jednak miłować tego, czego się nie zna, więc człowiek musi z natury posiadać wiedzę o istnieniu mądrości wiecznej, czyli Boga. Tak rozumiał Bonawentura drogę dowodzenia istnienia Boga, która rozpoczyna się, więc od poznania siebie. Możemy sądzić, że stanowisko Sigera było zapewne jednak bliższe ujęciu Bonawentury niż dotychczas się sądzi.. Odmienne argumenty pojawiły się w pismach Tomasza z Akwinu, który wykorzystał filozofię arystotelesowską dla sformułowania swoich znanych dowodów na istnienie Boga. Krytyka stanowiska zawartego w tym artykule świadczyłaby raczej za tym, ze komisja opowiedziała się także przeciwko interpretacji franciszkańskiej.
Teza 36(9) odrzuca możliwość poznania istoty Boga przez człowieka. Odrzucenie tej tezy było związane z negacją ontologizmu, który w tym przypadku oznaczał możliwość intuicyjnego poznania Boga. Ujęcie takie zostało jednak potępione w 1861 r., cf. Denzinger et Cl. Bennwart S.J.Enchiridion Symbolorum, Friburgi Brisgoviae 1928, s.447 Poznanie Boga jest możliwe, ale jest utrudnione. (cf.Rz.1,20). Według stanowiska Pierwszego i Drugiego Soboru Watykańskiego rozum ludzki potrafi poznać Boga, ale inną drogą. Powołajmy się w tym miejscu na fragment uchwal soborów następujący: „Święta Matka Kościół utrzymuje i naucza, ze naturalnym światłem rozumu ludzkiego można z rzeczy stworzonych w sposób pewny poznać Boga, początek i cel wszystkich rzeczy” (zob. Sobór watykański I, DS. 3004, por. 3026, sobór Watykański II konstytucja Dei verbum, 6). Człowiek posiada te zdolność, wskazują teologowie, ponieważ jest stworzony „ na obraz Boży”.:
216(11) Bóg nie istnieje tak, jak inne byty. Jest bytem wyjątkowym, którego istnienie nie wymaga żadnej przyczyny zewnętrznej, tj. innej od niego samego. Tempier przyjmuje, że możliwe jest poznanie, ze Bóg tak właśnie istnieje, czyli sam z siebie a nie z jakiejś innej przyczyny, zaś wszystkie inne byty istnieją dzięki jego sile sprawczej. K. Flasch zauważa, że stanowisko biskupa Paryża było negatywnie oceniana przez Konrada z Megenberga natomiast M. Grabmann łączył potępione stanowisko z recepcją pism Proklosa i widział w tej tezie ideę podjęta później przez Eckharta w jego koncepcji Boga, jako bytu wyłącznie duchowego