Część pierwsza

O źródłach
prawd metafizycznych

Skrępowany Parmenides

Konieczność nie da się przekonać.

Arystoteles, Metafizyka 1015 a

I

Żyjemy otoczeni nieskończoną wielością tajemnic. Ale
jakkolwiek zagadkowe byłyby tajemnice wpisane w byt
— najbardziej zagadkowe i zatrważające jest to, że tajem-
nica w ogóle istnieje, że jesteśmy jak gdyby ostatecznie i na
zawsze odcięci od źródeł i początków życia. Ze wszyst-
kiego, co obserwujemy na ziemi, jest to sprawa najbardziej
niedorzeczna i bezsensowna, najstraszniejsza, niemal prze-
ciwna naturze, nieuchronnie naprowadzająca na myśl, że
prawdopodobnie w samej budowie świata nie wszystko jest
w porządku, że przypuszczalnie nasze poszukiwania praw-
dy i stawiane jej wymagania porażone zostały w samej swej
istocie jakąś wadą. Jak byśmy nie definiowali prawdy,
ciągle nie potrafimy zrezygnować z Kartezjanskich clare et
distincte (jasno i wyraźnie). A tu wieczna tajemnica,
wieczna nieprzejrzystość, jak gdyby ktoś już przed stworze-
niem świata zamknął człowiekowi dostęp do tego, co dla
niego najważniejsze i najbardziej potrzebne. To, co uważa-
my za prawdę, co zdobywany za pomocą naszego myś-
lenia, okazuje się w pewnym sensie niewspółmierne nie
tylko ze światem zewnętrznym, w który rzuceni zostaliśmy
w dniu narodzin, ale i z naszymi własnymi wewnętrznymi
przeżyciami. Mamy nauki, a jak kto woli — nawet naukę,
która rośnie i rozwija się już nie z dnia na dzień, ale wręcz
z godziny na godzinę. Wiemy bardzo dużo i nasza wiedza
jest wiedzą jasną i wyraźną. Nauka z właściwą sobie dumą
spogląda na swoje wspaniałe sukcesy i ma prawo spodzie-
wać się, że nikt nie zdoła powstrzymać jej zwycięskiego
marszu. W ogromne znaczenie nauk nikt nie wątpi i nikt
wątpić nie może. Gdyby teraz Arystoteles i jego uczeń
Aleksander Macedoński zmartwychwstali, mogłoby się im
wydawać, że trafili do krainy nie ludzi, lecz bogów:

92 O źródłach prawd metafizycznych

Arystotelesowi nie starczyłoby dziesięciu żywotów, by
przyswoić sobie nagromadzoną po jego śmierci wiedzę.
Aleksandrowi zaś udałoby się, niestety, w pełni urzeczywis-
tnić swoje marzenie o podboju świata. Clare et distincte
usankcjonowały wszystkie pokładane w nich nadzieje...

Lecz „mgła" pierwotnej tajemnicy się nie rozwiała.
Właściwie zgęstniała jeszcze bardziej. Platon nie zechciałby
prawdopodobnie zmienić ani jednego słowa w swojej
metaforze jaskini. Jego troska, jego trwoga, jego „przeczu-
cia" nie znalazłyby odzewu w naszej wiedzy. Świat
„w świetle" naszych „pozytywnych" nauk pozostałby dla
niego nadal mrocznym i strasznym podziemiem, a my
więźniami ze skrępowanymi rękoma i nogami; musiałby
znowu dokonywać nadludzkich wysiłków, by dosłownie
w bitwie (hósper en mache)^x przedrzeć się poprzez prawdy,
narzucone nam przez te nauki, które „... przez sen marzą
na temat bytu, a na jawie dojrzeć go nie mogą" {...oneiro-
ttousi men peri to on hyper de adynaton autais idein...)².
Krótko mówiąc, Arystoteles błogosławiłby naszą wiedzę,
Platon obłożyłby ją klątwą. I na odwrót — nasze czasy
przyjęłyby Arystotelesa z otwartymi ramionami, a od
Platona odgrodziłyby się w sposób bardzo zdecydowany.

Ale może ktoś zapytać: cóż znaczą, jaką mają władzę
ludzkie błogosławieństwa i przekleństwa, choćby pochodzi-
ły one nawet od takich tytanów myśli, jak Platon i Arys-
toteles? Czy prawda stanie się prawdziwsza dzięki temu, że
błogosławił ją Arystoteles, albo przekształci się w fałsz
dlatego, że przeklął ją Platon? Czyż ludzie mają
prawo sądzić prawdy, decydować o losie
prawdy? Dzieje się przecież na odwrót: to prawdy sądzą
ludzi i decydują o ich losie, a nie ludzie rozporządzają
prawdami. Ludzie, wielcy i mali, rodzą się i umierają,
pojawiają się i znikają, prawdy zaś trwają. Kiedy nawet
nikt jeszcze nie zaczynał „myśleć" i „szukać", prawdy,
które później ujawniły się ludziom, już istniały. A kiedy
ludzie znikną już całkiem z powierzchni ziemi albo stracą

¹ Platon: Politeia 534 c.

² Tamże 533 c, przekt. W. Witwickiego.

Skrępowany Parmenides 93

zdolność myślenia, prawd z tego powodu nie ubędzie.
Z takiego założenia wychodził Arystoteles w swoich filozo-
ficznych badaniach. O Parmenidesie mówił, że był on
zmuszony (anankadzomenos) trzymać się zjawisk. Innym
razem, kiedy mowa była o tym samym Parmenidesie
i innych wielkich greckich filozofach, pisał: hyp'autes tes
aletheias [...] anankadzomenoi, co znaczy: „zniewoleni
samą prawdą"³. Arystoteles dobrze wiedział: prawda ma
władzę zmuszania, zniewalania ludzi — każdego człowieka
bez wyjątku, czy będzie to wielki Parmenides lub wielki
Aleksander, czy też bezimienny niewolnik Parmenidesa
albo prosty stajenny Aleksandra. Dlaczego prawda ma
władzę nad Parmenidesem i Aleksandrem, a nie Par-
menides i Aleksander nad prawdą — o to Arystoteles nie
pyta. Gdyby mu nawet takie pytanie zadać, on by go nie
usłyszał i oświadczyłby, że jest to pytanie bezsensowne,
jawnie niedorzeczne, że coś takiego można powiedzieć, ale
nie można pomyśleć. A trudno przypuszczać, by był
niewrażliwą, obojętną na wszystko istotą, której na ni-
czym nie zależy. Czy też by mógł powiedzieć o sobie jak
Hamlet: „jestem wypełniony męstwem, nie ma we mnie
złości i krzywda nie sprawia mi goryczy". Arystotelesowi
krzywda sprawiała gorycz. W innym miejscu tejże Metafi-
zyki mówi, że ukorzenie się przed koniecznością jest
bolesne: to gar biaion anankaion legetai... („przymus nazy-
wa się koniecznością...") i dlatego jest przykry: podobnie
mówi Euenos, że wszelki przymus, którego doświadczamy,
jest bolesny i przykry. I według słów Sofoklesa przymus
jest koniecznością: „Siła zmusza mię do takiego działa-
nia"⁴. Arystoteles, jak widzimy, odczuwa ból i przykrość
w obliczu nieuchronnej konieczności. Lecz dobrze wie, co
zresztą niejednokrotnie podkreśla, że he ananke ametapeis-
ton ti einai, czyli że konieczność nie da się przekonać.
A jeśli nie słucha przekonywań i jest nieprzezwyciężona,
trzeba zatem się przed nią ukorzyć, czy jest to przykre czy
też nie, bolesne czy też bezbolesne; ukorzyć się i z góry

^a Arystoteles: Metafizyka 984 b.

⁴ Tamie 1015 a, zob. wyd. polskie, s. 111.

94____________________________O źródłach prawd metafizycznych

wyrzec się bezcelowej walki: ananke stenai. Skąd wzięło się
owo ananke stenai, a więc owo „należy się zatrzymać"?
Pytanie pierwszorzędnej wagi, zawiera się w nim, jeśli
chcecie, alfa i omega całej filozofii. Konieczność nie
poddaje się przekonywaniom, nawet ich nie słucha. Krzyw-
da woła o pomstę do nieba, jeśli nie może już zwrócić się
do nikogo innego. Oczywiście, w innych wypadkach, nawet
bardzo często, niemal zawsze — krzywda wykrzyczy się
i umilknie: ludzie zapominają o przykrościach i o ciężkich
stratach. Zdarzają się jednak krzywdy, których nie można
zapomnieć. „Jeruzalem, jeśli zapomnę o tobie, niech
uschnie moja prawica! Niech język mi przyschnie do
podniebienia..."⁵ —już całe dwa tysiąclecia powtarzamy
za psalmistą jego zaklęcie. Czyż psalmista nie „wiedział",
że konieczność nie słucha ani przekonywań, ani klątw, że
niczego nie słyszy i niczego się nie boi, i że jego głos będzie,
powinien być głosem wołającego na pustyni? Wiedział,
rzecz jasna — wiedział równie dobrze jak Arystoteles. Ale
najwidoczniej miał coś jeszcze oprócz wiedzy. Najwidocz-
niej, kiedy człowiek odczuwa tak ciężką krzywdę, jak to
odczuwał psalmista, jego myślenie w samej swej istocie
ulega nieoczekiwanie pewnym niepojętym i tajemniczym
przemianom. Nie może zapomnieć o Jerozolimie, ale
zapomina o władzy konieczności, o niezwyciężoności
tego wroga, nie wiedzieć przez kogo, kiedy i po co
śmiercionośnie uzbrojonego, i nic z góry nie zakładając, na
nic nie licząc, wstępuje w straszliwy i ostateczny bój. Na
tym, sądzić należy, polega sens Plotyńskich słów: agon
megistos kai eschatos tais psychais prokeitai... („A tutaj
czeka dusze także największa i ostateczna walka...")⁶.

To samo znaczenie ma również fragment tekstu Platona:
panta gar tolmeteon ti ei epicheiresamen anaischyntein
(„jeśli trzeba porwać się na wszystko, nie przeraża nas
bezwstydność nasza"); człowiek decyduje się rozpocząć
walkę z wszechmocną ananke tylko wtedy, gdy budzi się

• Ps 137 (136), 5-6.

⁸ Plotyn: Enneades I, 6, 7. Wyd. polskie: Enneady, przełożył i wstępem
poprzedził A. Krokiewicz, t. I-II, Warszawa 1959, t. I, s. 112.

Skrępowany Parmenides 95

w nim gotowość do bezgranicznej, nie cofającej się przed
niczym zuchwałości. Taka bezgraniczna zuchwałość nie
może być w żaden sposób uzasadniona, "jest krańcowym
przejawem bezwstydu. Zajrzyjcie do Etyki Arystotelesa,
a łatwo się o tym przekonacie. Wszystkie cnoty umieścił
w obszarze „złotego środka" i wszystko, co wykracza poza
ten „środek", świadczy o występności i ułomności. Ananke
stenai włada równie niepodzielnie w jego etyce, jak i meta-
fizyce. Ostatnie jego słowo — to błogosławienie konieczno-
ści i gloryfikowanie ducha ukorzonego przed nią.

Nie tylko dobro, ale i prawda szuka człowieka pokor-
nego. Kto czytał choćby sławetną dwunastą księgę (zwłasz-
cza ostatnie rozdziały) Metafizyki oraz dziewiątą i dziesiątą
księgę Etyki nikomachejskiej, ten pamięta, z jaką czcią
modlił się Arystoteles do konieczności, która nie słucha
przekonywań i której nie był w stanie przezwyciężyć.
U Platona drażniła go najbardziej (a może i przerażała)
owa śmiałość, albo lepiej to wyrazić jego własnymi słowa-
mi, „owa zuchwałość i bezwstyd", która naprowadziła go
na myśl, że ci, którzy podporządkowują się konieczności,
jedynie śnią o tym, co naprawdę istnieje, lecz na jawie
zobaczyć tego nie mogą. Słowa Platona brzmiały dla
Arystotelesa jak słowa zmyślone, fantastyczne, świadomie
wyzywające. Lecz jak zmusić Platona do milczenia? Jak
zmusić go nie tylko do pokory wobec konieczności w bycie
widzialnym, doświadczanym, ale i do oddawania jej czci
w myślach, czci, do której, zdaniem Arystotelesa, ma ona
wszelkie prawa? Konieczność jest koniecznością nie dla
śpiących, lecz dla czuwających. I czuwający, którzy widzą
konieczność, widzą to, co naprawdę istnieje, a Platon ze
swoją zuchwałością i bezwstydem odwodzi nas od praw-
dziwej rzeczywistości i kieruje w krainę fantazji, ułudy,
iluzji, a więc fałszu. Bez chwili zastanowienia należy
wykorzenić z ludzkich dusz owe „dążenia do wolności",
które znalazły swój wyraz w utworach Platona. Ananke jest
niezwyciężona. Sama prawda jest ze swej istoty i natury
prawdą zniewalającą i w podporządkowaniu się znie-
walającej prawdzie kryje się źródło wszystkich ludzkich
cnót. Hyp'autes tes aletheias anankadzomenoi (zniewoleni

96 O źródłach prawd metafizycznych

samą prawdą) tworzyli swoje dzieła Parmenides, Heraklit,
Anaksagoras. Tak być powinno, tak zawsze było i tak
zawsze będzie. To nie wielki Parmenides panuje nad
prawdą, lecz prawda włada Parmenidesem. I nie sposób
odmówić podporządkowania się zniewalającej, zmuszają-
cej prawdzie. Co więcej: nie można jej nawet
błogosławić, bez względu na to, do czego by nas
zmuszała. Najwyższa mądrość — ludzka i boska — a także
zadanie filozofii polega na tym, by nauczyć ludzi z radością
podporządkowywać się głuchej na wszystko, na wszystko
obojętnej Konieczności.

II

Zatrzymajmy się i spytajmy: po co zniewalającej praw-
dzie potrzebne jest ludzkie błogosławieństwo? Dlaczego
Arystoteles tak troszczy się o to, by zdobyć dla swojej
ananke ludzkie błogosławieństwo? Czyż ona nie przetrwa
bez błogosławieństwa? A jeśli Konieczność jest głucha na
przekonywania, to czyż usłyszy wysławianie? Nie ma
żadnych wątpliwości, iż wysławianie tak samo nie dociera
do zniewalającej prawdy jak modlitwy i przekleństwa.
Kamienie pustyni nigdy nie zagrzmiały „amen" w od-
powiedzi na natchnione proroctwa świętych. Ale to nie jest
potrzebne. Potrzebne jest, by „święty" odpowiedział na
milczenie kamieni — Konieczność jest przecież tak samo
na wszystko obojętna jak kamienie — własnym milczeniem
i porzucił wzniosłe hosanny.

Przypomnę raz jeszcze wspomniane księgi z Metafizyki
i Etyki Arystotelesa — arcykapłana widzialnego i niewi-
dzialnego kościoła ludzi „myślących". Żąda się od nas,
abyśmy nie tylko pokłonili się Koniecz-
ności, ale i padli przed nią na kolana: zawsze
do tego sprowadzało się podstawowe zadanie filozofii,
a i teraz nie jest inaczej. Filozofowi nie wystarcza uznać siłę
i faktyczną władzę tego czy innego porządku rzeczy. Wie
on i boi się (początkiem wszelkiej władzy jest strach),
iż siła rzeczywista, czyli siła, która przejawiła się tylko

Skrępowany Parmenides 97

w ten sposób, że kiedyś podporządkowała sobie człowieka,
zawsze może ustąpić miejsca innej sile, która zacznie
działać w innym kierunku. Nawet uczonemu, który nie
zamierza filozofować, w ostatecznym rozrachunku „fakty"
nie są potrzebne: fakty same w sobie niczego nam nie dają
i niczego nie mówią. Prawdziwy empiryzm nigdy nie miał
zwolenników wśród ludzi nauki, tak jak nie miał ich
prawdziwy materializm. Jaki uczony będzie badał fakty dla
samych faktów? Kto będzie się przypatrywał tej oto
kropelce wody, wiszącej po deszczu na drucie telegraficz-
nym albo spływającej po szybie okiennej? Takie krople
liczy się na miliardy i nigdy same w sobie nie przyciągały
ani przyciągać nie mogły uwagi uczonych. Uczony po-
winien wiedzieć, czym jest kropla deszczu jako taka albo
woda jako taka, i jeśli w swoim laboratorium rozkłada na
poszczególne elementy wodę zaczerpniętą ze strumienia, to
nie w tym celu, żeby zbadać i poznać to, co w tej chwili
znajduje się w jego rękach i przed jego oczyma, ale po to,
by mieć prawo wydawania sądów o wszelkiej wodzie, którą
uda mu się lub której się nie uda zobaczyć, której nikt
nigdy nie widział i nie zobaczy, a nawet o tej, która istniała
na ziemi, kiedy na świecie nie było jeszcze ani jednej istoty
mającej świadomość albo wręcz ani jednej istoty żywej.
Człowiek nauki, bez względu na to, czy zdaje sobie z tego
sprawę, czy też nie (najczęściej, rzecz jasna, nie zdaje), chce
tego czy nie (zazwyczaj nie chce), nie może być realistą
w średniowiecznym sensie tego słowa. Różni się od filozofa
tym tylko, że filozof musi jeszcze wyjaśniać i uzasadniać
praktykowany przez naukę realizm. Ponieważ „empiryzm"
jest, mówiąc ogólnie, jedynie nieudaną próbą filozoficz-
nego uzasadnienia naukowych, jest realistycznych metod
poszukiwania prawdy, to zadanie jego zawsze sprowadzało
się do niszczenia fundamentów, na których sam się opierał.
Trzeba wybierać: jeśli chcesz być empirystą, musisz po-
rzucić nadzieję na odnalezienie trwałego uzasadnienia
poznania naukowego; jeśli chcesz mieć niepodważalne
uzasadnienie nauki, musisz oddać ją we władzę idei
Konieczności, a nawet uznać tę władzę za nadrzędną,
pierwotną, nigdy nie stworzoną, a zatem nie ulegającą

98 O źródłach prawd metafizycznych

unicestwieniu, tzn. obdarzyć ją atrybutami i właściwoś-
ciami, które ludzie przypisują zazwyczaj Najwyższej Is-
tocie. Dokonał tego, jak widzieliśmy, Arystoteles, który
tym samym zasłużył na to, by wynieść go do godności
papieża albo arcykapłana wszystkich żyjących na świecie,
naukowo myślących ludzi.

Kant, najwidoczniej, wcale nie przeceniał zasług Hu-
me'a, kiedy pisał w swych Prolegomenach, że przez cały
czas istnienia filozofii ani razu nie została odkryta prawda,
która byłaby równa pod względem znaczenia temu, co
udało się dostrzec Hume'owi⁷. Hume —jak gdyby nagle
opadły klapki z jego oczu — zobaczył, że ustanawiany
przez ludzi „konieczny" związek między zjawiskami jest
jedynie związkiem rzeczywistym, faktycznym, że „Koniecz-
ności" w świecie nie ma i że ci, którzy mówią o Konieczno-
ści, tylko oneiróttousi peri to on („śnią o tym, co istnieje"),
a zobaczyć tego na jawie nie mogą. Hume był człowiekiem
zbyt zrównoważonym — a przy tym szanującym jak nic na
świecie własne zrównoważenie ■— by ocenić i wykorzystać
dokonane przez siebie wielkie odkrycie. Jeśli wola, można
to samo powiedzieć o wszystkich ludziach, którym nie-
spodziewanie spadły klapki z oczu i którzy dostępowali
zaszczytu oglądania czegoś niezwykłego: słońce prawdy
oślepia blaskiem mieszkańców krainy cieni. Hume zwrócił
Konieczności niemal wszystkie jej dawne prawa, a Kant,
który z właściwą sobie subtelnością genialnego myśliciela
nawet pod osiemdziesięcioma pierzynami wyczuł niewygo-
dę z powodu leżącego pod nimi i niedostrzegalnego dla
nikogo „niemal", zdecydował się na swój kopernikański
przewrót, by znów skierować nasze myślenie na właściwą,
królewską drogę (kóniglicher und sicherer Weg), którą od
wieków kroczyła matematyka...

Dzięki swemu nieoczekiwanemu odkryciu Hume zbudził
Kanta z dogmatycznej drzemki. Lecz czyż ludzie mają
czuwać na ziemi? I czyż physis agrypnes, czuwająca natura,
mówiąc słowami Plotyna, jest naturalnym stanem człowie-

⁷ Zob. I. Kant Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła
wystąpić jako nauka, przekład B. Borsteina na nowo opracowała J. Sucborzewska,
Warszawa 1960.

Skrępowany Parmenides 99

ka?⁸ Z drugiej zaś strony: „Czyż marzyć we śnie albo na
jawie nie znaczy uznawać to, co podobne [do rzeczywisto-
ści], nie za podobne [do rzeczywistości], lecz za samą
rzeczywistość, do której jest ono podobne?" ⁹ Konieczność
jest podobna jak dwie krople wody do tego, co rzeczywiś-
cie istnieje — ale nie jest tym, co rzeczywiście istnieje, może
wydawać się taką jedynie temu, kto marzy. Niedostrzegal-
ne „niemal" Hume'a mogłoby oddać ogromną przysługę
myślącej i poszukującej ludzkości, gdyby zachowało ten
sens, w jakim ukazało się szkockiemu filozofowi. Ale
Hume sam się tego wystraszył i szybko zasłonił je wszyst-
kim, co miał akurat pod ręką, aby tylko nie rzucało się
w oczy. Kant natomiast nawet ten zabieg uznał za niewy-
starczający i wyprowadził Hume'owskie „niemal" poza
granice syntetycznych sądów a priori, w dziedzinę „dostęp-
ną rozumowi", to jest całkowicie niedostępną, niczym
z nami nie związaną i do niczego nam niepotrzebną
dziedzinę tego, co nazywał Ding an sich. Impuls, który
Hume przekazał Kantowi, zbudził ze snu wielkiego króle-
wieckiego filozofa. Kant jednak zrozumiał swoją misję
i swoje przeznaczenie w tym sensie, że trzeba za wszelką
cenę uchronić siebie i innych przed powtórzeniem się
nieoczekiwanych i bolesnych impulsów, naruszających spo-
kój naszego sennego czuwania, i tym sposobem stworzył
swoją „krytyczną filozofię". Razem z Hume'owskim „nie-
mal" również metafizyka wyprowadzona została poza
granice syntetycznych sądów a priori, którym dzięki Kan-
towi dostały się w spadku wszystkie prawa starej ananke
i które już prawie półtora stulecia zapewniają europejskiej
ludzkości spokojny sen i wiarę w siebie. Wydaje się, że dla
Arystotelesa najpotworniejszą i najbardziej nieznośną myś-
lą była myśl o tym, iż nasze doczesne życie nie jest
ostatnim, ostatecznym, autentycznie rzeczywistym życiem
i że możliwe jest, przynajmniej w pewnym stopniu, takie
samo przebudzenie się z niego jak to, które przeżywamy,

⁸ Plotyn: Enneady, t. I, s. 210.

⁹ Platon: Państwo 476 c. W przekł. W. Witwickiego: „Marzenie senne, czy to nie
to: kiedy ktoś we śnie czy na jawie myśli, że jakaś rzecz, podobna do innej, nie jest
tylko podobna, ale jest właśnie tą, do której jest podobna".

100 O źródłach prawd metafizycznych

przechodząc ze snu do stanu czuwania. Kiedy prześlado-
wał Platońskie „idee", troszczył się, jak się zdaje, przede
wszystkim o to, by wyzwolić się od owego — według jego
oceny — beznadziejnie koszmarnego przypuszczenia. I je-
go obawa była, w pewnym sensie, całkowicie uzasadniona,
tak samo jak uzasadniony był strach Kanta, kiedy Hume
swoim „niemal" począł tak bezceremonialnie budzić go
z dogmatycznej drzemki. Platońskie oneiróttousi podkopu-
je najgłębsze podstawy ludzkiego myślenia. Wszystko jest
możliwe, cokolwiek może powstać z czegokolwiek i nawet
sama zasada sprzeczności, którą Arystoteles chciał uważać
za bebaiotate ton archon (najbardziej niewzruszoną z za-
sad), zaczyna się chwiać, odkrywając wystraszonemu ludz-
kiemu duchowi królestwo niczym nie powstrzymanej sa-
mowoli, grożącej pochłonięciem i samego świata, i usiłują-
cej zrozumieć ów świat myśli. Zarówno byt (einai), jak
i myślenie (noeiń) przekształcają się w iluzję. Jak Platon
odważył się mówić o swojej jaskini, jak mógł ją wymyślić?
Jak Hume ośmielił się podawać w wątpliwość prawa
Konieczności? I czyż ludzkość nie jest zobowiązana okazy-
wać wieczną wdzięczność Arystotelesowi i Kantowi za to,
że pierwszy zdecydowaną krytyką i pełnymi oburzenia
okrzykami położył kres fantastycznym dążeniom swego
nauczyciela, a drugi teorią syntetycznych sądów wprowa-
dził nasze myślenie w jego naturalną koleinę?

Odpowiedź może być tylko jedna. Arystoteles jest nie
tylko twórcą nauki pozytywnej — ale i pozytywnej filozo-
fii. Średniowiecze nie bez powodu widziało w nim jedynego
przewodnika po" labiryncie życia i nie miało odwagi
rozważać ksiąg Starego i Nowego Testamentu, które
napisane zostały przecież bez jego udziału (a może i nie dla
niego). Również filozofia nowożytna szła i nadal idzie po
wytyczonych przez niego szlakach. O Kancie trzeba po-
wiedzieć to samo: poradził sobie z niespokojnym duchem
zwątpienia, zmusiwszy go do pochylenia niepokornej gło-
wy przed anielskim obliczem powszechności i Konieczno-
ści.

Konieczność uzyskała uzasadnienie, choć nie było jej
ono do niczego potrzebne. Sławią ją zarówno luminarze

Skrępowany Parmenides____________________________________101

nauki, jak i szeregowi uczeni, choć jest przecież całkowicie
obojętna i na zniewagi, i na pochwały. Wątpić w jej wład-
cze prawa mogą jedynie głupcy albo szaleńcy. Ale czyż
stała się ona silniejsza dzięki ludzkiej obronie? Albo trzeba,
być może, zapytać inaczej: czy jej siła nie polega czasem na
tym, że ludzie wzięli ją w obronę i otoczyli ją nieprzystęp-
nym murem, zbudowanym z wykuwanych przez wieki słów
zaklęcia?

III

Chociaż Seneka nie był oryginalnym filozofem, wiado-
mo, że potrafił niekiedy trafnie uchwycić i przekazać cudze
myśli. Wszystko, o czym była mowa w poprzednich
rozdziałach, zawarł w kilku słynnych potem słowach: Ipse
omnium conditor et rector [...] semper paret, semel iussit
(„Sam stwórca i zarządca świata [...] zawsze stosuje się do
tego, co raz jeden rozkazał" ¹⁰. To nie Seneka tak myślał,
tak myśleli starożytni, tak myślimy my wszyscy. Bóg
rozkazał tylko jeden raz i potem już On sam, a za Nim
wszyscy ludzie nie rozkazują, a jedynie są posłuszni.
Rozkazał tak dawno, tak nieskończenie dawno, że sam już
zapomniał, kiedy i w jakich okolicznościach zaszło owo
bezprecedensowe wydarzenie i, niestety, po nieskończenie
długim okresie biernego, podporządkowanego istnienia
całkiem oduczył się rozkazywać, i może, podobnie jak my,
zwykli śmiertelnicy, tylko słuchać. Inaczej mówiąc: ujaw-
niona przezeń kiedyś wola działania wyczerpała na zawsze
Jego twórczą energię i teraz jest On skazany, na równi ze
stworzonym przez siebie światem i wszystkim, co w tym
świecie istnieje, jedynie realizować zalecenia, chociaż i swo-
je własne, to przecież już na wieczność nienaruszalne. Albo
jeszcze inaczej: sam Stwórca świata znalazł się we władzy
przez siebie samego stworzonej ananke, która wcale nie

¹⁰ L. A. Seneca: De providentia V, 8. Por. wyd. polskie: Pisma filozoficzne,
przełożył, wstępem poprzedził, komentarzem, ^kładem treści, indeksem opatrzył,
ilustracje dobrał L. Joachimowicz, t. I—III, Warszawa 1965, t. I, s. 647.

102 O źródłach prawd metafizycznych

pragnąc i nie życząc sobie tego, stała się władczynią
wszechświata.

Powtarzam, formuła Seneki jest bezpośrednio jego włas-
nym dziełem, ale wyrażona w niej myśl nie pochodzi od
niego: tak myśleli i tak nadal myślą wszyscy wykształceni
ludzie na całej kuli ziemskiej. Dlaczego tak myślą? Czy
ktoś był świadkiem stworzenia świata albo może sam
Stwórca ujawnił tę prawdę komuś z ludzi? Nikogo nie było
przy stworzeniu świata, nikt też nie może pochwalić się
zastrzeżonym wyłącznie dla siebie prawem przebywania
w pobliżu Stwórcy. Myśl wyrażona przez Senekę uwiodła
ludzi właśnie tym, że tajemnicza i niepojęta chwila iubere
(rozkazywać) odsunięta została w nieskończoną przeszłość
i uznana za niepowtarzalną (semel iussit), a dla stałych
potrzeb wybrane zostało parere (podporządkowywać się),
które wydaje się zrozumiałym, naturalnym udziałem nie
tylko istot żywych, nie tylko tego, co stworzone, ale
i samego Stwórcy. I rzeczywiście Senekama rację: w parere
wszystko jest zrozumiałe, jasne, jawne, a więc naturalne.
W iubere natomiast wszystko jest zagadkowe, swobodne,
a więc fantastyczne, absolutnie niepojęte i tajemnicze.
Gdyby to było możliwe, Seneka i ci, od których Seneka
uczył się „myśleć", woleliby o tajemniczym iubere w ogóle
nie wspominać. Nikt nigdy niczego nie rozkazywał, wszys-
cy zawsze jedynie się podporządkowywali, ponieważ nigdy
— w najodleglejszych czasach i teraz — nie istniało nic
nadnaturalnego i skrytego, zawsze zaś istniało tylko to, co
naturalne i jawne. Zadanie filozofii polega wobec tego na
tym, by wszelkimi dostępnymi sposobami umacniać i pod-
trzymywać Konieczność. Jakie jednak sposoby pozostają
do jej dyspozycji? Zmienić coś w naturze Konieczności,
spotęgować lub wzmocnić ją w istnieniu — nie jest dane
śmiertelnym. Pozostaje tylko jedno: za pomocą dowodów
albo zaklęć przekonywać ludzi, że, z jednej strony, Konie-
czność jest wszechmocna i walka z nią do niczego nie
doprowadzi, a z drugiej strony, że Konieczność legitymuje
się boskim pochodzeniem (dlatego właśnie pomyślano
zawczasu o semel iussit) i że odmówić jej posłuszeństwa
znaczy zachować się niegodziwie i niemoralnie. Ten sam

Skrępowany Parmenides 103

Seneka jest niestrudzony w wysławianiu zarówno Boga,
który oduczył się rozkazywać, jak i ludzi, którzy okazują
bezgraniczną pokorę. Non pareo Deo, sed assentior; ex
animo illum, nonąuia necesse est, seąuor. („Nie podporząd-
kowuję się Bogu, lecz przyzwalam; idę za Nim z całej
duszy, a nie dlatego, że jest to konieczne"). Albo jeszcze
w znakomitym przekładzie słów stoika Kleantesa, którym
zachwycał się już Cyceron: fata \olentem ducunt, nolentem
trahunt — „los chcących prowadzi, opornych wlecze"
— można byłoby przytoczyć dziesiątki stronic z Seneki
albo Cycerona z tego rodzaju rozmyślaniami...

Mógłby ktoś powiedzieć, że Seneka i Kleantes, do
którego Seneka nawiązuje, są przedstawicielami szkoły
stoickiej, że nie mamy prawa, mówiąc o Arystotelesie,
powoływać się na stoików, których jednostronność do-
strzegli już starożytni. Sądzę jednak, że bliższy prawdy był
Dilthey, który szczerze przyznawał, iż nowożytność przeję-
ła filozofię antyczną za pośrednictwem Cycerona i Seneki
i ich oczami patrzyła na starożytnych. I jeszcze trafniej:
jednostronność stoików, a nawet prymitywna prostolinij-
ność cyników ujawnia nam niekiedy istotę antycznego
(i naszego) myślenia znacznie lepiej niż utwory Platona
i Arystotelesa. Stosunek do stoików bywa przeważnie
pobłażliwie lekceważący. Lecz trudno sobie nawet wyob-
razić, jaką formę przybrałaby myśl europejska, gdyby
rozsiane przez stoików po świecie idee nie zakwitły tak
wspaniałym kwiatem. Stoicy byli przesadnie szczerzy tylko
czasami — a wiele idei znajduje uznanie u ludzi jedynie
pod tym warunkiem i tylko dlatego, że potrafią zataić swe
prawdziwe oblicze, a nawet gotowe są, w razie potrzeby,
wyrzec się samych siebie i zaprzedać choćby diabłu. Cham,
który podejrzał nagość swego ojca, skazany został przez
historię na wieczną hańbę. A ilu ludzi podglądało i nikomu
nie przychodziło do głowy piętnować ich! Ogląd, refleksję,
Besinnung — uważa się za rzecz bardzo szlachetną: cała
filozofia Heglowska jest zapośredniczeniem bezpośrednie-
go, jest jedynie oglądem. Mógłby ktoś powiedzieć, że
„nagość ojca" nie interesowała Hegla. Odpowiem tedy, że
podglądał on takie rodzaje nagości, jakich podglądanie

104 O źródłach prawd metafizycznych

jest bardziej występne niż podglądanie nagości ojca. Lecz
Hegel wiedział, o czym można mówić i co trzeba przemil-
czeć. Stoikom, a zwłaszcza cynikom, wiedza ta była obca.
Cała „wina" cyników polegała tylko na tym, że „bez-
warunkowo" ufali swemu ludzkiemu, podglądającemu ro-
zumowi. Inni, prawie wszyscy, a szczególnie filozofowie
ponoszą winę za to samo — kto z ludzi nie ufa rozumowi?
Ci inni jednak potrafili zatrzymać wyłącznie dla siebie
wiele z tego, co otrzymali za swoją bezwarunkową ufność
w rozum, i wysławiano ich jako mędrców, cyników zaś
nazywano psami. Trzeciemu synowi Noego i cynikom,
a częściowo także stoikom nie zarzuca się tego, że pod-
glądali i widzieli „nagość" prawdy: to jest dozwolone
i nawet zalecane. Nie można im jednak wybaczyć, że
nazywali rzeczy po imieniu, mówili o oglądzie, iż jest
oglądem, a o nagości, iż jest nagością. Błogosławieni ci, co
podglądają, lecz milczą, błogosławieni ci, co widzą, lecz
ukrywają! Dlaczego? Nikt nie potrafi na to odpowiedzieć.
Widocznie każdemu człowiekowi, podobnie jak Sokrateso-
wi, przydzielony został daimonion, natarczywie żądający
od niego w decydujących chwilach takich sądów i czynów,
których sens jest dla niego niezrozumiały i na zawsze
ukryty. Lecz jeśli taki daimonion rzeczywiście istnieje i jeśli
nawet najbardziej nieustraszeni ludzie nie mają odwagi
odmówić mu posłuszeństwa, to jakże nie zainteresować się,
skąd, z jakich światów przybyła do nas ta zagadkowa
istota? Jednak pytać nikt nie ma ochoty. Wiemy, że jest
ktoś (a może coś: przede wszystkim nie wiadomo, jak
należy mówić o daimonionie — jako o kimś czy o czymś),
komu dane zostało lub kto przywłaszczył sobie prawo
stawiania ludziom niczym nie uzasadnionych żądań — i to
nas w pełni satysfakcjonuje. Daimonion rozkazuje, ludzie
słuchają. I wszyscy się cieszą, że znalazła się w końcu
nadrzędna i ustawodawcza władza, uwalniająca od „wolnej
woli", i że można, a nawet trzeba, koniecznie się za-
trzymać, ananke stenai.

Znów mógłby ktoś powiedzieć, że przekroczyłem dopu-
szczalną granicę: zacząłem mówić w imieniu „wszystkich",
a skończyłem słowami sławnego filozofa. Wszak ananke

Skrępowany Pannenides__________________________________105

stenai sam przed chwilą przytaczałem jako słowa Arys-
totelesa. Lecz najwidoczniej zwykły człowiek niewiele różni
się od filozofa: gdzieś, w jakichś początkach lub końcach,
w głębinach lub na powierzchni zwykły człowiek spotyka
się z filozofem. Seneka, który głosił swoje paret semper,
iussit semel („zawsze słucha, raz jeden rozkazał") jako
ostatnie, odnalezione u filozofów słowo mądrości, tylko
parafrazuje Arystotelesa. Arystoteles, tak jak człowiek
przeciętny, nic nie chce wiedzieć o iubere, pragnie jedynie
słuchać (parere), aby słuchając wypełnić to, co sam uważał,
co wszyscy uważają za „przeznaczenie człowieka". Jest mu
obojętne, skąd pochodzą rozkazy, tym bardziej że — jak
szczerze wyznał Seneka — źródło iubere wyschło na wieki.
Nikt nigdy nie będzie już więcej rozkazywał, wszyscy będą
zawsze słuchać: wielcy i mali, sprawiedliwi i grzesznicy,
śmiertelni i bogowie. Prawda nie zna różnic, wszystkich
zniewala jednakowo: zarówno wielkiego Parmenidesa, jak
i zwykłego robotnika. Parmenides anankadzomenos (znie-
wolony Pannenides) i zniewolony robotnik. I nawet bogo-
wie pozostają we władzy konieczności: ananke d'oude theoi
machontai („również bogowie nie walczą z koniecznoś-
cią")¹¹. Nie należy dopytywać się, skąd ananke wzięła
władzę zniewalania wszystkich i każdego z osobna. Nie
należy również pytać, jaką naturę ma owa ananke i w jakim
celu zmusza żywe istoty. Nie tylko nie odpowie, ale
w ogóle nie usłyszy kierowanych pod jej adresem pytań.
W mniejszym jeszcze stopniu gotowa jest ulec prośbom,
namowom. Arystoteles, sam Arystoteles, który jak nikt
inny potrafił oglądać się i przypatrywać się temu, co przed
nim i za nim, Arystoteles więc powiedział nam, że ananke
ametapeiston ti einai („konieczność jest nieubłagana"). Do
jakiego obszaru myślenia filozoficznego byśmy trafili
— wszędzie natykamy się na tę ślepą, głuchą i niemą
ananke. I przekonani jesteśmy, że filozofia zaczyna się
dopiero tam, gdzie otwiera się królestwo „ścisłej koniecz-
ności". Nasze myślenie jest w swej ostatecznej postaci
poszukiwaniem owej „ścisłej konieczności". Tym bardziej

¹¹ Platon: Protagoras 345 d.

106 O źródłach prawd metafizycznych

— nie bez powodu już Parmenides twierdził: auto noein
estin te kai einai („byt i myślenie to to samo")¹² — że
nasze myślenie jest nieuchronnie rozwijającą się świadomo-
ścią konieczności wszystkiego, co składa się na treść bytu.
Nie wiemy, skąd wzięła się konieczność: czy z bytu, aby
wedrzeć się w myślenie, czy z myślenia, aby przedostać się
do bytu. Takiego pytania nawet nie stawiamy, instynktow-
nie przeczuwając, że nie zbliży ono i nie pojedna gnoseolo-
gii, zajmującej się wszelkim noein (myśleć), z ontologią,
zajmującą się wszelkim einai (być), a raczej je rozdzieli
i poróżni na zawsze. Nikt nie chce wziąć na siebie
odpowiedzialności za to, do czego taka idea, jak idea
ananke — choć wywodząca się ze starożytności i przez
wszystkich uznawana — może doprowadzić. Myślenie
chciałoby uważać ananke za kontynuację bytu, byt, bar-
dziej z natury niespokojny, tylko patrzeć — wyrzeknie się
ananke i ogłosi ją dzieckiem czystego myślenia. Byt zatem,
wbrew twierdzeniom Parmenidesa, nie jest mimo wszystko
tożsamy z myśleniem. Lecz, z drugiej strony, byt — przy-
najmniej w granicach filozoficznych systemów — nie
potrafił znaleźć sobie poza myśleniem lepszego i bardziej
adekwatnego wyrazu. Choć nie zawsze podporządkowuje
się ananke, ale do filozofii jego próby walki nie docierają.
Mówiliśmy, że filozofia zawsze była i chciała być refleksją,
Besinnung, oglądem. Teraz trzeba dodać, że ogląd z istoty
swojej wyklucza możliwość walki, a nawet myśl o niej.
Ogląd paraliżuje człowieka. Kto ogląda się, kto się obe-
jrzał, ten powinien zobaczyć to, co już jest, czyli głowę
Meduzy, a kto zobaczy głowę Meduzy, ten nieuchronnie,

0 czym już starożytni wiedzieli, zamieni się w kamień.

1 jego myślenie, myślenie kamienia, będzie oczywiście
odpowiadać jego kamiennemu bytowi.

Spinoza nie miał racji, kiedy przekonywał, że gdyby
kamień miał świadomość, to myślałby, iż swobodnie spada
na ziemię. Gdyby obdarzono kamień świadomością, za-
chowując przy tym jego kamienną naturę (najwidoczniej
jest to możliwe — autorytet trzeźwego Spinozy wydaje się

¹² Parmenides w: Die Fragmente der Yorsokratiker, t. I—III, B 3 (fruher 5).

Skrępowany Parmenides____________________________________107

dostateczną tego gwarancją), nie zwątpiłby on ani przez
chwilę, że Konieczność jest zasadą powszechną, na której
opiera się cały byt: cały — nie tylko byt rzeczywisty, ale
byt możliwy. Czyż idea konieczności nie jest wszak najod-
powiedniejszym wyrażeniem skamieniałości? I czyż zarów-
no myślenie, jak i byt obdarzonego świadomością kamie-
nia nie zawierałyby się bez reszty w tych treściach, które
odnajdujemy w idei konieczności?

Pójdźmy dalej. Filozofia, jak widzieliśmy, była, jest
i chce być oglądem. Ogląd zaś wcale nie sprowadza się do
prostego zwrócenia głowy w kierunku obserwowanego
przedmiotu. Kiedy trzeci syn Noego obejrzał się — z Cha-
ma przeistoczył się w chama. Kiedy cynicy się obejrzeli

— przeobrazili się w psy. A może być jeszcze gorzej:
obejrzawszy się, zobaczysz głowę Meduzy i zamienisz się
w kamień. Wiem, że filozofowie prawie w ogóle nie wierzą
w możliwość takich cudownych przeobrażeń i nie lubią,
kiedy się o tym mówi. Lecz dlatego właśnie wspomniałem

0 daimonionie. Jeśli Sokrates hołdował „przesądom", jeśli
był człowiekiem zabobonnym, jeśli przed „światłem" swe-
go rozumu szukał schronienia w świecie fantazji i uciekł od
przejrzystości jasnego i wyraźnego świata pojęć, który sam
stworzył, do swego daimoniona, to czyż my nie mamy
prawa, to czyż my nie jesteśmy zobowiązani choć raz
w życiu, choć na chwilę zwątpić nie w swoje istnienie
(obecnie nie ma potrzeby w to wątpić, może nawet

1 Kartezjusz nie potrzebował), lecz w to, że nasze myślenie

— to znaczy to, co przywykliśmy uważać za jedyną
możliwą formę myślenia — rzeczywiście wskazuje nam
drogę do źródła ostatecznych prawd? Powiedzieć sobie, że
myśleć nie znaczy oglądać się w tył, jak nas nauczono
mniemać, lecz patrzeć w przód. Że nawet w ogóle patrzeć
nie potrzeba, i zamknąwszy oczy, iść, gdzie popadnie,
niczego nie zamierzając, nikogo nie pytając, o nic się nie
troszcząc, nie dbając nawet o to, że przy waszym sposobie
poruszania się nie przystosowaliście się do tych „praw"

— małych i wielkich — w których przestrzeganiu pozostali
ludzie widzieli, podobnie jak i wy sami, warunki możliwo-
ści prawd i odkrywanych dzięki prawdom realności.
W ogóle zapomnieć o lękach, obawach, troskach...

108___________________________O źródłach prawd metafizycznych

Mógłby ktoś powiedzieć, że człowiek na to się nie
zdobędzie. Lecz wtedy raz jeszcze przypomnijmy boskiego
Platona, wielkiego ucznia wielkiego nauczyciela, i jego
przykazanie: Panta gar tolmeteon — „trzeba porwać się na
wszystko". Trzeba zwrócić się przeciwko samej ananke,
spróbować wyzwolić żywego i wrażliwego Parmenidesa
z władzy martwej, obojętnej na wszystko siły. „Konieczno-
ści" wszystko jedno, Parmenidesowi — nie wszystko
jedno, dla niego jest rzeczą niezwykle, niesłychanie ważną,
aby jedno istniało, a drugie nie istniało, żeby, na przykład,
cykuta zależała od Sokratesa, a nie Sokrates od cykuty.
Albo, w celu usunięcia wszelkich niejasności, sformułujemy
to tak: w 399 roku przed Chr. sędziwy Sokrates, skazany
na śmierć przez swoich współobywateli, przyjął z rąk
strażnika więziennego puchar z cykutą i w tym momencie,
z woli Sokratesa, cykuta przekształciła się w pokrzepiający
napój. I nie jest to wymysł, nie jest to produkt fantazji
— ale rzeczywistość, „to, co było". Wymysłem zaś i wy-
tworem fantazji jest to, co opowiadają o śmierci Sokratesa
w podręcznikach historii. Tak samo jak wymysłem jest to,
czego uczył nas Arystoteles — jakoby ananke ametapeiston
ti einai („konieczność nie da się przekonać"). Ananke
słucha i słyszy przekonywania i nie może sprzeciwić się
Sokratesowi, nie może w ogóle sprzeciwić się człowiekowi,
który rozszyfrował tajemnicę jej władzy i wystarcza mu = 1
zuchwałości, by nie oglądać się na nią, lecz rozkazywać jej,
mówić z nią hosper ek ousian echon (jakby mając władzę).

Arystoteles, rzecz jasna, takich rozważań nie zaszczycił-
by uwagą. I Seneka z Kleantesem przeszliby obok nich, jak
gdyby ich w ogóle nie dotyczyły. Lecz Epikteta, praw-
dopodobnie dlatego, że był bardziej wrażliwym człowie-
kiem, a może dlatego, że nie miał tak starannego wykształ-
cenia, doprowadzały do wściekłości: wszak dokonuje się tu
próby przekroczenia granic zasady sprzeczności. W jego
oczach (podobnie jak w oczach Arystotelesa) uchodziło to
za śmiertelny grzech, uznał więc, że ma prawo dać upust
swemu oburzeniu. Chciałbym, powiada, być niewolnikiem
człowieka odrzucającego zasadę sprzeczności. Rozkazałby,
bym podał mu wina — przyniósłbym mu ocet albo coś

Skrępowany Parmenides 109

jeszcze gorszego. Rozgniewałby się, zaczął krzyczeć, że nie
daję mu tego, o co prosił. A ja bym mu odpowiedział: nie
uznajesz przecież zasady sprzeczności — zatem, czy wino,
czy ocet, czy jakiekolwiek inne świństwo — wszystko to
jedno i to samo. Nie uznajesz również konieczności, zatem
nikt nie zdoła cię przekonać, że ocet jest niesmaczny, zaś
wino smakowite. Pij ocet jak wino i bądź zadowolony.
Albo inna sytuacja: pan rozkazuje ogolić go. Obcinam mu
brzytwą ucho lub nos. Znów podniósłby się rwetes — lecz
ja powtórzyłbym mu tylko swój wywód i robiłbym wszyst-
ko w ten sposób, dopóki bym go nie zmusił do uznania
prawdy, że Konieczność jest nieprzezwyciężona, a zasada
sprzeczności wszechmocna¹³.

Widzimy, że Epiktet powtarza, a właściwie komentuje
słowa Arystotelesa. Przy czym, jak to niemal zawsze bywa
ze stoikami, komentując ujawnia to, co Arystoteles umyśl-
nie pozostawiał w cieniu, i tym sposobem wydaje tajemnicę
filozoficznego uzasadnienia Arystotelesowskich prawd.
I zasada sprzeczności, i ananke, i sama prawda, pisana
przez małe lub duże „p" — wszystko to opiera się
wyłącznie na groźbach: obcięte zostają uszy i nosy, wykłute
oczy itd. W obliczu takiego przymusu wszystkie żywe
istoty są równe — i ludzie, i diabły, i anioły, i nawet
bogowie. Epiktet mówi o jakimś wyimaginowanym panu,
lecz to samo powie wam o Heraklicie, o Parmenidesie,
o Sokratesie i o samym Bogu...

IV

~Parmenid.es anankadzomenos, Sokrates anankadzomenos
(zniewolony Pannenides, zniewolony Sokrates) — Arys-
totelesowi wydaje się, nie... nie wydaje się, uważa za
oczywiste i pewien jest, że my wszyscy wraz z nim
uważamy to za oczywiste, iż prawdzie dana została władza
niewolenia wielkiego Parmenidesa, wielkiego Sokratesa

¹³ Zob. Epiktet: Diatryby, Encheiridion Z dodaniem Fragmentów oraz Gnomolo-
giwn Epiktetowego, przełożył i opracował L. Joachimowicz, Warszawa 1961, s. 85.

110 O źródłach prawd metafizycznych

— każdego. I że (co najważniejsze) całkowitym bezsensem
jest pytać, kto obdarzył prawdę taką niesłychaną władzą,
a jeszcze większym bezsensem — z taką władzą walczyć.
Skąd się u niego wzięło to przekonanie? Z doświadczenia?
Ależ doświadczenie, Arystoteles wiedział to od Platona,
nigdy nie bywa źródłem „wiecznych" prawd. Prawdy
doświadczenia są równie ograniczone i względne jak samo
doświadczenie.

„Konieczność nie da się przekonać" — źródłem tej
prawdy nie jest doświadczenie, lecz coś innego. Nawet
najzwyklejsza jednak prawda empiryczna, to, co zowie się
stwierdzeniem faktu, nie chce być prawdą względną i ogra-
niczoną: prawda faktu również walczy, i to z powodze-
niem, o miano lub godność prawdy wiecznej. Podawałem
przykład: w 399 roku przed Chr. w Atenach został otruty
Sokrates. Jest to prawda empiryczna, stwierdzenie faktu.
Ale na tym mianie poprzestać nie chce. „To, że Sokrates
wypił czarę z trucizną — zdarzyło się w rzeczywistości
wprawdzie tylko jeden raz, lecz prawda historyczna, że tak
było, pozostanie prawdą po wsze czasy, niezależnie od
tego, czy zapomną o niej kiedykolwiek, czy nie zapomną"

— czytamy w książce jednego ze znanych współczesnych
filozofów. Nikt nigdy nie będzie miał już prawa po-
wiedzieć: To nie tak, to się nie zdarzyło — Sokrates nie
został otruty. I bez względu na to, o czym mowa: o tym, że
otruto Sokratesa, czy też o tym, że otruto wściekłego psa.
Zarówno wieczna prawda, jak i ananke, która ją zrodziła,
nie słucha i nie słyszy przekonań, a ponieważ niczego nie
słucha i nie słyszy, nie potrafi niczego rozróżnić: jest jej
wszystko jedno — czy otruty został Sokrates czy też pies.
Na jednym i drugim wydarzeniu automatycznie odciska się
pieczęć wieczności i tym samym na zawsze paraliżuje wolę
badacza. Jeśli wkroczyła ananke, człowiek nie ma już
odwagi dziwić się, oburzać, buntować, walczyć. Powie-
dzieć, na przykład, że przecież to nie psa otruto, lecz
Sokratesa, najlepszego z ludzi, najmądrzejszego z ludzi,
sprawiedliwego. I że jeśli w przypadku stwierdzenia „o-
truto psa" można jeszcze przyjąć, że prawda, choć mówi
o tym, co zdarzyło się tylko raz, jest mimo wszystko

Skrępowany Parmenides 111

prawdą wieczną, to w przypadku stwierdzenia „otruto
Sokratesa" już w żaden sposób nie należy dobrowolnie
zgodzić się na odciśnięcie stempla wieczności. Wystarczy
już, że utrzymała się w mocy w ciągu pewnego okresu
historycznego. Już i tak zbyt długo żyje na świecie — nie-
bawem skończy 2500 lat. Obiecać jej nieśmiertelność,
pozaczasową egzystencję, której nie jest w stanie unicestwić
żadna niepamięć — kto wziąłby na siebie zuchwałe prawo
dawania takich obietnic? I dlaczego filozof, który wie, że
wszystko, co ma początek, musi mieć też i koniec, za-
pomina o tej „wiecznej" prawdzie i obdarowuje nieskoń-
czonym istnieniem inną prawdę, której przed rokiem 399
nie było, a która narodziła się dopiero w roku 399?
Arystoteles nie zadaje takich pytań. Prawdę ceni bardziej
niż Platona, bardziej niż Sokratesa, bardziej niż cokolwiek
innego. Platon, Sokrates — istnienie ich miało swój
początek, musiało mieć więc także koniec. A prawda,
nawet ta, która miała początek, nigdy nie będzie miała
końca, tak jak i prawda, która nie miała początku. I jeśli
spróbujecie sprzeciwić się Arystotelesowi albo przekony-
wać go, że jest inaczej, wszystkie wasze wysiłki będą
daremne: nie usłyszy was, tak jak nie usłyszy sama ananke.
Również Arystoteles (nie tis, a ti) ametapeiston ti einai (nie
da się przekonać) nie słyszy: nie może czy też nie chce,
a zapewne nie może i nie chce słuchać przekonywań. Tak
długo żył w królestwie „prawd", że przyswoił sobie ich
naturę, sam stał się jakby prawdą i widzi sens swojego
istnienia, sens wszelkiego istnienia w anankadzein i anan-
kadzesthai (zniewalać i być zniewolonym). A jeżeli ktoś nie
zechce go słuchać, to on, jak opowiedział nam uczciwy
Epiktet, obetnie mu uszy, nos, zmusi do picia octu albo
nawet, kiedy to wszystko nie pomoże, poda mu puchar
z cykutą, która, jak wiemy, poradziła sobie ostatecznie i na
zawsze (wieczna prawda!) z samym Sokratesem. Mówcie, co
chcecie: Arystoteles nie wyrzeknie się swojego ananke ameta-
peiston ti einai. I opiera się, powtórzę raz jeszcze, nie na
doświadczeniu: doświadczenie nie dostarcza przecież wiecz-
nych prawd, daje tylko prawdy empiryczne, nietrwałe i prze-
mijające. Arystoteles czerpie swoje prawdy z innego źródła...

112 O źródłach prawd metafizycznych

W roku 399 otruty został Sokrates. Sokratesa przeżył
jego uczeń Platon, i Platon anankadzomenos hyp'autes tes
aletheias (zniewolony samą prawdą) nie mógł nie mówić,
nie mógł nie myśleć, że Sokrates nie został otruty. Pisał

0 tym i w Kritonie, i w Fedonie, i w innych dialogach, a we
wszystkim, co pisał, brzmiało i brzmi po dziś dzień tylko
jedno pytanie: czy rzeczywiście istnieje na świecie władza,
która może ostatecznie i raz na zawsze zmusić nas do
zgody na to, że w 399 roku otruto Sokratesa? Dla
Arystotelesa pytanie takie, jako jawnie bezsensowne,
w ogóle nie istniało. Był pewien, że prawda „Sokrates
został otruty", jak i prawda „pies został otruty" jed-
nakowo bronią się przed wszelkimi ludzkimi i boskimi
zakusami. Cykuta nie odróżnia Sokratesa od psa i my
anankadzomenoi akolouthein tois phainomenois, anankadzo-
menoi hyp'autes tes aletheias (zmuszeni trzymać się
zjawisk, zmuszeni przez samą prawdę), zobowią-
zani jesteśmy w naszych pośrednich czy też bezpośrednich
sądach nie robić żadnej różnicy między Sok-
ratesem i psem, a nawet między Sokratesem

1 wściekłym psem.

Platon wiedział o tym równie dobrze jak Arystoteles i,
jak pamiętamy, pisał: ananke d'oude theoi machontai
— „bogowie nie walczą z koniecznością". Mimo to do
końca życia z nią walczył. Stąd pochodzi jego dualizm (za
co go zawsze krytykowano), stąd pochodzą sprzeczności
w jego doktrynie, tak zasmucające przyjaciół Platona i tak
cieszące jego przeciwników, stąd też słynne Platońskie
paradoksy, tak drażniące Arystotelesa. Platon nie za-
dowalał się tym źródłem prawdy, które zaspokajało docie-
kliwość jego wielkiego ucznia. Wiedział, że „twórcę i ojca
wszystkiego" trudno odnaleźć, a odnalezionego nie sposób
wszystkim pokazać (... heuronta eis pantas adynaton lege-
iń)¹⁴, niemniej usiłował z całej mocy przezwyciężyć i trud-
ności, i samą niemożliwość. Wydaje się niekiedy, że
pociągają go wyłącznie trudności, że jego filozoficzny

¹⁴ Platon: Timaios 28 c. W przekł. W. Witwickiego: „Znaleźć twórcę i ojca tego
wszechświata, a znalazłszy mówić o nim wszystkim — niąiodobna".

Skrępowany Parmenides

geniusz budzi się do prawdziwej aktywności jedynie w ob-
liczu niemożliwego. Panta gar tolmeteon — „porwać się
trzeba na wszystko", tym bardziej porwać się trzeba, im
mniej jest prawdopodobne w oczach przeciętnego człowie-
ka, że cokolwiek można osiągnąć. Nie ma żadnej nadziei
na odbicie Sokratesa z władzy wiecznej prawdy, która nie
robiąc różnicy między Sokratesem i wściekłym psem, na
wieki go pochłonęła. A zatem filozofia i filozofowie
powinni myśleć jedynie o tym, żeby odbić Sokratesa. Jeśli
nie można inaczej, należy udać się do piekła, jak Orfeusz za
Eurydyką, trzeba iść do bogów, tak jak poszedł kiedyś
Pigmalion, którego nie potrafiła wysłuchać głucha koniecz-
ność, kierująca naturalnym rytmem zdarzeń, i którego
pragnienie, by ożywić wykuty przez siebie posąg, wydawa-
ło się i nadal się wydaje konsekwentnemu myśleniu szczy-
tem szaleństwa i prawdziwej rozwiązłości. Lecz na sądzie
bogów, którzy w przeciwieństwie do ananke potrafią
słuchać przekonywań, niemożliwe i szalone — staje się
osiągalnym i rozumnym. Bóg myśli i rozmawia zupełnie
inaczej niż Konieczność. „Wszystko, co połączone — mó-
wi Bóg — może był rozłączone, lecz tylko głupiec chce
dzielić to, co dobrze połączone i co trzyma się, jak należy.
Dlatego, mówiąc ogólnie, wy, jako zrodzeni, nie jesteście
zabezpieczeni przed rozkładem i nie jesteście nieśmiertelni,
ale nie ulegniecie rozkładowi i unikniecie śmiertelnego losu,
ponieważ z mojej woli [tes emes bouleseds] otrzyma-
cie trwałość bardziej trwałą niż ta, z której żeście się
narodzili" ¹⁵.

Nie tylko Arystoteles, po prostu nikt — nawet najwięk-
szy wielbiciel Platońskiej filozofii — nie potrafi czytać tych
słów bez irytacji i oburzenia. Czym jest owa „moja wola",
która uzurpuje sobie prawo i władzę odmieniania kie-
runku naturalnego toku zdarzeń? „Rozumiemy" ananke,

¹⁵ Tamże, 41 b. Wprzekt. W. Witwickiego: „Wszechświat jest złożony, więc jest
rozkładalny, ale chcieć rozkładu tego, co tak"pięknie zharmonizowane i trzyma się
dobrze, może tylko to, co złe. Dlatego też, skorośrie się urodzili, nieśmiertelni nie
jesteście ani nierozkładalni w ogóle, ale nie ulegniecie rozkładowi ani was śmierć nie
spotka, bo was moja wola wiąże, a to jest więź jeszcze większa i potężniejsza niż te
spójnie, które was związały przy powstawaniu".

114 O źródłach prawd metafizycznych

rozumiemy również ananke ametapeiston ti einai (dlaczego
„rozumiemy" i kim są owi rozumiejący „my" — takich
pytań nikt nawet nie chce postawić), ale tes emes bouleseos
(z mojej woli) — cała duchowa natura myślącego człowie-
ka, cała jego dusza (ogólnie mówiąc, duszy nie ma — ale
w tym wypadku na pewno się znajdzie) oburza się zuch-
walstwem i bezwstydem tego rodzaju roszczeń. Tes emes
bouleseos — wszak nie jest niczym innym jak deus ex
machina, a o deus ex machina możemy sądzić i sądzimy tak
samo jak Kant: „Mój deus ex machina jest w określeniu
pochodzenia i ważności naszej wiedzy czymś najbardziej
niedorzecznym, co można wybrać..." Albo jak w innym
jeszcze miejscu bardziej wyraźnie ujmuje sprawę tenże
Kant: Zu sagen dass ein hoheres Wesen in uns solche
Begriffe und Grundsdtze weislich gelegt hatte, heisst alle
Philosophie zu Grunde ruchten („Powiedzieć, że wyższa
istota mądrze złożyła w nas takie pojęcia i zasady, znaczy
podciąć korzenie wszelkiej filozofii").

Dlaczego ananke, która nie słucha i nie słyszy przeko-
nywań, wydaje się „nam" rozumnym założeniem, a deus ex
machina albo ein hoheres Wesen (wyższa istota), który
słucha i słyszy, uchodzi za taką niedorzeczność? Wpraw-
dzie ananke ametapeiston ti einai („konieczność nie da się
przekonać"): co ona postanowi, to będzie przez wieki
obowiązywało, tak iż trudno nie zgodzić się z Kantem, że
chodzi tu o trwałość naszego poznania, której najlepszą
gwarancją jest głuchota, ślepota i niezdolność do ulegania
przekonywaniom ananke, podczas gdy deus ex machina
toruje drogę samowolnemu kaprysowi (jeder Grille... Ver-
schub gibt — każdy kaprys...), a zatem grozi unicest-
wieniem samej możliwości poznania.

Ale przecież zadanie Kanta nie polegało na tym, by
wysławiać wiedzę i bronić jej za wszelką cenę. Zainicjował
on „krytykę" czystego rozumu, a więc powinien przed
przystąpieniem do systematycznego wykładu postawić py-
tanie: czy rzeczywiście nasza wiedza i to, co zwykle mieni
się filozofią, są aż tak cenne, że należy ich bronić bez
względu na ofiary? A może na odwrót: jeśli wiedza jest tak
ściśle powiązana z ideą ananke i przy dopuszczeniu deus ex

Skrępowany Pannenides 115

machina (hóheres Weseń) staje się niemożliwa, to czy nie
lepiej wyrzec się wiedzy i szukać opieki w owym „kap-
rysie", który tak przerażał Kanta? Czyż gotowość wy-
rzeczenia się wiedzy nie jest jedynym sposobem albo
przynajmniej pierwszym krokiem do wyzwolenia się od
znienawidzonej ananke, która, jak pamiętamy, dawała się
niekiedy we znaki Arystotelesowi i która nie boi się nawet
bogów obrażać? To, co Kant, a za Kantem my wszyscy
nazywamy najniedorzeczniejszym z założeń, podsuwa nam
możliwość oswobodzenia tak śmiertelnych, jak i nieśmier-
telnych z władzy ciemnej i bezlitosnej mocy, która Bóg wie
jakim cudem zapanowała nad światem i podporządkowała
sobie wszystko, co na nim żyje. Być może, deus ex machina
położy kres nienawistnemu parere i zwróci ludziom twór-
cze iubere, którego musieli się wyrzec nawet bogowie
w jakimś tajemnym i straszliwym momencie odległej prze-
szłości? Byś może, razem z ananke padnie władza innych
uzurpatorów, którym niewolniczo i bezwolnie oddajemy
swój los przyzwyczajeni do parere. Zasada sprzeczności
i zasada tożsamości również wtargnęły w świat, nie pytając
nikogo o zgodę, i zaczęły w nim gospodarzyć. Kiedy
twierdzimy, że dźwięk jest ciężki, zaraz wtrącają się i zgła-
szają swoje weto: na coś takiego nie zezwalamy, a więc to
nie istnieje. Lecz kiedy powiemy: „Sokrates został otruty",
obie zasady milczą i nawet dają takiemu sądowi swoje
błogosławieństwo, przekształcając go, jak pamiętamy,
z czasowego w wieczny. Czy jednak nie skrywa się gdzieś
w głębinach bytu taka „rzeczywistość", w której natura
zasad sprzeczności i tożsamości uległaby radykalnej zmia-
nie, tak żeby już nie one rozkazywały, a człowiek słuchał,
ale by podporządkowywały się rozkazom człowieka, to jest
pozostawały obojętne, kiedy dźwięki stają się ciężkie,
a stawały dęba, kiedy uśmierca się sprawiedliwych? Tak, by
twierdzenie „dźwięk jest ciężki" nie uchodziło za bezsen-
sowne, a twierdzenie „Sokrates został otruty" okazało się
wewnętrznie sprzeczne, i dlatego nigdy w rzeczywistości
nieziszczalne? Jeśli coś takiego jest możliwe, jeśli możliwe
jest, że nie dająca się przekonać ananke pada na kolana
przed Grille (kaprysem) człowieka, jeśli zasady sprzeczno-

116 O źródłach prawd metafizycznych

ści i tożsamości przestają być zasadami i przekształcają się
w organa wykonawcze, jeśli możliwe jest niemożliwe — to
cóż warte są „wieczne" prawdy, gromadzone przez „myś-
lącą" ludzkość? Mógłby ktoś zapytać, jak poznać, czy taka
rzeczywistość jest, czy nie jest możliwa. O to właśnie
chodzi: jak poznać! Jeśli tylko będziemy pytać,
na pewno dostaniemy odpowiedź —już została dana — że
taka rzeczywistość jest niemożliwa, że ananke, zasada
tożsamości, zasada sprzeczności i inne zasady rządziły,
rządzą i będą rządzić po swojemu i w naszym świecie, i we
wszystkich kiedykolwiek istniejących światach, że ciężkich
dźwięków nie było i nie będzie, a sprawiedliwych uśmier-
cano i będzie się uśmiercać, i że nawet władza bogów ma
granice nieprzekraczalne.

Lecz jeśli nikogo nie będziemy pytać? Czy
zdolni jesteśmy do takiej zuchwałości, do takiego urzeczy-
wistnienia wolności woli, którą oczarowali nas filozofowie?
Albo raczej: czy pragniemy takiej wolności? Wol-
ności, w której zasady tożsamości i sprzeczności oraz sama
ananke byłyby na naszych usługach? Przypuszczalnie nie
bardzo chcemy i nawet samego Boga boimy się obdarować
taką wolnością.

Arystoteles i Epiktet ukorzyli się przed Koniecznością
i „pojednali" z nią. Platon nie pogodził się z Koniecznością
— choć nie gorzej od Arystotelesa czy Epikteta rozumiał
wszystkie niebezpieczeństwa, grożące człowiekowi, który
odmówi podporządkowania się jej władzy. „Widział" prze-
cież, tak jak wszyscy widzieli, że w 399 roku otruty został
Sokrates. I mimo to, a raczej właśnie dlatego że widział, iż
zmuszony był (anankadzomenos) widzieć to na „własne
oczy", zrodziło się w nim nagle głębokie, nieodparte i tak
dla ludzi niepojęte podejrzenie: czy rzeczywiście „własne
oczy" są źródłem ostatecznych, metafizycznych prawd?
W Uczcie pisze: „Duchowy wzrok staje się bystry, kiedy

Skrępowany Parmenides 117

cielesne oczy tracą swoją ostrość"¹⁸. Można przypuszczać,
że kiedy po raz pierwszy przyszła Platonowi ta myśl do
głowy, sam się nią przeraził i zanim zdecydował się
wypowiedzieć ją na głos, wielokrotnie dodawał sobie
otuchy swoim panta gar tolmeteon („porwać się trzeba na
wszystko"). I rzeczywiście, jeśli to prawda, jeśli mamy
wzrok dwojakiego rodzaju, to kto rozstrzygnie, którymi
oczyma widzimy prawdę, a którymi fałsz? Choćbyśmy
bardzo chcieli, sami nie będziemy w stanie odpowiedzieć na
to pytanie. Jest zarówno „dopuszczalne", że prawda jawi
się wzrokowi cielesnemu, jak i to, że ujawnia się wzrokowi
duchowemu. Albo jeszcze inaczej: fizyczny wzrok rozróż-
nia prawdę i fałsz — Epiktet mógł inaczej zmuszać
człowieka do odróżnienia wina od octu, golenia od zacięć
itd., lecz nad duchowym wzrokiem Epiktet władzy nie ma,
podobnie jak nie ma jej Arystoteles. Przecież obaj opierali
się na ananke, obaj byli anankadzomenoi hyp'auteś tes
aletheias (zniewoleni samą prawdą) i innych chcieli oraz
potrafili anankadzein (zmuszać)... Lecz wszystko to było
możliwe, dopóki ci, do których się zwracali, byli istotami
z cielesnymi oczyma. Takich można zmusić groźbami, nad
takimi panuje ananke. Ten jednak, kto stracił cielesny
wzrok, u którego w miejsce cielesnego wzroku pojawił się
he tes dianoias opsis (wzrok duchowy) — czyż ten pozostaje
we władzy anankff I czy nie mamy tu co czynienia z tym
cudownym przeistoczeniem, o którym wcześniej mówiliś-
my: już nie Parmenides jest zniewolony, lecz Parmenides
zniewala, zasada sprzeczności nie rozkazuje, lecz słucha,
ocet staje się winem, brzytwa nie śmie ranić itd. — i cały
zasób Arystotelesowskich i Epiktejskich gróźb, jak sól,
która przestaje być słona, traci swój sens i znaczenie?
Sądzę, że nie powinno być nieporozumień co do tego, iż he
tes dianoias opsis (wzrok duchowy) u Platona nie jest
niczym innym jak rozpaczliwą próbą wyrwania się z wła-
dzy ananke, która już w jego czasach uchodziła za fun-
dament ludzkiego myślenia. Najlepszym komentarzem do

¹⁶ Platon: Uczta 219 a. W przekl. W. Witwickiego: „Dusza ludzka dopiero
wtedy jaśniej widzieć poczyna, kiedy się bystrość młodych oczu z wolna zatraca".

118 O źródłach prawd metafizycznych

przytoczonego fragmentu z Uczty są słowa Plotyna:
„... myślenie — pisze on — zostało dane jako pomoc
naturom, zbliżonym wprawdzie do boskich, ale słabszym,
i [...] zostało dane im jakby ślepym na podobieństwo oka.
Dlaczego jednak ów Bóg miałby potrzebować oka do
widzenia bytu, skoro sam jest światłem? Przecież w razie,
gdy go potrzebuje, ma w sobie ciemność i dlatego szuka
światła za pomocą oka"¹⁷. He tes dianoias opsis nie jest już
wzrokiem w zwykłym sensie tego słowa, to jest widzeniem
i przyjęciem z góry gotowej czy przygotowanej, narzucają-
cej się z zewnątrz prawdy, tak jak się to dzieje w przypadku
natrętnych prawd Arystotelesa czy Epikteta. To, co
tym ostatnim wydaje się najistotniejszym
momentem prawdy — moc zniewalania
wszystkich bez wyjątku — okazuje się jedy-
nie momentem przypadkowym, akcydental-
nym: zmieniają się warunki istnienia i przymus staje się
najpierw czymś niepotrzebnym, uciążliwym, nieznośnym,
a potem również wypaczającym samą naturę
prawdy. Przynajmniej prawdy metafizycznej, o której
teraz mówimy. Prawda „cielesnego wzroku" utrzymuje się
dzięki sile, dzięki groźbom — niekiedy dzięki przynętom.
Nieposłusznym każe pić ocet, obcina im uszy, nosy,
wykłuwa oczy itd. Nie zna innych środków zdobycia
uznania. Zabierzcie takiej prawdzie sposoby zastraszania,
którymi dysponuje — a kto wtedy za nią pójdzie? Kto
z własnej woli uzna, że Sokrates został otruty? Kto będzie
się cieszył widząc, jak „zjawiska" poganiają wielkiego
Parmenidesa, jak gdyby nie był Parmenidesem, ale mułem czy
koniem? Wszystko, co ludzkie w żywym człowieku, domaga
się stanowczo, by nikt nie śmiał tknąć Sokratesa, by zjawiska
nie wlokły za sobą, dokąd im się spodoba, wielkiego
Parmenidesa, lecz posłusznie i ufnie szły tam, dokąd je
Parmenides poprowadzi. Można przypuszczać, że obdarzony
świadomością Spinozjański kamień zaaprobowałby aktualnie
istniejący lub raczej widzialny „cielesnym wzrokiem" ordo et
connexio rerum (układ i porządek bytu), lecz żywy człowiek

¹¹ Plotyn: Enneady, t. II, s. 629.

Skrępowany Parmenides___________________________________H9

nigdy się na to nie zgodzi. I jeśli mimo wszystko wielu ludzi
próbowało ze wszystkich sił podtrzymać taki porządek
iiscT^j in saecula saeculorum (na wieki wieków), to stąd
wcale nie należy wyciągać tego wniosku, który się za-
zwyczaj wyciąga, że za pomocą „cielesnego wzroku"
można zobaczyć ostateczną prawdę i że ananke obdarzona
została cudowną mocą i nadnaturalną siłą przekształcania
czasowego w wieczne, lecz wniosek zupełnie inny, być
może „paradoksalny" na pierwszy rzut oka i dlatego
całkowicie nie do przyjęcia dla naszego ignava ratio, lecz
mimo to absolutnie, jak można mniemać, prawidłowy: Non
pań conditione omnes creantur, sed aliis vita aeterna, aliis
damnatio aeterna praeordinatur („Nie wszyscy ludzie stwo-
rzeni są jednakowo, bo jednym przeznaczone jest życie
wieczne, innym wieczna zguba"). Albo jeśli nie odpowiada-
ją wam teologia i Kalwin, można to sformułować w języku
Spinozy: większość ludzi jest tylko podobna do ludzi,
w istocie zaś — nie są ludźmi, lecz obdarzonymi świado-
mością kamieniami. I to, co zwykle nazywamy „zasadami
myślenia" — to jedynie zasady obdarzonych świadomością
kamieni. I jeszcze: najwidoczniej, każdy z nas podczas
swojego krótkiego życia wielokrotnie przeistacza się w ob-
darzony świadomością kamień i przeistacza się właśnie
wtedy, kiedy ogląda się, kiedy pyta, kiedy zaczyna „myś-
leć". Platon boleśnie to odczuwał i starał się wszystkimi
siłami swej duszy przezwyciężyć ogarniającą go skamienia-
łość. Czyż można oczekiwać, że miejsce słabnącego i gas-
nącego „wzroku cielesnego" zajmie jakiś inny, duchowy
wzrok i że odkryje nam świat odmienny od tego, który
widzimy, widzieliśmy i widzieć będziemy zawsze i wszędzie?
Dla Arystotelesa zaczyna się w tym miejscu dziedzina
wiecznie fantastycznego, przed którą bronił siebie i innych
za pomocą swojej logiki, swojej metafizyki, swojej etyki, za
pomocą swojego kategorycznego ananke stenai (należy się
zatrzymać). Lecz dla Platona „fantastyczne" było na-
tchnieniem. „Cielesny wzrok" tak ściśle łączył się, według
niego, z ideą anankadzein (zniewalać) i anankadzesthai (być
zniewolonym), z ideą „otrutego Sokratesa" jako wiecznej
prawdy w tym świecie, gdzie prawdę zdobywa się za

120 O źródłach prawd metafizycznych

pomocą „wzroku cielesnego", że wydawało mu się już
niewystarczające osłabianie naszego fizycznego wzroku
i w ogóle fizycznego istnienia. Dopóki istniejemy fizycznie,
dopóty pozostajemy we władzy Konieczności. Mogą nas
torturować i zmusić do każdego wyznania: raz jeszcze
przypomnę — gdyż ile by przypominać, ciągle mało —jak
to szlachetny Epiktet rozprawiał się ze wszystkimi, którzy
nie chcieli za nim iść, jak wykłuwał im oczy, obcinał uszy
itd., i jak Arystoteles zmuszał wielkiego Parmenidesa do
uznania swych prawd. Czyż można pozostać w takim
świecie, gdzie prawda, czyli to, co zgodnie z naszymi
przekonaniami uchodzi za coś najwyższego, najlepszego
i najcenniejszego na ziemi, torturuje ludzi i przeistacza ich
w obdarzone świadomością kamienie? Należy uciekać, jak
najszybciej uciekać z tego świata, uciekać bez oglądania się
za siebie, bez pytania o drogę, bez namysłu nad tym, co
czeka nas w przyszłości. Należy wypalić, zniszczyć, wytępić
w sobie wszystko, co jest w nas ciężkie, kamienne, przyku-
wające i przywiązujące do widzialnego świata —jeśli tylko
chcemy uratować się przed strasznym niebezpieczeństwem
(damnatio aeterna). Nie tylko „wzrok cielesny", ale cała
cielesność, poprzez którą docierają do nas „zniewalające"
prawdy, powinna być przez człowieka odrzucona, tak by
ocet w istocie stał się winem, a w miejscu wykłutych oczu
wyrastały nowe oczy. Jak to jednak zrobić? Któż tego
może dokonać? Odpowiedź Platona: jest to zadanie filozo-
fii. Lecz filozofii, która nie jest już nauką, nie jest już nawet
wiedzą, która jest, jak mówi w Fedonie, melete thanatou
(ćwiczeniem się ku śmierci) — filozofii, którą może dać
człowiekowi w miejsce wzroku naturalnego wzrok nad-
naturalny, czyli nie taki, który widzi to, co jest,
ale taki, dzięki któremu to, co on widzi, tes
emes bouleseós (z jego woli) staje się tym,
czym jest. Arystoteles nie usłyszał Platońskiego melete
thanatou, choć „myśl" ta — jeśli można coś takiego
nazwać myślą — dominuje w Fedonie i narzuca się z całą
natarczywością, do jakiej zdolny był Platon. Mówi, że
wszyscy, którzy naprawdę oddawali się filozofii, nie robili
nic innego, jak tylko przygotowywali się do śmierci i umie-

Skrępowany Parmenides

ranią {apothneskein kai tethnanai). Dodaje wprawdzie, że
filozofowie ukrywali to zazwyczaj przed postronnymi. Lecz
okazuje się, że ukrywać nie było potrzeby. Platon nie
ukrywał, ogłosił wszem i wobec melete thanatou, ale dzięki
temu tajemnica się rozwiała. Jak przed, tak i po Platonie
wszyscy byli i są przekonani, że w śmierci nie należy szukać
ani objawienia, ani prawdy, że śmierć jest końcem wszel-
kich objawień i prawd. Z Platonem nikt się nie spiera, nikt
mu nie zaprzecza, ale o melete thanatou nikt też nie
wspomina. Wyjątek stanowi Spinoza, który podobnie jak
Platon nie lękał się panta tolmdn (porwać się na wszystko),
nie lękał się również podchodzić do granic bytu. Jak gdyby
odpowiadając Platonowi, pisze: Homo liber de nulla re
minus ąuam de morte cogitat, et eius sapientia non mortis,
sed vitae meditatio est. („Człowiek wolny o niczym nie
myśli mniej niż o śmierci, a mądrość jego jest rozmyś-
laniem nie o śmierci, lecz o życiu")¹⁸. Coś takiego
powinien właściwie powiedzieć już Arystoteles: przecież
tylko w ten sposób można odżegnać się od Platona, jego
duchowego oka i przygotowania się do śmierci. Nie istnieje
żaden inny wzrok poza wzrokiem cielesnym i nawet oculi
mentis (oczami rozumu) Spinozy — to w pewnym sensie
wyższy stopień, wyższe stadium wzroku cielesnego albo
wręcz, jeśli chcecie, wzrok cielesny par excellence. Oculi
mentis prowadzi wszak do tertium genus cognitionis (trze-
ciego rodzaju poznania), do tego rodzaju poznania, w któ-
rym Konieczność ujawnia się w całej swojej wszechmocy
i mrocznej wspaniałości. Z woli Spinozy sub specie neces-
sitatis (z punktu widzenia konieczności), przekształca się
w sub specie aeternitatis (z punktu widzenia wieczności),
czyli Konieczność staje się zarazem ideałem i rzeczywistoś-
cią. Pochodzi z rozumu, który Spinoza, zapomniawszy
o swojej obietnicy mówienia o wszystkim — tak jak
matematycy mówią o płaszczyznach i liniach — nazywa
donum maximum et lux divina i któremu wznosi ołtarz jako
jedynemu zasługującemu na cześć bogu — ...ąuam aram
sibi parare potest, qui radonis maiestatem laedit?¹⁹ I tylko

B. de Spinoza: Ethica..., De serv. hum. LXVII. Wyd. polskie: Etyka..., s. 314.
B. de Spinoza: Tractatus theologico-politicus, c. XV, 42.

122 O źródłach prawd metafizycznych

od rozumu otrzymać można to, co zaspokaja ,jedyną
potrzebę", tylko dzięki niemu, jak uczyli wszyscy mędrcy
wszystkich krajów świata, żył będzie człowiek, którego
widzimy i który istnieje, oraz bogowie, których nikt nigdy
nie widział ani za pomocą wzroku cielesnego, ani wzroku
duchowego. Acąuiescentia in se ipso ex ratione oriri potest
et ea solą acąuiescentia ąuae ex ratione oritur, summa est,
ąuae potest dań. (Zadowolenie z siebie samego może
powstać z rozumu i tylko zadowolenie powstałe z rozumu
jest najwyższe, jakie być może).

Spinoza nie lubił Arystotelesa; prawdopodobnie dlatego
że znał go zbyt słabo, a raczej dlatego iż odnajdywał
u Arystotelesa nadto wyraźnie ślady myślenia „mitologicz-
nego", od którego chciał się całkowicie uwolnić. Usiłował
stworzyć nie philosophiam optimom (filozofię najlepszą),
lecz philosophiam \eram (filozofię prawdziwą). Zapewniał
siebie i wszystkich, że człowiekowi nic innego nie trzeba,
jak tylko posiadać to, co „prawdziwe". Lecz Spinoza po
dwakroć nie miał racji. Arystoteles wierzył, jak mieliśmy
możność się przekonać, we władcze prawa prawdy i nigdy
w swoich filozoficznych i naukowych poszukiwaniach nie
próbował buntować się przeciwko temu podległemu i za-
leżnemu położeniu, na które skazały nas warunki naszej
egzystencji. Mówił wprawdzie o celach wszechświata,
o tym, że przyroda niczego nie robi na próżno itp. Było to
jednak założenie wyłącznie metodologiczne, metoda po-
szukiwania prawdy, podobnie jak i jego primum movens
immobile było również nie żywym, uduchowionym bogiem,
mieszkającym na Olimpie albo w innym, choć odległym, to
przecież realnym miejscu wszechświata, a jedynie działają-
cą siłą, determinującą powstawanie i przemiany wszystkich
obserwowanych zjawisk świata zewnętrznego. Według nie-
go, ludzkie summum bonum (dobro najwyższe) ograniczone
było przez to, co możliwe, a o tym, co możliwe, decydował
rozum. A że to summum bonum znalazł w naszym świecie,
więc Spinoza wcale daleko od niego nie odszedł. Acąuie-
scentia in se ipso ąuae ex ratione oritur (zadowolenie
z siebie samego, które z rozumu powstało) niczym się
prawie nie różni od Arystotelesowskiego ideału mądrości,

Skrępowany Parmenides____________________________________123

od jego noesis noeseos. Tak że prędzej Spinozie, który jakże
śmiało i wyzywająco twierdził, iż jego zadaniem jest
odnalezienie philosophiam veram i że nie będzie troszczył się

0 potrzeby i żądania ludzi, bo ludzie są dla niego niczym
trójkąty i prostopadłe i nie zasłużyli sobie na to, aby ich
traktować inaczej niż prostopadłe i trójkąty — prędzej więc
Spinozie zarzucić można, iż zaprzeczył samemu sobie,
wznosząc z myślą o rozumie modlitewny ołtarz, podnosząc
ratio do godności donum maximum et lux divina, wy-
sławiając acąuiescentia in se ipso itd. Zawiera się w tym
wszystko, co drażniło Spinozę, kiedy wspominał o swoich
poprzednikach: mitologia, rozmyślania o wzniosłości

1 szlachetności, o zadaniach człowieka itd. Lecz właśnie
dlatego, że zarówno Spinoza, jak i Arystoteles pozwolili
sobie na taką świadomą mimowolną niekonsekwencję,
udało się im urzeczywistnić wyznaczony cel: przekonać
ludzi, że ideałem ludzkiej egzystencji jest obdarzony świa-
domością kamień. Po co? Jeśli słuszne jest nawet, że
obdarzony świadomością kamień jest najbardziej podatny
na przyjęcie „prawdy", to po co zwracać się do żywych
ludzi i wymagać od nich, by dokonali na sobie takiej
cudownej metamorfozy? I dlaczego ani Arystoteles, ani
Spinoza nie podjęli próby urzeczywistnienia cudu, wyda-
wałoby się, prostszego i łatwiejszego: mocą własnych
czarów i zaklęć dać świadomość martwym przedmiotom,
które jej nie mają i nie mogą się sprzeciwić tego rodzaju
eksperymentom? Tego jednak nikt nie próbował. Nikt nie
interesował się tym, żeby przeobrażać kamienie w żywe istoty,
wielu natomiast zajmowało się przeistaczaniem żywych ludzi
w kamienie. Dlaczego? O co tu właściwie chodzi?

VI

O Spinozie wspomniałem tu tylko mimochodem
— szczegółowo pisałem o nim w innym miejscu.²⁰ Chodzi-
ło mi jedynie o wskazanie zasadniczego przeciwieństwa

²⁰ Chodzi o esej L. Szestowa: Synowja i pasynki wremieni. Istoriczeskij żriebij
Spinozy, który ukazał się w 25 numerze pisma „Sowriemiennyje zapiski" w 1925 r.,
a następnie włączony został do książki Na wiesach Iowa, Paryż 1929.

124 O źródłach prawd metafizycznych

między zadaniami postawionymi sobie przez Platona i Spi-
nozę. Jeden widzi w filozofii melete thanatou (ćwiczenie się
ku śmierci) i twierdzi, że autentyczni filozofowie tylko
przygotowywali się do śmierci i umierania {apothneskein
kai tethnanai). Filozofia nie jest dla niego nauką, nie j'est
nawet wiedzą — nie można przecież ćwiczenia się ku
śmierci nazwać nauką — ale czymś całkiem innego rodza-
ju. Chce on przytępić i osłabić ludzki „wzrok", za pomocą
którego odnajduje się, zgodnie z powszechnym mniema-
niem, ścieżki wiodące do źródeł wszelkich prawd. „Czyś
nie zauważył — pisze — jaki ostry wzrok mają ci,

0 których mówią, że są złymi, ale mądrymi ludźmi (ton
legomenon poneron men, sofón de), jak oni doskonale widzą
to, na co patrzą, a ponieważ mają niemałą zdolność
widzenia i zmuszeni są służyć złu, więc im ostrzej widzą,
tym więcej zła czynią"²¹. Zdolność widzenia (Efnsicht,
intuitio), jakkolwiek by była wielka sama w sobie, nie
doprowadza człowieka do prawdy, przeciwnie — odwodzi
od prawdy. Cognitio intuitiva jako dar rozumu i przyczyna
acąuiescentia in se ipso — summa est ąuae dań potest
(zadowolenie z siebie samego — najwyższe, jakie może
być); Platon doskonale wiedział, że ludzie widzą w tym
wszystkim ostateczną mądrość, lecz całą swoją istotą czuł,
iż pod owym acąuiescentia in se ipso kryje się najstraszniej-
sza rzecz, jaka się może w życiu przydarzyć. Pobierał nauki
u Sokratesa i o swoim nauczycielu opowiedział nam, że ów
nazywał siebie gzem²² i że widział swoje zadanie nie
w tym, by uspokajać ludzi, ale by ich żądlić nieustannie

1 siać w ich duszach niemożliwą do usunięcia trwogę.
Spinozjańskie ratio daje acąuiescentia in se ipso, a nawet
taki rodzaj ukojenia, który maxima est ąuae dań potest
— znaczy to więc, że ratio niesie z sobą ogromne zagroże-
nie, przed którym strzec się należy dniem i nocą, nie lękając
się żadnych trudności i nie cofając się przed żadnymi
ofiarami. Platon, ojciec dialektyki, sam również obdarzony

²¹ Platon: Państwo 519 a.

" Zob. Obrona Sokratesa 30 a.

Skrępowany Parmenides 125

był niemałym darem widzenia. Lecz źródłem jego filozofi-
cznych osiągnięć nie była ani dialektyka, ani umiejętność
rozróżniania tego, czego inni nie rozróżniają. I widzenie,
i dialektyka mogą służyć „złu" — jakaż wtedy z nich
korzyść? Im więcej widzimy, tym bardziej pogrążamy się
w złu, doskonałe widzenie doprowadziłoby więc w końcu
do ostatecznego zapanowania zła w świecie. O tym, tylko

0 tym mówi nam Platońska metafora jaskini. Mieszkańcy
jaskini jasno i wyraźnie widzą wszystko, co się przed nimi
dzieje, lecz im trwalsze i pewniejsze wydaje się im to, co
widzą, tym beznadziejniejsze staje się ich położenie. Nie
jasności i wyrazistości, nie pewności i trwałości powinni
szukać. Przeciwnie, muszą przeżyć wielkie zwątpienie,
ogromną trwogę, muszą zdobyć się na skrajny duchowy
wysiłek, aby porwać te łańcuchy, którymi przykuci są do
miejsca. Jasność i wyrazistość, tak wszystkich pociągające
(nie tylko Kartezjusza — Kartezjusz wymyślił formułę, lecz
clare et distincte również przed nim fascynowały ludzi)

1 uchodzące w oczach wszystkich ludzi za gwarancję
prawdy, Platonowi wydają się tym, co zamyka nam na
zawsze dostęp do prawdy. „Jasno i wyraźnie" przyciąga
nas nie do rzeczywistego, lecz do iluzorycznego, nie do
istniejącego, lecz do cienia istniejącego. Jeśli zapytanie, jak
Platon na to wpadł, jak się domyślił — on, taki sam
mieszkaniec jaskini jak wszyscy pozostali — że to, co
widzenie jest rzeczywistością, a jedynie cieniem rzeczywis-
tości, i że gdzieś poza granicami jaskini zaczyna się
prawdziwe życie — to odpowiedzi na to pytanie nie
otrzymacie. Udowodnić tego Platon nie może, choć
— trzeba przyznać — stara się ze wszystkich sił, żeby
znaleźć dowody. W tym celu również wymyślił dialektykę
i we wszystkich swoich dialogach wciąż próbuje w dialek-
tyczny sposób zmusić swoich wyimaginowanych rozmów-
ców do uznania prawdziwości swego objawienia. Lecz
tutaj, właśnie tutaj, dlatego i o tyle, o ile chciał Platon
przeistoczyć prawdę, spowodował krytykę Arystotelesa.
Kiedy już chodziło o anankadzein i anankadzesthai (zniewa-
lać i być zniewolonym), Arystoteles — nie tylko on, bo
również Epiktet — okazali się niepokonani. Nie roz-

126 O źródłach prawd metafizycznych

porządzamy sposobami zmuszania człowieka do uznania,
że jego rzeczywistość nie jest rzeczywista. Przeciwnie, jak
pamiętamy, wszystkie środki przymusu pozostają w rękach
tych, którzy widzą w rzeczywistości — rzeczywistość, do
tego ostateczną i jedynie możliwą. Rzeczywistość jest
wystarczająco dobrze strzeżona przed próbami oczernienia
jej — na straży stoją nie tylko Epiktejskie groźby, ale
i wszechmocna zasada sprzeczności. Ten, kto zwątpił
w rzeczywistość, zwątpił także w swoje zwątpienie, zarów-
no bowiem on, wątpiący, jak i jego wątpienie należą do tej
samej rzeczywistości. Platon doskonale znał ów nieodparty
argument, który potem skusił tak mało podobnych do
siebie ludzi, jak św. Augustyn i Kartezjusz²³. Niejedno-
krotnie sam z niego korzystał w walce z sofistami i dobrze
wiedział, że metafora jaskini, tak jak cała teoria idei, jest
„na wskroś przepojona sprzecznościami". Wiedział, a mi-
mo to nie wyrzekł się swoich „idei" i przez całe życie
usiłował wydostać się z jaskini. O co więc tu chodzi?
Czyżby melete thanatou przynosiło człowiekowi zagad-
kowy dar nielękania się nawet samej zasady sprzeczności?
Czyżby uczyło nie bać się w ogóle niczego i panta tolmdn
(porwać się na wszystko)? Dialektyka wcale nie była
potrzebna ani Platonowi, ani jego objawieniom i korzystał
on z niej nie tyle dlatego, że nie mogły się bez niej obejść
objawienia, ile dlatego że nie mogli się bez niej obejść
ludzie, którym Platon próbował przekazać swoje prawdy,
ludzie przywykli myśleć, iż z natury rzeczy tam, gdzie nie
ma siły, tam nie ma i prawdy, że siła, kiedy się jej zechce
(według swego kaprysu), pozwoli lub nie pozwoli prawdzie
„być", a sama istnieje, nie pytając nikogo (a już najmniej
samą prawdę) o zgodę i przyzwolenie. Posługując się
terminologią Spinozy: trzeba szukać.

Problem ten przewija się przez wszystkie utwory Plato-
na, lecz nigdzie nie został postawiony z taką ostrością
i otwartością jak w Fedonie, w którym opowiada nam Platon,
że filozofia jest melete thanatou. I nie stało się to przypad-

²³ Zob. św. Augustyn: Solilokwia w: Dialogi filozoficzne, przełożyła A. Świder-
kówna, Warszawa 1953, t. II.

Skrępowany Parmenides 127

kowo: przy oczekującym na śmierć Sokratesie inne roz-
mowy były nie do pomyślenia. Jeżeli filozofia jest rzeczywi-
stością melete thanatou — to oczekujący na stracenie
człowiek może jeszcze rozmyślać i filozofować. Jeżeli
„prawda" jest po stronie Spinozy i homo liber de nulla re
minus quam de mor te cogitat... — to wyrok sędziów
na zawsze zamknął usta Sokratesowi, za-
nim jeszcze skazany wypił puchar z truci-
zną. Ludzkie myślenie, które chce i potrafi patrzeć śmierci
prosto w oczy, jest myśleniem innego wymiaru niż to, które
odwraca się od śmierci i o śmierci zapomina. Inaczej
mówiąc: prawdy, których szukał Platon, nie mieszczą się
w płaszczyźnie rozumu. Wymagają nowego, nie uwzględ-
nianego zwykle wymiaru. Kiedy Platon stanął przed dyle-
matem: vera philosophia czy philosophia optima, dokonał
wyboru bez wahania: vera philosophia nie jest mu potrzeb-
na, poszukuje i domaga się philosophia optima. Jeśli
zapytano by go, kto mu dał prawo wyboru, jeśli zażądano
by od niego tego, co w języku prawników nazywa się iustus
titulus (racja dostateczna) i za czym uganiają się zwykle
wszyscy filozofowie — nie potrafiłby, a może i nie zechciał-
by na takie pytania odpowiadać. Albo odpowiedziałby
pytaniem na pytanie: A któż w ogóle ma prawo
rozdawać to, co prawnicy — to jest ludzie, któ-
rzy zgodnie ze swoim przeznaczeniem i swoją duchową
strukturą powołani są do strzeżenia jawiącej się im w jaskini
złudnej rzeczywistości — zwą iustus titulusi I w rzeczy
samej: kto lub co decyduje o losach ludzi? Dopóki nie
znajdziemy odpowiedzi na to pytanie, wszystkie nasze
prawdy będą miały jedynie znaczenie warunkowe. I dlate-
go mówimy „kto" lub „co". Znaczy to: być może iusti
tituli oddane zostały do dyspozycji żywej, wrażliwej i wy-
bierającej istoty, a być może pozostają we władzy czegoś,
co w ogóle nie ma związku z kimś lub czymś. To coś
bezwolnie, obojętnie, automatycznie, nikogo nie słuchając
i nie licząc się z niczym, feruje swoje ostateczne wyroki, od
których nie ma już żadnego odwołania. I jeśli owo
bezosobowe i obojętne „coś" jest źródłem życia i prawdy,
to jaki sens, jakie znaczenie ma ludzki wybór? Czyż wybór

128 O źródłach prawd metafizycznych

nie jest w tym wypadku jedynie samooszustwem, auto-
sugestią, bezwstydną zuchwałością, która nieuchronnie
musi wyjść na jaw i zostać surowo ukarana przy pierwszym
zderzeniu człowieka z rzeczywistością? Choćbyśmy w nie-
skończoność zadawali nasze pytania, jasne jest, że w t ej
płaszczyźnie, w której się zrodziły i na
której wyrosły, nie otrzymamy na nie od-
powiedzi. Żadnego „kto" nie ma u źródła bytu,
a zatem żadnego „kto" nie ma również u źródła prawdy.
Albo jeśli kiedyś był tam „ktoś", to już dawno, w niepa-
miętnych czasach wyrzekł się zarówno siebie samego, jak
i swoich suwerennych praw, które przekazał do wiecznej
dyspozycji nieuduchowionego „co", i ze śmiertelnego
uchwytu owego bezdusznego „co" nie wyrwie ich żadna
odwaga ani żadna zuchwałość. Na tym polega sens semper
paret, semel iussit, na tym polega sens tych wszystkich
anankadzein i anankadzesthai, o których poprzednio mówiliś-
my. Rozważania i dialektyka, prośby i przekonywanie nic tu
nie pomogą. Jeśli prawdziwa rzeczywistość zawiera się
w dwuwymiarowej płaszczyźnie „co" i jeśli odpowiednio do
tego myślenie ma tylko dwa wymiary (einai — noeiń), to nie
ma innego wyjścia: wyrzec się trzeba wyboru, ukorzyć przed
ananke i nie uznawać już żadnych prawd bez jej zgody
i przyzwolenia. Konieczność zwalnia z wyboru — jeśli chcesz
zdobyć prawo i wolność wyboru, musisz porzucić tę płasz-
czyznę, gdzie urzeczywistnia się władza konieczności, i przede
wszystkim raz na zawsze myślenie, a także nasz byt. Z własnej
inicjatywy, nie pytając nikogo i niczego, przeciwstawić anan-
ke, która nie da się przekonać, władcze tes emes bouleseds
(z mojej woli). Tak żeby Arystotełesowski Parmenides anan-
kadzomenos przeistoczył się w Parmenidesa, który mówi
hosper eksousian echon (jak mający władzę). Jak napisano:
Królestwo Boże zdobywa się siłą!²⁴

Ktoś powie: oznacza to walkę z oczywistością. Lecz
walka z oczywistością była właśnie tą jedyną rzeczą, jaką
Platon robił przez całe życie. Aby przezwyciężyć ją, udał się
do tych odległych kresów bytu, do których nikt już nie

Zob. Mt 11, 12.

Skrępowany Parmenides 129

dociera, gdzie, jak wszyscy sądzą, żadne życie nie istnieje
i istnieć nie może, gdzie w ogóle nic nie ma, gdzie włada
niepodzielnie śmierć będąca końcem wszystkiego. Oczywiś-
cie jest to również wielka, największa zuchwałość, najwięk-
szy bezwstyd, na jakie stać człowieka. Jak jednakże wywal-
czyć w inny sposób prawo do tes emes bouleseós. To, iż
ananke ametapeiston ti einai (konieczność nie da się przeko-
nać) dla Platona było, powtórzę to jeszcze raz, równie
bezsporne jak dla Arystotelesa. Lecz czym jest śmierć
— tego nie wie nikt. Robi na nas przerażające wrażenie, to
prawda. Ale ta kala chalepa (to, co wzniosłe, jest trudne).
Tego nawet Spinoza nie kwestionował: ... omnia praeclara
tam difficilia ąuam rara sunt („... wszystko, co wzniosłe, jest
równie trudne jak rzadkie")²⁶ — tak kończy swoją Etykę.
Być może, za trudnościami i potwornościami, z jakimi
związana jest śmierć, kryje się coś, co jest nam bardziej
potrzebne niż łatwość i przyjemność zwykłego życia. Nie
ma już nic do stracenia: ludzie zwracali się do ananke,
pytali ją i prosili, lecz nie drgnęła nawet i nie poruszyła się
ze swojego miejsca. Dopóki pozostanie przy władzy, twier-
dzenie „Sokrates został otruty" będzie taką samą wieczną
prawdą jak twierdzenie „wściekły pies został otruty".
A jeśliby zaprzyjaźnić się ze śmiercią, jeśliby przejść przez
igielne ucho ostatecznej, straszliwej samotności, opusz-
czenia i rozpaczy — może udałoby się wtedy odzyskać
drogocenne tes emes bouleseós (z mojej woli), to starożytne,
pierwotne, władcze iubere (nakazywać), które wymieniliś-
my na bezwolne, mechaniczne, lecz kojące parere (pod-
porządkowywać się)? Trzeba przezwyciężyć strach, trzeba,
zdobywszy się na męstwo, pójść na spotkanie śmierci
i u niej spróbować szczęścia. Zwykłe „myślenie", myślenie
człowieka „pokornego" i ustępliwego wobec gróźb nic nam
nie da. Pierwszy krok to nauczyć się lekceważyć „rację
dostateczną". Niechaj sobie Epiktet czy ktokolwiek inny
grozi, że obetnie nam uszy, wykłuje oczy, zmusi do picia
octu lub cykuty — nie będziemy słuchać jego gróźb, tak jak
konieczność nie słucha naszych próśb i skarg. „Dusza

B. de Spinoza: Ethica..., De pot. intell. XLII. Wyd. polskie: Etyka..., s. 376.

130 O źródłach prawd metafizycznych

każdego człowieka — powiada Platon — jeśli się czymś
gwałtownie cieszy albo martwi, musi (anankadzesthai)
równocześnie uważać, że to, co ją najgwałtowniej wzrusza,
równocześnie jest najbardziej oczywiste i prawdziwe, mimo
że ono wcale takie nie jest [...]. Bo każda rozkosz i każdy
ból niby gwoździem duszę do ciała przybija i niby szpil-
kami ją do niego przyczepia, i cielesne cechy jej nadaje;
potem jej się zdaje, że to jest prawda, co tylko jej ciało
podyktować zechce"²⁶. Jakby z góry broniąc się przed
atakami Arystotelesa i Epikteta, dla których anankadzein
(przymus) i niezliczone lypethenai (wykłute oczy, poob-
cinane uszy, ocet, cykuta itd.) były ostatnią instancją,
rozstrzygającą spór między prawdą i fałszem, Platon
próbuje nie tyle im się sprzeciwić, co raczej uciec z tych
miejsc, gdzie takiego rodzaju argumentacja obowiązuje.
„Ciało" i wszystko, co z ciałem związane, pokornie wsłu-
chuje się w głos Konieczności i lęka się jej gróźb. Dopóki
człowiek się boi, można go przestraszyć, a zastraszywszy,
zmusić do pokory. Lecz dla „filozofa", który przebywał na
obrzeżach życia, który przeszedł szkołę śmierci, dla które-
go apothneskein (umieranie) jest realnością teraźniejszości,
a tethnanai (śmierć) taką samą realnością przyszłości,
groźby nie są straszne. Przyjął on śmierć i zaprzyjaźnił się
z nią. Wszak umieranie i śmierć, osłabiając cielesny wzrok,
podcinają korzenie władzy głuchej na wszystko ananke
i tych oczywistych prawd, które na niej się opierają. Dusza
zaczyna czuć, że dane jej jest nie podporządkowywanie się
i słuchanie, lecz rządzenie i rozkazywanie (archein kai
despodzeiń) i w walce o to swoje prawo nie ulęknie się
przekroczenia tej ostatecznej granicy, za którą kończy się
wszelkie „jasno i wyraźnie" i gdzie przebywa Wieczna
Tajemnica. Jej sapientia nie polega już na meditatio vitae,
lecz na meditatio mortis.

Platon: Fedon 83 d, przekł. W. Witwickiego.

Skrępowany Paimenides____________________________________131

VII

Taka była droga, jaką przemierzył Platon. Sokrates
opowiada w Fedonie, że w młodości przysłuchiwał się
pewnego razu odczytywaniu fragmentów z dzieł Ana-
ksagorasa i że kiedy usłyszał, iż rozum jest budowniczym
i przyczyną wszystkiego (nous estin ho diakosmón te kai
ponton aitios...)²⁷, ucieszył się ogromnie i powiedział sobie,
że znalazł właśnie to, czego szukał, oraz że nie oddałby tej
nauki za żadne skarby świata. Uznać, że rozum ma taką
władzę, znaczyło, jego zdaniem, iż rozum potrafi odnaleźć
to, co najlepsze dla wszystkich i dla każdego z osobna.
W związku z tym człowiek ma więc prawo oczekiwać dla
wszystkich i dla siebie samego tylko tego, co będzie
najdoskonalsze i najlepsze. Jakież było jego rozczarowanie,
kiedy słuchając słów Anaksagorasa, przekonał się, że jego
„rozum" poszukuje i odnajduje w świecie tylko „naturalny
związek między zjawiskami". Wydawało się to Sokrateso-
wi niesłychanie obraźliwe, porzuciwszy więc Anaksagora-
sa, zaczął na własną rękę dochodzić początków i źródeł
wszystkiego, co istnieje. Na jakiej podstawie Sokrates tak
osądził? Czyżby rozum zobowiązał się dać Sokratesowi
takie objaśnienie wszechświata, w którym „najlepsze"
okazałoby się najważniejszym? Czyż wolno nam tchnąć
w ideę rozumu moc odnajdywania tylko tego, co dobre,
a nie tego, co jest, a więc tego, co dobre i złe? Nie mamy
prawa, to znaczy nie mamy żadnych podstaw spodziewać
się z góry, że rozum znajdzie w świecie więcej dobra niż zła.
Może się zdarzyć, że znajdzie więcej dobra, a być może
— więcej zła, nawet wiele, bardzo wiele zła. Arystoteles^
również znał Anaksagorasa, lecz jemu Anaksagoras był
bliski, uważał go za jedynego trzeźwego pośród pijanych.
Czyż, powtarzam, pojęcie rozumu powinno pokrywać się
z pojęciem dobra? Raczej na odwrót, pojęcie dobra powin-
no wywodzić się z pojęcia rozumu. Dobre może nie być
rozumne, a rozumne może wykluczać dobre. Jest rzeczą
całkowicie rozumną — aby nie podawać nowych przy-

¹¹ Tamże 97 b.

132___________________________O źródłach prawd metafizycznych

kładów — że twierdzenie ..Sokrates został otruty" jest taką
samą wieczną prawdą, jak twierdzenie „otruto wściekłego
psa", i również rozumną rzeczą jest, że do uznania
prawdziwości tego twierdzenia w jednakowej mierze zmu-
szeni są i obdarzony świadomością kamień, i boski Platon,
który oddałby wszystko, żeby tylko wyrwać ze szponów
wiecznej prawdy swojego niezrównanego nauczyciela.
Przykładów takich można podać bez liku — a czyż Platon
i Sokrates nie wiedzieli o tym równie dobrze jak my?
Gdyby zechcieli, mogliby bronić popularnej w naszych
czasach tezy: „Niższe kategorie bytu są silniejsze, wyższe
— słabsze". I byłoby to całkowicie „rozumne", choć
niewiele w tym dobrego, choć nic dobrego w ogóle w tym
nie ma. Dobre byłoby, gdyby wyższe kategorie były
silniejsze. Lecz żądać od rozumu, aby uznał, iż najwyższe
kategorie są najsilniejsze — czyżby oznaczało to zmuszenie
(anankadzeiń) rozumu? A czyż rozum podporządkuje się
sile bez względu na to, skąd ona pochodzi? Można było
mówić: Parmenides anankadzomenos, a nawet theos anan-
kadzomenos (zniewolony Bóg), lecz powiedzieć nous anan-
kadzomenos (zniewolony rozum) — choćby samym dob-
rem, jakkolwiek byśmy dobro wychwalali twierdząc za
Platonem: ouk ousias ontos tou agathou aWeti epekeina tes
ousias persbeia kai dynamei hyperechontos („Dobro to nie
istota, tylko coś ponad wszelką istotę, coś wyższego
i mocniejszego o wiele")²⁸, kto odważy się coś takiego
powiedzieć? Kto ośmieli się twierdzić, że prawda „Sokrates
został otruty" przestanie istnieć w bliskiej albo dalszej
przyszłości i że (to teraz dla nas najważniejsze) sam rozum
uzna tę nową prawdę, nie z własnej woli wprawdzie, ale
pod przymusem (anankadzomenos) czegoś, co przewyższa
go siłą (hyperechontos dymaneifl Czyż istnieje taka siła,
która włada nawet prawdami?

Nie może być wątpliwości: takiej siły nie ma. A mimo to
Platon szukał tej siły i poszedł po nią tam, gdzie wedle
powszechnego mniemania niczego znaleźć nie można: ku
śmierci. Trzeba jednak przyznać: Platon nie znalazł tego,

" Państwo 509 b, przeki. W. Witwickiego.

Skrępowany Parmenides 133

czego szukał. Albo raczej, co będzie chyba bliższe prawdy:
Platonowi nie udało się przekazać lu-
dziom tego, co znalazł poza granicami
możliwej wiedzy. Kiedy próbował pokazać ludziom
to, co odkrył, tajemniczym sposobem przekształcało się
ono na jego oczach w swoje przeciwieństwo. Wprawdzie
i to „prze-ciwieństwo" zachwyca i fascynuje nas tym
odblaskiem niewypowiedzianego, który budzi w śmiertel-
nikach wspomnienia o pierwotnie bezgranicznej i nad-
naturalnej pełni i piękności bytu. Lecz niewypowiedzialne
pozostaje niewypowiedzialnym. „Stwórcę świata zobaczyć
trudno, a pokazać Go — niepodobna". Niewypowiedzial-
ne jest tylko dlatego niewypowiedzialnym, że zgodnie ze
swą naturą przeciwstawia się nie tyle wcieleniu w ogóle

— jak skłonni bylibyśmy sądzić — ile końcowemu, ostate-
cznemu wcieleniu. Niewypowiedzialne ucieleśnia się, lecz
nie może i nie chce przekształcić się w wiedzę, ponieważ
w" dza jest przymusem, przymus zaś jest podporządkowa-
niem, brakiem, pozbawieniem, w ostatecznym rozrachun-
ku kryjącym w sobie straszną groźbę acąuiescentia in se
ipso: człowiek przestaje być człowiekiem i przeistacza się
w obdarzony duszą kamień. Parmenides anankadzomenos
hyp'autes tes aletheias. Parmenides, który obejrzał się, by
zobaczyć prawdę, nie jest już tym Parmenidesem — który,
jak pćźniej Platon, odważył się iść do nie znanej nikomu,
tylko obiecanej ludziom krainy po złote runo albo po inny,
odmienny od widywanych przez ludzi skarb — nie jest już
żywym, miotającym się, niespokojnym, bezkompromiso-
wym, a więc wielkim Parmenidesem. Głowa Meduzy, którą
zobaczył, gdy obejrzał się za siebie, zapewniła mu najbar-
dziej możliwe, ostateczne ukojenie. Tes de tou ontos theas,
hoian hedonen echei, edymaton alló gegeusthai plen to
philosophó („Ale jaka przyjemność płynie z oglądania bytu,
tego nie potrafi zakosztować nikt inny, tylko filozof')²⁹

— pisze sam Platon. Lecz wyjaśnił nam już przecież, czym
jest hedone (przyjemność): jest gwoździem, którym czło-
wiek został przybity do swego cieniopodobnego śmiertel-
nego bytu. I jeśli ogląd powoduje „przyjemność", to

Tamże 582 c, przekl. W. Witwickiego.

134 O źródłach prawd metafizycznych

jakikolwiek by był ów ogląd sam w sobie, nie unikniemy
już ostatecznej zapłaty. A Platon jakby umyślnie, jak
gdyby chciał podkreślić, że człowiekowi nie -dane jest wyjść
poza przyjemność, że przyjemność jest nagrodą i celem
wszystkich naszych dążeń, na następnej stronie znów
powtarza: „Każda przyjemność (hedone), oprócz tej, której
doświadcza człowiek mądry, nie jest czystą, lecz cienio-
podobną przyjemnością"³⁰. I dalej z jeszcze większym
upojeniem i natchnieniem rozprawia o przyjemności, która
pochodzi z oglądu³¹. Wszystko, co później z takim
patosem opowiadał Arystoteles na temat he theóńa, to
hediston kai ariston („ogląd jest czymś najprzyjemniejszym
i najlepszym"), przejęte zostało w całości od Platona.
Również u Plotyna znajdujemy wiele przepięknych frag-
mentów, utrzymanych w tym samym stylu. Hedone, przy-
jemność, niby ogromnym gwoździem przykuwa człowieka
do tego miejsca bytu, w którym przypadkowo przyszło mu
rozpocząć swoje istnienie. Dzięki temu strach, uzbrojony
w groźby wszelkich nieszczęść, nie pozwala mu nawet
w wyobraźni oderwać się od podłoża i wznieść się ponad
płaszczyznę, którą nasze myślenie przywykło uważać za
zawierającą w sobie wszystko, co rzeczywiste, i wszystko,
co możliwe. Do naszych czasów zachowała się zagadkowa
sentencja Heraklita: to men theó kala panta kai agatha kai
dikaia, anthropoi de ha men adika hypeiletasin ha de dikaia
(„Dla boga jest wszystko piękne, dobre i sprawiedliwe.
Tylko ludzie uważają jedne rzeczy za sprawiedliwe, inne za
niesprawiedliwe")³². Także u Plotyna często spotkać moż-
na tę myśl: powtarza ją w ostatniej chronologicznie en-
neadzie — tois theois agathon men esti kakon de ouden...
(„...tylko dobro, a żadne zło nie istnieje dla bogów...")³³
oraz — „... kakon oudamou entautha („... nie ma tu nigdzie
zła...")³⁴, jak gdyby dosłownie licytował się z nie mniej dla
nas zagadkowym biblijnym valde bonum. Lecz dla owej

^a" Tamże 583 c, przekl. W. Wilwickiego.

³¹ Zob. tamże 585 e i 586 a.

³² Heraklit w: Die Fragm. der Vorsokr. B 102 (61).

³³ Plotyn: Enneades I, 7, 3. Wyd. polskie: di. cyt., t. I, s. 118.

³⁴ Zob. Enneades I, 8, 2. Wyd. polskie: dz. cyt., t. I, s. 121.

Skrępowany Parmenides 135

„niedorzecznej" i w swej niedorzeczności kuszącej myśli nie
ma miejsca w tym świecie, w którym władzę mają „przy-
jemności" i „zmartwienia", a w którym przyjemności
i zmartwienia jawią się „racją dostateczną" dla ludzkich
czynów i myśli, w którym determinują sobą wszystko, co
ma dla nas wartość i znaczenie. Podstawowym prawem jest
przecież również to, że tu, na ziemi, przyjemności i zmar-
twienia zjawiają się nie wtedy, kiedy wezwie je człowiek, ale
kiedy im się spodoba, opanowują duszę człowieka i, jak
uczył nas Platon, przykuwają go do z góry przygotowane-
go dla niego miejsca, w podziemiach, narzucając mu
nieodparte przekonanie, że tak było zawsze i zawsze
będzie, i że nawet bogowie stosują się do ziemskich praw,
że przyjemności i zmartwienia rządzą i rozkazują, a nimi
nikt nie rządzi i nikt im nie rozkazuje.

Posługując się językiem Spinozy, szczęście i nieszczęście
przypada jednakowo ludziom szlachetnym i nieszlachet-
nym. Sokratejskie przekonanie natomiast, że złego człowie-
ka nie może spotkać nic dobrego, a dobrego nic złego
— jest jedynie „czczą gadaniną" i „poetycką przenośnią",
którą znalazł gdzieś na drodze lub w jeszcze gorszym
miejscu (Sokrates przecież chodził wszędzie i nie brzydził
się niczym) i której niepodobna spotkać u źródła, z jakiego
wypływają dla człowieka wieczne prawdy. Nietrudno się
domyślić, gdzie znalazł Sokrates swoją urojoną prawdę
i do jakiego źródła po nią się skierował. Nie ulega
wątpliwości, że wypłynęła z tes emes bouleseos (według
mojej woli), z pierwotnego iubere — o którym i ludzie,
i bogowie zapomnieli, i nie mają odwagi sobie przypo-
mnieć. Przekonanie Sokratesa narodziło się z jego włas-
nego życzenia, a cóż dobrego może przynieść idea mająca
tak niskie pochodzenie? Sam Sokrates odwrócił się od
Anaksagorasa tylko dlatego, że Anaksagoras wynosił nous
(rozum) nie liczący się z ludzkimi życzeniami i obojętny
wobec „dobra". Rozkazywać w świecie nie jest dane
nikomu, nawet bogom. Zasadą wszechświata jest posłu-
szeństwo, ...nomos ho ponton basileus thanatón te kai
athanantón — „prawo króluje nad światem wszystkich

136 O źródłach prawd metafizycznych

śmiertelnych i nieśmiertelnych"³⁶. Nie ma wyjścia z tego
zaklętego kręgu: gdzie nie spojrzysz, wszędzie prawa,
żądania, rozkazy, oparte na „racji dostatecznej", o której
tyle słyszeliśmy od Arystotelesa i Epikteta. Platon i Sok-
rates zapragnęli i odważyli się rzucić wyzwanie prawom
i konieczności, przeciwstawiali im tes emes bouleseos. Lecz
— i jest to najbardziej wstrząsające i tajemnicze „lecz",
jakie kiedykolwiek ograniczało człowieka — hedone (przy-
jemności) wyrzec się nie potrafili, choćby tej hedone, która
składa się na istotę i treść acguiescentia in se ipso. Jakże
mogło być inaczej? Jeśli tes emes bouleseos (według mojej
woli) i o ile tes emes bouleseos pozostaje sobą — to
pokazać go nie sposób, tak jak niepodobna pokazać
ludziom tego demiurga, który jest źródłem wszystkich tes
emes bouleseos. Żaden wzrok cielesny czy duchowy nie
może zobaczyć ani demiurga, ani pochodzących od niego
zarządzeń. Tu kończy się widzenie, tu zaczyna się tajem-
niczy obszar nie mniej tajemniczego uczestnictwa. Kończy
się tu również przymus, ponieważ zarządzenia demiurga,
w przeciwieństwie do rozkazów obojętnej na wszystko
ananke, nikogo nie zmuszają. One powołują do istnienia,
obdarowują, nieoczekiwanie wzbogacają. Im więcej de-
miurg rozkazuje, tym mniej trzeba słuchać. Demiurg
przyzywa ku ostatecznej wolności skutego łańcuchami
Konieczności człowieka. Nie boi się nawet — jakkolwiek
dziwne wydawać by się to mogło opętanemu lękami
ludzkiemu myśleniu, lecz demiurg nie boi się ni-
czego — przekazać swą bezgraniczną moc i swoje równie
bezgraniczne siły twórcze innej istocie, którą stworzył na
swój obraz i podobieństwo. Dla Boga wszystko jest valde
bonum — to men thed panta kala kai agat ha (dla boga jest
wszystko piękne, dobre i sprawiedliwe). Dla ludzi przeciw-
nie: valde bonum uchodzi w ich oczach za największą
niedorzeczność. „Codzienne doświadczenie" uczy, że trze-
ba się bać wszystkiego, że wszystko, co nas otacza, kryje
w sobie wielkie niebezpieczeństwa. I przed tymi niebez-
pieczeństwami chronimy się za wzniesionymi przez nas

²⁴ Platon: Gorgias 484 b, przekł. W. Witwickiego.

Skrępowany Parmenides 137

samych ścianami „wiecznych, oczywistych" prawd. U Pla-
tona, u samego Platona, mimo jego rozpaczliwej walki
z hedone, tliło się gdzieś na dnie duszy niewzruszone
przekonanie, że ananke ametapeiston ti einai („konieczność
nie da się przekonać"), że można niekiedy oszukać jej
czujność, wywieść ją w pole — lecz wydostać się ostatecz-
nie z jej władzy nie jest dane nikomu. Bez hedone, bez
przyjemności żyć nie można, a hedonai przychodzą i od-
chodzą nie wtedy, kiedy nam się spodoba, ale kiedy one
zechcą. I jeśli pragniesz je mieć, musisz prosić o nie
wszechmocną ananke, musisz z ciężkim sercem wyrzec się
suwerennego iubere i poprzestać na przyznanym ci w nie-
pamiętnych czasach parere. Ilekroć Platon odwracał się od
demiurga, choćby po to, by pokazać go innym, pokazać go
wszystkim, jego tes emes bouleseos nagle stawało się
bledsze, zamieniało się w cień, w widmo, ale kiedy łączył się
z nim, kiedy odsłaniał demiurga, wówczas tracił możliwość
i umiejętność przekazywania ludziom „uzasadnionych"
prawd. Komunia zakłada phyge monou pros monon — ucie-
czkę samotnika do Samotnika³⁸, jak mówi później Plotyn.
Zaczyna się ona od alethine egersis (prawdziwego przebu-
dzenia) i unosi człowieka epekeina nou kai noeseós („ponad
umysłem i poznaniem")³⁷, poza granice tego „danego" raz
na zawsze świata, który jawi się warunkiem możliwości
wiedzy i w którym warunki możliwości wiedzy tworzone są
przez specjalnie w tym celu istniejącą ananke nie słuchającą
i nie słyszącą przekonywań. I rzeczywiście, gdyby ananke
nie była głucha i ślepa, idea wiedzy straciłaby wszelki sens.
Prawda nie mogłaby już być adaeąuatio rei et intellectus,
jak bowiem rzecz może być miarą, skoro nie znajduje się
w rękach i dyspozycji głuchej na wszystko i dlatego
wiecznie niezmiennej Konieczności, lecz zależy od woli
ustępliwej, słuchającej przekonywań, a zatem „kapryśnej"
istoty (Kantowski deus ex machina, ein hóheres Wesen).
Przegońcie ze świata Konieczność — a wiedza stanie się
tyleż nierealnym, co niepotrzebnym marzeniem. Obecnie,

Por. Plotyn: Enneades VI, 9, 11. Wyd. polskie: dz. cyt., t. II, s. 696.
Por. Enneades V, 3, 12. Wyd. polskie: dz. cyt., t. II, s. 253.

138 O źródłach prawd metafizycznych

jak pamiętamy, nawet doświadczalne, aposterioryczne są-
dy zostały podniesione do rangi wiecznych prawd, wystar-
czy jednak wyeliminować ananke, a zostaną one zde-
gradowane do mieszczańskiego, a nawet chłopskiego stanu
przemijających istot. Ale i bogowie, nie tylko ludzie, utracą
przywilej wszechwiedzy. Czyż można przyjąć taką kolej
rzeczy? He theória to hediston kai ariston (,,ogląd jest czymś
najprzyjemniejszym i najlepszym") — słyszeliśmy dopiero
co od Arystotelesa. Także i Platon mówił to samo. Lecz
przecież za to zwrócona nam zostanie tes emes bouleseos
— pierwotna wolność. A to ariston (najlepsze) i to hediston
(najprzyjemniejsze) będą się zjawiać nie wtedy, kiedy im się
spodoba, lecz kiedy my je wezwiemy! Również hedonai nie
będą już, jak łańcuchy, przykuwać nas do katorżniczych
taczek, lecz razem z nami przeniosą się do tego świata,
gdzie nie prawa władają śmiertelnikami i nieśmiertelnymi,
a gdzie nieśmiertelni i z boskiego przyzwolenia stworzeni
śmiertelnicy sami zmieniają prawa, gdzie twierdzenie „o-
truto wściekłego psa" jest rzeczywiście wieczną prawdą, ale
twierdzenie „otruto Sokratesa" okazuje się prawdą czaso-
wą, przemijającą, gdzie również i dla ludzi panta dikaia kai
panta kala, gdzie wszystko jest valde bonum... Powtórzę raz
jeszcze: Platon dążył do tego i tylko do tego, by wydostać
się z jaskini, w której cienie uchodzą za rzeczywistość,
w której nie wolno patrzeć na iluzoryczną rzeczywistość,
gdyż powoduje ona skamienienie. I jeśli sądzone
jest nam przedostać się do tej krainy, gdzie
żyją bogowie z ich tes emes bouleseos (ni-
czym nie ograniczoną wolnością) i bez na-
szej wiedzy, nawet bez doskonałej wiedzy,
którą nazywamy wszechwiedzą, to trzeba je-
dynie, by nasze „cielesne oczy" oduczyły się
widzieć. Platon, powtarzam, jedynie tego szukał. Lecz
okazało się, że ananke nie tylko nie słucha przekonywań.
W ciągu wielu tysiącleci swego istnienia w sąsiedztwie
ludzi, nad którymi musiała panować, zaraziła się od nich
świadomością. Znów nam się przyda zuchwałe porównanie
Spinozy. Nie tylko wielu ludzi przeistoczyło się w ob-
darzone świadomością kamienie, ale i sama ananke, za-

Skrępowany Parmenides

chowawszy swoją kamienną, obojętną na wszystko naturę,
zaopatrzyła się w świadomość. I przechytrzyła nawet
Platona, przekonawszy go, że również w „innym" świecie
istnieć może tylko ten, kto się z nią pogodził, że nawet
bogowie nie walczą z Koniecznością, że świat powstał
z połączenia rozumu i Konieczności. Rozum wyprzedził
wprawdzie Konieczność pod wieloma względami, jak gdy-
by uzyskał nawet nad nią pewną przewagę (nou de anankes
archontos) — lecz przewaga była urojona i opierała się na
milczącym uznaniu pierworodnych praw Konieczności
i samego jej pierworództwa. Co więcej: aby uzyskać
„przewagę" nad Koniecznością, rozum musiał ustąpić
w najważniejszej, najistotniejszej kwestii, musiał zgodzić
się, że wszystkie spory między prawdami rozstrzygają się
bia (za pomocą siły) i że prawda jest prawdą tylko dlatego,
iż ma moc zniewalania ludzi. Poprzez „cielesny wzrok"
ludzie przywiązują się do miejsca swego uwięzienia i rów-
nież tes dianoias opsis (wzrok duchowy) potrafi krępować,
zmuszać, anankadzein. Przy umierającym Sokratesie ze-
brali się jego uczniowie, by po raz ostatni otrzymać od
niego nie po prostu prawdę, lecz prawdę zniewalającą,
zniewalającą nie za pomocą oczu cielesnych, lecz oczu
duchowych, i wcale nie osłabioną z tego powodu, lecz
wręcz wzmocnioną w swej przymusowości. Sokrates w ob-
liczu śmierci — przygotowując się do śmierci i umierania
— udowadnia, udowadnia i udowadnia. I jest to jedyny
sposób: tois de pollois apistian parechei („ludziom właściwa
jest niewiara")³⁸ —jeśli nie udowodnisz, hoi polloi nie
uwierzą. Kim jednak są owi polloi, owi „wszyscy ludzie"?
Uczniowie Sokratesa przecież nie są polloi, czyż nie są
wybrańcami? Lecz również wybrańcy nie stanowią wyjątku
i oni nie chcą, nie mogą „wierzyć". Hoi polloi — to „my
wszyscy": nie tylko „tłum", ale i uczniowie Sokratesa, nie
tylko uczniowie Sokratesa, ale i sam Sokrates. Również on
chce przede wszystkim zobaczyć, choćby przez tes dianoias
opsis (wzrok duchowy), przez oculi mentis (oczami rozu-
mu), a potem przyjąć i uwierzyć. Dlatego boski Platon,

Platon: Fedon 69 e.

140 O źródłach prawd metafizycznych

jego duchowy spadkobierca, do ostatnich swoich dni nie
potrafił wyrzec się dialektyki. Dialektyka jest taką samą
siłą jak siła fizyczna, jest takim samym śmiercionośnym
orężem jak miecz albo strzała. Trzeba tylko umieć nią
władać, a cały świat legnie u twych stóp. Cały świat, to jest
wszyscy ludzie. Wszyscy ludzie będą zmuszeni powtarzać
to, co obwieściłeś im jako prawdę. Podkreślam ze szczegól-
ną stanowczością: w obliczu wszystkich ludzi Sokrates
i Platon nie zdecydowali się na pójście do źródła „swoich"
prawd; w obliczu wszystkich również i oni się zatrzymali,
jak wszyscy, jak ci hoi polloi, o których powiedziano, że
właściwa jest im niewiara, którzy przyjmują tylko udowod-
nioną, zniewalającą prawdę, prawdę widzialną, namacalną,
oczywistą. Poza granicą „widzialnego" czy to fizyczny, czy
to duchowy wzrok nie ma czego szukać, nie ma na co
liczyć. Pod naciskiem Konieczności musiał Sokrates pójść
na ustępstwo: ten de tou ontos thean (widzenie bytu)
i związaną z tym hedone przedłożył swoim uczniom w miej-
sce różnorodnych hedonai, łączących się dla mieszkańców
jaskini z postrzeganiem tej jaskiniowej rzeczywistości,
w której Platon w pewnym zagadkowym momencie swego
życia poczuł nagle obecność destrukcyjnych elementów
zagłady (damnatio aeterna). I „widzenie" to ocenione
zostało przez niego jako „największy z możliwych do
otrzymania przez śmiertelnych dar bogów"³⁹. Hoi polloi
dopięli swego: pragnęli otrzymać swoją nagrodę hinc et
nunc, zanim jeszcze Sokrates zamknie oczy — i otrzymali.
Z takim oto triumfalnym oświadczeniem występuje w Fe-
donie „filozofia": pisteuein de medeni alló e haute („nie
wierzyć nikomu, tylko samej sobie")⁴⁰. Lecz kto wierzy
tylko samemu sobie, tylko swoim oczom, choćby ducho-
wym, ten niechybnie stanie się wasalem i poddanym ananke
i będzie zmuszony zadowalać się tym, co ona zostawiła
w udziale dla śmiertelników i nieśmiertelnych. Niezauwa-
żalnie dla samego siebie Platon zsunął się (albo zdmuch-
nęło go) z tych wyżyn, na które wzniósł się, kiedy jako

³⁰ Platon: Timaios 47 b. W przekł. W. Witwickiego: „... a większego dobra ród
śmiertelny nie dosta! ani nie dostanie nigdy w darze od bogów".
⁴⁰ Fedon 83 a.

Skrępowany Parmenides_____________________________141.

monos pros monon (samotny przed Samotnym) dzięki
ćwiczeniom i rozmyślaniom o śmierci zapomniał o wszyst-
kich lękach i groźbach, zamykających ludziom dostęp do
ostatecznej prawdy i znów znalazł się na tej nizinie, gdzie
nawet wielki Parmenides, anankadzomenos akolouthein tois
phainomenois (zmuszony trzymać się zjawisk), nie śmie
już szukać niczego innego, oprócz tej he-
done, którą osiąga się dzięki oglądaniu bytu, uformowa-
nego i ukształtowanego przed jego narodzinami i bez jego
udziału. I nie tylko Parmenides, również bogowie anan-
kadzomenoi hyp'autes tes aletheias (zniewoleni samą praw-
dą) wyrzekli się tworzenia i zmieniania czegokolwiek we
wszechświecie. Platonowi nie udało się „przekonać" anan-
ke — ona nie słucha przekonywań — a ananke przechy-
trzyła Platona. Za „przyjemność" bycia ze wszystkimi
i myślenia jak wszyscy trzeba było oddać wszystko. Wład-
czynią świata pozostała ananke: do niej należy cały świat,
a tes emes bouleseós zamieniło się w iluzję. I jednocześnie
jaskinia oraz to, co dzieje się w jaskini, znów stały się
królestwem jedynej i ostatecznej rzeczywistości, poza którą
nie istnieje ani byt, ani myślenie.

VIII

Arystoteles zapewnił sobie pełne zwycięstwo nad Plato-
nem. I to, czego dokonał, pozostaje w mocy do naszych
czasów. Mikołaj Kuzańczyk pisał: Inter divinam menłetn et
nostram id interest quod inter facere et dicere. Divina mens
concipiendo creat, nostra concipiendo assimilat seu intellec-
tuales faciendo visiones. Divina mens est vis effectńa, nostra
est vis assimilativa. („Między duchem boskim i naszym
zachodzi ta sama różnica, co między działaniem i widze-
niem. Boski duch tworzy myśląc, nasz duch przyjmuje za
pomocą myślenia albo intelektualnego widzenia. Duch
boski jest siłą twórczą, nasz duch — siłą przyjmującą").
Słowa te są jak gdyby powtórzeniem zainspirowanej przez
Biblię myśli Filona: Ho gar theos legon hama poiei, ho logos
ergon en autou („Bóg mówiąc, równocześnie tworzy. Słowo

142 O źródłach prawd metafizycznych

było Jego czynem"). Lecz Filon, jak wiadomo, również
próbując połączyć Pismo Święte z grecką mądrością,
wystarczająco osłabił sens i znaczenie biblijnego et dixit
Deus. Zaś u Mikołaja Kuzańczyka, filozofa stojącego na
progu nowożytnej historii, związek między myśleniem
i tworzeniem ulega całkowitemu rozerwaniu. Jeśli nawet
nie mówi, to myśli jak starożytni, i gdyby z przytoczonych
powyżej słów wymazać naleciałości chrześcijańskie, to jest
wywodzące się z teologii biblijnej, można by bez trudu
dostrzec w nich znane nam semper paret, semel iussit
(zawsze słucha, raz jeden rozkazał). Mikołaj Kuzańczyk
czuł, że Bóg znajduje się daleko, tak daleko, iż lepiej nie
podejmować prób zbliżenia się do Niego, a pojednawszy
się raz na zawsze ze swoim śmiertelnym losem — videre
i concipiendo assimilare, zamiast facere, oraz że zasada
adaeąuatio rei et intellectus jest dla człowieka zasadą
niezawodnie gwarantującą odnalezienie prawdy, bez wzglę-
du na to, czy będzie mu chodziło o odnalezienie zwykłych
pozytywnych prawd czy też o rozwiązanie ostatecznych
problemów metafizycznych. I jeśli tak myślał Mikołaj
Kuzańczyk, który, choć słusznie widzą w nim zwiastuna
filozofii nowożytnej, był jeszcze mimo wszystko ściśle
związany z biblijnie myślącym średniowieczem, to co
można powiedzieć o czasach nowożytnych? Jak powinny
one ograniczyć prawa i możliwości ludzkiego myślenia?
Wprawdzie — i nigdy nie wolno o tym zapominać
— strach przed wolnością jest, wydaje się, podstawową
cechą naszej, być może skażonej, niemniej rzeczywistej
natury. W głębi naszej duszy kryje się pragnienie, by
również Bogu wyznaczyć pewne granice, by powstrzymać
Jego twórcze życie, Jego prawo do iubere, do tes emes
bouleseos. Wydaje się nam, że i dla Boga byłoby lepiej,
gdyby słuchał, a nie rozkazywał, że nawet wola Boga, jeśli
nie podporządkuje się jej jakiejś „ziemskiej" zasadzie,
przekształci się w samowolę, w kaprys. Nie mówię już
o Tomaszu z Akwinu, który Pismo Święte potrafił i chciał
sobie wyobrażać jedynie w oprawie Arystotelesowskiej
filozofii i który nauczył następne pokolenia cenić oprawę
nie mniej niż to, co było oprawione. Lecz nawet taki wolny

Skrępowany Parmenides___________________________________143

i taki chrześcijański myśliciel jak Duns Szkot znajdował
uspokojenie dopiero wtedy, gdy zaczynało mu się wydawać
lub gdy upewnił się, że również ponad Bogiem jest coś, co
Go krępuje, że i dla Boga istnieje niemożliwe: lapidem non
potest Deus beati/icari nec potentia absoluta nec ordinata
(„Bóg nie może pobłogosławić kamienia ani za pomocą
władzy absolutnej, ani ograniczonej"). W jakim celu twier-
dził coś takiego? Gdyby zechciał, mógłby bez trudu
przypomnieć sobie, co powiedziano w Księdze Rodzaju:
Bóg stworzył człowieka z prochu i stworzonego z prochu
człowieka błogosławił⁴¹. Czy uczynił to za pomocą poten-
tia ordinata (władzy ograniczonej) czy też potentia absoluta
(władzy absolutnej) — wszystko jedno, uczynił to na
przekór Szkotowi. Lecz nawet i Duns Szkot boi się
pozostawić Bogu niczym nie ograniczoną pełnię władzy
i uważa wręcz, że sam Bóg tego się lęka. Myślę, że gdyby
wysłuchać Dunsa Szkota do końca, to okazałoby się, że
Bóg nie tylko nie może beatificań lapidem, ale i wielu
innych rzeczy nie może. Z pewnością powtórzyłby za św.
Augustynem: esse potest iustitia Dei sine voluntate tua, sed
in te esse non potest praeter yoluntatem tuam [...] Qui ergo
fecit te sine te, non te iustijicat sine te. Ergofecit nescientem
iustificat volentem. („Boża sprawiedliwość może istnieć bez
twojej woli, lecz w tobie nie może istnieć wbrew twojej woli
[...] Tak więc ten, kto stworzył ciebie bez ciebie, nie
usprawiedliwia ciebie bez ciebie. Stworzył ciebie bez twej
wiedzy, usprawiedliwia cię zgodnie z twoją wolą"). I rów-
nież za Arystotelesem słowa Agatona: monou gar autou kai
theos sterisketai ageneta poiein hass' an e pepragmena
(„jedno jest tylko i dla Boga niemożliwe: raz byłe — uczy-
nić niebyłym")⁴². Wiele by się jeszcze znalazło rzeczy,
które również dla Boga są niemożliwe, i filozofia, która
wychodzi z założenia, że nauka o możliwym poprzedza
naukę o rzeczywistym, otrzymuje w końcu to, czego
potrzebuje, kiedy natyka się na przeszkody jednakowo
nieprzezwyciężone i dla Boga, i dla ludzi. I nazywa to

⁴¹ Por. Rdz 2, 7.

⁴² Arystoteles: Ethica nikomacheia 1139 b. Wyd. polskie: Etyka nikomachejska,
przełożyła, opracowała i wstępem poprzedziła D. Gromska, Warszawa 1982.

144

O źródłach prawd metafizycznych

yerites de raison albo veritates aeternae, ponieważ nieprze-
zwyciężone dla Boga jest już ostatecznie i na wieki
nieprzezwyciężone. A co najważniejsze: człowiek zdolny
jest nie tylko poznać, że istnieje coś nieprzezwyciężonego,
przed czym i Bóg musi się zatrzymać, lecz zdolny jest także
za pomocą swoich oczu (oczywiście duchowych) dostrzec
to nieprzezwyciężone i w bycie, i w istocie. Słyszeliśmy, że
Bóg nie może beatijicari lapidem, nie może zbawić człowie-
ka praeter yoluntatem suam (wbrew jego woli), nie może raz
byłego uczynić niebyłym. Jest wiele takich „nie może",
jednakowo ograniczających i Boga, i człowieka: ex nihilo
nihil jit (z niczego nic nie powstaje), zasada sprzeczności
itd. Suma takich „nie może" i odpowiadających im „mo-
że" składa się na całą naukę. Nauka ta, wyprzedzająca
wszelką inną wiedzę, wyprzedzająca samą rzeczywistość,
jest podstawową nauką filozoficzną. I ludzie, i bogowie
muszą uczyć się wciąż od tejże ananke, która sama niczego
się nie uczy, o niczym nie wie i wiedzieć nie chce, która
w ogóle z nikim i z niczym nie ma nic wspólnego, i która,
całkowicie obojętna, nie pragnąc tego i nie dążąc do tego,
wzniosła się tak wysoko nad wszystkim, co istnieje, że
przed jej obliczem bogowie i ludzie stają się równi,
równouprawnieni, a raczej jednakowo bezprawni. Hegel
ujął to znakomicie — z właściwą sobie ostrożnością, czy
raczej mądrą śmiałością, w swojej Nauce logiki: „Logikę
— pisze — należy zgodnie z tym ująć jako system czystego
rozumu, jako królestwo czystej myśli. Królestwo to jest
prawdą taką, jaką jest ona sama w sobie i dla siebie bez
żadnej osłony. Dlatego też można wyrazić się w ten
sposób, że treść ta jest przedstawieniem Boga takim, jaki
On jest w swojej wiecznej istocie przed stworzeniem
przyrody i skończonego ducha". Kilkanaście stron dalej,
zapominając, że pisał „Bóg" z dużej litery, Hegel głosi:
„System logiki to królestwo cieni, świat prostych istotności
uwolnionych od wszelkiej zmysłowej konkretności"⁴³.
Hegel mógłby nam zestawić obie przytoczone myśli, nie

^4a G.W.F. Hegel: Nauka logiki, przełożył i objaśnieniami opatrzył A. Landman,
t. I—II, Warszawa 1967, t. I, s. 43 i 57.

Skrępowany Parmenides 145

dzieląc ich dziesiątkiem stron. Wówczas czytelnik dowie-
działby się od razu, czym jest naga prawda i kim jest ów
Bóg, który istniał przed stworzeniem świata i skończonego
ducha. Lecz Hegel — najodważniejszy z filozoficznych
przemytników — był przecież synem swoich czasów i po-
trafił, gdy zachodziła potrzeba, przemilczeć i nie dopo-
wiadać, tak jak potrafił unikać niebezpiecznych zestawień.
Logika jest „wyobrażeniem Boga, jakim był On przed
stworzeniem świata", „logika jest królestwem cieni" (cieni
— nawet nie duchów: przecież zostało to powiedziane
umyślnie). Czyż znaczy to więc, że Bóg jako Bóg jest
królestwem cieni? Nic nie znaczy, odpowiedzą wam liczni
wielbiciele Hegla — Hegel był wierzącym, a to tego
wnikliwym chrześcijaninem. Czcił Boga w duchu i praw-
dzie, jak wymaga tego Pismo Święte. Nie ma się co
sprzeczać: rzadko u filozofa słowa „duch" i „prawda"
spotykają się ze sobą tak często. Ponadto nazywał chrześ-
cijaństwo religią absolutną, uczył, że słowo stało się ciałem,
rozprawiał o potrójnej naturze Boga, uznawał sakramenty
i w swoich filozoficznych dziełach uzasadniał „niemal"
wszystkie elementy, składające się na chrześcijańskie Credo.
Rzeczywiście tak było. A jeszcze słuszniejsze jest twierdze-
nie, że i Heglowskie chrześcijaństwo, i cała, wywodząca się
od Arystotelesa, Heglowska filozofia, doskonale przystają
do intelektualnych potrzeb współczesności. Możliwe jest,
a nawet wielce prawdopodobne, że gdyby Hegel był
katolikiem, byłby uznany za Doktora Kościoła i zastąpiłby
Tomasza z Akwinu, który jest już w znacznym stopniu
przestarzały i wymaga poprawek, nazywanych w celu
uniknięcia pokusy interpretacjami. Przeczytajcie choćby
kilka stronic z jego Filozofii religii, a przekonacie się, na
czym polega istota chrześcijaństwa, ściślej mówiąc, jak
powinno „przeistoczyć się" chrześcijaństwo, aby zadowolić
„rozum i sumienie" wykształconego na Arystotelesowskiej
ananke Europejczyka, albo raczej — jak przeistoczyło się
chrześcijaństwo, które dostało się pod rządy ananke. Moż-
liwe, iż w religii wiara zaczyna się od cudów; lecz sam
Chrystus przecież wypowiadał się przeciwko cudom, ganił
Żydów za to, iż żądali od Niego cudów, i mówił do swoich

146 O źródłach prawd metafizycznych

uczniów: Duch poprowadzi was do prawdy⁴⁴. Wiara,
której początkiem są takie całkowicie zewnętrzne akty, jest
wiarą czysto formalną i powinna ustąpić miejsca praw-
dziwej wierze. Jeżeli to się nie ziści, to ludzie staną
przed koniecznością wiary w takie rzeczy,
w jakie człowiek na określonym poziomie
wykształcenia wierzyć nie może. Wiara tego
rodzaju jest wiarą, która ma w swej treści elementy
skończone i przypadkowe, tzn. nie jest wiarą prawdziwą,
ponieważ wiara prawdziwa nie zawiera treści przypad-
kowych... Jest rzeczą bez znaczenia, jaką ilość wina wypili
goście na weselu w Kanie Galilejskiej; czystym przypad-
kiem jest również to, że komuś uzdrowiono sparaliżowaną
rękę: miliony ludzi chodzą ze sparaliżowanymi rękami
i nikt ich nie uzdrawia. Albo w Starym Testamencie
czytamy, że w czasie ucieczki z Egiptu na drzwiach domów
żydowskich namalowano czerwone znaki, aby Anioł Pań-
ski mógł rozpoznać ich mieszkańców: jakby bez tych
znaków Anioł nie mógł rozpoznać Żydów. Taka wiara nie
przedstawia sobą żadnej wartości dla ducha. Przeciwko
takiej wierze Wolter kierował swoje najzłośliwsze szyder-
stwa. Mówi on między innymi, że byłoby lepiej, gdyby Bóg
nauczał Żydów o nieśmiertelności duszy, zamiast uczyć ich
aller a la selle⁴⁵. Podobne miejsca składają się w ten
sposób na treść wiary. Hegel rzadko mówi tak szczerze.
Serce, jak widać, nie wytrzymało i powiedział niemal
wszystko, co zgromadziło się w nim w ciągu długich lat
nauczania. Jak można wymagać od wykształconych ludzi,
aby na serio wierzyli w opowieści o Kanie Galilejskiej,
o uzdrowieniu sparaliżowanych, wskrzeszeniu umarłych,
albo uważali za Boga tego, w którego imieniu napisane
zostały wiersze 23. rozdziału Księgi Powtórzonego Pra-
wa? ⁴⁶ Hegel ma rację: nie można czegoś takiego wymagać
nie tylko od wykształconych, ale także od niewykształ-
conych ludzi. Ale czyż Pismo Święte wymaga wiary?

⁴⁴ Zob. J 16, 13.

" Wypróżniać się.

⁴⁶ Zob. Pwt 23, 13-15.

Skrępowany Parmenides 147

Człowiek sam dla siebie tak samo niewiele może zdobyć
wiary, jak nie mógł zdobyć istnienia. Tego Hegel nie
podejrzewa: taka „prawda" nie mieści się w płaszczyźnie
myślenia człowieka wykształconego. Pisze Hegel: „...wie-
dza bądź wiara, ponieważ wiara jest tylko szczególną
formą wiedzy". Tak wszyscy myślimy. I rzecz jasna, jeżeli
wiara jest wiedzą, to Kana Galilejska albo wskrzeszenie
Łazarza jest bezsensownym wymysłem, przed którym
strzec należy zarówno ludzi wykształconych, jak i niewy-
kształconych. A zatem, jeśli myśleć konsekwentnie, całe
Pismo Święte, tak Nowego, jak i Starego Testamentu, jest
wymysłem i kłamstwem, ponieważ zakłada wiarę — choć
jej nie wymaga — w to, co jest nie do pogodzenia,
absolutnie nie do pogodzenia z wiedzą, co z wiedzą
współistnieć nie może. Hegel, oczywiście, nie dopowiada
do końca. Lecz nietrudno dopowiedzieć za niego — i na-
wet jest to naszym obowiązkiem. Nie chodzi tu o Hegla,
ale o nas wszystkich, o wspólny nam wszystkim sposób
myślenia. Nawet argumentacja Heglowska nie jest orygi-
nalna — nie bez powodu powołuje się na Woltera i cytuje
jego drwiny. Mógłby powołać się także na Celsusa, który
półtora tysiąca lat przed Wolterem powiedział wszystko,
co można było powiedzieć przeciwko Pismu Świętemu,
i który, jak przystało na człowieka wykształconego (pięt-
naście wieków temu było dostatecznie wielu ludzi równie
dobrze wykształconych, jak Hegel i my wszyscy, którzy
pobieraliśmy u Hegla nauki), wpadał we wściekłość na
myśl, że istnieją ludzie i księgi, wedle których wiara nie jest
tożsama z wiedzą, lecz z nią sprzeczna. Czytamy w Biblii:
„Bo zaprawdę powiadam wam: Jeśli będziecie mieć wiarę
jak ziarnko gorczycy, powiecie tej górze: «Przesuń się stąd
tam!», a przesunie się. I nic niemożliwego nie będzie dla
was". (Kai ouden adynatesei hymin.) Hegel nie wspomina
o tych słowach. Wydaje mu się, że trudniej sobie z nimi
poradzić, trudniej się od nich odgrodzić niż od Kany
Galilejskiej i wskrzeszenia Łazarza. Według mnie, daremne
wysiłki: jednakowo łatwo i jednakowo trudno. Ruszy się
góra z miejsca na rozkaz człowieka czy nie — wszystko to
odnosi się do dziedziny skończonego, przypadkowego,

148 O źródłach prawd metafizycznych

a więc nie jest dla nas ważne. I dalej — tego Hegel nigdzie
nie mówi, ale na pewno tak myśli: wszak to nie ludzie
poruszają góry, a już z pewnością nie ci, o których mówi
Pismo Święte. Na tym polega ukryty sens jego słów: Das
Wunder ist nur eine Gewalt iiber naturliche Zusammenhdnge
und damit nur eine Gewalt iiber den Geist. („Cud jest tylko
pogwałceniem w stosunku do ducha")⁴⁷. Hegel od wiary
nie oczekiwał niczego — wszystkie swoje nadzieje wiązał
z nauką i wiedzą. I jeśli „duch" jest wcieleniem wiedzy
i nauki, to trzeba zgodzić się z Heglem, że cud jest
przemocą w stosunku do ducha. Lecz widzieliśmy coś
innego, widzieliśmy, że wiedza i nauka zrodziły się z anan-
ke, że narodziny wiedzy były gwałtem wobec człowieka.
O tym Hegel nie mówi. Jest odważnym i doświadczonym
przemytnikiem i potrafi na oczach najbardziej czujnych
nadzorców przemycić zakazany przedmiot. Ewangeliczne
cuda są gwałtem wobec ducha, a zabójstwo Sokratesa
dokonane zostało za zgodą i zezwoleniem ducha, ponieważ
pierwsze naruszają naturalny porządek rzeczy, a to drugie
tego nie czyni. Mogłoby się wydawać, że na odwrót — natu-
ralny porządek rzeczy jest najwyższą z możliwych form
przemocy wobec ducha. Lecz w tym wypadku Hegel nic
zrobić nie może, jest słaby i bezsilny — nie ma odwagi
przyznać się do swojej słabości i bezsilność ukrywa pod
triumfalnym słowem „wolność"*. Nieprzejednany wróg Heg-
la — Schelling — myślał o tym tak samo jak Hegel. Przymus
obecny jest w samym porządku rzeczy: kto się obejrzał, ten
zobaczył oblicze Konieczności, kto zobaczył Konieczność, ten
zamienił się w kamień, w kamień obdarzony świadomością.
Dlatego Kana Galilejska, wskrzeszenie Łazarza., otruty Sok-
rates, otruty pies — przekształcają się w zdarzenia przypad-
kowe i skończone, dlatego nie będzie istniało żadne inne
źródło oprócz rozumu i żaden inny cel oprócz acąuiescentia in
se ipso (zadowolenie z siebie samego), o której powiedziano,
że ex ratione oritur et summa est, ąuae dań potest (z rozumu
powstało i jest najwyższe, jakie być może).

⁴⁷ G. W. F. Hegel: Yorlesungen iiber die Philosophie der Religion, Stuttgart 1959,
t. II, s. 323.

♦ Epiktet byl znacznie bardziej szczery od Hegla. „Początkiem filozofii — pisał
— jest świadomość własnej bezsilności i niemocy w obliczu konieczności".

Skrępowany Parmenides 149

IX

Kanta uważa się za burzyciela metafizyki, w Heglu zaś
widzi się filozofa, który zwrócił metafizyce odebrane jej
przez Kanta prawa. W istocie rzeczy, Hegel tylko dokoń-
czył dzieło Kanta*. Przekonanie, że wiara jest wiedzą, ta
starannie ukrywana pod maską przyjaźni wrogość do
Pisma Świętego i do samej możliwości innego zbliżenia się
do prawdy niż to, które oferuje nam nauka, wystarczająco
dobitnie oddaje charakter postawionego sobie przez Hegla
zadania. Dla niego istnieje tylko jedno źródło prawdy, jest
„przekonany", że wszyscy, zawsze i wszędzie, kiedy chcieli
dotrzeć do prawdy, kierowali się do tego źródła, z którego
wypłynęła jego własna filozofia. W Nauce logiki pisze: Die
fahigkeit des Begńffs besteht darin, negativ gegen sich selbst
zu sein, sich gegen das Vorhandene zuruckzuhalten und
passiv zu machen, damit dasselbe nicht bestimmt vom
Subiekte, sondern sich, wie es in sich selbst ist, zeigen konne
(„czynność pojęcia polega raczej tylko na tym, by odnosić
się negatywnie do samego siebie, by nie wtrącać się do
tego, co się zastaje jako dane i uczynić siebie czymś
pasywnym, aby to, co się zastaje, mogło ukazać się nie jako
określone przez podmiot, lecz takim, jakim ono jest
w sobie samym")⁴⁸. A w Filozofii religii głosi: In der
glaubensyollen Andacht vergisst das Indiyiduum sich und ist
von seinem Gegenstande erfullt („W pełnym wiary nabożeń-
stwie jednostka zapomina się i zostaje przepełniona przez
swój przedmiot"). A jeśli tak, to nie ma wątpliwości, że in
der Philosophie erha.lt die Religion ihre Rechtfertigung vom
denkenden Bewustsein [...] Das Denken ist der absolute
Richter, vor dem der Inhalt sich bewdhren soli („W filozofii
religia otrzymuje swoje uzasadnienie od myślącej świado-
mości. [...] Myślenie jest absolutnym sędzią, przed którym
treść ma być potwierdzona")⁴⁹.1 nawet o chrześcijaństwie,
które nazywa religią absolutną, mówi tonem nie dopusz-

* Zob. książkę R. Kronera: Od Kania do Hegla.

⁴⁸ G. W. F. Hegel: Nauka logiki, przeł. A. Landman, t. II, Warszawa 1968,
s. 707-708.

⁴⁹ Yorlesungen iiber die Phil. der Rei, t. I, s. 213.

150 O źródłach prawd metafizycznych

czającym sprzeciwu: der wahrhafte chństliche Glaubensin-
halt ist durch Philosophie zu rechtfertigen („prawdziwa
chrześcijańska treść wiary zyskuje swoje uzasadnienie dzię-
ki filozofii")⁵⁰. Znaczy to: byt w całości i bez wyjątku
zamyka się w płaszczyźnie rozumnego myślenia i wszystko,
co choć w niewielkim stopniu wskazuje na możliwość
innego wymiaru, powinno być w zdecydowany sposób
odrzucone jako fantastyczne i nierzeczywiste. Wie der
Mensch das Sinnliche zu lernen hat — aufdie Autoritat hin,
weił es da ist, wil esł ist, wie er sich die Sonne gefallen zu
lassen hat, weił sie da ist, so muss er sich auch die Lehre, die
Wahrheit gefallen lassen („Tak jak człowiek dostępuje tego,
co zmysłowe — niczym autorytetu, ponieważ ono istnieje,
ponieważ ono jest, tak jak godzi się ze słońcem, ponieważ
ono jest, tak też się musi pogodzić z nauką, z prawdą").
Jakże się Hegel uwija, jakże się miota, aby przekonać siebie
i innych, że wolność jest dlań droższa ponad wszystko...
i ostatecznie powraca do starego, powszechnie uznanego
i dla wszystkich zrozumiałego (tj. rozumnego) środka
— do przymusu. W dziedzinie metafizyki, gdzie przebywa
filozofia, tak jak w dziedzinie empirycznej, gdzie żyją nauki
pozytywne, niepodzielne rządy sprawuje ananke, o której
tyle słyszeliśmy od Arystotelesa i Epikteta. Chcesz czy nie
chcesz, zawsze uznajesz dane zmysłowe, podobnie jak nie
możesz uciec przed prawdami religii, którą Hegel nazywa
chrześcijaństwem, lecz która wcale chrześcijaństwa nie
potrzebuje, ponieważ, jak pamiętamy, nauka logiki, już
sama, bez pomocy chrześcijaństwa, osiągnęła prawdę, jako
że jest sama w sobie i dla siebie bez otoczki i tak jak Bóg
w swej wiecznej istocie, przed stworzeniem świata. Nie
podejmuję się rozstrzygać, czy było przypadkiem, iż Hegel
tak poglądowo połączył „prawdy" konkretnej, zmysłowej
rzeczywistości z prawdami religijnymi we wspólnym pojęciu
prawdy zniewalającej, czy też umyślnie podkreślił związek
między poznaniem metafizycznym i pozytywnym. Skłonny
jestem sądzić, że z rozmysłem, tak jak z rozmysłem, rzecz
jasna, zaczął mówić o Kanie Galilejskiej i uzdrowieniu

⁵⁰ Tamże, t. II, s. 365.

Skrępowany Parmenides 151

sparaliżowanych, a skończył na Wolterowskim aller a la
selle. Lecz wszystko jedno — rozmyślnie czy nierozmyślnie
— jasne jest, że dla niego i metafizyka, i religia mogą
czerpać swoje prawdy jedynie ze źródła, z którego, mówiąc
językiem Spinozy, dowiadujemy się, że suma kątów w trój-
kącie równa jest dwóm kątom prostym — i to bez względu
na fakt, że już w Fenomenologii ducha z taką wyniosłością
i pogardą mówił o metodach matematyki. Oto dlaczego
powiedziałem, iż Hegel tylko dokończył dzieło Kanta. Jak
wiadomo, metafizyka sprowadzała się u Kanta do trzech
podstawowych problemów — Boga, nieśmiertelności duszy
i wolnej woli. Kiedy pytał, czy możliwa jest metafizyka,
wychodził z założenia, że metafizyka jest możliwa tylko
w tym wypadku, jeśli na pytania o to, czy Bóg istnieje, czy
dusza jest nieśmiertelna i czy wola jest wolna, otrzymuje się
takie same odpowiedzi i, co najważniejsze, od t ej s am ej
istoty odpowiadającej, która oświeca nas, gdy
pytamy, czy można romb wpisać w okrąg lub czy można
będzie kiedyś byłe uczynić niebyłym. I oto, jak sądzi Kant,
na pytania, czy romb można wpisać w okrąg albo byłe
uczynić niebyłym, otrzymujemy ściśle określone, jednako-
wo wszystkich obowiązujące albo, jak się sam wyraża,
powszechne i konieczne odpowiedzi: nie można rombu
wpisać w okrąg, nie można też tego, co było, uczynić
niebyłym, A na trzy pierwsze pytania takich odpowiedzi
nie ma: Bóg może istnieje, a może nie istnieje, dusza jest
nieśmiertelna, a może śmiertelna i również wolna wola
może istnieje, a może nie istnieje. Cała „krytyka czystego
rozumu" do tego się przede wszystkim sprowadza. Przy
czym, gdyby Kant wszystko dopowiedział do końca, albo
raczej mniej wstydliwie sformułował swoje wywody, mu-
siałby przyznać otwarcie: Bóg nie istnieje, dusza (która
również nie istnieje) — jest śmiertelna, wolna wola — jest
mitem.

Ale Kant na równi z rozumem teoretycznym dopuszczał
rozum praktyczny. I kiedy z tymi samymi pytaniami
zwracamy się do rozumu praktycznego, wszystko natych-
miast się odmienia: i Bóg istnieje, i dusza jest nieśmiertelna,
i wola jest wolna. Dlaczego i w jaki sposób przeniósł Kant

152 O źródłach prawd metafizycznych

na rozum praktyczny te wszystkie pełnomocnictwa, które
tak bezceremonialnie odebrał rozumowi teoretycznemu,
opowiadać nie wypada: wszyscy to wiedzą. Ważne jest
teraz co innego: że Heglowska metafizyka niczym w istocie
nie różni się od Kantowskiego rozumu praktycznego,
inaczej mówiąc, że Kantowski rozum praktyczny w całości,
choć w formie nie do końca rozwiniętej, zawierał już
w sobie Heglowską metafizykę. Wydaje się to niemal
paradoksalne, lecz tak właśnie było i nie mogło być inaczej,
jeśli obaj wychodzili z tradycyjnego założenia, że istnieje
tylko jedno źródło prawdy i że każdego człowieka można
zmusić do uznania tej prawdy. Prawie każda stronica dzieł
Hegla mówi o tym, że jego metafizyka wywodzi się
z Kantowskiego rozumu praktycznego. Taki jest sens jego
ontologicznego dowodu istnienia Boga: u Hegla, podobnie
jak u Kanta, „dowodzi" nie rozum teoretyczny, lecz
praktyczny. Stanie się to jeszcze jaśniejsze po przeczytaniu
następującego fragmentu z Hegla: Wenn der Mensch Boses
tut, so ist dies zugleich als ein an sich Nichtiges vorhanden,
iiber das der Geist mdchtig ist, so dass der Geist die Macht
hat, das Bose ungeschehen zu machen. Die Roue, Busse hat
diesen Sinn, dass das Yerbrechen durch die Erhebung des
Menschen zur Wahrheit als ein an undfiir sich uberwundenes
gewusst wird, das keine Macht fur sich hat. Dass so das
Geschehene ungeschehen gemacht wird, kann nicht auf
sinnliche Weise geschehen, aber auf geistige Weise, innerlich
(„Jeśli człowiek czyni zło, to jest ono zarazem czymś nie
istniejącym w sobie, nad czym duch włada, albowiem duch
posiada władzę uczynienia zła niebyłym. Odpuszczenie,
pokuta ma ten sens, że poprzez wyniesienie człowieka ku
prawdzie przestępstwo uświadomione zostaje jako prze-
zwyciężone w sobie i dla siebie, jako nie mające mocy
w sobie. To, że byłe staje się niebyłym, nie może się
dokonać w sposób zmysłowy, ale w sposób duchowy,
wewnętrzny").

Cała metafizyka Hegla jest tak skonstruowana, że kiedy
rozum teoretyczny zatrzymuje się, czując swoją bezsilność
i niemożność, wtedy natychmiast zjawia się rozum prak-
tyczny i ogłasza, że rozwiąże każdy, choćby najtrudniejszy

Skrępowany Parmenides____________________________________T53

problem. Tylko słowa są inne: zamiast rozumu praktycz-
nego — Geist (duch). Nie ma, oczywiście, takiej siły
w świecie, która mogłaby byłe uczynić niebyłym i dokona-
ne przestępstwo —jakkolwiek by było potworne — brato-
bójstwo Kaina, zdrada Judasza — pozostanie na wieki
dokonanym: znajduje się w zakresie kompetencji rozumu
teoretycznego i tym samym we władzy nieubłaganej, głu-
chej na przekonywania ananke. Nie ma jednak w ogóle
żadnej potrzeby, aby byłe stało się niebyłym w zmysłowym,
skończonym świecie, tak jak nie jest potrzebna ani Kana
Galilejska, ani wskrzeszenie Łazarza: wszystko to było
wyłomem w naturalnym porządku rzeczy, a zatem „gwał-
tem wobec ducha". Rozum praktyczny wymyślił coś in-
nego, znacznie lepszego: on „wewnętrznie", duchowo,
poprzez skruchę uczyni byłe niebyłym. W tym miejscu, jak
to często bywa w trakcie czytania dzieł Hegla, trudno
rozstrzygnąć: czy on rzeczywiście mówi to, co myśli, czy też
przemawia przez niego ananke hipnotyzująca i przeis-
taczająca go w obdarzony świadomością kamień. Można
jeszcze przypuszczać, że gdyby Kain albo Judasz nie znali
skruchy, zapomnieliby o tym, co zrobili, i ich przestępstwo
utonęłoby w rzece zapomnienia. Lecz przecież skrucha
dlatego właśnie jest skruchą, że nie potrafi żyć w zgodzie
z tym, co się już stało. Stąd też powstała legenda o wiecz-
nym Żydzie. Albo jeśli nie przepadacie za legendami,
przypomnę wam świadectwo Puszkina:

Marzenia kipią.

W umyśle zgnębionym tęsknotą

Kłębi się nadmiar myśli złych.

Wspomnień nieskończony zwój ^

Rozwija się przede mną bezgłośnie

I z obrzydzeniem czytając

Żywot swój

Drżę i przeklinam,

I żałuję gorzko,

I gorzkie łzy przelewam,

Lecz wierszy smutnych nie porzucam⁵¹.

^sl Wiersz ten w tłumaczeniu A. Mickiewicza, w: A. Puszkin: Wybór wierszy,
Wrocław 1982, s. 258, brzmi:

Mary wrą w myśli, którą tęsknota przytłacza,
i trosk oblegają roje;

154 O źródłach prawd metafizycznych

Puszkin nie zabił brata, nie zdradził boskiego nauczycie-
la, ale wie, że żaden rozum praktyczny, żadna prawda,
nawet ta, która wedle słów Hegla istniała przed stworze-
niem świata, nie może dać mu tego, czego pragnie jego
dusza. Wolno sądzić, iż Puszkin inaczej myślał i o Kanie
Galilejskiej, i o wskrzeszeniu Łazarza, i nie wydawało mu
się, że teksty Pisma Świętego podlegają kontroli „naszego
myślenia, które jest jedynym sędzią", i że wyłom w natural-
nym porządku zjawisk oznacza przemoc wobec ducha. Dla
Hegla, podobnie jak i dla Kanta, wiara, albo raczej to, co
nazywają wiarą, pozostaje pod wieczną opieką rozumu.
Der Glaube aber beruht auf den Zeugnisse des Geistes, nicht
von den Wundem, sondern von der absoluten Wahrheit, von
der ewigen Idee, also dem wahrhaften Inhalte; und von
diesem Standpunkte aus haben die Wunder ein geringes
Interesse („Wiara polega jednakże na świadectwach ducha,
[które nie pochodzą] z cudów, lecz z absolutnej prawdy,
z wiecznej idei, a więc [odpowiadają] prawdziwej treści;
i tego punktu widzenia cuda wzbudzają niewielkie zaintere-
sowanie")⁵². Myślę, że znów należy poprawić ostatnie
słowa przytoczonego fragmentu i zamiast „cuda wzbudzają
małe zainteresowanie", powiedzieć, że cuda nie wzbudzają
żadnego zainteresowania, jak twierdzili stoicy: wszystko,
co nie zależy od nas, to adiafora (rzeczy obojętne). Albo
— i tu ujawniłoby się prawdziwe „zainteresowanie" He^la,
a raczej podstawowa przesłanka jego myślenia — oświad-
czyć: wszelkiego rodzaju cuda, zarówno te, o których
zaświadcza się w Biblii, jak i te, o których się mówi
w Baśniach z tysiąca i jednej nocy — to nic nie warta
bzdura, odrzucana przez rozum teoretyczny i całkowicie
nie do przyjęcia dla rozumu praktycznego. Czy też, jak
mówi Kant: deus ex machina jest najniedorzeczniejszym
z możliwych założeń, a idea wyższej istoty, ingerującej

Wtenczas i Przypomnienie w milczeniu roztacza
Przede mną swe długie zwoje.
Ze wstrętem i przestrachem czytam własne dzieje,
Sam na siebie pomsty wzywam
I serdecznie żałuję, i gorzkie łzy leję,
Lecz smutnych rysów nie zmywam.
⁵² Yorlesungen iiber die Phil. der Rei, t. I, s. 378.

Skrępowany Parmenides 155

w ludzkie sprawy, sama przez się oznacza koniec wszelkiej
filozofii. Myślenie tak Kanta, jak i Hegla opiera się
całkowicie na tych założeniach. Nawet niewinna harmonia
praestabilita Leibniza budziła w nich przerażenie i pogardę,
tak jak bałwany budziły przerażenie i pogardę w biblijnych
prorokach. Harmonia praestabilita — to tenże sam deus ex
machina, którego zaakceptowanie powinno prędzej czy
później wybić człowieka z kolein normalnego myślenia. Co
prawda, stosunek Kanta i Hegla do Leibniza był nie-
sprawiedliwy, ponieważ Leibnizowi nigdy nawet na myśl
nie przyszło wybijać kogokolwiek z normy albo koleiny.
Jeżeli dopuszczał harmonia praestabilita, to jedynie raz, tak
jak Seneka w swoim semper paret, semel iussit. Również dla
Leibniza myślenie, u którego podstaw leżałoby iubere,
wydawało się czymś dzikim i niedorzecznym. Consensu
sapientium zarówno deus ex machina, jak i wyższa istota
zawsze przeganiane były przez filozofów poza granice
rzeczywistego bytu w dziedzinę wiecznej fantastyki.

Znów jednak zapytamy: dlaczego, na mocy jakiego
prawa deus ex machina uchodzi za najniedorzeczniejsze
z założeń, a Wyższą Istotę ogłasza się wrogiem filozoficz-
nych poszukiwań? Kiedy chemik, fizyk lub geolog od-
wracają się od deus ex machina, albo Wyższej Istoty, mają
do tego podstawy. Lecz filozof, i to filozof, który zamierzył
„krytykę czystego rozumu", jak może nie „widzieć", że
deus ex machina ma przynajmniej takie same prawa jak
każdy sąd syntetyczny. I że w żadnym wypadku niepodob-
na uznać go a priori za najniedorzeczniejsze z założeń?
A tymczasem wystarczy przyznać mu jakiekolwiek, choćby
najmniejsze, prawa i cała „krytyka" legnie w gruzach.
Stanie się wówczas jasne, że articulus stantis et cadentis
Kantowskiej i całej idącej za nią filozofii związany był
z iluzoryczną, nie mającą żadnego oparcia w rzeczywistości
ideą. Albo lepiej powiedzieć: idea, iż deus ex machina (czy
hoheres Wesen — wyższa istota) jest najniedorzeczniejszym
z możliwych założeń, narzucona została Kantowi oraz
tym, którzy poszli jego śladem, przez tę samą głuchą na
przekonywania ananke, która ma moc przeistaczania w ka-
mień każdego, kto na nią spojrzy. I siła przymusu była tak

156 O źródłach prawd metafizycznych

wielka, że Kant w istocie rzeczy nie tylko na jawie, ale i we
śnie, nie tylko przed innymi, ale i przed samym sobą nie
mógł ani na mgnienie oka wydostać się spod działania tej
idei. Cała rzeczywistość została rozpłaszczona i przygwoż-
dżona przemocą do tej dwuwymiarowej płaszczyzny myś-
lenia, która w rzeczy samej nie „dopuszcza", to jest nie
mieści w sobie ani deus ex machina, ani hoheres Wesen
i d 1 a t e g o największą niedorzeczność widzi we wszystkim,
co nosi znamię nagłości, wolności, nowości, co szuka
i pragnie nie biernego istnienia, ale twórczego, niczym nie
skrępowanego i nie zdeterminowanego działania. W tej
samej płaszczyźnie mieści się również Heglowski „duch",
który wraz z całą swoją tak osławioną wolnością skazany
został także — najprawdopodobniej jeszcze przed stworze-
niem świata — na kręcenie się w kółko: worin das Erste
auch das Letzte und das Letzte des Erstes ist. Dla Hegla
i dla Kanta, dla Fichtego i Schellinga (zwłaszcza w pierw-
szym okresie) idea poznania oraz idea prawdy były niero-
zerwalnie związane z ideą mechanizmu. U Fichtego i Schel-
linga spotykamy nawet takie wyrażenie: mechanizm ludz-
kiego ducha. Kant w Krytyce władzy sądzenia uporczywie
utrzymuje, że w żaden sposób nie uda się nam dowieść
niemożliwości powstania organizmów na drodze czysto
mechanicznej i naturalnej. W Krytyce czystego rozumu
czytamy natomiast: „I gdybyśmy mogli do gruntu zbadać
wszystkie zjawiska jego własnej woli, to nie byłoby ani
jednego ludzkiego działania, którego nie moglibyśmy
z pewnością przepowiedzieć i poznać jako konieczne
wypływające z jego poprzedzających [je] warunków"⁶³.
I znowu spytam — nie można przestać pytać, jakkolwiek
by męczyło i drażniło tak ciebie samego, jak i innych
nieustanne powtarzanie wciąż tego samego pytania: Skąd
u wielkich przedstawicieli niemieckiej filozofii takie wier-
nopoddańcze przywiązanie do idei „mechanizmu", jakby
rzeczywiście już w dzieciństwie złożyli Hannibalową przy-
sięgę, iż nie spoczną, dopóki znienawidzony deus ex
machina nie zostanie obalony? Skąd w ogóle w całej

⁵³ Krytyka czystego rozumu, t. II, s. 293.

Skrępowany Parmenides 157

filozofii wszystkich wieków wzięło się przekonanie, że
w mechanizmie, w samoruchu, w ruchu okrężnym szukać
trzeba ostatecznej tajemnicy wszechświata? Niemieccy
idealiści zawsze lubili mówić o wolności i bez końca ją
wysławiali. Lecz jakaż wolność może być tam, gdzie
wszystko jest „naturalne", gdzie króluje mechanizm? I czyż
nie bliższy prawdy był Platon, opowiadający nam o więź-
niach swojej jaskini, albo Luter ze swoim de servo arbitrio
(o woli zniewolonej) czy też Spinoza, szczerze wyznający, iż
wszystko, co pisze, pisze nie z własnej woli, ale z powodu
zewnętrznej konieczności? Wyznania tego rodzaju (i zwią-
zane z nimi przerażenie — „bojaźń Boża") świadczą jeśli
nie o początku, to o przeczuciu przebudzenia się i wy-
zwolenia, alethine egregorsis — jak u Plotyna — (praw-
dziwego przebudzenia ludzie na ziemi najwidoczniej nie
zaznają), albo o żalu, tęsknocie za wolnością i wskazują, że
mamy do czynienia z żywymi ludźmi, a nie z obdarzonymi
świadomością kamieniami.

X

Metafizyka Hegla i praktyczny rozum Kanta czerpią
pożywienie z jednego źródła i mieszczą się w tej samej
płaszczyźnie. Współczesne próby przezwyciężenia Kantow-
skiego formalizmu i uzasadnienia etyki materialnej z góry
skazane były na porażkę. Wyeliminować z etyki formalizm
znaczy zniszczyć etykę. Formalizm jest duszą etyki, tak jak
„teoria" jest duszą „poznania". Tylko dzięki formalizmowi
okazała się możliwa tak zwana etyka autonomiczna, to jest
to, co zasługuje na nazwę etyki. Słów „autonomiczny" czy
„samoprawny" nie należy jednak rozumieć tak, jak gdyby
ich sens wyczerpywał się w drugim członie. Oczywiście:
nomos ponton thnetón kai athanatón basileus („prawo
"króluje nad wszystkimi, śmiertelnymi i nieśmiertelnymi")
— słyszeliśmy to już od Platona. Nie mniej istotny jest ten
pierwszy człon; etyka rządzi się swoimi prawami, odmien-
nymi od tych, które funkcjonują w innych obszarach bytu.
I trzeba nieustannie o tym pamiętać; w przeciwnym razie

158 O źródłach prawd metafizycznych

Kantowskie i Heglowskie konstrukcje stracą sens i znacze-
nie. Już w Krytyce czystego rozumu rola etyki i światopo-
glądu Kanta jest dostatecznie jasno określona, podobnie
jak w Fenomenologii ducha Hegla można już bez trudu
dostrzec zarysy jego filozofii historii i filozofii religii. Mimo
to dopiero w Krytyce praktycznego rozumu idea auto-
nomicznej etyki pojawia się w skrystalizowanej i nie
zamaskowanej postaci. I wolno sądzić, że Hegel, tak
bezwzględnie i bezlitośnie krytykujący Kantowską etykę,
właśnie jej zawdzięcza najwięcej: pozwoliła mu ona uchro-
nić Spinozjańskie postulaty, których nigdy nie potrafił się
wyrzec (sub aeternitatis seu necessitatis specie, co tłu-
maczy słowami: uwielbienie w duchu i prawdzie) i jedno-
cześnie zachować ten uroczysty nastrój, do którego prawo
daje wzniosłość i który w oczach ludzi mało wnikliwych
zbliża filozofię spekulatywną, służebnicę ananke, do
religii.

I rzeczywiście, jeśli jakakolwiek etyka mogła preten-
dować do miana „wzniosłej" — to właśnie etyka Kanta.
U jej podstaw leży idea czystego, nigdy niczym nie
zanieczyszczonego obowiązku. Często przytacza się słynne
słowa, którymi Kant rozpoczyna zakończenie Krytyki
praktycznego rozumu: niebo gwiaździste nad nami, a prawo
moralne w nas. Lecz, moim zdaniem, znacznie bardziej
zasługuje na uwagę liryczny fragment z trzeciego rozdziału
pierwszej części tejże Krytyki: „Obowiązku! ty wzniosłe,
wielkie miano, które w sobie nie zawierasz nic umiłowane-
go, nic, z czym łączy się schlebianie, lecz żądasz poddania
się, a przecież też nie grozisz niczym, co by w umyśle
wywołało naturalną niechęć i przerażało [po to], by
pobudzić wolę, lecz jedynie ustanawiasz prawo, które samo
przez się znajduje przystęp do umysłu, a przecież nawet
wbrew woli zdobywa dla siebie cześć (aczkolwiek nie
zawsze posłuch), i przed którym milkną wszystkie skłonno-
ści, mimo że potajemnie mu przeciwdziałają — jakież jest
godne ciebie pochodzenie i gdzie można znaleźć korzeń
twego szlachetnego rodu, który dumnie zaprzecza wszel-
kiemu pokrewieństwu ze skłonnościami i z którego to
korzenia pochodzenie jest nieodzownym warunkiem tej

Skrępowany Parmenides 159

wartości, którą ludzie mogą jedynie sami sobie nadać"⁵⁴.
Ta może nieco niezręczna stylistycznie próba ułożenia
modlitwy z uzyskanych za pomocą „czystego rozumu"
pojęć nie pozostawia najmniejszych wątpliwości co do
tego, jak właściwie mówiąc rozumiał Kant „formalizm
etyczny". Formalizm u Kanta jest właśnie owym „uwiel-
bieniem w duchu i prawdzie", o którym tyle mówił Hegel
oraz ci ze współczesnych filozofów, którzy wrócili do
Hegla. Kant potrafił nie gorzej niż nasi współcześni
rozwinąć ideę osobowości, która jawi się dla niego punk-
tem wyjścia i warunkiem możliwości autonomicznej etyki.
W tym samym rozdziale O pobudkach czystego rozumu
praktycznego czytamy: „Ta budząca szacunek idea osobo-
wości, która stawia nam przed oczyma wzniosłość naszej
natury (z uwagi na jej przeznaczenie) [...] jest nawet dla
najpospolitszego rozumu ludzkiego czymś naturalnym i ła-
twym do zauważenia [...]. Jest ono [wewnętrzne uspokoje-
nie] skutkiem szacunku dla czegoś całkiem innego niż
życie, w porównaniu z czym i w przeciwieństwie do czego
raczej życie ze wszystkimi swoimi przyjemnościami żadnej
nie ma wartości. Żyje on [prawy mąż] tylko jeszcze
z obowiązku, a nie dlatego, by miał choćby najmniejsze
upodobanie do życia"⁶⁶. Nie wiem i nikt wiedzieć nie
może, czym „obowiązek", przed którym Kant się modlił,
różni się od Heglowskiego „ducha" i dlaczego współczesna
krytyka filozoficzna uznała Kantowską teorię osobowości
za chybioną. Idea obowiązku, idea świętości prawa moral-
nego [das moralische Gesetz ist heilig], podobnie jak idea
autonomiczności istoty rozumnej [Autonomie des ver-
nunftigen Wesens] i wszystkie „wzniosłości", które dają
ludzkości owe idee — wszystko to więc Krytyka praktycz-
nego rozumu zapewnia w nie mniejszym stopniu, niż Krytyka
czystego rozumu zapewniała nauce — konieczne i po-
wszechne sądy. Hegel mógł „przemyśleć do końca" „swój
system", jawnie i zuchwale przeniósłszy uprzednio poza

⁵⁴ Krytyka praktycznego rozumu, przełożył oraz przedmową i przypisami
opatrzył J. Gałecki, Warszawa 1984, s. 142-143
" Tamże, s. 144-145.

160 O źródłach prawd metafizycznych

granice rozumu teoretycznego wszelkie wzniosłe idee, zdo-
byte przez praktyczny rozum Kanta. Heglowi każda zuch-
wałość uchodziła bezkarnie, nawet Schelling, tak uważnie
śledzący „dialektyczne" poczynania swego znienawidzone-
go wroga, przeoczył ten „fakt". „...Człowiek powinien
w swojej postawie życiowej wznieść się do takiej abstrak-
cyjnej ogólności, w której byłoby mu właściwie obojętne
[...] czy on sam istnieje, czy nie, tzn. istnieje w pewnym
skończonym życiu (ma się bowiem przy tym na myśli
pewien stan, określony byt) itd. Nawet si fractus illabatur
orbis, impavidum ferient ruinae (choćby nawet zawalił się
świat, ty powinieneś pozostać obojętny)⁸⁶ — powiedział
pewien Rzymianin, a chrześcijaninowi jeszcze bardziej
przystoi ta obojętność"⁵⁷. Wszyscy znają te słowa Hegla,
nie ukrywał ich przecież, umieścił je na honorowym
miejscu — lecz pewność siebie Hegla tak rozbraja, że
nikomu nawet do głowy nie przychodzi, iż Heglowski duch
jest tym samym Kantowskim obowiązkiem, o którym
właśnie mówiliśmy. Wszyscy są przekonani, że Hegel
przezwyciężył Kantowski formalizm, i nie są w stanie
zauważyć, iż jego ontologiczny dowód istnienia Boga (stąd
też przytoczony został powyższy fragment) niczym, zupeł-
nie niczym się nie różni od Kantowskiego „postulatu
Boga", tak jak Heglowski „duch" nie różni się od Kantow-
skiego „obowiązku". W poszukiwaniu ostatecznej prawdy
i Kant, i Hegel zmierzali do tego samego punktu. Po-
dejmowali ogromne wysiłki, aby wznieść się (erhaben,
Erhabenheit — ulubione słowa Kanta i Hegla), aby dotrzeć
do tych obszarów, gdzie znajdują się źródła bytu i życia.
Lecz byli z góry przekonani, że człowiek nie może nawet
uczynić kroku, nie obejrzawszy się w tył, nie popatrzywszy
w przód, jednym słowem nie upewniwszy się, że droga, po
której zamierza iść, jest wolna. Krytyka czystego rozumu
była par excellence oglądem. Kant zapytał — kogóż
zapytał? — czy możliwa jest metafizyka. I, oczywiście,
otrzymał odpowiedź: nie jest możliwa. Powtarzam jednak:

⁵ Q. Horatius Flaccus: Carmina, liber III, carmen II, 7.
⁷ G. M. F. Hegel: Nauka logiki, t. I, s. 104.

Skrępowany Parmenides 161

kogo zapytał, komu przyznał prawo decy-
dowania o tym, co możliwe, a co nie-
możliwe? Doświadczenie jako źródło poznania metafizy-
cznego zostało przez Kanta odrzucone. Już na samym
wstępie wprowadzenia do Krytyki czystego rozumu (pierwsze
wydanie) Kant kategorycznie oświadczył: „Doświadczenie
powiada nam wprawdzie o tym, co istnieje, lecz nie mówi, że
to, co jest, musi być koniecznie takie a nie inne". Dlatego
też „...nie dostarcza nam ono prawdziwej ogólności, a ro-
zum, który tak żądny jest tego rodzaju poznań, jest przez
doświadczenie raczej podrażniony niż zaspokojony"⁵⁸.
Znamienne słowa! Kant, jak widzimy, od razu zwrócił się
ze swoimi pytaniami do rozumu i był szczerze przekonany,
że pisze „krytykę czystego rozumu". Nawet nie spytał,
dlaczego musimy tak troszczyć się o to, aby zadowolić
rozum. Rozum pożądliwie szuka powszechności i koniecz-
ności, my zaś powinniśmy zrobić wszystko, wszystko
poświęcić, żeby tylko istniała jego ulubienica — koniecz-
ność, żeby go tylko nie rozdrażniać. Przed Kantem stało
pytanie, czy możliwa jest metafizyka, gdzie znajduje się to
źródło, z którego cierpiąca ludzkość mogłaby zaczerpnąć
wody życia (nie trzeba zapominać, że, według Kanta,
metafizyka traktuje o Bogu, nieśmiertelności duszy i wolnej
woli), a on troszczył się wyłącznie o to, by dogodzić
rozumowi, który ani z Bogiem, ani z duszą, ani z wolnością
nie ma nic wspólnego — byleby tylko nie obrażono
Konieczności. Nauki pozytywne sprawdziły się przed Ko-
niecznością; jeśli metafizyka chce zdobyć prawo do ist-
nienia, powinna przede wszystkim zjednać sobie przychyl-
ność ananke. Notwendigheit und strenge Allgemeinheit sind
sichere Kennenzeichen einer Erkenntnis a priori („Koniecz-
ność i ścisła ogólność są pewnymi oznakami poznania
a priori") — jedynego poznania, któremu człowiek może
ufać. Jest to dla Kanta prawda oczywista, tak jak oczywis-
te jest, że deus ex machina jest najniedorzeczniejszym
z założeń, albo że jeśli ein hoheres Wesen (wyższa istota)
ingeruje w ludzkie sprawy, to filozofia nie ma nic do

I. Kant: Krytyka czystego rozumu, t. I, s. 59-60. Tekst wg wydania A.

162

O źródłach prawd metafizycznych

zrobienia w naszym świecie. Kto i kiedy wpoił Kantowi te
„prawdy", jak w ogóle mogło dojść do tego — w Kantow-
skich Krytykach odpowiedzi na te pytania nie szukajcie, bo
i tak nie znajdziecie. Nie znajdziecie ich również w tych
systemach filozoficznych, które kontynuowały dzieło Kan-
ta. Dokąd więc, do kogo z nimi się zwrócić? I czyż można
sprzeciwiać cię Konieczności, przekonywać ją? Ananke
ametapeiston ti einai — lecz za to otrzymała do niczego
niepotrzebny dar oczarowywania i zniewalania ludzi. Sły-
szeliśmy przed chwilą klęczącego przed obowiązkiem Kan-
ta: rozum praktyczny tylko sumiennie powtarza to, co
przejął od rozumu teoretycznego. Źródłem prawdy dla
rozumu teoretycznego jest konieczność, dla rozumu prak-
tycznego — cnota pokory. Takiemu rozumowi praktycz-
nemu można bez lęku oddać pierwszeństwo: nie zbuntuje
się, nie zdradzi i jego „nakazy" nie stanowią żadnego
zagrożenia dla niezależnego odeń porządku wszechświata.
Idei celowości w przyrodzie (finalizm), na przykład, przy-
jąć nie można: autonomia tego rodzaju przypominałaby
o deus ex machina albo o wyższej istocie i byłaby za-
machem na uświęcone prawa ananke. Lecz rozum prak-
tyczny jest skromny i bezpretensjonalny. Nigdy nie skuszą
go królewskie prawa Konieczności i Mechanizmu. Jeśli
w „doświadczeniu" pojawiają się organizmy, które niekie-
dy sugerują ludziom, że ktoś, kto nie jest tak jak Koniecz-
ność obojętny na wszystko, wniósł swoje myśli i troski
w strukturę świata, to rozum praktyczny podpowie nam, iż
trzeba to przyjąć z dużą powściągliwością i lepiej po-
wiedzieć, że w świecie coś dzieje się tak, jak gdyby (als ob)
losami świata był ktoś zatroskany. Takie als ob nie
pomniejsza wielkości ananke i nie stanowi zagrożenia dla
jej suwerenności. Za to ludzie mogą mówić, ile im się
podoba, „o proporcji między władzami poznawczymi
człowieka, mądrze przystosowanej do jego przeznaczenia
praktycznego" (jest taki rozdział w Krytyce praktycznego
rozumu)^5B. Powie ktoś: jeśli już uznajemy „mądrą propor-
cję", czy godzimy się też na finalizm? I czy deus ex machina

⁶⁸ Zob. Krytyka praktycznego rozumu, s. 234—236.

Skrępowany Parmenides____________________________________163

wynurzył się nagle, nie bacząc na obowiązujące go zakazy?
Nic z tych rzeczy, Kant wie, co robi. Nie jest to przecież
Kana Galilejska ani wskrzeszenie Łazarza. Jest to jeden
z owych naturalnych „cudów", które Konieczność z lek-
kim sercem pozostawia do dyspozycji filozofii. W obszar
metafizyki cuda tego rodzaju was nie doprowadzą. Na
odwrót, im więcej takich cudów będzie na świecie, tym
pewniej ludzie będą odgradzani od metafizyki. Dlatego
właśnie, jak wspomniałem, rozum teoretyczny tak chętnie
oddał „pierwszeństwo" rozumowi praktycznemu, a nawet
nie kontrolowane prawo dysponowania „metafizycznymi
pocieszeniami". Wszak pocieszenie metafizyczne przecież
na tym polega, że człowiek może poradzić sobie znakomi-
cie bez jakiejkolwiek metafizyki, to jest i bez Boga, i bez
nieśmiertelności duszy, i bez wolnej woli osiągnie acąuie-
scentia in se ipso, którą ofiarowuje mu rozum. U Hegla
rozum praktyczny żyje nie tyle w sąsiedztwie rozumu
teoretycznego, ile przeniesiony został w samo serce tego
ostatniego. „Człowiek powinien wznieść się do takiej
abstrakcyjnej ogólności" — ten Heglowski „imperatyw
kategoryczny" pochodzi z Logiki. Nie ma co mówić: Hegel
przemyślał Kanta do końca. Wie nie gorzej od Kanta, że
metafizyka jest niemożliwa, metafizyka, która szuka Boga,
nieśmiertelności duszy i wolności woli, ale niemożliwa jest
nie dlatego, że rozum ma pewne granice, że kategorie
naszego myślenia znajdują zastosowanie tylko do danych
zmysłowych. Hegla drażniła sama próba sformułowania
problemu granic ludzkiego rozumu, miał on, najwidocz-
niej, ważkie powody wątpić nawet w to, że sam Kant
widział w rozwiązaniu tego problemu zadanie „krytyki
rozumu". Metafizyka, która wskazałaby ludziom drogę do
Boga, nieśmiertelności duszy i wolności, jest niemożliwa
dlatego, że ani Bóg, ani nieśmiertelność, ani wolność nie
istnieją: wszystko to bzdurne sny ludzi, którzy nie potrafią
wznieść się ponad to, co szczegółowe i przypadkowe, i nie
pragną wielbić w duchu i prawdzie. Za wszelką cenę należy
uwolnić ludzkość od tego rodzaju snów i od nieszczęśliwej
świadomości, rodzącej te sny. Dopóki człowiek nie otrząś-
nie się z tych wyobrażeń (Vorstellungeń) i nie zamknie się

164

O źródłach prawd metafizycznych

w dziedzinie czystych pojęć (Begrifj), otrzymywanych dzię-
ki rozumowi, dopóty prawda będzie dla niego niedostępna.
Super hanc petram — oto fundament całej filozofii Hegla.

XI

Tak nauczał Hegel, lecz wszystko to znalazł u Kanta.
Kiedy Kant wezwał metafizykę na sąd rozumu, wiedział, że
zostanie skazana. I kiedy potem Fichte, młody Schełling
i Hegel zaczęli się domagać ponownego rozpatrzenia
wyroku na tym samym sądzie, również wiedzieli, że sprawa
metafizyki jest beznadziejna i na zawsze przegrana.
Wszystkie swoje ogromne dialektyczne siły skupił Kant na
tym, aby oczyścić ludzką duszę z obcych jej elementów
zmysłowości. Lecz dialektyka okazała się niewystarczająca:
wszystko, co przyjęto nazywać „dowodami", traci po
przekroczeniu pewnej granicy zdolność zniewalania i pod-
porządkowywania sobie. Można „dowieść", że suma ką-
tów w trójkącie równa jest dwóm kątom prostym, ale jak
„dowieść" człowiekowi, że nawet kiedy niebo zwali się na
niego, on spokojnie, dokładnie tak, jak to się zakłada,
będzie leżał cały zmiażdżony pod gruzem? Tego udowodnić
nie sposób — można to tylko narzucić, tak jak nie sposób
udowodnić, a można jedynie narzucić sobie i in-
nym, że deus ex machina jest najniedo-
rzeczniejszym z założeń i że konieczność
ma suwerenne prawo poniewierać wielkim
Parmenidesem. Kant, posłuszny swemu przeznacze-
niu czy też, mówiąc językiem Hegla, duchowi czasu, nie
gardzi nawet przymusem jako sposobem odnalezienia
prawdy. Najważniejsze — zdobyć „powszechność i konie-
czność", reszta dokona się sama. Przymus zaś gwarantuje
powszechność i konieczność w nie mniejszym stopniu niż
dowody. Wydawałoby się, że nie ma miejsca dla modlitwy
tam, gdzie mowa o krytyce czystego rozumu teoretycznego
albo o krytyce czystego rozumu praktycznego. Lecz Kant,
nie pytając nikogo o zgodę, modli się przed ołtarzem
obowiązku i to uważane jest za dowód. Wydawałoby się,

Skrępowany Parmenides____________________________________165

że stara anatema została już dawno usunięta z obszaru
myślenia filozoficznego, ale kiedy trzeba wykarczować
z duszy ludzkiej wszystkie elementy „patologiczne" (słowo
„patologiczne" nie znaczy u Kanta „chore", „nienormal-
ne"; używa on tego słowa jako synonimu wyrażenia
„zmysłowe"), Kant nie gardzi również anatemą i anatema
także uchodzi za dowód. „Przypuśćcie, że ktoś utrzymuje

0 swej lubieżnej skłonności, iż wcale nie potrafi się jej
oprzeć, gdy nadarzy się mu umiłowany przedmiot i sposob-
ność do tego — to czyż wówczas nie przezwyciężyłby tej
skłonności, gdyby przed domem, gdzie nadarzy mu się ta
sposobność, ustawiono szubienicę, aby go na niej zaraz po
użyciu przez niego rozkoszy zmysłowej powiesić? Nie
trzeba długo zgadywać, co by na to odpowiedział. Zapytaj-
cie go jednak, czy gdyby jego władca domagał się odeń
— pod grozą takiej samej niezwłocznej kary śmierci — by
złożył fałszywe świadectwo przeciw pewnemu uczciwemu
człowiekowi, którego [ów władca] bardzo by chciał pod
pozornymi pretekstami zgubić — czy on by wtedy, choćby
jego miłość do życia była jak największa, uważał prze-
zwyciężenie jej przecież za możliwe. Czy tak by uczynił, czy
też nie — o tym, być może, nie będzie śmiał zapewniać; ale
że byłoby to dla niego możliwe, musi on bez wahania
przyznać. Wydaje więc sąd, że coś może uczynić, ponieważ
jest tego świadomy, że powinien to uczynić, i poznaje
w sobie wolność, która w przeciwnym razie, [tj.] bez prawa
moralnego, pozostałaby dla niego nie znana"⁶⁰. Na czym
polega sens tej „argumentacji"? I czy ostał się tu choćby
cień wolności, o której Kant tak wiele i pięknie mówił
w innych miejscach swoich dzieł i którą w ślad za nim

1 przed nim wysławiali najwybitniejsi przedstawiciele filo-
zofii? Aby uzasadnić swój imperatyw kategoryczny, nie
znalazł Kant żadnych innych środków oprócz przymusu
i zaklęć. Długo i gorąco modlił się przed Świętym Obrazem
obowiązku i kiedy poczuł w sobie wreszcie potrzebne siły,
a raczej kiedy poczuł, że sił mu brak, że już
sam nie istnieje, że poprzez niego działa jakaś inna

Tamże, s. 52-53.

166 O źródłach prawd metafizycznych

siła (kiedy „wzniósł się do poziomu abstrakcyjnej ogólno-
ści", używając terminologii Hegla), a sam stał się jej
bezwolnym i ślepym narzędziem, napisał Krytykę praktycz-
nego rozumu. Rozum teoretyczny nie może uspokoić się tak
długo, dopóki nie przekona wszystkich, że to on dyktuje
warunki przyrodzie; rozum praktyczny pozostawia przyro-
dę w spokoju, lecz jego wola mocy dąży do zapanowania
nad ludźmi. Znów ludziom przypada w udziale par er e,
iubere zaś w całości dostaje się „idei", „zasadzie"; zadanie
filozofii sprowadza się więc do tego, by w ten lub inny
sposób wpoić ludziom przekonanie, iż istota powinna
jedynie być posłuszna, a nie rozkazywać, że odmowa tego
posłuszeństwa jest śmiertelnym grzechem, który pociąga za
sobą straszną karę — wieczną zgubę. I to zwie się
wolnością. Człowiekowi wolno wybrać zamiast parere

— iubere, lecz już w żaden sposób nie może sprawić, aby
temu, kto wybiera iubere, należało się ocalenie, a za parere

— zguba. W tym miejscu kończy się wolność, w tym
miejscu wszystko jest już przesądzone. Nawet ipse creator
et conditor mundi (sam twórca i autor świata) nic tu
zmienić nie może. Również jego wolność oznacza posłuch.
Kant idzie dalej niż Seneka: nie uznaje nawet, że Bóg raz
jeden rozkazał. Nikt nigdy nie rozkazywał, wszyscy zawsze
słuchali. Każdy rozkaz jest deus ex machina, oznacza
koniec filozofii. I Kant wie to a priori. Ale —jak dopiero
co widzieliśmy — dowodzi on również a posteriori, że
prawo moralne się urzeczywistnia — wprawdzie inaczej niż
nakazy rozumu teoretycznego, ale mimo wszystko urzeczy-
wistnia się: szubienica wystraszy „lubieżnika", a człowiek,
który podporządkował się prawu moralnemu, nie ustąpi
nawet pod groźbą szubienicy. Po co Kant zabiega jeszcze
o takie „urzeczywistnienie"? Dlaczego grozi „lubieżniko-
wi" stryczkiem? Dlaczego nie pozostawi mu „wolności"
kierowania się własnymi skłonnościami, skoro wolność
uchodzi za podstawowy przywilej człowieka? Lecz taka
wolność jest dla filozofii bardziej nienawistna niż deus ex
machina i żeby ją zniszczyć, Kant nie gardzi nawet
empiryczną szubienicą, której, wydawałoby się, nie wypada
mieszać do sprawy sądów czysto apriorycznych. Istnieje

Skrępowany Parmenides____________________________________167

jednak, jak widać, granica filozoficznej cierpliwości. Szla-
chetny Epiktet obcinał nosy i uszy swoim ideowym prze-
ciwnikom — Kant gotów jest zaciągnąć ich na szubienicę.
I obaj, rzecz jasna, mają rację: w przeciwnym razie bez
pomocy empirycznego zniewolenia (bia u Arys-
totelesa) „czyste" idee nigdy nie osiągną pełnego zwycię-
stwa i triumfu, na których tak im zależy.

A mimo to rachuby Kanta się nie sprawdziły. Szubienica
mu nie pomoże, a przynajmniej nie w każdym wypadku.
Mówi on o „lubieżniku", czyli zanim rozstrzygnął się los
człowieka, ubiera go w całun. „Lubieżnikowi" można
bezkarnie obciąć nos lub uszy, można go nawet powiesić,
ale w żadnym wypadku nie wolno pozostawić mu wolno-
ści. Lecz spróbujcie choć na jedną chwilę zstąpić z „wyso-
kości" czystego rozumu i zapytać: kim jest ów lubieżnik,
z którym rozprawiliśmy się tak bezwzględnie? Kant zmil-
czy — woli pozostawać lub chować się za ogólnym
pojęciem. Nie bez powodu wszyscy usiłują ogólne pojęcie
uczynić przejrzystym. Jeśli się zechce, nietrudno w ogól-
nym pojęciu lubieżnika dostrzec i Puszkina, który napisał
Noce egipskie, i Don Juana z hiszpańskiej legendy, i Or-
feusza wraz z Pigmalionem z mitologii starożytnej, i nawet
nieśmiertelnego autora Pieśni nad pieśniami. Gdyby Kant
o tym pamiętał, albo raczej gdyby przed wystąpieniem
w roli hipnozytera sam wcześniej wyzwolił się z hipnozy
wszechmocnej ananke, doszedłby do wniosku, że nie
wszystko jest takie proste, że oczywistości nie są wcale
takie oczywiste, że ani jego całun, ani jego szubienica

0 niczym nie decydują i niczego nie rozstrzygają. Orfeusz
nie uląkł się pójść do samego piekła za Eurydyką, Pig-
malion wyprosił dla siebie cud u bogów, Don Juan podał
rękę ożywionemu posągowi, u Puszkina nawet skromny
młodzieniec oddaje życie za jedną noc z Kleopatrą.
A w Pieśni nad pieśniami czytamy: „...jak śmierć potężna
jest miłość..."⁶¹. Co pozostało z Kantowskiego przymusu?

1 jakie wieczne prawdy może dać jego rozum praktyczny
i oferowane przez ów rozum prawo moralne? I czyż nie jest

⁶¹ Pnp 8, 6.

168

O źródłach prawd metafizycznych

jasne, że prawdziwa wolność znajduje się nieskończenie
daleko od tych obszarów, które upodobał sobie i w któ-
rych przebywa rozum praktyczny? Że tam, gdzie prawo,
tam, gdzie parere, tam wolności nie ma i być nie może, że
wolność jest nierozerwalnie związana z owym iubere,
w którym nauczono nas widzieć źródło wszystkich błędów,
wszystkich niedorzeczności i wszystkich występków? Pig-
malion nikogo nie pytał, czy może żądać cudu dla samego
siebie, Orfeusz naruszył wieczne prawo i zstąpił do piekieł,
choć nie powinien był tego robić i choć nie udało się to
żadnemu śmiertelnikowi. Bogów uradowała jego zuch-
wałość, i nawet my, ludzie wykształceni, kiedy słyszymy
opowieści o tych czynach, zapominamy o wszystkim, czego
nas uczono, i cieszymy się razem z bogami. Pigmalion
zechciał i dlatego, że zechciał, niemożliwe stało się możliwe,
posąg przekształcił się w żywą kobietę. Gdyby w nasze
„myślenie" wniknęła, jako jego nowy wymiar, niepohamowa-
na Pigmalionowska namiętność, to wiele z tego, co uważamy
za niemożliwe, stałoby się możliwe i to, co wydaje się nam
fałszywe, okazałoby się prawdziwe. Można by sobie wyob-
razić nawet taką przemianę: Kant zdjąłby piętno lubieżnika
z Pigmaliona, a Hegel przyznałby, że cud nie jest przemocą
w stosunku do ducha, lecz na odwrót, niemożność dokonania
cudu jest najstraszniejszą formą przemocy wobec ducha.
A może się mylę: może dalej twierdziliby to samo? Nadal
usiłowaliby wpoić nam, że wszystkie namiętności i pragnienia
(Neigungeń) powinny zejść na drugi plan przed obowiązkiem
i że prawdziwym życiem jest życie tego, kto potrafi wznieść
się ponad „skończoność" i „nietrwałość"? Czyżby więc
Kalwin miał słuszność: non omnespari conditione creantur, sed
aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna praeordinatur? Jak
odpowiedzieć na to pytanie?

XII

Tak czy inaczej, zrozumiałe jest teraz, dlaczego Hegel
bał się zniszczyć naturalny porządek rzeczy i dlaczego
Kant bez żadnej uprzedniej „krytyki", to jest nie tylko bez

Skrępowany Parmenides____________________________________169

rozważenia problemu, ale nawet bez wskazania, że są tu
możliwe albo dopuszczalne jakiekolwiek pytania bądź
wątpliwości, oddał metafizykę pod sąd sprawdzonych
nauk pozytywnych i leżących u ich podstaw syntetycznych
sądów a priori. Alles Interesse meiner Vernunft (das
spekulative sowohl, als das praktische) vereinigt sich in
folgenden drei Fragen:

1. Was karm ich wissen?

2. Was soli ich tun?

3. Was darf ich hoffen?⁶²

— pisze Kant w jednym z ostatnich rozdziałów Krytyki
czystego rozumu. („Wszelki interes mego rozumu (spekula-
tywnego zarówno, jak praktycznego) skupia się w na-
stępujących trzech pytaniach: 1. Co mogę wiedzieć? 2. Co
powinienem czynić? 3. Czego mogę się spodziewać?). Do
kogo skierowane są te pytania — o to Kant troszczy się
równie mało jak Hegel. Przypuszczenie, że gotowość do
zadawania pytań krępuje ręce i nogi człowieka, także jemu
wydawało się rzeczą najbardziej niedorzeczną. Kiedy stu-
diował nauki pozytywne, pytał, jakie góry są najwyższe na
Ziemi, ile wynosi średnica Słońca, jaka jest prędkość
dźwięku albo światła itd. I przywykł sądzić, że pytanie jest
zawsze na miejscu i że istnieje ktoś, kto udziela od-
powiedzi. I że wszelkie pytania należy kierować do tej
samej istoty, której zadaje się pytania dotyczące gór,
Słońca, światła i dźwięku, która rozporządza wszystkimi
karm, soli i darf. Jeśli metafizyka nie zwróci się do tej
właśnie istoty ze swoimi wątpliwościami i nie otrzyma
odpowiedzi z tych samych rąk, które do tej pory rozdawały
wszystkie kann, soli i darf, to nigdy niczego pewnego nie
będzie posiadać. Dotychczasowa metafizyka przedkrytycz-
na chodziła w różne miejsca i z różnych miejsc przynosiła
swoje prawdy, ale nie chodziła tam, gdzie trzeba, i jej
prawdy nie są prawdami, lecz Hirngespinst i Grille (chime-
rami i kaprysami). Kiedy jednak po krytyce poszła tam,
dokąd skierował ją Kant, wróciła z pustymi rękoma:
wszystkie kann, soli i darf zostały już rozdane i nic nie

Krytyka czystego rozumu, t. [I, s. 548.

170

O źródłach prawd metafizycznych

przypadło jej w udziale. Wydawać by się mogło, że
w sposób naturalny nasunie się pytanie: jeśli przed „kryty-
ką" metafizyka coś mimo to przyniosła, a po „krytyce"
przestała przynosić, czyż nie znaczy to, że w „krytyce"
należy upatrywać przyczyny nagłego i definitywnego wy-
schnięcia metafizycznych źródeł? Czyli że to nie metafizyka
jest niemożliwa, jak wywnioskował Kant, ale niemożliwa
i do niczego nieprzydatna jest metafizyka krytyczna, to
znaczy metafizyka oglądająca się za siebie, planująca
z wyprzedzeniem, lękająca się wszystkiego, nieustannie
pytająca wszystkich i o wszystko i nie ważąca się na nic
— w terminologii Kanta: metafizyka jako nauka. Kto
narzucił nam myśl, że metafizyka chce albo powinna chcieć
być nauką? Jak doszło do tego, iż pytając, czy istnieje Bóg,
czy dusza jest nieśmiertelna, czy wola jest wolna, z góry
okazujemy zdradziecką gotowość zaakceptowania jakiej-
kolwiek odpowiedzi, nie sprawdzając nawet, jaka jest
natura i istota tego, który ma nam odpowiedzieć? Odpowie
nam: Bóg istnieje, uznamy zatem, że istnieje; odpowie: nie
istnieje, uznamy więc, że nie istnieje, i nie pozostanie nam
nic innego, jak tylko się ukorzyć. Metafizyka powinna być
takim samym parere jak i nauki pozytywne. Parmenides,
Platon, Spinoza, Kant, Hegel — anankadzomenoihyp'autes
tes aletheias (zniewoleni samą prawdą) — nie wybierają,
nie decydują. I to się nazywa prawdą, to jest uważa się,
zgodnie z naukami Kanta i Seneki, że tutaj należy nie tylko
podporządkować się, ale z radością i wdzięcznością przyjąć
wyrok lub, zgodnie z naukami Kanta i Hegla, trzeba tutaj
modlić się na kolanach i innych wzywać do modlitwy.
Wszystkie rozumy, teoretyczne i praktyczne, ludzkie i nad-
ludzkie, w ciągu tysiącleci rozwoju myśli filozoficznej
niezmiennie wyrokowały: trzeba słuchać, trzeba się uko-
rzyć — i odnosi się to zarówno do każdego człowieka
z osobna, jak i do wszystkich ludzi razem. Metafizyka,
zwracająca się ku zasypanemu od niepamiętnych czasów
źródłu, z którego wypływa iubere, wszystkich odpycha,
odstrasza od siebie. Sam Bóg, jak pamiętamy, tylko raz
przejawił swoją wolę — inaczej, widać, nie mógł postąpić,
tak jak Epikurejskie atomy musiały w pewnym momencie

Skrępowany Parmenides____________________________________X7\_

zboczyć ze swej naturalnej drogi — lecz po tym zdarzeniu
i Bóg, i atomy już tylko pokornie słuchają... Dla naszego
myślenia — iubere (tes emes bouleseós — z mojej woli) jest
całkowicie nie do zniesienia. Kant wpadał w przerażenie
z powodu jednej idei deus ex machina albo ein hoheres
Wesen, ingerującej w życie człowieka. W Heglowskim
bogu, jaki był przed stworzeniem świata, w Spinozjańskiej
causa sui nie ma ani śladu swobodnego iubere. Pod iubere
roi się nam samowola i fantastyka — a cóż może być
bardziej odpychającego i groźnego? Lepsza już ananke,
która nie słucha przekonywań, która jest obojętna na
wszystko, która nie odróżnia Sokratesa od wściekłego psa.
I jeśli — gdy dochodzi do metafizycznych pytań — rozum
teoretyczny nie może zagwarantować nietykalności ananke,
czyli dać powszechnych i koniecznych, wymuszających
i wymuszonych prawd, to mimo wszystko nie pójdziemy
śladem metafizyki do tego źródła, z którego wypływa
iubere. Chcemy za wszelką cenę podporządkować się i, na
obraz i podobieństwo rozumu teoretycznego, stworzymy
rozum praktyczny, który będzie nieustannie czuwać, aby
nie wygasł ogień na ołtarzu odwiecznego parere.

Na tym polega sens filozoficznych zadań, które stawiało
sobie i realizowało nasze „myślenie", poczynając od cza-
sów starożytnych, a kończąc na Kancie i naszych współ-
czesnych. Wizja człowieka gotowego i zdolnego kierować
swoim losem na własny rachunek zatruwa istnienie nasze-
go rozumu. Nawet Bóg, który odmawia posłuszeństwa,
wydaje się nam przedziwnym monstrum. Filozofia będzie
mogła spokojnie zajmować się swoim dziełem, jeśli wszyscy
na zawsze zapomną o iubere (tes emes bouleseoś) i zaczną
wznosić ołtarz parere. Jeden Aleksander Macedoński albo
jeden Pigmalion wystarczyliby, żeby zdruzgotać konstruk-
cje Arystotelesa czy Kanta, gdyby nie zmusiło się ich do
zrezygnowania z własnej woli. Kana Galilejska zdolna
byłaby przyczynić się do tego w jeszcze większej mierze.
Gdyby udało się nawet historycznie iub faktycznie ustalić,
że Chrystus przemieniał wodę w wino, to trzeba by za
wszelką cenę znaleźć sposób unicestwienia tego historycz-
nego faktu. Rozumowi teoretycznemu takich zadań sta-

172 O źródłach prawd metafizycznych

wiać oczywiście nie należy — nie zgodzi się na to, żeby byłe
stało się niebyłym — ale mamy przecież do dyspozycji
rozum praktyczny (już na długo przed Kantem wiedział

0 nim Arystoteles), który w „duchu" zrealizuje to, na co
nie odważył się rozum teoretyczny. Kana Galilejska była-
by, jak nam wyjaśnił Hegel, „przemocą wobec ducha",
wobec ducha tych ludzi, którzy zmuszeni przez Koniecz-
ność ubóstwili parere, choć starają się przekonać siebie

1 innych, że zrobili to z własnej woli. Znaczy to więc, że
można i należy przezwyciężyć w duchu Kanę Galilejską:
wszystko, co „cudowne", powinno zostać usunięte z życia,
podobnie jak i wytępieni powinni zostać ludzie szukający
ocalenia przed ananke — w zniszczeniu naturalnego po-
rządku rzeczy. Parmenides desmótes, Parmenides anan-
kadzomenos (skrępowany, zniewolony Parmenides), Par-
menides zamieniony przez ananke w obdarzony świadomo-
ścią kamień jawi się naszemu „myśleniu" jako ideał
filozofującego człowieka.

Lecz skamieniałemu Parmenidesowi nie uda się wy-
zwolić człowieka z jego ograniczoności. Rozglądające się
myślenie nie doprowadzi nas do źródeł bytu. Oglądał się
Arystoteles, Kant się oglądał, wszyscy, którzy szli za
Arystotelesem i Kantem rozglądali się i stali się wiecznymi
niewolnikami ananke. Aby wyrwać się z jej władzy — trze-
ba się porwać na wszystko (panta tolman), trzeba roz-
począć wielką i ostateczną walkę, trzeba iść naprzód, nie
przewidując i nie pytając, co nas czeka. I tylko zrodzona
z nieustannej trwogi gotowość sprzymierzenia się ze śmier-
cią (melete łhanatou) może natchnąć człowieka do nierów-
nej i szaleńczej walki z Koniecznością. W obliczu śmierci
topnieją, rozpływają się i przeistaczają w iluzje i widma
zarówno ludzkie „dowody", jak i ludzkie „oczywistości".
Epiktet ze swoimi groźbami, Arystoteles ze zniewalającymi
prawdami, Kant i Hegel ze swoimi imperatywami i hip-
notyzującymi rozumami praktycznymi straszni są jedynie
dla tych, którzy gorączkowo czepiają się kedone (przyjem-
ności), choćby tej przyjemności, którą osiąga się za po-
mocą „oglądu" i która zwie się wzniosłym imieniem
acąuiescentia in se ipso. Żądło śmierci nie oszczędza

Skrępowany Parmenides____________________________________173

niczego: należy zawładnąć nim, aby je skierować przeciwko
samej ananke. I kiedy ananke zostanie zdetronizowana,
wraz z nią upadną również prawdy, które się na niej
opierały i jej służyły. Poza rozumem i poznaniem (epekeina
nou kai noeseos), tam, gdzie kończy się przymus, skrępowa-
ny Parmenides (Parmenides desmótes), uczestnicząc w Ta-
jemnicy wiecznego istnienia i wiecznego władania (tes em.es
bouleseós), odnajdzie wreszcie swą utraconą wolność
i przemówi nie głosem zniewolonego prawdą (anankadzo-
menos hyp'autes tes aletheias), ale głosem władcy (hósper
eksousian echori). Owo pierwotne tes emes bouleseós, nie
mające nic wspólnego z żadną „wiedzą", jest tym źródłem,
z którego można zaczerpnąć metafizyczną prawdę: tak
spełni się obietnica — ouden adynatesei hymin („I nic
niemożliwego nie będzie dla was")!

---