Alfred Schutz

„The Stranger: An Essay in Social Psychology”

OBCY: ESEJ Z ZAKRESU PSYCHOLOGII SPOŁECZNEJ

Zamiarem niniejszego tekstu jest przeanalizowanie - w kategoriach ogólnej teorii

interpretacji - typowej sytuacji, w której obcy próbuje dokonać interpretacji kulturowych

wzorów grupy społecznej do której się zbliża, i próbuje się do niej przystosować. Termin

„obcy” będzie dla naszych celów oznaczał dorosłą jednostkę, żyjącą w naszych czasach i

cywilizacji, która próbuje być trwale akceptowana, albo przynajmniej tolerowana przez

grupę, do której się zbliża. Szczególny przypadek rozważanej tu sytuacji społecznej to

sytuacja imigrantów, stąd też poniższe rozważania – z uwagi na ich dogodność - czynione

są z uwzględnieniem owego zagadnienia. Jednak w żadnym razie ich ważność nie

ogranicza się do tego szczególnego przypadku. Kandydat na członka zamkniętego klubu,

przyszły „pan młody”, który chce zostać przyjęty do rodziny dziewczyny, syn farmera,

który rozpoczyna naukę w college'u, mieszkaniec miasta, który osiedla się na wsi, „rekrut”,

który włączony zostaje do armii, rodzina pracownika przemysłu zbrojeniowego

przeprowadzająca się do dynamicznie rozwijającego się miasta - wszyscy oni to obcy w

odniesieniu do powyżej przytoczonej definicji, chociaż w ich przypadku typowe „sytuacje

kryzysowe”, których doświadczają imigranci, mogą przyjmować łagodniejsze formy, a

nawet mogą w ogóle się nie pojawić. Natomiast celowo wykluczone zostały z niniejszych

rozważań pewne przypadki, których uwzględnienie wymagałoby pewnych zastrzeżeń w

naszych twierdzeniach definicyjnych : (a) zwiedzający lub gość, który chce nawiązać

jedynie przelotne kontakty z grupą, (b) dzieci lub ludzie pierwotni (primitives), (c) relacje

pomiędzy jednostkami i grupami znajdującymi się na różnych poziomach rozwoju

cywilizacyjnego, tak jak w przypadku Hurona sprowadzonego do Europy – przypadku

szczególnie bliskiego niektórym dziewiętnastowiecznym moralistom. Co więcej, nie jest

celem niniejszego artykułu zajmowanie się procesami asymilacji społecznej oraz

społecznego przystosowania, podejmowanymi w bardzo bogatej i w większości

1

przypadków znakomitej literaturze

1

. Moim celem jest raczej zajęcie się sytuacją włączania

się w grupę, która poprzedza społecznego przystosowanie, stanowiąc jej warunek

wstępny.

W pierwszej kolejności powinniśmy rozważyć, w jaki sposób kulturowe wzory

życia zbiorowego ujawniają się w potocznym myśleniu jednostki będącej członkiem danej

grupy, i żyjącej pośród innych współbliźnich. Odnosząc się do utartej terminologii,

używamy pojęcia „kulturowe wzory życia zbiorowego” na oznaczenie wszystkich

szczególnych sposobów wartościowania, oraz instytucji i systemów przystosowania, a

także wskazówek (takich jak zwyczaje, tradycje, prawa, nawyki, obrzędy, etykiety, mody),

które w opinii współczesnych socjologów, wyróżniają – a nawet tworzą – każdą grupę

społeczną w danym momencie jej istnienia. Owe kulturowe wzory, jak każde inne

zjawisko świata społecznego, posiadają odmienne aspekty dla socjologa oraz dla

działającej i myślącej w ich obrębie jednostki

2

. Socjolog (rozumiany jako socjolog, nie zaś

jednostka pośród innych współbliźnich, którą oczywiście pozostaje w życiu prywatnym)

jest niezaangażowanym, beznamiętnym, naukowym obserwatorem życia społecznego.

Jego brak zaangażowania polega na tym, iż celowo powstrzymuje się on od uczestnictwa

w konglomeracie planowanych działań, relacji środki - cele, motywów i możliwości,

nadziei i obaw, które wykorzystywane są przez żyjącego w świecie społecznym aktora,

interpretującego swoje doświadczenia. Badacz próbuje obserwować, opisywać i

klasyfikować świat społeczny w sposób tak dokładny, jak jest to tylko możliwe, za pomocą

właściwie dobranych kategorii pojęciowych, oraz w zgodności z naukowymi zasadami

spójności, zgodności, oraz analitycznej konsekwencji. Natomiast aktor w świecie

społecznym doświadcza go w pierwszej kolejności jako płaszczyzny jego aktualnych i

potencjalnych działań, a dopiero później jako obiektu refleksji. Jeśli jest on zainteresowany

wiedzą na temat świata społecznego w którym żyje, porządkuje on ową wiedzę nie w

postaci naukowego systemu, lecz z punktu widzenia jej istotności dla działań aktora.

Zatem, grupuje on wiedzę o świecie wokół siebie (stanowiąc jego centrum), w formie pola

dominacji, stąd też zainteresowany jest w szczególności tym segmentem wiedzy, który

znajduje się aktualnie, bądź potencjalnie w jego zasięgu. Wyodrębnia on te elementy

1 Zamiast przywoływać niezwykle istotny wkład amerykańskich autorów, takich jak W.G.Sumner,

W.I.Thomas, Florian Znaniecki, R.E. Park, H.A.Miller, E.V.Stonequist, E.S. Bogardus oraz Kimball
Young, oraz autorów niemieckich, jak w szczególności Georg Simmel oraz Robert Michels, odnoszę się
do cennej monografii Margaret Mary Wood, The Stranger: A Study in Social Relationship, New York,
1934, oraz bibliografii tam przywoływanej.

2 Kwestia ta związana jest z niezwykle istotnym wkładem metodologicznych pism Maxa Webera w

problemy pojawiające się w obrębie nauk społecznych. Zob. także A.Schutz, Der sinnhafte Aufbau der
socialen Welt, Vienna, 1932.

2

wiedzy, które mogą służyć jako środki lub cele z punktu widzenia jego „pożytku i

korzyści”

3

, dla uzasadnienia jego zamiarów, oraz dla przezwyciężenia trudności.

Zainteresowanie owymi elementami ma charakter wielopoziomowy, dlatego też aktor nie

dąży do tego, by posiąść wiedzę o nich wszystkich w równym stopniu. To, czego aktor

potrzebuje, to stopniowalna znajomość istotnych elementów, gdzie poziom pożądanej

wiedzy skorelowany jest z jej istotnością. Inaczej mówiąc, świat społeczny jawi się

aktorowi w każdym momencie jako ustrukturyzowany w różnych płaszczyznach istotności,

gdzie każda z nich wymaga innego poziomu wiedzy. Aby zobrazować owe płaszczyzny

istotności, możemy – zapożyczając terminologię z zakresu kartografii - mówić o

izohipsach (isohypses), czy też „hipsograficznych liniach konturowych istotności”,

sugerując poprzez tę metaforę, iż możemy spojrzeć na dystrybucję danych w określonym

momencie zainteresowań jednostki z uwzględnieniem zarówno ich intensywności, jak i

zakresu, łącząc elementy o tym samym poziomie istotności dla jego działań, zupełnie tak

jak kartograf łączy punkty o tej samej wysokości za pomocą linii konturowych, aby

zrekonstruować w adekwatny sposób kształt góry. Graficzne przedstawienie owych

„konturowych linii istotności” nie jawi nam się jako jednostkowy, zwarty obszar, lecz

raczej jako wielość obszarów rozproszonych na mapie, gdzie każdy posiada odmienny

rozmiar i kształt. Dokonując za Williamem Jamesem

4

rozróżnienia na dwa rodzaje wiedzy,

mianowicie na „zaznajomienie się z czymś” oraz „wiedzę o czymś” możemy powiedzieć,

w polu pokrytym konturowymi liniami istotności znajdują się centra jasno wyrażonej

„wiedzy o czymś”, do czego dążymy; centra te otaczają kręgi wystarczającej wiedzy o

czymś; dalej jeszcze znajduje się region, w którym raczej „zdajemy się z ufnością na

kogoś”; przyległe do niego odnogi to siedlisko nieuzasadnionych nadziei i założeń; co

istotne, pomiędzy tymi obszarami znajdują się strefy całkowitej niewiedzy.

Nie chcemy nadmiernie przeciążać owego obrazu. Jego głównym celem jest

pokazanie, iż wiedza myślącej i działającej w codziennym życiu jednostki nie jest

homogeniczna. Jest ona (1) niespójna, (2) jedynie częściowo jasna, oraz (3) w żadnym

wypadku nie jest wolna od sprzeczności.

1. Jest ona niespójna, ponieważ obszary zainteresowań jednostek, które determinują

istotność obiektów wyselekcjonowanych dla dalszego postępowania, nie stanowią

same w sobie zintegrowanego i spójnego systemu. Są one jedynie częściowo

uporządkowane pod postacią różnego rodzaju planów, takich jak plany życiowe,

3 John Dewey, Logic, the Theory of Inquiry, New York, 1938, roz.iv.
4 Aby zapoznać się z rozróżnieniem na owe dwa typy wiedzy, zob. William James, Psychology, New York,

1890, I, 22I-22

3

plany związane z pracą i czasem wolnym, plany związane z przyjmowaną na siebie

rolą społeczną. Z tym, że hierarchia owych planów zmienia się w zależności od

sytuacji, oraz wraz z rozwojem osobowości; zainteresowania ulegają ciągłej

zmianie, pociągając za sobą nieprzerwaną transformację kształtu i zagęszczenia

linii istotności. Zmianie podlega nie tylko selekcja obiektów budzących

zaciekawienie, ale też poziom posiadanej wiedzy.

2. Człowiek w swym codziennym życiu jest jedynie częściowo – a nawet odważę się

powiedzieć: okazjonalnie – zainteresowany jasnością swej wiedzy, na przykład

pełnym wglądem w relacje pomiędzy elementami należącymi do jego świata, oraz

ogólnymi zasadami rządzącymi owymi relacjami. Zazwyczaj jest on

usatysfakcjonowany, jeśli operator telefonii, z którego usług korzysta, dobrze

funkcjonuje i jest dostępny, i raczej nie zastanawia się nad tym, w jaki sposób

szczegółowo działa ów system, i jakie prawa fizyki umożliwiają jego działanie.

Kupuje towar w sklepie nie mając pojęcia, w jaki sposób został on

wyprodukowany, oraz płaci pieniędzmi, choć jego wiedza na temat tego, czym

właściwie są pieniądze też jest dość mglista. Przyjmuje on za oczywistość, iż inny

człowiek zrozumie jego sposób myślenia, jeśli zostanie on wyrażony w jasny

sposób, i - co więcej – udzieli adekwatnej odpowiedzi, nie zastanawiając się nad

tym, jak to niezwykłe zjawisko może w ogóle być wyjaśnione. Co więcej, wcale

nie poszukuje on prawdy czy pewności. To, czego jedynie pragnie, to

przypuszczalna wiedza na temat szans i zagrożeń, jakie może pociągnąć za sobą

dana sytuacja w rezultacie jego działania. To, że jutro będzie działać metro jest dla

niego tak samo oczywiste, jak fakt, iż rano wstanie słońce. Jeśli zaś z jakiegoś

szczególnego powodu potrzebuje on bardziej dokładnej wiedzy na dany temat,

przyjazna mu, nowoczesna cywilizacja dysponuje gotowymi sieciami punktów

informacyjnych oraz stosownymi bibliotekami.

3. Wiedza jednostki nie jest spójna. Może ona w tym samym czasie rozważać

stwierdzenia jako równorzędnie ważne, choć w rzeczywistości są one sprzeczne.

Jako ojciec, obywatel, pracownik, czy też parafianin może posiadać zupełnie różne

i niezgodne opinie na tematy związane z kwestiami moralnymi, politycznymi czy

też ekonomicznymi. Owa niespójność niekoniecznie wynika z błędnego

rozumowania. Myśl ludzka niejako rozciąga się nad różnymi kwestiami

usytuowanymi na różnych poziomach istotności, stąd też jednostki nie

uświadamiają sobie potrzeby czynienia modyfikacji, przemieszczając się z jednego

4

poziomu na drugi. Problem ten, jak również inne podobne, powinny zostać

poddane eksploracji za pomocą logiki myślenia potocznego, co stanowiło

postulowany, ale nieosiągnięty cel wszystkich wielkich logików począwszy od

Leibniza a skończywszy na Husserlu i Dewey'u. Jak dotąd, nauka logika zajmuje

się przede wszystkim logiką nauki.

Osiągnięty w ten sposób system wiedzy – niespójny, niejednolity, i tylko częściowo

jasny - jawi się członkom danej grupy jako wystarczająco spójny, jasny i jednolity, dając

każdemu możliwość rozumienia i bycia zrozumianym. Każdy członek grupy, który się w

niej urodził, czy też wychowywał, akceptuje gotowe, wystandaryzowane schematy

wzorów kulturowych, przekazywane przez przodków, nauczycieli, oraz autorytety,

traktując je jako niekwestionowane i niezaprzeczalne drogowskazy stosowane we

wszystkich sytuacjach, jakie występują w społecznym świecie. Wiedza skorelowana ze

wzorami kulturowymi jest oczywista sama przez się - a raczej jest ona przyjmowana za

pewnik, z uwagi na brak dowodów, które by jej zaprzeczały. Jest to niezawodna wiedza

recept służąca interpretacji świata społecznego, a także temu, w jaki sposób obchodzić się

z innymi ludźmi i przedmiotami, aby w każdej sytuacji osiągnąć jak najlepsze rezultaty

przy najmniejszym wysiłku, równocześnie unikając niepożądanych następstw. Z jednej

strony, owe recepty działają jako zasada działania (precept of action) i w ten sposób służą

jako schemat ekspresji (scheme of expression): ktokolwiek pragnie osiągnąć określony

rezultat powinien postępować tak, jak wskazuje służąca temu recepta. Z drugiej strony,

recepta służy jako schemat interpretacji: czyli ktokolwiek postępuje zgodnie ze

wskazówkami zawartymi w recepcie, powinien spodziewać się określonych rezultatów.

Tak więc funkcją kulturowych wzorów jest eliminowanie kłopotliwych sytuacji, poprzez

dostarczanie gotowych wskazówek, zastępując trudną do utrzymania prawdę wygodnymi

truizmami, oraz wątpliwości tym, co nie wymaga wyjaśnienia.

Owo „myślenie zwyczajowe” (jak będziemy je tu nazywać), nawiązuje do

koncepcji „względnie naturalnej koncepcji świata” (relativ naturliche Weltanschauung)

Maxa Schelera

5

. Zawiera ono „oczywiste” założenia odnoszące się do danej grupy

społecznej wraz z jej nieodłącznymi sprzecznościami i ambiwalencją, co opisywane jest w

mistrzowski sposób przez Roberta S.Lynd jako „małomiasteczkowość”

(„Middletownspirit”)

6

. Myślenie zwyczajowe możliwe jest do utrzymania tak długo, jak

5 Max Scheler, „Probleme einer Soziologie des Wissens”, Die Wissensformen und die Gesellshaft , Leipzig

1926 s. 58; Howard Becker i Hellmuth Otto Dahlke, „Max Scheler's Sociologie of Knowledge”,
Philosophy and Phenomenological Research, II, 1942, s.310-322, a szczególnie s. 315

6 Robert S. Lynd, Middletown in Transition, New York 1937 roz. xii oraz Knowledge for What?, Princeton
1939, s. 58-63

5

prawdziwymi pozostają pewne podstawowe założenia, czyli (1) że życie, a w

szczególności życie społeczne, będzie wciąż takie samo, jak było do tej pory – inaczej

mówiąc, że będą powtarzać się te same problemy wymagające tych samych rozwiązań,

oraz że zdobyte w tym zakresie doświadczenie pozwoli lepiej panować nad pojawiającymi

się w przyszłości sytuacjami; (2) że możemy polegać na wiedzy, która przekazana nam

została przez rodziców, nauczycieli, władze, tradycje, zwyczaje, itp., nawet jeśli nie znamy

jej źródeł, oraz rzeczywistego znaczenia; (3) w większości przypadków wystarczy

wiedzieć coś na temat ogólnego charakteru czy natury zjawisk, jakie napotykamy w

świecie społecznym, aby radzić sobie z nimi oraz je kontrolować; oraz (4) że zarówno

systemy recept stanowiących schematy interpretacji i ekspresji, jak i powyżej

wspomniane, podstawowe i ukryte założenia, nie są wyłącznie prywatną sprawą jednostki,

lecz są one również akceptowane i stosowane przez bliźnich.

Jeśli choć jedno z owych założeń przestaje się sprawdzać, myślenie zwyczajowe

staje się bezużyteczne. Wówczas narasta „kryzys”, który – jak zauważa W.I.Thomas w

swej słynnej definicji - „przerywa nawykowy bieg rzeczy i daje impuls do rozwoju

odmiennych stanów świadomości i praktyk”; albo też możemy powiedzieć, iż niweczy on

aktualny system istotności. Przestają funkcjonować kulturowe wzory, traktowane jako

system podręcznych i sprawdzonych recept. Okazuje się, że ich możliwość zastosowania

ograniczona jest do określonej historycznie sytuacji. Tak więc obcy, z powodu swego

osobistego kryzysu, nie podziela owych wspomnianych wyżej, podstawowych założeń.

Staje się on jednostką, która musi stawiać pytania o wszystko, co członkom grupy, do

której wchodzi, wydaje się oczywiste i nie ulegające wątpliwości.

Dla obcego, kulturowe wzory grupy, do której się zbliża, nie stanowią

wiarygodnego systemu sprawdzonych recept, a dzieje się tak między innymi dlatego,

gdyż nie uczestniczył on w żywotnej, uwarunkowanej historycznie tradycji, poprzez którą

ów system jest tworzony. Dla jasności należy podkreślić, iż również z punktu widzenia

obcego, kultura grupy, do której się zbliża, posiada swą szczególną historię, która jest dla

niego nawet przystępna. Jednak nigdy nie stanie się ona integralną częścią jego biografii,

tak jak w przypadku historii grupy, z której się wywodzi. Jedynie sposoby życia naszych

ojców i dziadów stają się elementami naszego własnego sposobu życia. Duchy przodków

czy wspomnienia, nie mogą być ani przeniesione, ani zdobyte. Stąd też obcy, zbliżając się

do nowej grupy jest przybyszem w pełnym tego słowa znaczeniu. W najlepszym

przypadku może on być w stanie dzielić teraźniejszość i przyszłość grupy, w procesie

żywotnego i bezpośredniego doświadczenia. Jednakże, w rozważanych okolicznościach,

6

pozostaje on wykluczony z przeszłych doświadczeń owej grupy. Patrząc z perspektywy

grupy, obcy jest człowiekiem bez historii.

Kulturowe wzory grupy, z której wywodzi się obcy, są w dalszym ciągu efektem

nieprzerwanego, historycznego rozwoju oraz częścią jego osobistej biografii, stąd

stanowiły one i wciąż stanowią nie budzący wątpliwości schemat odniesienia dla jego

„względnie naturalnej koncepcji świata”. W konsekwencji, obcy zaczyna interpretować

nowe środowisko społeczne w kategoriach jego własnego myślenia zwyczajowego. W

obrębie systemu istotności wyniesionego z grupy pochodzenia, odnajduje on gotowe

wyobrażenie wzorów, które przypuszczalnie są obowiązujące w grupie, do której się

zbliża. Jest to wyobrażenie, które wkrótce okazuje się nietrafne

7

.

Po pierwsze, wyobrażenie kulturowych wzorów nowej grupy, które obcy odnajduje

w schemacie interpretacyjnym swojej grupy pochodzenia, wypływają z postawy

bezstronnego obserwatora. Mimo to, zbliżający do grupy obcy jest gotów na przemianę z

niezaangażowanego widza w przyszłego członka grupy. Zatem, kulturowe wzory grupy,

do której zbliża się obcy, nie zaprzątają już jego myśli i uwagi, lecz stają się częścią jego

świata, przeważając w jego działaniach. W związku z tym zmienia się wyraźnie jego

system istotności, co oznacza – jak już zdążyliśmy się przekonać - iż potrzebny jest inny

rodzaj wiedzy dla interpretacji owych wzorów. Można powiedzieć, że dotychczasowy widz

przeskakując z widowni na scenę, i stając się członkiem obsady, włącza się jako partner w

społeczne relacje z innymi aktorami, oraz bierze udział w rozwijającej się akcji.

Po drugie, nowe wzory kulturowe nabierają charakteru otoczenia. Z obcych i

odległych stają się bliskie; ich dotychczas puste ramy wypełniają się żywotnym

doświadczeniem; ich sprzeczna zawartość zmienia się w zdefiniowane sytuacje społeczne;

zaś gotowe typologie ulegają rozpadowi. Inaczej mówiąc, poziom doświadczenia obiektów

społecznych w danym otoczeniu jest niezgodny z poziomem zwykłych przekonań na

temat obiektów niedostępnych. Przechodząc od tych drugich do pierwszych, każde pojęcie

w swoim punkcie wyjściowym staje się nieadekwatne, jeśli zostanie zastosowane do

nowego poziomu, bez przeformułowania go w nowych kategoriach.

Po trzecie, gotowy obraz nowej grupy, utrzymujący się w grupie pochodzenia

obcego, okazuje się nieadekwatny z tej prostej przyczyny, że nie został on sformułowany z

uwagi na chęć spowodowania reakcji ze strony nowej grupy. Wiedza, jaką oferuje, stanowi

7 Z tego względu, pokazując w jaki sposób Amerykańskie wzory kulturowe przedstawiają się jako
„niebudzące wątpliwości” elementy w obrębie schematu interpretacyjnego europejskich intelektualistów,
odnosimy się do humorystycznego opisu w książce Martina Gumperta pt. First Papers, New York 1941 s. 8-
9. Zob, także takie książki, jak Jules Romains, Visite chez les Américains, Paris 1930 oraz Jean Prevost
Usonie, Esquisse de la civilisation américaine, Paris 1939, s. 245-266

7

raczej jako podręczny schemat interpretacji nowej grupy, nie zaś zbiór wskazówek

odnoszących się do interakcji pomiędzy tymi dwiema grupami. Jej obowiązywanie oparte

jest przede wszystkim na wspólnym przekonaniu między członkami grupy pochodzenia ,

iż nie dążą oni do ustanowienia bezpośrednich relacji społecznych z członkami grupy

nowej. (Ci zaś, którzy tego pragną, znajdują się w analogicznej sytuacji jak obcy

wchodzący do nowej grupy). Zatem, schemat interpretacji odnosi się członków nowej

grupy pojmowanych raczej jako obiekty tej interpretacji, nie zaś jako adresatów

możliwych działań wyłaniających się jako rezultat interpretatywnych procedur, i jako

podmiotów antycypowanych reakcji na owe działania. Tak więc można powiedzieć, iż

tego typu wiedza jest „wyizolowana”; nie może ona być ani zweryfikowana, ani poddana

falsyfikacji za pośrednictwem reakcji członków nowej grupy. Ci ostatni rozpatrują ową

wiedzę jako coś w rodzaju efektu „odbicia lustrzanego” (looking – glass effect)

8

, która nie

daje możliwości żywej reakcji oraz obarczona jest uprzedzeniami i nieporozumieniami.

Zbliżający się do nowej grupy obcy świadomy jest więc tego, iż istotny element jego

„myślenia zwyczajowego” , czyli jego własne wyobrażenia na temat owej grupy, jej

wzorów kulturowych, oraz sposobu jej życia, nie wytrzymują testu w konfrontacji z

żywym doświadczeniem i społecznymi interakcjami.

Owo odkrycie, iż nowa rzeczywistość jawi się odmiennie od dotychczasowych

oczekiwań funkcjonujących w grupie pochodzenia, stanowi dla obcego pierwszy szok,

który związany jest z ważnością jego nawykowego „myślenia zwyczajowego”. Nie tylko

obraz wzorów kulturowych nowej grupy, jakie obcy wnosi ze sobą, ale i dotychczas

niekwestionowany schemat interpretacji, aktualny w grupie pochodzenia, staje się

nieważny. Nie może on zostać użyty jako schemat orientacji w nowych uwarunkowaniach

społecznych. Dla członków grupy, do której zbliża się obcy, ich kulturowe wzory są

funkcjonalne z punktu widzenia owego schematu. Natomiast obcy ani nie może się nimi

posłużyć, ani też stworzyć ogólnego sposobu pozwalającego na transformację obydwu

rodzajów wzorów (starych i nowych), co pozwoliło by mu na dokonanie – że tak powiem -

zamiany wszystkich współrzędnych w obrębie jednego systemu przystosowania na

obowiązujące w tym drugim systemie. Dzieje się tak z następujących powodów:

Po pierwsze, jakikolwiek schemat orientacji zakłada, iż każdy, kto się nim

posługuje postrzega otaczający go świat jako pogrupowany wokół centrum, które właśnie

on stanowi. Każdy, kto chce z powodzeniem posłużyć się mapą, musi najpierw znać punkt,

8 Używając tego terminu nawiązuję do znanej koncepcji jaźni odzwierciedlonej Cooley'a. Charles Cooley,

Human Nature and Social Order, New York, 1922, s.184.

8

w którym się znajduje, w dwojakim sensie – jako rzeczywiste położenie, oraz jako

odpowiednie miejsce na mapie. Stosując tę zasadę do świata społecznego oznacza to, iż

jedynie członkowie danej grupy, posiadający zdefiniowany status w hierarchii grupy, jak

również świadomi swego miejsca w niej, mogą posługiwać się obowiązującymi w niej

wzorami kulturowymi, traktowanymi jako naturalny i godny zaufania schemat orientacji.

Natomiast obcy musi zmierzyć się z faktem, iż nie posiada on statusu członka

grupy społecznej, do której się zbliża, i w związku z tym nie jest on w stanie odnaleźć

punktu wyjściowego dla swoich działań. Stanowi on niejako „odgrodzony obszar” (border

case) poza terytorium, na którym obowiązuje aktualny dla grupy schemat orientacji. Stąd

też nie może od w dalszym ciągu postrzegać siebie jako centrum otoczenia społecznego, w

jakim się znajduje. Fakt ten przyczynia się do przemieszczenia jego konturowych linii

istotności.

Po drugie, kulturowe wzory i związane z nimi recepty stanowią zespół zbieżnych

schematów interpretacji oraz ekspresji jedynie dla członków danej grupy. Natomiast dla

człowieka postronnego rozpadają się one na drobne części. Obcy, zbliżając się do nowej

grupy, musi „przetłumaczyć” ich kategorie na kategorie wzorów kulturowych grupy

pochodzenia, pod warunkiem, że w ramach tych ostatnich istnieją w ogóle jakieś

interpretacyjne ekwiwalenty. Jeśli tak, przetłumaczone wzory mogą zostać zrozumiane i

zapamiętane; mogą być rozpoznawane w przyszłości; stają się podręczne, ale nie są w

posiadaniu. Mimo to, nawet wówczas jest oczywiste, że obcy nie może założyć, iż jego

interpretacja nowych wzorów kulturowych jest zbieżna z tymi aktualnymi dla grupy, do

której dołącza. Wręcz przeciwnie, musi on liczyć się z fundamentalnymi rozbieżnościami

w procesie postrzegania rzeczy i radzenia sobie w różnych sytuacjach.

Tylko wówczas, gdy obcy nabędzie wiedzę na temat interpretacyjnych funkcji

nowych wzorów kulturowych, zacznie on przyjmować ją jako schemat swojej własnej

ekspresji. Różnica pomiędzy tymi dwoma poziomami wiedzy jest dobrze znana studentom

zgłębiającym obce języki. Angażowała ona również szczególną uwagę psychologów

zajmujących się teorią uczenia się. Jest to różnica pomiędzy biernym rozumieniem języka,

oraz aktywnym władaniem nim, w sensie jednoczesności myśli i działania. Zatrzymajmy

się nad tym przykładem, by wyjaśnić wiązkę problemów związanych z ograniczeniami,

jakie napotyka obcy, próbując przyjąć obcy wzór jako schemat ekspresji, mając jednak w

pamięci, iż uwagi te mogą być w równym stopniu stosowane (po dokonaniu stosownych

modyfikacji) do innych kategorii wzorów kulturowych, takich jak zwyczaje, prawa,

tradycje, mody, etc.

9

Język, traktowany jako schemat interpretacji i ekspresji, nie składa się jedynie ze

skatalogowanych w słowniku symboli, czy też reguł syntaktycznych, jakie zawiera

gramatyka. Symbole mogą być tłumaczone na inne języki, zaś reguły syntaktyczne stają

się zrozumiałe poprzez odniesienie ich do odpowiednich reguł języka ojczystego

9

.

Okazuje się jednak, iż pojawiają się inne czynniki.

1. Każde słowo i każde zdanie posiada – by zapożyczyć tu znowu termin od Williama

Jamesa – swoiste otoczki (fringes), stanowiące z jednej strony łącznik z minionymi

i przyszłymi elementami dyskursywnego uniwersum, które do niego przynależą,

oraz z drugiej strony łącznik pomiędzy promienistym układem emocjonalnych

wartości i irracjonalnych implikacji, które same w sobie pozostają niewyrażone.

Owe otoczki stanowią tworzywo, z jakiego powstaje poezja; posiadają zdolność

dostosowania się muzyki, choć nie są one przetłumaczalne.

2. W każdym języku istnieje wiele pojęć, które posiadają szereg konotacji. Są one

również uwzględnione w słowniku. Jednak mimo owych standardowych konotacji,

każdy element wypowiedzi posiada drugie, szczególne znaczenie, wypływające z

kontekstu, czy też społecznego otoczenia, w jakim jest ono używane. Co więcej,

zyskuje ono specyficzne zabarwienie w konkretnej sytuacji, w której zostało

wykorzystane.

3. Idiomy, terminy techniczne, żargon oraz dialekty, których użycie ograniczone jest

do specyficznej grupy społecznej, istnieją w każdym języku. Każdy obcy może się

również ich nauczyć. Jednakże każda grupa społeczna - również bardzo mała (a

nawet jednostka) - posiada swój własny, prywatny kod, zrozumiały wyłącznie

przez tych, którzy uczestniczyli w uprzednich wspólnych doświadczeniach czy też

związanych z nimi tradycjach, które je zapoczątkowały.

4. Jak wskazuje Vossler, cała historia grupy posługującej się danym językiem

odzwierciedla się w jej sposobach mówienia o rzeczach

10

. W tym zawierają się

wszystkie inne elementy życia grupy, w szczególności zaś literatura. Na przykład

dobrze wykształcony obcy, który znalazł się w kraju angielskojęzycznym, jest

ograniczony (handicapped), jeśli nie czytał po angielsku Biblii, czy też Szekspira, i

to nawet wówczas, gdy wyrastał na ich tłumaczeniach w języku ojczystym.

Wszystkie powyżej wspomniane elementy dostępne są wyłącznie dla członków

9 Stąd też, nauka języka obcego ukazuje często studentom, że zasady gramatyczne języka ojczystego,

którymi się kierują, były do tej pory prze nich traktowane jako „najbardziej naturalna rzecz na świecie”, a
mianowicie, jako recepty.

10 Karl Vossler, Geist und Kultur in der Sprache, Heidelberg, 1925, s. 117

10

danej grupy. Wszystkie one przynależą do schematu ekspresji. Nie da się ich nauczyć, i nie

mogą być one przyswojone w taki sam sposób jak na przykład słownictwo. Aby w

swobodny sposób posługiwać się językiem jako schematem ekspresji, trzeba umieć pisać

w nim listy miłosne; albo wiedzieć, w jaki sposób się w nim modlić i przeklinać, czy też

jak mówić w sposób ze wszech miar adekwatny do adresata i sytuacji. Tylko członkowie

danej grupy posiadają autentyczny schemat ekspresji, swobodnie się nim posługując w

myśleniu zwyczajowym.

Odnosząc to do całościowego wzoru kulturowego można stwierdzić, iż członek

danej grupy w mgnieniu oka dokonuje oglądu codziennych sytuacji, na jakie napotyka,

błyskawicznie uchwycając gotowe recepty stosowne do ich rozwiązania. W sytuacjach

tych jego działanie ujawnia wszelkie oznaki nawykowości, automatyzmów i

półświadomości. Jest to możliwe, gdyż poprzez gotowe recepty, wzór kulturowy dostarcza

typowych rozwiązań dla typowych problemów, które dostępne są dla typowych aktorów.

Inaczej mówiąc, szansa uzyskania pożądanych i wystandaryzowanych rezultatów, poprzez

zastosowanie standaryzowanych recept ma obiektywny charakter; szansa ta jest więc

dostępna dla każdego, kto postępuje jak anonimowa jednostka potrzebująca recepty.

Dlatego też aktor, który postępuje zgodnie z receptą, nie musi sprawdzać, czy owa

obiektywna szansa pokrywa się z szansą subiektywną, to znaczy z szansą dostępną dla

niego jako jednostki, z uwagi na jego osobiste uwarunkowania i uzdolnienia. Istnieją one

bowiem niezależnie od pytania, czy inni ludzie w podobnych sytuacjach potrafią, bądź też

nie potrafią działać w taki sam sposób i z tym samym prawdopodobieństwem. Co więcej,

można stwierdzić, iż obiektywna szansa skuteczności recepty staje się tym większa, im

mniej pojawi się odchyleń ze strony typowego, anonimowego zachowania. Dotyczy to w

szczególności recept odnoszących się do interakcji społecznych. Ten rodzaj recept, jeśli

jest stosowany, zakłada, iż każdy partner oczekuje od innego typowego działania i

reagowania, pod warunkiem, iż sam będzie również działał w ten sposób. Ten, kto chce

podróżować koleją, powinien zachowywać się w sposób typowy dla „pasażera”, czego

oczekuje od niego typ „pracownika kolei” i vice versa. Żadna ze stron nie sprawdza

subiektywnych szans, jakie są tu zawarte. Zaprojektowany dla użytku wszystkich

jednostek schemat nie musi być testowany ze względu na jego dopasowanie do konkretnej

jednostki, która go wykorzystuje.

Dla tych, którzy wyrośli w obrębie danego wzoru kulturowego, zarówno recepty,

jak i ich skuteczność, oraz typowe i anonimowe postawy, których się oczekuje, są

niekwestionowalne i „zrozumiałe same przez się”, co daje poczucie bezpieczeństwa i

11

pewności. Innymi słowy, owe postawy, ze względu na ich anonimowość, nie są

umiejscowione w hierarchii istotności, co wymaga bezpośredniej wiedzy na temat, lecz

znajdują się w obszarze zwykłego zaznajomienia się, gdzie jednostki będą obdarzać się

zaufaniem. Owa relacja pomiędzy obiektywną szansą, typicznością, anonimowością, oraz

istotnością wydaje się istotna

11

.

Jednakże, dla zbliżającego się do nowej grupy obcego, jej wzory wcale nie

gwarantują obiektywnej szansy odniesienia sukcesu, lecz raczej czysto subiektywne i

weryfikowane krok po kroku prawdopodobieństwo. Oznacza to, iż obcy musi upewnić się,

czy dostarczane przez nowy schemat rozwiązanie przyniesie pożądany efekt właśnie dla

niego, w jego specyficznej sytuacji bycia outsiderem i przybyszem. Nie ogarnął on

bowiem całego systemu wzorów kulturowych, i jest on raczej zakłopotany jego

sprzecznościami i niespójnością, oraz brakiem jasności. Musi on w pierwszej kolejności –

używając tu terminu W.I. Thomasa - zdefiniować sytuację. Stąd też nie może on

poprzestać na przybliżonym zaznajomieniu się z nowym wzorem, ufając w swą mglistą

wiedzę na temat jego ogólnego charakteru i struktury. Potrzebuje on bowiem dokładnej

wiedzy o jego elementach, poszukując pytań związanych z jego ażeby oraz dlaczego (that

and why). Stąd też kształt konturowych linii istotności obcego musi radykalnie różnić się

od analogicznych linii członka danej grupy ze względu na sytuację, recepty, znaczenia,

cele, społeczne wzory, itp. Mając w pamięci z jednej strony powyżej wspomniane

uwarunkowania, oraz z drugiej typiczność i anonimowość, oznacza to, iż wykorzystuje on

inny miernik anonimowości i typiczności działań społecznych niż członek grupy. Dla

obcego, obserwowani aktorzy należący do grupy, do której on się zbliża, postrzegani są nie

poprzez z góry przyjętą anonimowość, czy dokładniej typowe funkcje, lecz jako

indywidua. Z drugiej strony skłania się on jednak, by traktować indywidualne cechy jako

typowe. Zatem, tworzy on świat społeczny pseudo-anonimowości, pseudo-intymności, i

pseudo-typiczności. Stąd też nie może on połączyć tworzonych przez niego typów

osobowych w spójny obraz grupy, do której się zbliża, jak również nie może polegać na

oczekiwaniach co do ich reakcji. A jeszcze w mniejszym stopniu potrafi on przyswoić

sobie owe typowe i anonimowe postawy, których ma prawo oczekiwać w typowej sytuacji

11 Można by odnieść to do ogólnej zasady teorii istotności, ale przekroczyło by to ramy niniejszego tekstu.

Jedyna kwestia, której warto poświęcić tu miejsce, to założenie, iż wszystkie przeszkody, na jakie
napotyka obcy próbując dokonać interpretacji grupy, do której wchodzi, wyrastają z braku zgodności linii
konturowych obydwu systemów istotności, oraz, co za tym idzie, ze zniekształceń, jakie pojawiają się w
systemie istotności obcego pod wpływem nowego otoczenia. Poza tym jakiekolwiek społeczne relacje, w
szczególności zaś ustanowione nowe kontakty społeczne pomiędzy jednostkami, zawierają podobne
zjawiska, aczkolwiek niekoniecznie muszą one prowadzić do kryzysu.

12

członek danej grupy od partnera interakcji. Stąd też charakterystyczny jest dla obcego brak

empatii, balansowanie między osamotnieniem a intymnością, wahanie i niepewność, brak

zaufania do wszystkiego, co jawi się tak proste i nieskomplikowane dla tych, którzy

polegają na niekwestionowanych receptach. Należy bowiem podążać za owymi receptami

nie zaś rozumieć je.

Innymi słowy, wzory kulturowe grupy, do której zbliża się obcy nie stanowią dla

niego schronienia, lecz obszar ryzyka, nie są rzeczą oczywistą, lecz rodzącym pytania

przedmiotem zainteresowania, nie instrumentem służącym rozwikłaniu problematycznych

sytuacji, lecz samą w sobie problematyczną sytuacją, którą trudno opanować.

Fakty te wyjaśniają dwie podstawowe cechy nastawienia obcego w stosunku do

grupy, na które to zwracają szczególną uwagę prawie wszyscy zajmujący się ową kwestią

socjologowie. Są to mianowicie (1) obiektywizm obcego oraz (2) jego wątpliwa lojalność.

1. Obiektywizm obcego nie może być dostatecznie wyjaśniony poprzez odniesienie

do jego krytycznej postawy. Pamiętajmy, że nie jest on zobowiązany do oddawania

czci „idolom plemienia”, jak również doświadcza silnie niespójności i sprzeczności

wzoru kulturowego grupy, do której się zbliża. Jego postawa wypływa jednak w

niewielkim stopniu ze skłonności do osądzania nowej grupy przez pryzmat

standardów wyniesionych z grupy pochodzenia, lecz raczej z potrzeby osiągnięcia

pełnej wiedzy o elementach wzoru kulturowego nowej grupy, oraz uważnego i

dokładnego ich sprawdzenia, które dla członków grupy nie wymagają wyjaśnienia.

Jeszcze głębsza przyczyna obiektywizmu obcego tkwi w gorzkim doświadczeniu

związanym z jego ograniczeniami „myślenia zwyczajowego”, które nauczyło go, iż

człowiek może stracić swój status, swoje zasady postępowania, a nawet swoją

historię, oraz że normalna droga życiowa jest zawsze znacznie mniej pewna, niż się

to wydaje. Stąd też obcy spostrzega – często z bolesną wyrazistością - narastanie

kryzysu, który może zagrozić podstawie „względnie naturalnej koncepcji świata”,

podczas gdy wszystkie te symptomy przechodzą niezauważone przez członków

danej grupy, którzy polegają na poczuciu ciągłości ich zwyczajowych sposobów

życia.

2. Wątpliwa lojalność obcego jest niestety bardzo często czymś więcej niż

uprzedzeniem w stosunku do części grupy, do której się zbliża. Odnosi się to w

szczególności do sytuacji, w których obcy okazuje się niezdolny czy też niechętny,

by w całościowy sposób zastąpić wzór kulturowy grupy pochodzenia nowym

wzorem. Wówczas to, jak mówią Park i Stonequist, obcy staje się „człowiekiem

13

zmarginalizowanym” (marginal man), kulturową hybrydą, znajdującą się na

krawędzi dwóch odmiennych wzorów życia grupowego, nie wiedzącą, do którego z

nich przynależy. Często też zarzut wątpliwej lojalności wynika ze zdumienia

członków danej grupy, iż obcy nie akceptuje w całości ich wzoru kulturowego,

jako naturalnego i właściwego sposobu życia oraz jako najlepszego z możliwych

rozwiązań każdego problemu. Obcy traktowany jest jak niewdzięcznik, skoro nie

chce przyznać, iż oferowany mu wzór kulturowy daje mu schronienie i opiekę.

Jednak ludzie nie rozumieją, że obcy znajdujący się w stanie przejścia ze swojej

dotychczasowej grupy do nowej, i bynajmniej nie traktuje owego wzoru w

kategoriach dającego opiekę schronienia, lecz jako labirynt, w którym całkowicie

zagubił sens postępowania.

Jak już wcześniej zostało podkreślone, celowo zawęziliśmy rozważania do

specyficznego nastawienia zbliżającego się do grupy obcego, jakie poprzedza wszelkie

społeczne dostosowanie, jak również powstrzymaliśmy się od badania procesu społecznej

asymilacji. Pozwólmy sobie jednak na jedną uwagę odnoszącą się do tej ostatniej kwestii.

Obcość i swojskość nie są ograniczone do społecznej płaszczyzny, lecz stanowią ogólne

kategorie naszej interpretacji świata. Jeśli napotykamy w naszym doświadczeniu na coś,

czego wcześniej nie znaliśmy, i co wykracza poza naszą zwyczajną wiedzę,

rozpoczynamy proces poznania. Najpierw definiujemy nowy fakt; staramy się uchwycić

jego znaczenie; następnie modyfikujemy krok po kroku nasz ogólny schemat interpretacji

świata w taki sposób, iż obcy fakt i jego znaczenie staje się kompatybilne i spójne z

pozostałymi faktami pochodzącymi z naszego doświadczenia, oraz ich znaczeniami. Jeśli

nam się to uda, wówczas obcy i intrygujący do tej pory fakt, zostaje przekształcony w

dodatkowy element naszej pewnej wiedzy. Dokonaliśmy poszerzenia i dostosowania

zasobu naszego doświadczenia.

To, co nazywamy powszechnie procesem społecznego dostosowania się, jakie musi

przejść przybysz, stanowi szczególny przypadek tej generalnej zasady. Adaptacja

przybysza do nowej grupy, która w pierwszej chwili wydaje mu się obca, stanowi ciągły

proces zdobywania informacji na temat kulturowych wzorów nowej grupy. Jeśli proces ten

przebiega z powodzeniem, wówczas kulturowy wzór i jego elementy stają się dla

przybysza rzeczą oczywistą i niekwestionowanym sposobem życia, dając schronienie i

ochronę. Wówczas jednak obcy nie jest już dłużej obcym, zaś wszystkie jego specyficzne

problemy ulegają rozwiązaniu.

14

15