FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO

I

Nietzsche uznawał sam siebie za zwiastuna nowego typu

filozofa i filozofii. Przedmowa do dzieła po śmierci wydane­

go: Wille zur Macht, jest otwartym i stanowczym przeciw­

stawieniem się Heglowskiemu powiedzeniu o tym, że sowa

Minerwy latać zaczyna dopiero o zmierzchu. I istotnie, tego

zmierzchowego nastroju nie znajdujemy w pismach Nie­

tzschego. Są one raczej jak brzask, widziany i witany przez

oczy rozpalone gorączkową nocną pracą myśli. Źrenice, spa­

lone przez samotny żar wątpień, widzą słońce, lecz nie śmią

wierzyć, że słońcem jest, a nie nowym widziadłem, nawie­

dzającym samotników wśród nocy. O zmierzchu filozoficzna

sowa Minerwy znajduje przynajmniej rzeczy pewne i goto­

we. To, co dzień stworzył, to już tu jest: przedmiot myśli

i podstawa pewności. Brzaskowa filozofia nie ma nic poza

sobą; przed sobą ma swój dzień, któremu sama nie śmie

wierzyć. Wszystko to zarysowuje się jak fatamorgana, jak

czarodziejskie widzenia mgieł o świcie. Kształt rzeczywisty

czy majaki? Na czym tu się oprzeć? Świat cały ma się do­

piero wyłonić z tych mgieł i brzasków. Ma się wyłonić? Nie!

Ma być stworzony. Filozofia typu, o którym mówił Hegel,

była jak sąd Jehowy o dziele swoim, gdy już było przed nim

ukończone. Ta nowa, która marzyła się Nietzschemu, jest

jak stan myśli, zanim „stań się" wypowiedzianym zostanie.

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO

645

Dla samego Nietzschego przecież była ona takim aktem sa­

mowoli, samoodrodzenia przez własny wysiłek i postano­

wienie z nicości powszechnego schopenhauerowskiego za­

przeczenia.

„Sowa Minerwy latać zaczyna o zmierzchu" — znaczy to:

świat kultury i życia zostaje założony, stworzony bez udzia­

łu naszej świadomej woli. Myśl budzi się, gdy dzieło jest już

ukończone, ukończone tak dalece, że się już rozpadać za­

czyna. Filozofia poznaje jakieś dokonane lub dokonywające

się przeznaczenie ludzkości, stworzone przez jej dotychcza­

sowe życie i pracę. Zastaje ona jako rzeczywistość, jako

przedmiot poznania to, czym człowiek bez jej udziału się

uczynił. Poznaje los, którego zmienić nie zdoła, ma mu już

się poddać tylko. Filozofia ma za jedyne zadanie uczynić

to poddanie się świadomym. Stosunek życia do filozofii od­

dać tu można w obrazie więźnia, kującego dla siebie samego

kajdany. Gdy je kuje, nie wie, że są kajdanami, że on je

będzie nosić. Gdy zaczyna myśleć, zadaniem myśli staje się

najwygodniejsze noszenie łańcuchów. Może jeszcze je odrzu­

cić — przypomina Schopenhauer. I Nietzsche słusznie nazy­

wa Hegla i Schopenhauera zwaśnionymi braćmi. Schopen­

hauer uwydatnia to, co nurtuje filozofię Hegla jako jej

tragizm na wpół świadomy. Tragizm, który na wstępie do

Filozofii prawa

występuje niezmiernie silnie i nadaje mu

tak charakteryzujące go zabarwienie melancholijne. Myśl

ukazuje nam załamy i zarysy stworzonego przez historię

gmachu i uczy nas widzieć w nich kształt swobody, ojczyz­

nę rozumu. Rozum poznaje sam siebie w historii i prawie.

Czy nie spełnia on też istotnie roli tylko służebnej wobec

woli życia? Rozum przecież powstał z historii — mówią

nam. Ale Schopenhauer wywodzi go też ze swej woli. To,

co świat nasz tworzy, nie jest naszą myślą i swobodą, to,

co świat sądzi i poznaje — nie tworzy go. Co do tego zga­

dza się Schopenhauer z Heglem. I przedział pomiędzy nimi

nie jest bynajmniej tak wielki. Nietzsche wyprowadza kon­

sekwencje z postawionej alternatywy: aby być swobodnym,

trzeba własne życie, cel własnego życia stworzyć. Schopen­

hauer jest zaprzeczeniem świata stworzonego przez ślepą

wolę, który myśl może wyłącznie poznawać. Nietzsche jest

zwiastunem filozofii tworzenia, filozofii życia i kultury,

przez swobodną, świadomą wolę stwarzanych. Na tym za-

646

UZUPEŁNIENIA II

sadza się jego znaczenie w filozofii nowoczesnej. To zjed­

nało mu władzę nad umysłami, zniechęconymi do filozofii,

która opierała się zawsze tylko na swobodnym przyjmowa­

niu tego, co konieczność stworzyła.

Człowiek dotychczasowej filozofii miał, jak w platońskim

micie, poza sobą, poza plecami swymi swój los — tam, poza

nim rozstrzygał się on. Człowiek poznawał tylko przeznacze­

nie swoje na podstawie tych cieniów, jakie rzucało ono na

ścianę jego filozoficznej pieczary. Z klasyczną ścisłością Pla­

ton ukazywał w swym micie prawdziwe znaczenie dotych­

czasowej filozofii. Poznawała ona idee, to jest, poznawała

te cele, którym człowiek ma służyć. Los człowieka zatem

był rozstrzygnięty przed filozofią: miała ona tylko umoty­

wować wyrok. Tak, czy inaczej, była zawsze t e o d y c e ą ,

apologetyką pewnego określonego przeznaczenia. Dla Nie­

tzschego staje się ona tworzeniem idei, a nie poznania: czło­

wiek sam wyznacza sobie ten cel, dla którego ma żyć, chce

żyć. Jest sędzią swoich własnych wzorów i ideałów. Nie

idzie o poznanie i odczytanie losu, lecz o stworzenie go.

Jako motto filozofii uznane zostają słowa: Hier sitze ich

und forme Menschen nach meinem Bilde. Filozofem staje

się człowiek walczący z istnieniem o siebie, o życie swe,

o cel ludzkiego istnienia, walczący o l o s swój, a nie po­

znający go. Poza plecami tworzącego na swój obraz ludzi

filozofa nie znajdujemy tu już tajemniczych idei, prawzo-

rów, których cienie wytwarzają poznawany przez filozofa

świat. Filozofia występuje we własnym swoim, ludzkim

imieniu, nie jako pseudonim i maska pozaludzkich, kosmicz­

nych, metafizycznych potęg. F i l o z o f i a p r z e s t a j e

b y ć p o z n a w a n i e m i d e i — s t a j e s i ę i c h t w o ­

r z e n i e m — to jest przełomowy punkt, zajmowany przez

Nietzschego w rozwoju filozoficznej myśli. I d e i — powta­

rzam, tj. wzorów, norm ludzkiego postępowania, twórczości.

I d e a , s t w o r z o n a p r z e z c z ł o w i e k a , o d g r y w a

w f i l o z o f i i N i e t z s c h e g o taką samą rolę, jak i d e a

poznana przez człowieka w filozofii Platona, Kanta albo

Hegla. Poznana, a raczej niepoznana. Bo przecież w filozofii

tych myślicieli dzieje były tylko stopniowym poznawaniem

idei. Człowiek, urzeczywistniając swe istnienie, dowiadywał

się, jakiemu celowi służy, po co żyje — innymi słowy, do­

stosowywał zawsze usprawiedliwienie do każdego etapu

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO

647

swojego istnienia. Niezależność życia ludzkiego od człowie­

ka, czyli panowanie nad człowiekiem sił, których życie jego

było wynikiem, w ten tylko sposób godziło się z samodziel­

nością myśli, poznającej tak wytworzone życie. Henryk von

Kleist intuicją wielkiego, t r a g i c z n e g o p o e t y prze­

niknął tę podwójną grę filozofii, i jego fragment o Robercie

Guiscardzie wydaje mi się niekiedy najlepszą introdukcją

ułatwiającą nam przejście od klasycznej filozofii idealizmu

niemieckiego do tragicznej filozofii Nietzschego.

W potężnym fragmencie Kleistowśkiego dramatu Guis-

card, wódz Normanów, widzących w nim przeznaczenie swo­

je, występuje jako człowiek, który wie, że nie opiera się na

niczym, prócz własnej woli i mocy. Sam zarażony przez

dżumę, wie, że stacza walkę z wrogim chaosem o los i przy­

szłość swoich poddanych. Jest coś z tego nastroju we współ­

czesnym przebudzeniu się człowieka na pobojowisku hi­

storii. Siłą jego jest tylko własna istota jego taka, jaką ją

uczyniła historia, historia, która przekształcała go bez jego

woli. I oto dziś on, twór konieczności i chaosu, wie, że sam,

być może już z zawiązkiem śmiertelnych chorób w piersi,

może się stać dla siebie własnym przeznaczeniem i opatrz­

nością, że dziecię chaosu i jego twór, własną mocą i siłą ma

przezwyciężyć chaos. Tragiczny fragment Kleista, który

w tak słuszny zachwyt wprawił Wielanda i który dziś przy­

tłacza nas swym ogromem i siłą, i jasnością widzenia, po­

wtarzam raz jeszcze, wydaje mi się introdukcją najodpo­

wiedniejszą do filozofii Nietzschego, gdyż jest artystycz­

nym ujęciem tragizmu walki pomiędzy jednostką — dzie­

łem historii bezrozumnej i żywiołowej — o życie, przy­

szłość i swobodę człowieka. Ta z a ś w ł a ś n i e t r a g i c z ­

na a t m o s f e r a d z i e j o w a naszej epoki wycisnęła pię­

tno swe na filozofii Nietzschego. Cechą charakterystyczną

i najtragiczniejszą może naszego momentu jest to właśnie,

że k w e s t i e i d e a ł u ukazują się mu niemal jak proble­

my biologiczne. Wiemy, że i d e a sama przez się nie jest

bronią ani siłą, bo jest tylko dziełem człowieka. S i ł a

i d e i — to siła życiowa ludzi żyjących dla niej, stwarzają­

cych ją, stwarzających samych siebie, moglibyśmy powie­

dzieć; tak przecież bowiem ostatecznie daje się streścić naj-

charakterystyczniejsze i najgłębsze zagadnienie dziejowe na­

szej epoki: czy zdoła ludzkość stworzyć, wychować typ czło-

648

UZUPEŁNIENIA II

wieka, zdolny do swobodnego życia? Czy człowiek skruszy

i zwycięży przenaczenie, zwycięży chaos poza sobą i w sobie.

Czy on, syn konieczności i chaosu, syn nocy i przypadku,

uczyni sam siebie swobodnym? Rozum, nasz ludzki rozum,

ukazuje się nam dziś jako przypadek wytworzony przez irra­

cjonalną moc życia. Czy zdoła się on uczynić prawem? Czy

zdoła on owładnąć tymi irracjonalymi mocami, które go wy­

łoniły, i skruszyć moc starej klątwy: proch jesteś — w proch

się obrócisz. Mówiłem przecież, że i d e a, stworzona przez

człowieka, ma w filozofii Nietzschego taką samą rolę, jak

i d e a poznana u Platona lub Hegla. Dziecię przypadku

i chaosu przeciwstawia się chaosowi z taką mocą, jakby było

pomazańcem Opatrzności. W momencie, gdy walka pomiędzy

człowiekiem a przyrodą doszła do najwyższych rozmiarów,

jakie się kiedykolwiek marzyły myśli ludzkiej, w momencie,

w którym techniczna potęga człowieka obejmuje żelaznymi

ramionami cały glob, gdy olbrzymie, potworne siły, wyło­

nione przez człowieka, panują nad nim, przerastają go —

istotnie stworzone są warunki dla postawienia tragicznej

alternatywy: czy z d o ł a ten panujący nad światem zapa­

nować i nad samym sobą, stać się naprawdę panem życia,

wolnym. Myśl filozoficzna urzędowa stara się jeszcze przy­

stosować chaos nowoczesnych potęg do szablonów i perspek­

tyw średniowiecza. W filozofii Nietzschego pulsuje już krew

gorączkowego, nowoczesnego świata. Słone, ciężkie tchnie­

nie nowoczesnej, glob cały obejmującej oceanicznej kultu­

ry — przynosi samotnemu myślicielowi odgłosy i dźwięki

nowoczesnego, tragicznie zmagającego się życia. Myśl jego

pod ich wpływem marzy obrazy, które jej się nadludzkimi

wydają, a które jeszcze ani dość głębokimi, ani dość rozle­

głymi nie są. W straszliwej walce, jaką toczy dziś człowiek

z naturą, w sobie, poza sobą, w potwornym pokłębieniu zma­

gających się mocy i przeciwieństw, p r o b l e m y , z którymi

zmagał się Nietzsche, postawione są tragiczniej, pełniej, sil­

niej niż w jego filozofii. Mierząc ponad życie, samego życia

jeszcze jego filozofia objąć nie zdołała. Nowoczesny człowiek

dziś już głębszy i tragiczniejszy jest w swej treści niż Nietz­

schego nadczłowiek wymarzony. Pod tym jednym tylko

względem ustępuje człowiek dzisiejszy swemu filozofowi:

n i e m a ś w i a d o m o ś c i w ł a s n e g o t r a g i z m u ,

własnego dzieła, własnej stwarzanej głębokości i toczonej

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO

649

walki. I na tym też zasadza się wielkość Nietzschego. I dla­

tego nie mylił się on, uważając się za zwiastuna nowej filo­

zofii. F i l o z o f i a m u s i p ó j ś ć w t y m k i e r u n k u ,

g d y ż w t y m k i e r u n k u i d z i e ż y c i e .

II

W kierunku kultu i tworzenia nadczłowieka? — zapyta

sceptyczny czytelnik. To pozostawiamy na stronie; gdy zro­

zumiemy założenia, podstawy filozofii Nietzschego, ukaże się

nam też prawdziwe znaczenie jego koncepcji. Jeżeli tu

o tym mówię, to aby uprzedzić nie ironiczny uśmiech czy­

telnika, lecz skrystalizowanie uprzedzenia, utrudniającego

zrozumienie.

Więc tak. Życie idzie w kierunku filozofii Nietzschego,

gdyż niwecząc co dnia i co godziny niemal wszystkie formy

wczoraj dopiero wytworzone, stwarzając coraz to nowe po­

łączenia pomiędzy ludźmi, coraz to nowe zagadnienia i za­

dania, czyniąc rzeczywistością i obowiązkiem to, co wczoraj

wydawało się nieprawdopodobnym zmyśleniem, marzeniem,

życie raz na zawsze uniemożliwiło utrwalenie się pojęć

o p e w n y c h f o r m a c h istnienia jako celach człowie­

ka, którym ma być on poddany. To, co wczoraj istniało, jako

taka obowiązująca forma, dziś należy już do przeszłości,

jutro dzisiejsza ulegnie takiemu samemu losowi. Nic nie

obowiązuje ostatecznie. Człowiek przyzwyczaja się do

zmienności form życia społecznego, stosunków i wynikają­

cych z nich pojęć moralnych, a przynajmniej konwencjonal­

nych. Przyzwyczaja się do ich zmienności, a także do po­

sługiwania coraz to nowymi urządzeniami społecznymi, co­

raz to nowymi stosunkami, coraz to nową atmosferą kultu­

ralną. Tym samym przekonywa się, że siła i znaczenie tego

wszystkiego, tych wszystkich form leży nie w nich, lecz

w nim. Człowieka dzisiejszego uczy każdy dzień świadome­

go życia posługiwać się jako środkiem tym, co było dotych­

czas c e l e m , formami życia społecznego i kultury. Czło­

wiek nowoczesny przez samo życie jest przekonany o tym,

że on jest właściwym sędzią wartości i wzorów. Atmosfera

twórczego, bojowniczego kosmopolityzmu rozpowszechnia

650

UZUPEŁNIENIA II

się po całym globie. Trzeba być zaślepionym teoretykiem,

książkowcem, aby jej nie dostrzegać, aby nie rozumieć tego

kształtowanego przez życie, przez rzeczy same typu czło­

wieka.

Powierzchowni spostrzegacze zanotowali wzrastającą me­

chanizację nowoczesnego życia i wyprowadzili stąd wnio­

sek, że mechanizuje się samo życie, sam człowiek. Wniosek

bardzo nieopatrzny. Człowiek istotnie przyzwyczaja się po­

sługiwać, j a k mechanizmem, całym aparatem społecznego

życia, przyzwyczaja się do traktowania go z tego punktu

widzenia, wyrasta ponad społeczne urządzenia swojej epoki,

swojego kraju, ponad zależność, poddanie się jakiemukol­

wiek środowisku, jakiejkolwiek kulturze. Staje się władcą

środowisk, kultur, wzorów. Uczy się rozumieć, że o wartoś­

ci jego rozstrzyga nie to, jak przystosowuje się do tej lub

innej kultury, lecz jak umie się nimi posłużyć. Słowem, nie

od tego, czy przypada do miar w tym lub innym społeczeń­

stwie uznawanych, lecz od tego, czym jest, co umie robić,

zależy jego wartość. Wartość przenosi się od rzeczy i urzą­

dzeń na człowieka. Człowiek, jego zdolność i przy tym jego

zdolność nie mierzona miarą jakiejś pojedynczej kultury,

lecz przeciwnie: zdolność posługiwania się wszystkimi kultu­

rami, całym aparatem kultury, jako swoim dziełem i na­

rzędziem, staje się jedyną i najwyższą miarą.

Nie Nietzsche, lecz życie czyni człowieka sędzią miar,

norm i Wzorów.

Zastanówmy się jednak nieco bliżej nad powstającymi tu

stosunkami pomiędzy formami życia a człowiekiem. Mówi­

liśmy już o tym, że człowiek przyzwyczaja się posługiwać

jak mechanizmami różnymi formami kultury. Aby stosu­

nek ten był istotnie takim, musi jednak czynić zadość jedne­

mu warunkowi. Musi człowiek być zdolnym do wytwarza­

nia własnych podstaw życia. Ideałem swobody ludzkiej jest

dziś robotnik, umiejący pracować na s t o p i e najwyż­

szego napięcia nowoczesnych sił technicznych, zdolny do

przystosowywania się do jego wymagań: r o b o t n i k , sło­

wem, który przyswoił sobie i posiada sprawność techniczną

najwyższą, jaka dziś istnieje. Taki robotnik jest już dziś

w każdym społeczeństwie, w każdym środowisku członkiem

organizmu pracującej, a więc wytwarzającej swoją własną

swobodę ludzkości. Z punktu widzenia tego typu ludzkiego,

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO

651

do roli narzędzia, środka, zabezpieczającego pracę i stwarza­

ną przez nią swobodę, sprowadzonym zostaje prawo, moral­

ność, wszystkie wartości — wszystko to, co dotychczas spra­

wiało rządy nad ludźmi. Prawo, moralność, wartości są do­

póty prawem, moralnością, wartościami, dopóki je za takie

świadomy robotnik, świadomy przedstawiciel pracy, a więc

jedyny typ człowieka, stwarzający istotnie podstawy włas­

nego życia, uznaje. Ten to typ człowieka, rodzący się w wal­

ce, jest istotnym, rzeczywistym sędzią wartości, wzorów,

norm, prawodawcą życia. Być prawodawcą życia może tylko

ten, kto jest w stanie stwarzać dla życia swego podstawy,

kto jest w stanie woli swojej, myślom swoim nadawać by­

tową rzeczywistość.

Jest to jasne. Świadomość nowoczesna w drodze jednak

długiej pracy dopiero dochodzi do zrozumienia tej myśli, do

zlania w jedno poczucia swobody z rzeczywistością swobo­

dy — chociażby w myśli i świadomości tylko.

Świadomość nowoczesna rodzi się w warstwach niezależ­

nych od pracy. Swoboda jest tu odczuwana jako zniknięcie

granic. Potrzeba długiej pracy, aby ta formalna, uczuciowa

swoboda wypełniła się w myśli chociażby tylko rzeczywistą,

realną treścią.

Warstwy tworzące świadomość nie czują i nie zdają sobie

sprawy z warunków swojej swobody, z jej rzeczywistości,

ze sposobu, w jaki się urzeczywistnia.

Swoboda jest dla nich swobodą czucia i myślenia. T o

s t a ł o s i ę niezależnym od wszelkich dogmatycznych wię­

zów. Człowiek może czuć, myśleć, co chce. Czy znaczy to,

że jest s w o b o d n y ?

Można nazwać taki stan duszy z ł u d z e n i e m swobo­

dy estetycznej. Wystarcza tu, jako sprawdzian, odczucie

swobody; odczucie jest jedynym kryterium.

Ale swoboda rzeczywista jest to swoboda stwarzająca

sama podstawy swojej rzeczywistości.

Typem swobodnego człowieka jest człowiek zdolny żyć

swobodnie, żyć, tj. wytwarzać podstawy swojego życia, wy­

twarzać życie, nie mając ponad sobą żadnej władzy, prócz

swojej woli.

Swoboda odczucia opiera się na założeniach kulturalnego

środowiska, tak szybko, tak nieustannie przekształcającego

się jak nasze, stwarzającego dość znaczną potęgę materiał-

652

UZUPEŁNIENIA II

ną, aby całe warstwy mogły żyć, nie konfrontując swoich

odczuć z rzeczywistością przez konieczność własnej pracy.

Słowem, swoboda odczucia, która nie jest swobodą świado­

mej pracy, jest stanem świadomości uwarunkowanym przez

rzeczywistość od tej świadomości niezależną. Swoboda ta

nie stwarza własnych swoich podstaw, nie włada rzeczy­

wistością, nie jest więc swobodą istotną.

Teraz znaleźliśmy i określiliśmy podstawy prawdziwe no­

woczesnej filozofii.

Filozofia ta nie poznaje idei, celów narzuconych przez coś

obcego człowiekowi.

Sam człowiek wytwarza idee, cele, jakimi kieruje się

w swej działalności. Muszą to być jednak idee, którymi kie­

rując się ludzkość pracująca może wytwarzać swobodnie,

celowo całą podstawę swego istnienia, całą swą kulturę.

Muszą to być idee p r a w a p r a c y , stworzonego przez

samą pracę dla samej pracy.

Idee poznania celowo stwarzanego i zorganizowanego

przez ludzkość.

Idee wreszcie ludzkości, stwarzanej przez samą ludzkość.

Swoboda bowiem dopiero wtedy staje się swobodą, gdy

wszystko to, co jest celem człowieka, staje się jego potrzebą

organiczną, właściwością i dążnością naturalną samego bio­

logicznego typu człowieka.

Szczytową ideą swobody jest zawsze t w o r z e n i e typu

c z ł o w i e k a , posiadającego tę swobodę jako własność,

jako swój stan przyrodzony.

Można by powiedzieć, że idea takiego t y p u swobodne­

go człowieka, idea rozrastająca się i określająca wraz z urze­

czywistnieniem swobody, jest podstawową, zasadniczą i d e ą

m o r a l n o ś c i . Tak, jak i d e a swobodniej i możliwie naj­

wydatniejszej pracy — podstawową i d e ą p r a w a .

1

Raz więc jeszcze przypomnijmy: filozofia nowoczesna mo­

że być tylko t w o r z e n i e m i d e i . Ale i d e ą jest tylko

c e l przyjęty i uznany przez świadomą pracę, cel, który

z a taki p r z e z ś w i a d o m ą p r a c ę u z n a n y b y ć

m o ż e .

1

Zgadza się to z rozgraniczeniem, przeprowadzonym pomiędzy pra­

w e m a moralnością przez wielkiego socjologa i myśliciela współczes­

nego, Jerzego Sorela. W swojej pracy O strajku powszechnym (Sclo-
pero Generale) wypowiada się on pod tym względem najjaśniej.

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO

653

III

Określiliśmy podstawy i zadania nowoczesnej filozofii. Nie

mojej ani Nietzschego, ani jakiegoś innego myśliciela, ale

filozofii nowoczesnej. Nie idzie tu o mniej lub więcej do­

wolne, mniej lub więcej oryginalne stanowisko indywidual­

ne, lecz o stanowisko ogólnie obowiązujące, jedyne, jakie

dzisiaj krytykę wytrzymuje.

Filozofia jest tworzeniem i d e i ludzkości pracującej,

i d e i pracy. Filozofia jest rozumem pracy, jej celem, jej

samorządem.

Filozofia zawsze przypisywała swoim ideom prawodawcze

znaczenie. Dzisiaj tylko charakter tego prawodawstwa, jego

źródło występuje wyraźnie.

To, że i d e e dotychczasowej filozofii były zarazem ko-

niecznościami, nie zmieniało istoty rzeczy. Były one cela­

mi, którym człowiek poddaje się, gdyż musi, celami koniecz­

nymi.

Czy z filozofii naszej znika wszelki pierwiastek konie­

czności? Bynajmniej, mówiliśmy: i d e e , aby naprawdę

i d e a m i były, muszą być ideami pracy.

Konieczności pracy są naszą koniecznością. Ale pamiętaj­

my, jaka zachodzi różnica pomiędzy tą koniecznością a ko­

niecznością niezawisłego od nas bytu, która stanowiła pod­

stawę, grunt filozofii dotychczasowej.

Konieczność pracy przez pracę się zmienia: praca sama

czyni możliwym to, co wczoraj jeszcze niemożliwym było.

Konieczność pracy — to granica naszej władzy nad światem,

lecz władza ta przez pracę naszą jest nieustannie rozsze­

rzana. Człowiek w tym światopoglądzie zależy od własnej

mocy, w walce zdobywa wciąż prawa swoje. Będzie tym,

czym się uczynić zdoła.

Miejsce, jakie zajmowała w dotychczasowej filozofii

i d e a bytu, zajmuje w nowoczesnej ludzkości pracującej

p r a c a , jej wymagania, zagadnienia. Poznając p r a c ę ,

rozwiązując jej zagadnienia potęgujące ją, myśl ujmuje

bezpośrednio samą bytową podstawę swą. Poznanie pracy

jest samopoznaniem i elementem istotnej, realizującej się

samowładzy człowieka. Zagadnienie swobody i konieczności

ukazuje się tu nam w prawdziwej postaci — ukazuje się

nam perspektywa możliwego ich istotnego zlania. Swoboda

654

UZUPEŁNIENIA II

jest zadaniem nie myśli człowieka, lecz czynu — ma on ją

nie poznać, lecz stworzyć.

Jest bardzo ważną rzeczą uprzytomnić sobie, że istotnie

filozofia nie da dzisiaj się już pprzeć na żadnym innym

stanowisku. Filozofia zawodowa łudzi się dzisiaj, że stare

zagadnienie bytu ustąpiło z niej, znikło. Oczywiście, mało

kto zajmuje się dzisiaj ontologią pod właściwym jej imie­

niem. Stary Proteusz, byt, przybrał jednak dzisiaj tylko

nowe formy. Co stanowi c e c h ę l o g i c z n ą bytu z zaj­

mującego nas tu punktu widzenia? Oto myśli zgodne z nim

mogą służyć jako prawidło postępowania i na niczym, co

nie jest zgodne z nim, postępowanie nasze oprzeć się nie

może. Filozofia nie przekroczyła b y t o w e g o punktu

widzenia, dopóki zajmuje ją u s t a l a n i e , poszukiwanie

różnic, na których podstawie może ona w zawartości świa­

domości naszej odróżnić te treści, które l-o mogą, 2-o mu­

szą służyć za sprawdzian praktycznego postępowania. Mniej­

sza o to, jak zostaną określone te kryteria, dopóki filozofia

pozostaje na tym stanowisku, dotąd zajmuje się ona poszu­

kiwaniem bytu. Nowoczesna filozofia znajduje poza za­

wartością świadomości działalność ludzką. To, co stanowi

zawartość świadomości, jest rezultatem działalności ludzkiej.

Nic nie może być uznane za cechę bytu, co nie zostało naby­

te przez człowieka jako doświadczenie, poznanie itd. w cią­

gu rozwoju. Człowiek nie może znaleźć w świadomości swo­

jej nic, co by nie było produktem dotychczasowej historii.

Granice dotychczasowej historii są granicami, jakich nie

może przekroczyć nasze poznanie. Poznanie napotyka, jako

swoją ostateczną nieprzezwyciężoną granicę, granice do­

tychczasowej ludzkiej działalności, granice ludzkich dzie­

jów. To, co filozofia przedstawia jako stosunek człowieka do

bytu, do zastanego doświadczenia, jest stosunkiem jego do

wyników rozwoju historycznego, jest stosunkiem jego do

ludzkości takiej, jaka istnieje jako wynik dotychczasowej

historii. Nie potrzebuję mówić, jakie znaczenie ma ta różni­

ca. Inaczej zgoła przedstawia się stosunek jednostki pozna­

jącej do poznawanego niezmiennego, niezależnego bytu,

a inaczej stosunek jednostki ludzkiej do ludzkości i wytwo­

rów jej dotychczasowego życia i działania. Podstawiając na

miejsce tego ostatniego stosunku pierwszy, filozofia upra­

wia mitologię. Ukazuje ona — jako niezależne od człowieka

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO

656

przeznaczenie — y>, co jest wynikiem ludzkiej działalności.

Stawia krytycznie myślącą, pojmującą jednostkę ludzką

wobec osamotniającej ją niezmiennej rzeczywistości poza-

ludzkiej, zamiast ukazać jej stanowisko w szeregach two­

rzącej nieustannie swoje życic i treść swojej myśli ludzkości.

Zrozumienie myśli, że w zawartości świadomości ludzkiej

nie może być nic, prócz tego, có stanowi wynik dotychcza­

sowego życia ludzkiego, że zatem ile razy przemawia ktoś

w imieniu Boga, bytu, niezmiennej rzeczywistości, przema­

wia właściwie w imieniu wyników dotychczasowej działal­

ności, dotychczasowego życia ludzkości, a raczej tej ich

części, jakie objął, usunąć się już z filozofii nie da. Pierwsza

mitologiczna falsyfikacja polega na tym, że przedstawia się

nam jako pozaludzka, absolutnie niezależna od naszego

wdania się, od naszego zachowania się rzeczywistość to, co

jest tylko sumą czuć, myśli, wyobrażeń itd., itp., osiągnię­

tych, wyrobionych przez dotychczasową ludzkość, że przed­

stawiają się wyniki dotychczasowego życia ludzkości jako

granica, stawiana przez samą pozaludzka rzeczywistość,

przez sam niezależny od człowieka, nie mogący być zmie­

nionym przez niego, obiektywny stan rzeczy. Drugą falsy­

fikacja jest to, że jako taka granica bywa przedstawiona

nawet nie cała suma wyników dotychczasowej historii, lecz

pewna jej część, ujęta z pewnego specjalnego punktu widze­

nia. To, co pewien typ ludzi jest w stanie objąć, zrozumieć

z sum wyników dotychczasowego ludzkiego życia, jest uka­

zywane jako natura rzeczywistości, a więc jako granica

absolutna ludzkiej działalności.

Wreszcie rozpatrywanie wszystkich zagadnień z punktu

widzenia tutaj określonego nie liczy się jeszcze z tym, że

rozwiązuje ono wszystkie zagadnienia przez rozpatrywanie

stosunków zachodzących pomiędzy różnymi pierwiastkami,

tworzącymi zawartość świadomości gatunkowej, [czyli że]

rozpatruje jako podstawę działalności to, co jest jej wyni­

kiem. Uznaje za grunt swój to, co nieustannie się zmienia

i jest rezultatem. Filozofia, opanowana przez ten punkt wi­

dzenia, dominujący w całym dotychczasowym myśleniu,

musi być wielkim petitio principii. Usiłuje ona opanować

rzeczywistość w imię tego, co jest jednym ze skutków praw­

dziwej, jedynej rzeczywistości, ludzkiego życia i działania.

Pozornie tylko stawia ona problemy i rozwiązanie ich ma

656 UZUPEŁNIENIA II

" ^

ona właściwie dane. Nie może ona przekroczyć granic do­

tychczasowej działalności i jej wyników^ dopóki patrzy na

nie jako na dany sobie świat, a rpś jako na bezwiedne

dzieło swoje, dopóki nie pojmie mechanizmu stwarzania tej

rzeczywistości przez człowieka, ^dopóki chce wytłumaczyć,

opanować twórcę przez jego/dzieło, wytłumaczyć człowieka

przez świat, który jest tylko sumą jego działalności. Filozo­

fia nie jest w stanie rozwiązać swojej zagadki, póki przy­

pisuje samodzielne znaczenie temu, co jest r e z u l t a t e m ;

póki uważa zmiany, zachodzące w zawartości świadomości,

a więc zmiany w świecie, w rzeczywistości pozaludzkiej,

jak to sobie ona interpretuje, za zmiany panujące nad czło­

wiekiem. Chcąc sobie wytłumaczyć przez świat człowieka,

tłumaczy sobie go przez dzieło jego, gdyż światem była

i jest, mogła być i może być wyłącznie dla człowieka za­

wartość jego świadomości. A czy ten świat przedstawia się

dla niego jako Spencerowska ewolucja, czy jako idea Hegla,

czy jako elementy i charaktery Avenariusa, to nie zmienia

istoty rzeczy. Problem właściwy jest nie, co człowiek ma

robić w takim świecie, zważywszy, że jest on takim, a nie

innym, lecz w jaki sposób człowiek wytworzył sobie ten

świat, co ma z nim zrobić. Cała filozofia jest filozofią ludz­

kiego działania, zadaniem filozofii jest uczynić działanie

z bezwiednego świadomym, jest ująć je i zorganizować

z punktu widzenia idei, tj. nie sumy pozaludzkiego działa­

nia, lecz celów ludzkiej działalności, stvorzonej, wyłonionej

przez samego człowieka. Problem, czy nam potrzebna jest

filozofia, jest równoznaczny z problemem, czy mamy, czy

chcemy życie stwarzać, czy ludzkość ma być swobodna, czy

też ma być zawsze niewolnicą. Filozofia nie jest w stanie

stworzyć swobody, lecz staje się myślą stworzonej, zreali­

zowanej, zdobytej [swobody].

IV

Poznaliśmy naturę zadań nowoczesnej filozofii — filo­

zofii swobody i samowładzy człowieka. Ma ona stwarzać

idee ludzkości pracującej, ludzkości samą siebie świadomie

urzeczywistniającej. Ma być filozofią świadomie stwarza­

nego postępu.

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 657

Charakterystyczną cechą filozofii Nietzschego jest, że

w niej dominuje sam fakt uświadomienia sobie, że filozofia

tak pojęta jest możliwa, świadomość rozkładu wszelkiego

innego typu filozofii. Nietzsche jest może najbardziej kla­

sycznym przykładem, jak bardzo panuje nad pracą myślową

jednostki najbardziej genialnej z a w a r t o ś ć ś w i a d o ­

m o ś c i , j a k ą z n a j d u j e o n a w k u l t u r z e s w o ­

j e j e p o k i i s w o j e j w a r s t w y i jaka staje się dla

niej światem. Aby rozumieć dobrze znaczenie zasady kla-

sowości, pamiętać potrzeba, że zawartość świadomości danej

klasy dla jednostki do niej należącej — ukazuje się jako

świat. Stosunek do swojej klasy, warstwy kulturalnej, epoki

jednostka przeżywa jako swój stosunek do świata. Prze­

zwyciężyć swoje klasowe stanowisko — znaczy to wyprzeć

się swojego świata, zniszczyć go lub stracić. Proces rozkładu

klasowej świadomości bywa przeżywany przez takie jed­

nostki jako zapadanie się świata w nicość, jako utrata pod­

staw dla jakiejkolwiek bądź pewności — wszystko to kom­

plikuje się przez poczucie własnej winy, przybiera charakter

ostrego kryzysu moralnego. Filozoficzna działalność Nie­

tzschego uchodzić może za pamiętnik, za klasyczny wzór ta­

kiego procesu rozkładu pewnego t y p u ś w i a d o m o ś c i .

Sprawdzianem, na mocy którego dokonywa się wyodręb­

nienie w zawartości świadomości tego, co jest uznane za

rzeczywiste, prawdziwe, dobre, a tego, co jest błędem, złu­

dą, występkiem, są praktyczne wymagania i doświadczenia

pewnego typu istnienia ludzkiego.

Najogólniej już biorąc, charakteryzować można dominu­

jący w filozofii i kulturze typ w ten sposób: człowiek my­

ślący nie był pracującym człowiekiem. Człowiek uświada­

miał siebie sobie w filozofii, kulturze itd. nie jako człowiek

pracy, wytwarzający podstawę istnienia ludzkości, lecz jako

człowiek zastający już pracę jako coś danego, gotowego,

stającego się bez jego udziału.

Istnienie pracy było milcząco i bezwiednie przyjmowanym

założeniem filozofii. Myśl zastawała już pracę, czyli zasta­

wała byt, jako coś posłusznego myśli, zależnego od myśli.

Myśl wydawała się w tym stosunku kierowniczką. Byt jest.

Myśl go poznaje. Praca jest tylko jedną z form wykony­

wania zleceń myśli. Jest to światopogląd, jakim i do dziś

dnia żyje większość ludzkości, nawet pracującej.

42 Brzozowski — Dzieła

658

UZUPEŁNIENIA II

Na miejsce rzeczywistego przejrzystego stosunku, w któ­

rym działalność ludzka, praca, wytwarza w sposób najzu­

pełniej jasny pewne skutki, w którym wartość działalności

tej polega na tym, czym jest ona i co stwarza, podstawił

całkiem inny stosunek.

Stosunek do pewnej określonej treści uznanej za byt. Byt

ten był niezmienny i człowiek pozostawał względem niego

w stosunkach:

l-o poznawczym; byt poznany stawał się podstawą dzia­

łalności celowej i udającej się.

Sama ta myśl wyzwoliła się stosunkowo późno z innej,

bardziej ogólnej i jeszcze bardziej odległej od rzeczywistego

stanu rzeczy.

2-o Byt jest pojęty w formie systemu wartości. Działal­

ności zgodne z tymi wartościami pociągają skutki dodatnie.

Poznanie jest też wciągnięte jako jedna z form działalności

zgodnych, odpowiadających bytowi. R a c j o n a l i z m cał­

kiem tu ginie w systemacie etycznej magii.

Pierwiastki te odgrywają bardzo wielką rolę w naszym

myśleniu; są one typem niejako wciąż panującym nad na­

szym sposobem stawiania kwestii.

Zagadnienia nasze to zawsze jeszcze chęć p o z n a n i a

b y t u i znalezienia poza sobą, poza działaniem jakiegoś

wzoru. Czyny nasze nie są tym, czym są, lecz tym, czym są

w odbiciu swym, wywoływanym przez nie w jakimś zwier­

ciadle sprawiedliwości, poszukiwanym przez nas.

Jest najzupełniej jasną rzeczą, że mamy tu do czynienia

ze stanem myśli wytworzonym przez ustrój społeczny, który

czynom naszym nadaje znaczenie inne, niż mają one jako

działanie przeciwstawiające się przyrodzie. Czyny nasze są

szacowane nie na podstawie przyrodniczej, lecz na podstawie

społecznej logiki.

Dopóki ta społeczna logika jest względnie stała, dopóki

względnie stałymi są typy życia i ich wzajemne stosunki —

skutki społeczne wypływające z naszych czynów, ich spo­

łeczne szacowanie wydaje się nam czymś absolutnym.

Ponieważ skutki i to znaczenie powstają w sposób nazbyt

złożony, aby przez pojedynczą myśl mogło być ono objęte,

ponieważ następnie jednostka zastaje już gotowy ten świat

społecznych miar, oddziaływań i wartości, ponieważ wresz­

cie jedyny przejrzysty stosunek, zachodzący pomiędzy czło-

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO

659

wiekiem a pracą, jest społecznie zmodyfikowany i ukryty,

i plon pracy nie przypada bezpośrednio pracującemu, lecz

otrzymuje on część jego w formie wynagrodzenia, więc wy­

rasta i ustala się typ myśli przeciwstawiający jednostkę go­

towemu bytowi. Stosunek jednostki do bytu i prawidłowe

zachowanie się względem niego stanowią podstawę życia.

Zagadnieniem filozofii jest wytworzyć prawidłowy stosunek

tego typu, poznać byt.

Tu dla naszych celów wystarcza całkowicie stwierdzić, że

to, co filozofowi ukazuje się jako poznanie bytu, jest właś­

ciwie tylko doprowadzeniem treści świadomości historycz­

nej, tj. treści wypracowanej przez dotychczasowy rozwój hi­

storii, do stanu wyłączającego zasadnicze sprzeczności. Cho­

dzi o wytworzenie pewnego, normalnego sposobu zachowa­

nia się, a co za tym idzie i myślenia, w gotowym świecie.

Dopóki filozofia p o z n a j e b y t , może iść jej tylko o to,

by rozpoznać, na czym w gotowej, wypracowanej czyn­

nie treści świadomości opierać się, jako na prawdzie, moż­

na. Jako byt ukazuje się zawsze pewien stosunek do go­

towego, stworzonego przez ludzką działalność świata. Filo­

zofia tak pojęta jest zawsze konserwatywna. Założeniem jej

jest uznanie za byt, tj. za absolutną treść świadomości, pew­

nych rezultatów historycznego świata. Samo to z gruntu

konserwatywne zadanie ukazuje się jej w zamaskowanej

formie. Mówi ona o poznaniu bytu, a w gruncie rzeczy po­

winna by mówić, jaki typ życia powinien być uznany za

normalny, przypuściwszy, że te rezultaty rozwoju ludzkości,

które stanowią konieczne warunki istnienia tego typu, zosta­

ną utrzymane. Utrzymywanie się „bytu", tj. gotowego świa­

ta, zapewniającego warunki istnienia myślącemu i poucza­

jącemu człowiekowi, stanowi konieczny warunek, niezbędną

przesłankę, na podstawie której sam sposób stawiania kwes­

tii, właściwy dotychczasowej filozofii, ma jedynie i wyłącz­

nie sens. Filozofia, uważająca za swoje zadanie poznawa­

nie rzeczywistości albo poznawanie poznawania jej — nie

zaś jej wytwarzanie — opiera się na założeniu, że samo to

wytwarzanie pozostanie na zawsze nieświadome i w nieświa­

domości tej ciągłe. Każda filozofia więc, stająca na tym sta­

nowisku, opiera się na niesamodzielności człowieka w jego

zasadniczym stosunku do pozaludzkiego świata, tj. pracy,

opiera się na skrępowaniu tej ostatniej. Wszelka filozofia,

660

UZUPEŁNIENIA II

stająca na stanowisku, że rzeczywistość jest i człowiek może

ją tylko poznać, jest zamaskowaną religią, teologią. Rozwój

historyczny ludzkości polega nie na biernym przystosowy­

waniu się do warunków pozaludzkiego otoczenia, lecz na

stwarzaniu przez pracę własnego otoczenia. Mówiąc o po­

znawaniu rzeczywistości, myśl ludzi poznaje jako rzeczy­

wistość, jako zastany, dany świat, jako dar dobrotliwej przy­

rody czy Opatrzności boskiej — rzeczywistość stworzoną

przez działalność ludzką, pracę. Uznając tę rzeczywistość,

stwarzaną i wytwarzaną przez pracę, za rzeczywistość daną

i gotową, filozofia wykrzywia wszystkie nasze pojęcia o sto­

sunku człowieka do świata, maskuje i ukrywa rolę pracy,

służy i funkcjonuje jako religia, nie pozwalająca człowieko­

wi poznać się w jedynym elemencie, stwarzającym podstawę

jego swobody, w pracy.

Filozofowie fachowi lubią mówić o sofistyce Nietzsche­

go.

Cała filozofia, mówiąca o poznaniu gotowej rzeczywistoś­

ci, uznająca pojęcie gotowej rzeczywistości, jest tylko sofis­

tyką społeczną, niezależnie od tego, czy występuje jako onto-

logia chrześcijańska, czy jako teoriopoznawczy krytycyzm,

czy jako psychologizm, czy jako empiriokrytycyzm, czy na­

wet jako iluzjonizm.

Jeżeli mówić o sofistyce, to garde aux sophistes!

Stanowisko Nietzschego jest istotnie zaprzeczeniem całej

dotychczasowej filozofii. I o ile jest ono zaprzeczeniem tylko,

jest absolutnie i bezwzględnie ścisłym.

Nie oficjalnej filozofii przystało walczyć z Nietzschem, tu

jest ona pobita przed walką.

Aby ocalić swoje stanowisko, filozofia musiałaby dowieść,

że:

1) treścią jej opracowań może być cokolwiek prócz tego,

co zostało wypracowane przez dotychczasową ludzką histo­

rię, że czerpie ona z jakiegokolwiek chce źródła, byle tylko

nie z ludzkiej świadomości.

2) musiałaby ona dowieść, że istnieje jakikolwiek inny

typ ludzkiego zachowania, któremu w przyrodzie (w przy­

rodzie — nie w społeczeństwie) odpowiadałyby skutki obiek­

tywne prócz pracy.

3) musiałaby dowieść, że albo koleje żelazne, telefony, te­

legrafy, te wynalazki, które zostają wykonane w tej chwili,

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO

661

wyrosły wprost z łona natury całkiem spontanicznie, albo

przynajmniej, że

4) myśl poznawcza wykryła je niezależnie od jakiegokol­

wiek bądź praktycznego rozwoju człowieka (nie wolno myśli

tej powoływać się nawet na najprostszą dźwignię, nawet na

ciężar rzeczy, gdyż on wykryty został przez grzbiet i dłoń,

a nie myśl).

W takim razie tylko będzie można poważnie mówić o filo­

zofii jako poznawaniu rzeczywistości danej, gotowej, nieza­

leżnej od człowieka.

Ale powiedzą mi, wzruszając ramionami, krytyczni, neo-

krytyczni i nawet empiriokrytyczni teoretycy poznania, czyż

z nas kto mówi o poznawaniu rzeczywistości? Skąd znowu?

My mówimy tylko o poznaniu. Pięknie więc. Poznanie różni

się tym od mniemania, złudzenia itd., że może być uważane

za podstawę normalnego, celowego lub nawet „moralnego"

zachowania. Nieprawdaż?

Otóż krytyczni myśliciele mówią:

Dlaczego ten przywilej przysługuje poznaniu, my nie wie­

my.

My możemy tylko analizować działalność poznania, jego

strukturę itd.

Poznanie jest takim sposobem myśli, który zapewnia nam

zachowanie się w świecie.

Czym jest poznanie? — Myślą.

Kto więc zapewnia nam możność zachowania się? —

Myśl.

W jaki sposób ja wymyśliłem ten obiekt — powiada

teoretyk poznania — zajadając chleb z masłem i pijąc nie­

miecką kawę. Mój przyjaciel, naiwny naturalista, myśli, że

kalosze spadają z drzew lub w ogóle wydaje je z siebie łono

matki natury na wzór owego empedoklesowego sandała,

ale to jest naiwność. To są obiekty myśli; idzie o to, jak

je wyłoniła myśl z siebie.

Nieprawdaż, wcale zajmujące i głęboko współczesne sta­

nowisko?

Czy potrzeba to jeszcze zwalczać?

Profesorowie teorii poznania wszystkich kierunków prze­

zwyciężeni są przez każdy tramwaj elektryczny, w jakim

jadą.

Przewiduję jednak, że empiriokrytycyzm poczuje się po-

662

UZUPEŁNIENIA II

krzywdzony przez takie utożsamienie go z dualistycznymi,

introjekcjonistycznymi punktami widzenia.

Ja nie wymyślam kaloszy ani tramwajów — powiada

empiriokrytyk: ja je uznaję.

„Co było na początku mojego myślenia, tego nie wiem —

pisał Avenarius — wiem tylko, co było na początku mojego

filozofowania. Znajdowałem siebie pośród otoczenia" itd.

Filozofia zastaje gotowe otoczenie. Empiriokrytycyzm ma

wobec innych kierunków filozoficznych tę zasługę, że wy­

powiada istotny stan rzeczy w sposób bardziej bezpośredni

i mniej dwuznaczny, usuwający właściwie możność wszel­

kich nieporozumień. Postulatem filozofii jest gotowy świat

przedmiotów. Ponieważ wszystkie nasze niekontemplacyj-

n e

2

stosunki nawet do świata przyrody, nie zmienionego,

nie przetworzonego przez pracę, są całkowicie uwarunko­

wane przez rozwój ludzkiej działalności technicznej, ludz­

kiej pracy, ponieważ tym bardziej stosuje się to do przed­

miotów, będących wprost wytworem pracy, możemy więc

streścić stanowisko filozofa w ten sposób: na początku mo­

jego filozoficznego myślenia zastaję gotowy świat, wytwo­

rzony przez pracę. Jest oczywistym jednak, że utożsamiając

przedmioty wytworzone przez pracę z przedmiotami zasta­

nymi — filozof naraża się na wcale poważne trudności.

Chcę uniknąć nazbyt łatwej polemiki. Wiem np., że spra­

wę można przedstawić w ten sposób: świat przyrody nie

zmienionej przez pracę i świat wytworzony przez pracę,

przez działalność techniczną ludzkości — są w każdym mo­

mencie dla żyjących ludzi zastanym. To zastane oddziały­

wa na ludzi, stawia im zagadnienia, wobec których muszą

oni się zachować. Pośród tych zachowań się jedną z ich

postaci jest także praca, działalność techniczna itd. O to

właśnie idzie: stosunek pracy do świata zostaje uznany za

równorzędny wobec wszystkich innych stosunków. Praca

jest takim samym stosunkiem względem gotowego świata,

jak i wszelkie inne typy ludzkiego życia i zachowania się.

• Nie należy Jednak stąd wyprowadzać wniosków, że nasze kontem­

placyjne stosunki do świata przyrody są niezależne od pracy. Tu tylko

stosunki są bardziej złożone, skomplikowane. Wystarczy nadmienić, że

•topień ścisłości w rozróżnianiu i rozpoznawaniu postrzegań zmysło­

w y c h oraz nasze kategorie myślowe pozostają w bardzo ścisłym i bez­

pośrednim związku z rozwojem pracy.

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 663

Punkt widzenia empiriokrytycyzmu polega więc zarówno,

jak i punkt widzenia innych kierunków poznającej filo­

zofii, na zapoznawaniu właściwego stosunku człowieka do

świata, na zapoznaniu, że tylko p r a c u j ą c , c z ł o w i e k

s t w a r z a i s t o t n ą o d p o w i e d n i o ś ć p o m i ę d z y

s w o i m s t a n e m w e w n ę t r z n y m a p o z a l u d z -

k i m o t o c z e n i e m . Ż e t y l k o p r a c a w y p r o w a ­

d z a n a s p o z a c z ł o w i e k a , ż e t y l k o o n a p o ­

z w a l a n a m s t w i e r d z i ć c o ś o ś w i e c i e p o z a -

l u d z k i m . (Prawda praw astronomicznych opiera się

właściwie na tym, że tylko postępowanie praktyczne, kie­

rujące się wyliczeniami wynikającymi z tych praw, jest

wykonalne — w tej kwestii por. nieodzowne dziś dla każde­

go książki Poincarégo.) Empiriokrytycyzm mówi o zacho­

waniu się i utrwalaniu form życiowych w stosunku do

otoczenia, tak jak gdyby otoczenie to było istotnie danym,

niezmiennym, niezależnym od nas. Empiriokrytycyzm uzna­

je również — jak i wszystkie inne kierunki filozofii po­

znającej świat — życie w otoczeniu, wytwarzanym przez

pracę, niezależnie od pracy za normę i typ ludzkiego ży­

cia. Jest on bliższy nowoczesnemu sposobowi stawiania

kwestii, gdyż opiera ostatecznie całą swą budowę na two­

rzeniu się zdolnego do zachowania się typu ludzkiego. Po­

zostaje jednak dla niego tajemnicą główna sprężyna tego

zachowania się; mówi on o rozwoju, tak jak gdyby ludz­

kość żyła nieustannie w stanie paradyzyjskiej zależności

od przyrody, nie zaś w świecie potężnej, nieustannie rosną­

cej i przekształcającej się kultury materialnej, będącej wy­

nikiem technicznej działalności ludzkiej. Owoców z drzewa

poznania złego i dobrego naszych czasów empiriokrytycyzm

nie zakosztował i on też jest jeszcze filozofią tych, którzy

są fruges consumere nati. Różni się on od innych bardziej

zacofanych form myśli filozoficznej jeszcze przez to, że nie

sądzi, aby można było dziś już określić ów utrzymujący się

wobec świata typ życia ludzkiego, aby można było zakre­

ślić granice, w jakich ma powstać on przez te lub inne za­

sady czy sprawdziany, jakie stanowią cząstkę naszego do­

robku historycznego. Nie pojmując zasadniczej sprężyny

życia ludzkiego, empiriokrytycyzm uznaje przynajmniej

moc samego życia. Jeżeli nie widzi w człowieku sprawcy,

to widzi przynajmniej obiekt zmian. A choć źródło zmian

664 UZUPEŁNIENIA II

pozostaje dla niego utajone, sankcjonuje on je, przyjmuje

bez złej woli je same. Jest on formą mitologii, przynaj­

mniej nie wrogiej życiu. Jest jednym z kierunków anty-

ideologicznych, tj. nie przypuszczających, że ludzkość roz­

wiązanie swoich losów znaleźć ma w dorobku dotychcza­

sowej swej historii. Empiriokrytycyzm jest dzieckiem tych

samych czasów, co i filozofia Nietzschego, czasów, w któ­

rych nieustanna zmienność form życia strzaskała już wszy­

stkie stałe formy, typy i normy, a w których nie stał się

jeszcze typem świadomości twórca zmian, ostających się

wobec pozaludzkiego świata przyrody; czasów, w których

każda jednostka czuje się zależną od czegoś, co nieustan­

nie się zmienia, co nie da zawrzeć się w żadne określone

pojęciowo szranki i co pozostaje wciąż jeszcze nieznanym,

w których jednostka z czymś nieznanym walczy, szamoce

się, wydziera mu swój los, swoje szczęście, swoje życie lub

nagle pod uciskiem tej tajemniczej potęgi wszystko to traci.

Zależność warstw wytwarzających myśl, naturę, kulturę,

sztukę od szybko zmieniającego się środowiska ekonomicz­

nego, którego działanie pozostaje dla nich tajemnicą, jest

podstawą, na której wyrastają dzisiejsze nieokreślone po­

jęcia o życiu jako potędze, z którą człowiek walczy, którą

zwycięża lub której ulega.

Tu jest ten grunt historyczny, na którym rozwija się

myśl filozoficzna Nietzschego.

Podstawa filozofii Nietzschego — to jednostka przeciw­

stawiona mocom życia. Moce te nie mają nad jednostką

żadnej moralnej, normatywnej władzy. Walczy ona z nimi:

i rezultat walki rozstrzyga o wartości walczących. Sama

natura walki pozostaje jednak tajemnicą. Zwycięstwo okre­

śla się przez powodzenie tylko. Droga do zwycięstwa —•

to jest ta droga, która pozwoli jednostce stworzyć, co chce.

Śmieć sięgnąć po zwycięstwo, śmieć zrozumieć życie jako

walkę i zmaganie się — to pierwszy warunek zwycięstwa.

Filozofia Nietzschego jest właściwie filozofią śmiałości. Mó­

wi ona człowiekowi: śmiej żyć, śmiej walczyć o życie. Gdy

chodzi o określenie walki — jest bardziej skąpa; walczyć

ze wszystkim, co ci chce nakazać posłuszeństwo, z tym

wszystkim, co jest ludzkie i tylko ludzkie, a chce nad tobą

sprawować władzę.

Oficjalna filozofia, filozofia norm i poznania oburza się.

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO

665

Na j niesłusznie j.

Jako filozofia śmiałości — ma znowu filozofia Nietzsche­

go słuszność absolutną, przeciwstawiając się filozofii norm

jako filozofii niewoli.

Wszelka filozofia, określająca normy stałe, niezmienne,

lub w zasadzie przynajmniej mogące być myślanymi jako

takie, jest już przez to samo filozofią zastoju. Usiłuje ona

stworzyć stały typ życia, podczas kiedy istotą życia jest

stwarzanie nieustanne.

Nie dość na tym. Filozofia, szukając norm, szuka tym

samym znowu typu życia w gotowym świecie. W świecie

bowiem, który się zmienia, który jest nieustannie przez

człowieka wytwarzany, nie może być mowy o stałości i nie­

zmienności; znikanie i powstawanie typów jest tu prawem.

Przyjmując zaś gotowy świat, filozofia przyjmuje świat

pracy już dokonanej. Szuka więc ona normalnego typu po­

za jedynym typem, wywalczającym siebie samego i własne

życie wobec przyrody, poza typem człowieka pracującego.

Zagadnienie więc filozofii norm polega na tym: jak się

ma żyć w świecie wytworzonej już, gotowej pracy. Świat

pracy, świat przez pracę stworzony, jest tu pojmowany

jako zrozumiała sama przez się podstawa. Idzie tylko

o określenie norm, które zapewniają człowiekowi dostanie

się na tę podstawę. Praca jest tu uważana jako tylko jeden

z wyników tych norm ogólnych, które zapewniają życie

kosztem pracy. Chleb się rodzi nie dlatego, że ludzie pra­

cują. Nie, bynajmniej — chleb się rodzi dlatego, że ludzie

są w ten lub inny sposób moralni. Jeżeli ludzie pracujący

są też moralni, to i oni otrzymują chleb. Potwierdza to

ogólną zasadę zależności urodzajów od tej lub innej moral­

ności. Etyka poszukująca stałych norm i nie rozumiejąca,

że jedynym typem ludzkiego istnienia wobec przyrody, wy­

starczającym sobie, jest typ pracy, etyka, uznająca za swo­

je zagadnienie zachowanie się ludzkie w warunkach stwa­

rzanych przez pracę, uznająca więc samo stwarzanie tych

warunków przez pracę za coś zrozumiałego samo przez się,

jest pewnym rodzajem magii społecznej, mającej uzasadnić

pewien systemat społecznej niewoli.

Przeciwko takiej etyce [walczyć należy], etyce, która po­

szukując norm, szuka systematu pojęć poddających pew­

nym wspólnym prawom korzystanie z dzieł pracy przez

666

UZUPEŁNIENIA II

pracujących i nie pracujących, [która] uznaje typ istnienia

niezależnego od pracy za normalny typ istnienia ludzkiego.

Niezależność od pracy jako norma znaczy także: zależność

pracy jako norma. I etyka ta jest też właściwie ciągłym

poszukiwaniem zależności. Nie zależności od świata poza-

ludzkiego, tej bowiem przeciwstawia się nieustannie tylko

praca. Gdy się nie mówi o pracy, można mówić tylko o za­

leżności od człowieka, o zależności od pewnego stopnia ludz­

kiego rozwoju. Szukając normalnego typu ludzkiego istnie­

nia, etyka szuka zawsze jakiego typu ludzkość przekroczyć

nie powinna. Dlaczego? gdyż typ ten musi czynić zadość

dwu warunkom, musi opierać się na życiu niezależnym od

pracy i jednocześnie nie niweczyć zależności pracy. Nie­

zależność własna musi tu ukazywać się jako forma zależ­

ności.

Wszystkie systematy etyki są próbami uzasadnienia ja­

kiegoś stanu niewoli ludzkiej ; mówią one o swobodzie,

gdyż uznając życie w granicach pewnej formacji historycz­

nej, życie na podstawie dokonanej pracy — cela vaut sans

dire — za typowe i normalne życie człowieka, usiłują one

uczynić z warunków danego układu niewoli postulaty swo­

body. Są one nie tylko uzasadnieniem niewoli, lecz tresurą

niewolnictwa.

Nietzsche nie uznaje granic stawianych przez jakikol­

wiek typ, przez jakąkolwiek formę życia, za granice abso­

lutne. Żyj i zwyciężaj — to jest jedyne prawidło. Jeżeli nie

zdołasz zwyciężyć ty, twórz zwycięzcę, twórz panującego

nad życiem — twórz nadczłowieka.

Dobrze. Granic tu nie ma. Perspektywa jest niezmierzo­

na. Czy istotnie?

Kto ma zwyciężać? W jaki sposób?

I tu znowu widzimy: i dla Nietzschego ten świat, w któ­

rym stacza jego człowiek walkę z życiem, jest światem

gotowej pracy.

Sprawa przedstawia się więc tak: zwycięzcą masz być,

ale nie w świecie, nie w bezpośredniej walce z pozaludz-

kim. Nie. W świecie gotowej, dokonanej już, istniejącej pra­

cy. W tym świecie masz stoczyć bój.

Jest niezależnym ten dumny bojownik?

Nie, jest on zależny od istnienia świata gotowej pracy.

Praca nieustannie zmienia warunki, w których toczy on

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO

667

swoją walkę, praca nieustannie zmienia, przetwarza szanse

jego zwycięstwa.

Zwycięzcą może być ten walczący, dumny śmiałek tylko

w jednej z tych form, jakie będą możliwe przy danym

ukształtowaniu gotowej pracy.

Przystosowaniem się jest twoja dumna walka — może

powiedzieć człowiek pracujący człowiekowi Nietzschego —

przystosowaniem się do warunków, szans, jakie stwarza dla

„niezależnych" od pracy jej rozwój. W czasie, gdy życie

ekonomiczne zmienia się, przetwarza nieustannie — życie

ludzi, żyjących na gruncie gotowej pracy, nie wykrystali-

zowuje się w żadne typy, jest przypadkiem. I tragedią, błę­

dem wyjaławiającym całej filozofii Nietzschego jest to, że

utożsamiła ona niezależność z przypadkowością, że uznała

świat istniejący na podstawach dokonanej pracy za istotny,

pozaludzki świat, że uznała fikcyjne warunki życia na pod­

stawie dokonanej pracy za normalne, rzeczywiste warunki

ludzkiego istnienia, że chcąc stworzyć kulturę niezależne­

go życia, obrała za jej podstawę przypadkowość istnienia,

uwarunkowanego przez nieustannie przekształcające się pod­

stawy ekonomiczne. To sprawiło, że filozofia ta wyrodnieje

i przetwarza się na każdym kroku w krytycznych dla sie­

bie punktach w pewien rodzaj romantycznej biologii. Ana­

liza idei Nietzschego z dziedziny teorii poznania, etyki, filo­

zofii, sztuki i religii — przekona nas o tym.

V

Teoria poznania Nietzschego wynika całkiem logicznie ze

scharakteryzowanych powyżej założeń jego twórczości filo­

zoficznej. Prawda jest zbiorem tych złudzeń, które umożli­

wiają istnienie danego gatunku. Prawda, poznanie w sto­

sunku do ludzkości jest systematem pojęć, obrazów, pra­

wideł itd., które umożliwiają życie i istnienie ludzkości.

Teoria poznania Nietzschego nie jest bynajmniej właściwa

tylko jemu. W ukrytej lub jawnej formie takiż gatunko­

wy iluzjonizm jest stanowiskiem wielu myślicieli. Jest on

i musi być stanowiskiem tych wszystkich, którzy zrozumieli,

że myśl pojmująca nie ujmuje bezpośrednio rzeczywistości

pozaludźkiej, że jest ona wytworem ludzkości i nie może

668

UZUPEŁNIENIA II

być niczym innym. Poznanie jest tylko złudzeniem, tylko

tworem ludzkiej działalności myślowej, który umożliwia,

ułatwia życie, który jest dla życia konieczny. Świat jest

halucynacją prawdziwą, pisał Taine. Czy mam tu obszer­

nie mówić o przesłankach i założeniach tej myśli? O jej

uzasadnieniu przez klasyków filozofii, którzy przynajmniej

to jedno chyba ustalili raz na zawsze: wszystko, co treść

świadomości ludzkiej stanowi, jest wynikiem ludzkiej dzia­

łalności — mogę już tu chyba zamilczeć. Tu więc nadmie­

nię przesłanki pozafilozoficzne: wspomnę więc, że znajo­

mość historii kultury, historii nauki pomiędzy innymi, sama

przez się byłaby dostatecznym dowodem, że myśl poznają­

ca formułuje tylko pewien stan osiągnięty przez ludzką

działalność. Gdyby nieznajomość życia, ignorancja najbar­

dziej wyrafinowana jego faktów najbardziej dobitnych nie

stanowiły dzisiaj obowiązku fachowego filozofa, obserwa­

cje nad zmianami w światopoglądzie, w samym sposobie

pojmowania wyników nauki pod wpływem wielkich zmian

w technicznych podstawach życia danej grupy społecznej —

mogłyby posłużyć jako niezmiernie cenne, eksperymentalne

stwierdzenie tych wyników, do jakich doprowadzają nas

studia nad historią kultury i nauki. Zresztą wyniki nauk

biologicznych, tak lub inaczej modyfikowane rezultaty prze­

wrotu dokonanego przez Darwina, nie dadzą się pogodzić

z żadnym innym sposobem pojmowania wiedzy ludzkiej,

jak tylko tym, które widzi w teoretycznym zachowaniu się

ludzkości jedno z ogniw jej zachowania się praktycznego.

Wynika więc stąd: poznanie jest dziełem ludzkiej myśli,

jest wytworem ludzkości i jej życia. Na czymżesz opiera się

jego znaczenie? Zapewnia ono ludzkości zachowanie się

w walce o byt. Jest pożytecznym dla życia złudzeniem, jak

formułuje Simmel. Samo przez się to stanowisko nie pro­

wadzi nas nazbyt daleko. Aby mogło ono rozwinąć się

w prawdziwą teorię poznania, musiałoby być wyjaśnionym,

w jakich formach walczy ludzkość z przyrodą o byt i zacho­

wanie się i w jaki sposób myśl i poznanie są jej pomocne

w tej walce. Dopóki samo istnienie ludzkości wobec przy­

rody nie zostaje zanalizowane w sposób wyczerpujący i głę­

boki, dopóty wszystko, co mówi nam o tym filozofia, daje

się streścić w ten sposób: nad ludzkością nie czuwa żadne

specjalne przeznaczenie, żadna Opatrzność. Człowiek nie jest

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 669

uprzywilejowaną istotą, lecz musi on walczyć o swoje istnie­

nie, i poznanie jest tym systematem złudzeń, pojęć, wy­

obrażeń, które mu utrzymanie się przy życiu ułatwiają,

zapewniają; sprowadza się to wszystko do tego: myśl na­

sza tworzy różne złudzenia, pewnych z nich wyrzec się nam

nie wolno. Te nazywamy poznaniem. Poznanie, świat są

naszym złudzeniem obowiązkowym. Iluzjonizm jest rów­

nież pewną postacią filozofii wskazującej byt — określa on

go tylko jako złudzenie. Filozofia poznaje nasze złudzenie

obowiązkowe. Mamy tu do czynienia z jednym z tych figli-

ków filozoficznych, które strasznie imponują ideologom.

Stosunki do rzeczy pozostają niezmienione. Rzeczom tylko

nadaje się inne imiona. Jest to pozornie groźne i w gruncie

bardzo płytkie. Iluzjonizm jest jednym z najbardziej ba­

nalnych stanowisk myśli ludzkiej. Dlatego też jest on bez

końca eksploatowany przez literaturę piękną. Należy zwa­

żyć inne własności tego stanowiska. Uznając poznanie za

złudzenie, filozofia ta uznaje, że opiera się na czymś, w cze­

go stałość nie wierzy, co jednak jest od niej niezależne. Filo­

zofia ta, uznając poznanie za złudzenie obowiązkowe, uzna­

je, że w życiu swym duchowym człowiek zależnym jest od

czegoś, czego nie zna, co jednak nad nim panuje. Filozofia

ta, którą różni liryczni myśliciele szczycą się jako rękojmią

swobody, jest w gruncie rzeczy pewnym spontanicznym

zmartwychpowstaniem w naszych duszach fetyszystycznie

zabobonnego punktu widzenia. Czujemy się w ręku czegoś

niestałego i nieznanego. Odbija się w tym ta przypadko­

wość nowoczesnego, nieopartego na pracy istnienia, o ja­

kiej mówiłem. Poczucie zależności od zmiennych, potężnych

i nieznanych sił jest glebą, na której bujnie krzewi się

zabobon. I w literaturze nowoczesnej zabobon w różnych

odnowionych formach odgrywa bardzo wielką rolę. Dla

Nietzschego to jego teoriopoznawcze stanowisko ma wielkie

i całkiem fatalne dla jego myśli znaczenie. Gdyby gmach

myśli Nietzschego nie był oparty na tak ryczałtowym za­

łatwieniu się z problematem poznania, wszystkie inne jego

zagadnienia zyskałyby grunt twardy i trwały. Nietrudno

to zrozumieć. Poznanie nie jest poznaniem bezwzględnej

rzeczywistości: nie można więc poznać żadnych raz na za­

wsze ustanowionych granic bytowych dla ludzkiego dzia­

łania. Poznanie w takim znaczeniu jest niemożliwe, nie mo-

670

UZUPEŁNIENIA II

zna więc ustanowić niezmiennych granic dla naszej dzia­

łalności. Losy nasze są w naszym własnym ręku. Nie jest

to jednak tak całkiem jasne. Poznanie, świat są wprawdzie

złudzeniem. Ale to złudzenie jest obowiązkowe. Ono tylko

zapewnia nam zwycięstwo. Dlaczego tylko ono? O tym nie

wiemy. Ale tak jest. Można wprawdzie węzeł ten rozrąbać

w taki sposób: poznanie, świat są to stany myśli odpowia­

dające zwycięstwu nad życiem. Mniejsza o to więc, co my­

ślimy, co poznajemy, jak wyobrażamy sobie świat — by-

leśmy tylko zwyciężali. Zwycięż — a to, co ty myślisz, bę­

dzie twoją prawdą, będzie prawdą. Co oznacza jednak sa­

mo zwycięstwo i sama walka? Tu znowu chwieje się pod

nami grunt. Zwycięstwo jest zwycięstwem, powodzenie jest

powodzeniem. Na czym opiera się ono? Co zapewnia sa­

mej naszej woli władzę nad światem? Nie znajdujemy i nie

możemy znaleźć na tym stanowisku odpowiedzi na wszy­

stkie te pytania. Walkę, jaką prowadzimy, możemy zawsze

ująć jedynie za pomocą pojęć tego stanowiska, które jest

punktem wyjścia walki. Pojęcia te jednak są złudzeniami

tylko, właściwymi temu stanowisku. Niczym innym. Nie

znamy więc i nie widzimy tego, z czym toczymy walkę. Nie

widzimy i nie znamy samej walki i jej przebiegu. Wiemy

tylko, jak się to wszystko odbija w złudzeniu. Zwycięstwo

da nam znowu inny punkt widzenia, złudzenie innego sta­

nowiska. Czym będzie ono? Naszym dziełem. Nie wiemy,

na czym opiera się ono. Na naszej woli i chęci zwycięstwa?

To niedostateczne. Nie mamy własnego gruntu, póki nie

wiemy, jaki stosunek zachodzi pomiędzy myślą i rzeczywi­

stością pozaludzką, w której żyjemy. Myśl nasza odbija tyl­

ko s t o s u n e k pomiędzy nami i tą pozaludzką rzeczy­

wistością. Czym jednak jest sam stosunek? Na czym się

opiera nasze zwycięstwo? Nie wiemy. Czym jest więc ono?

Darem nieznanego. Czym jest nasza walka? Odwagą wśród

mroku. Jak się staje jednak odwaga rzeczywistością, jak

stwarza sobie podstawy wytrzymujące napór tego, co jest

poza człowiekiem? Na to pytanie stanowisko to nie może

dać nam odpowiedzi. Póki nie jest wyjaśnionym zagadnie­

nie: na czym opiera się władza człowieka nad światem, co

zapewnia naszym myślom, naszej woli, naszym zwycię­

stwom wewnętrznym znaczenie pozaludżkie, trwałe — p o t y

myśl nasza w tej lub innej formie musi pójść na łup mito-

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 671

logii, mitologii tragicznej, jak u Nietzschego, ale mitologii.

Filozofia jego opiera swoje stanowisko na micie, a nie na

wytworzonym przez człowieka samego, uświadomionym

przez myśl gruncie. Jest coś, co nazywasz swoim poznaniem,

swoim światem — mówi ona do nas — to coś to jesteś t y

i... ż y w i o ł — twój stosunek do niego odbija się w myśli

twojej. Nie zamykaj życia w granicach, jakie ukazuje

ci twoje poznanie, twój świat. To, co wydaje ci się stałym,

jest tylko momentem walki. Sięgaj, po co chcesz, i zwycię­

żaj. Gdy zwyciężysz, świat twój wytłumaczy ci zwycięstwo,

będzie myślą twojego zwycięstwa. Sięgać po co? Po coś, co

jest treścią mojego poznania. Ale czym jest poznanie? Złu­

dzeniem danego momentu. Walczę więc o coś, co jest złu­

dzeniem. Walka bez celu — o samo zwycięstwo. Po czym

poznam, że zwyciężyłem? Będę się czuł zwycięzcą? Tylko?

Ale przecież poznanie jest tylko złudzeniem wytwarzanym

przez coś, czego nie znam. Gmach Nietzschego wsparty jest

bezpośrednio na huczącym mroku. I poprzez luki myśli każ­

dej chwili wdziera się ciemna woda mistyki. Jest to najzu­

pełniej nieuchronne. Nietzsche nie przezwyciężył ideolo­

gicznego stanowiska, on nim tylko wzgardził. Nie poznał

właściwego świata ludzkości — świata, w którym naprawdę

styka się człowiek twarzą w twarz, piersią w pierś z tym,

co jest pozaludzkie. Prometeusz ten jest pomimo wszystko

gościem tylko w jaskini Polifema. I czuje to. Gdzie nie

starczy spokojna, dumna powaga myśli, tam, aby nie zała­

mała się śmiałość walki i chęć zwycięstwa, uczucie musi

wspierać walczącego. Nietzsche skazany jest na to, aby bu­

dować dzieło swojego życia na ekstazie, ponieważ go na

analizie oprzeć nie mógł, czy nie umiał. Nie zna on podstaw

ludzkiej mocy, musi więc utrzymywać, potęgować wiarę

w nią. Cała jego filozofia oparta jest istotnie tylko na w o l i

p o t ę g i . Potęgi — jakiej? Czy słucha jej, ulega jej coś

w pozaludzkim świecie? Świata tu nie ma, są dusze w mro­

ku ścian jaskini; i płonąca myśl, spalające się serce rzucają

na nie swoje purpurowe refleksy. Potęga Nietzschego sama

siebie rozpłomienia, rozpala w próżni. Czuje ona, że poza nią

jest coś nieokreślonego, coś niepewnego jest w niej samej.

Wiemy, skąd to pochodzi. Świat Nietzschego to jest świat

przypadku rządzącego powierzchnią życia, rozpościerającego

się na barkach skrępowanej pracy. Na barkach cyklopa, pod

€72

UZUPEŁNIENIA II

jego dłonią, w cieniu jego mrocznej, groźnej postaci żyje ten

świat. Niezależność jego jest fikcyjna. Fikcyjnym jest jego

nieuwarunkowane, wystarczające sobie własne istnienie.

Fikcyjnymi, nieostatecznymi, ulegającymi rewizji i spraw­

dzeniu są wszystkie wynikające w świecie tym konflikty,

zagadnienia i zagadnień oraz konfliktów tych rozstrzygnię­

cia. Chcesz budować świat życia podległego tylko swojej

własnej woli. Na czym go oprzesz? Na woli. Co sprawia,

że twoja wola, twoje ludzkie wydarzenie wewnętrzne jest

czymś w potężnym, pozaludzkim świecie? Zamiast rozwią­

zać zagadkę Polifema, religie i filozofie poprzestają na tym,

że oślepiają go. Same siebie opierają na wiecznym istnieniu

posłusznej woli i myśli ślepej siły. Ale przecież dziś myśli

nowoczesnej, a myśli Nietzschego mniej niż czyjejkolwiek

bądź innej nie wolno się łudzić, że same przez się realizują

się wewnętrzne nasze przeżycia. Nietzsche chciał całkowi­

tego życia, a nieustannie rozkradały mu je cienie. Tragiczne

cienie własnej myśli — wyjść poza ten świat refleksów

i odbić nie zdołał nigdy. Poznanie nie wychodzi istotnie poza

nasz ludzki świat. Jednocześnie zawiera ono w sobie ele­

menty pozaludzkiej konieczności. Nie na tym zasadzają się,

że

ujmują one bezpośrednio pozaludzką rzeczywistość, lecz

na tym, że są one myślą, świadomością, prawidłem tych

czynności naszych, które ostają się wobec pozaludzkiego

świata. Zanim myśl może stawiać sobie własne swe zagad­

nienia, musi mieć ona posłuszną sobie bytową podstawę.

Myśl opiera się na świecie pracy. Praca jest podstawą czło­

wieka w przyrodzie. Istotnie poznanie jest myślą i świado­

mością zwycięstwa, ale zwycięstwo to i walka, która do

niego prowadzi, są całkiem określone. Pracując, człowiek

zwycięża świat poza sobą, uczy się zapisywać wolę swą

w granicie istnienia. Gdy mówi on : to jest, znaczy to tylko :

aby móc samym sobą rozporządzać, muszę to i to uczynić,

muszę stworzyć w ten sposób własną swoją podstawę. I gdy

się rozważa zdolność Nietzschego tłumaczenia swej myśli

za pomocą przejrzystych obrazów, symbolów, mitów,

żałuje się gorzko, że nie doszedł on do zrozumienia właś­

ciwej podstawy człowieka w przyrodzie. Myśl olbrzymia,

przeciwstawiająca człowieka istotnie bezmiarowi sił, które

poznaje on tylko zwyciężając, tylko pracując, wielkie, praw­

dziwie klasyczne tchnienie tego pojmowania świata mogłoby

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO

673

ono jedno tylko zapewnić spokój spalającemu się w go­

rączkowej walce z próżnią poszukiwaczowi. Nietzsche zro­

zumiał p a t o s nowoczesnego świata, lecz nie zrozumiał

jego podstaw. Gdyby teoria poznania jego snuła swoją ana­

lizę ściślej, gdyby myśl jego była mniej gorączkowa, byłby

on zmuszony dojść po drodze żelaznych rozumowań do tego

nieprzemożonego wyniku. Myśl poznająca jest tylko naszym

ludzkim przeżyciem. Przeżycie to jednak jest podstawą na­

szego działania. Musi opierać się wciąż na czymś, co wycho­

dzi poza nas w pozaludżkie. Myśl sama jednak nie może

nigdy przestać być naszą ludzką myślą. Ma ona znaczenie

tylko w naszym ludzkim świecie. Musi więc być w nim,

w tym świecie, w życiu naszym c o ś , co daje się przez myśl

powodować i kierować, a jednocześnie poza nas wychodzi.

Szukać więc potrzeba formy działania ludzkiego rodzącego

pozaludżkie skutki, czegoś, co byłoby nasze, a już poza nami

istniało. Naszą jest tylko nasza siła. Mięśnie są ostateczną

podstawą ludzkości. Nie wolą, nie czystą myślą, lecz mięś­

niami zwycięża człowiek świat pozaludzki. Myśl poznająca

poznaje tylko, gruntuje dokonane mięśniowe zdobycze

i zakreśla granice dla dalszych. Nietzschemu, który nie lękał

się zerwania z całym światem tradycji, łatwiej byłoby niż

komu innemu wyjść poza świat kultury wyrosłej na skrę­

powaniu nieświadomej pracy. Chciał on walki, szukał formy,

w której człowiek walczy sam na sam z tym, co jest poza

nim. Tym walczącym jest tylko człowiek pracujący. I gdy

stajemy na jego stanowisku, jak straszliwie rozszerzają się

nasze widnokręgi. Znikają wszelkie szranki tworzone przez

historyczne atmosfery, wszelkie granice myśli i życia ludz­

kiego, uznawane za absolutne, nieprzekraczalne granice sa­

mego istnienia. Człowiek, dziecię ziemi i morza, przeciwsta­

wia się bez żadnych pośrednictw całemu niezmierzonemu

światu. I z tego punktu widzenia ukazuje się istotnie wszyst­

ko, czym był człowiek, cała jego historia, wszystkie wiary,

sztuka, nauka, jako epizod tej olbrzymiej walki. To stanowi

prawdziwie klasyczny rys tego światopoglądu. Nasz nie­

zapomniany Krauz czuł swoim szlachetnym sercem, swoją

schillerowską duszą trafnie i niezawodnie, gdy określał

czasy nasze jako nowe, ostateczne odrodzenie.

43 Brzozowski — Dzieła

674

UZUPEŁNIENIA II

VI

Ludzkość nie ma nic prócz siebie. Przed nikim więc prócz

siebie nie odpowiada za swe losy. Etyka, która dzisiaj pró­

buje oprzeć się na jakimkolwiek innym stanowisku, nie

wchodzi właściwie w rachubę, jest anachronizmem myślo­

wym, od dawna już przezwyciężonym przez ludzkość. Jak

więc właściwie dzisiaj przedstawia się sprawa etyki? Czy

może ona być uznana za poszukiwanie jakiegoś stałego typu

istnienia ludzkiego jako jedynie normalnego? Ludzkość ma

tylko własne swe życie i działanie. Przez pracę swą nie­

ustannie rozszerza swe panowanie nad przyrodą, zmienia

środowisko, w jakim żyje. Powstają w niej samej coraz to

nowe właściwości, zmieniające i komplikujące jej stosunki

wewnętrzne. Życie nie jest, lecz staje się i stwarza. Etyka

stała, etyka niezmiennych norm i typów, jest dziś takim

samym anachronizmem, jak Ptolomeuszowy system świata,

jak fizyka Arystotelesa. Więc etyka ma może całkiem wy­

rzec się wszelkiego związku z rzeczywistością, wszelkich

uroszczeń dążących do określenia jej i kształtowania, ma

całkowicie zamknąć się w świecie intencji, dobrych zamia­

rów, poddania się normom, mniejsza o to jakim, byle pod­

dania? Przez to samo wyrzeka się ona właściwego opraco­

wania tej sfery zagadnień, które roztwierają się przed nami:

nie odpowiadający przed nikim prócz siebie człowiek, jak

będzie rządził swoimi losami, jak będzie kształtował swoje

życie? Czy etyka ma być szkołą tylko sankcjonowania

wszystkich zmian i form, szkołą poddawania się dobrowol­

nego wszystkiemu, co przynosi nam nieopanowany bieg zda­

rzeń? Analiza zagadnień i punktów widzenia, reprezento­

wanych przez różne kierunki etyki nowoczesnej, jest ko­

nieczna: trzeba wyzwolić się od panowania narzuconych

przez te kierunki pojęć i — jeżeli się chce zrozumieć, czym

jest właściwie nietzscheański immoralizm — wyjść istotnie

przez krytykę Nietzschego poza niego wprzód, a nie w tył.

Najczęściej w ten sposób wychodzi się do dziś dnia poza

filozofa.

Etyka określa typ życia. Co to znaczy? Określa ona, jaki

typ życia, jaka forma życia wytrzymują krytykę samej

ludzkości, w jakich typach i formach życia ludzkość znaj­

duje zadowolenie swoich potrzeb, rozwiązanie swoich za-

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO

675

gadnień. Żywa, konkretna ludzkość, jej wymagania, potrze­

by, dążenia, zdolności, siły — to jest materiał, jakim operuje

etyka, a jednocześnie to jest też właściwy twórca etyki,

właściwe jej źródło. Etyka zmienia się i musi się zmieniać

zależnie od stopnia rozwoju charakteru grupy ludzkiej,

w jakiej powstaje. Jest ona zjawiskiem czysto ludzkim. Ma

ona ludzkość, człowieka za źródło, drogę i cel. Człowiek

wytwarza swoją etykę, człowiek ją wykonywa, człowiek

jest jej rezultatem. Etyka ma za zadanie wytworzenie

ś w i a d o m o ś c i w stwarzaniu życia przez człowieka.

Człowiek rozstrzyga tu, czym być chce, wychowuje samego

siebie. Etyka wyrasta i wyrastała dotąd zawsze w świecie

żyjącym na podstawie gotowej, dokonywanej pracy. Toteż

zagadnienia nie były w, niej nigdy stawiane w sposób wy­

trzymujący bezwzględną krytykę. Etyka nie mówiła o typie

istnienia utrzymującego się wobec przyrody. Kryteria jej

były zawsze społecznie zabarwione i ograniczone. Mówiła

ona zawsze o typach życia w świecie gotowej pracy. Stosu­

nek do świata pracy tworzył bezwiedną podstawę i zarazem

granicę zagadnień i sądów etycznych. Etyka mogła być tylko

formą świadomego wyboru (który był bezwiednym lub na

wpół świadomym przystosowaniem się) — typu życia, sto­

sunków, jakie dawały się pomyśleć w granicach stwarzanych

przez to założenie, że typ pracy nie zostanie uznany świa­

domie za podstawę wszelkich innych typów zachowania się

wobec świata, że nie zostanie zrozumiane jego podstawowe

i zasadnicze znaczenie. To odbiera głębsze znaczenie i prze­

nikliwość nowoczesnym wytworom etycznej myśli. To spra­

wia, że są one tak blade, dwuznaczne i chwiejne w zestawie­

niu chociażby z tym sposobem traktowania zagadnień etycz­

nych, jakiego wzór pozostawił nam Platon w Republice.

Pod pozorami normalnego typu zachowania się wobec

wszechświata rozprawiano zawsze o normalnym zachowaniu

się w świecie gotowej pracy. Dlaczego to normalne zacho­

wanie się e t y k ó w jest jednocześnie bytowym, tj. da się

utrzymać w bycie — to pozostaje najczęściej tajemnicą. Za­

gadnienie, dlaczego e t y c z n e m u zachowaniu się odpo­

wiadają bytowe skutki, jest najczęściej zgoła nie roztrzą­

sane. Każda etyka, wyrastając z jakiegoś świata gotowej

pracy i uogólniając zachodzące w świecie tym stosunki, przy­

pisuje zachowanie się tego świata nie życiu samemu, lecz

676

UZUPEŁNIENIA II

wartości tych zasad etycznych, jakimi to życie się kieruje.

P r o d u k c y j n o ś ć e t y c z n a w a r t o ś c i o w o ś c i

e t y c z n e j jest dogmatem przyjmowanym prawie bez za­

stanowienia w świecie etyki — co spokrewnią metody pa­

nujące w tej szlachetnej dyscyplinie z tymi, jakie panowały

w ś.p. magii. Etyka jest zawsze dotychczas pewnym rodza­

jem magii białej. Uznaje ona stosunki w świecie gotowej,

już dokonanej pracy za stosunki utrzymujące się wobec

tego, co jest poza człowiekiem, mocą swej własnej siły. Nie

przestaje być magią etyka, gdy uznaje stosunki zachodzące

w świecie gotowej już pracy za prawa natury. W ogóle po­

zostaje etyka w stanie dziwnego zaślepienia względem samej

siebie. Czuje ona, że nie wolno jej przekroczyć pewnych gra­

nic i jednocześnie czuje, że się w obrębie tych granic poru­

sza. Nie pozostaje nic innego jej, jak tylko te granice uznać

albo je nawet z siebie wyprodukować. Wymagania życia,

opartego na ściśle określonej strukturze ekonomicznej, nie­

raz już były uznawane za nakaz Boga, za wolę natury, za

naturę człowieka, za dzieło rozumu, za wolny czyn bez­

względnego ducha, który wtedy dopiero staje się swobod­

nym duchem, gdy uważa, że działanie w tych a w tych gra­

nicach jest jego stanem przyrodzonym itd. Najciekawsze

jest, że przedstawiciele tych różnych nomenklatur toczyli

i toczą pomiędzy sobą zacięte spory i uważają za rzecz za­

sadniczej wagi, czy poszanowanie taryfy celnej, takiego lub

innego prawodawstwa karnego jest dziełem Opatrzności czy

wytworem przyrody, czy ustanowieniem bezwględnym pra­

wodawczej jaźni. Każda e t y k a , uogólniając jako normę,

wzór, wartość, stosunek jakiś lub sposób życia mający zna­

czenie w pewnym specjalnym ukształtowaniu życia, przez

to s a m o nadawała mu znaczenie niezależne od tego śro­

dowiska, od tej konkretnej rzeczywistości, w której działa­

nie jego było postrzegane. Nadając znaczenie bezwzględne

takiemu typowi życia, przypisywać mu musi etyka moc cu­

dotwórczą. Wobec tego zaś, że przedmiotem rozważań etyki

było życie zależne od pracy, pojmowane tak, jak gdyby pra­

ca ta była czymś drugorzędnym co najwyżej — więc spiry­

tualistyczna abstrakcyjność w tej lub innej formie odnale­

ziona może być nawet w systematach etyki pozornie bardzo

naturalistycznych. Uznanie, że moralność nie działa jako

moralność, lecz jako to zjawisko psychiczne, któremu przy-

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO

677

pisujemy moralną wartość, że właściwości naszego postępo­

wania posiadają jedną tylko sprawność, tj. własne swoje

działanie na nasze życie, i nie posiadają żadnej innej spec­

jalnej etycznej sprawności ani rzeczywistości, że etyka nie

ma żadnej ponadżyciowej podstawy — wszystkie te nie­

zmiernie proste prawdy, wypowiadane przez Nietzschego

w mnóstwie aforyzmów i wywołujące wrzawę oburzenia

przeciwko niemu w świecie cnotliwej z powołania i rozsąd­

nej filozofii, obnażają tylko straszliwe zacofanie oburzonych.

Nietzsche wyprowadza tu tylko konsekwencje z najistotniej­

szych i niezaprzeczalnych prawd, uznawanych dziś przez

każdy swobodny umysł.

Prawdy te można uszeregować w ten sposób :
1) Każda nasza myśl, nasz stan duchowy itd. — wszystko

to, słowem, co stanowi dziedzinę tak zwanego naszego su­

mienia, ma takie tylko znaczenie, jakie leży w uwarunkowa­

nych przez tę myśl, ten stan skutkach w naszym życiu,

w naszej własnej istocie, tj. ma znaczenie zależne od tego,

jak odbija się na naszych zdolnościach umysłowych, fizycz­

nych itp., na całym naszym sposobie zachowania się, życia.

2) Tak uwarunkowane w nas zmiany mają tylko o tyle

znaczenie i tylko takie znaczenie poza nami, o ile wpływa­

ją na naszą zdolność działania i w ogóle zachowania się wo­

bec świata.

Innymi słowami:

Całe znaczenie naszych przejść wewnętrznych redukuje

się do tego, jaki wywierają one wpływ na nasz typ rzeczy­

wistego życia.

Znaczenie typu życia polega p r z e d e w s z y s t k i m na

jego zdolności zachowania się wobec świata.

Czy mam przypominać, że nie wolno negować tych pod­

stawowych zasad, nie wypierając się najelementarniejszych

wyników i podstaw myślenia?

A jednak to przede wszystkim leży w tak okrzyczanym

twierdzeniu Nietzschego, że nie ma moralnych zjawisk, ist­

nieje tylko moralne tłumaczenie zjawisk. To tylko leży

w zaprzeczeniu odrębnego działania moralności na życie.

W rzeczy samej takie działanie bywa nieustannie przyj­

mowane.

Gdy etyka mówi o znaczeniu „dobrej woli" niezależnie od

tego, w czym objawia się ona, i gdy nie uświadamia sobie,

678

UZUPEŁNIENIA II

na czym polega znaczenie tej dobrej woli, przypisuje ona

naszym stanom czysto wewnętrznym niezależny całkiem od

immanentnej rzeczywistości i jej związków wpływ na ży­

cie.

To samo, gdy spiera się ona o altruizm i egoizm in ab-

stracto.

To samo, gdy usiłuje ona oprzeć cały gmach na hedoniz-

mie lub na kategorycznym imperatywie. Tu wszędzie na

miejsce rzeczywistości jedynej, jaka istnieje, podstawiona

zostaje fikcyjna rzeczywistość etyczna. Wszędzie tu uogól­

nieniom, opartym na pewnych specyficznych formacjach ży­

cia, przypisywane jest znaczenie niezależne od samej rzeczy­

wistości, w której jedynie mają one sens.

Abstrakcyjna etyka, etyka jako etyka, jest do dziś dnia

w tej formie, w jakiej żyje ona i rozwija się, jednym wiel­

kim anachronizmem umysłowym.

Nietzsche, występując przeciwko takiemu samoistnemu

znaczeniu moralności, wypowiedział tylko wielką, niezwal-

czoną prawdę.

Nie ma nic w życiu prócz życia samego, nie ma nic

w człowieku prócz człowieka.

Tym samym oczyszczony zostaje grunt dla jedynie mo­

żliwego dziś traktowania etyki.

Etyka, w sposób nowoczesny pojęta, staje się istotnie pod­

stawą całego gmachu myślowego ludzkości, staje się samo-

wiedzą działalności ludzkiej.

Wygląda ona całkiem inaczej jednak niż to, co za etykę

uchodzi.

To, co jest dziś poza obrębem etyki, wypełni jej. treść,

to jest właśnie całe nowoczesne, pozaetyczne, rzeczywiste

życie.

Człowiek etyki był fikcją: istnieje tylko ten człowiek,

którego etyka ignorowała lub traktowała podejrzliwie.

Przedmiot etyki — to ludzkie działanie jako przedmiot

świadomości. Etyka to świadome stwarzanie życia.

Podstawą etyki jest człowiek mogący rozstrzygać o sobie,

a więc człowiek istotnie mogący ostawać się wobec wszech­

świata: człowiek pracujący. Tylko pracując ludzkość żyje,

tylko pracując ludzkość wytwarza podstawy swojego istnie­

nia. Praca jest nietykalnym fundamentem ludzkości. Sto-

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO

679

sunki i wymagania pracy są niezależne od wszelkiej dowol­

ności. Praca jest nietykalnym paladium, fundamentem całe­

go naszego życia, całej naszej swobody. Bezwzględna nieza­

leżność człowieka pracującego, właśnie w pracy jego, jest

fundamentem prawa. Prawo jest sposobem myślenia o sto­

sunkach ludzkich. Zastanówmy się nad tym zagadnieniem,

gdyż znowu tragicznym rysem etyki Nietzschego jest to, że

nie wytworzyła ona swojej koncepcji prawa, że rozwija się

całkiem poza prawem. Myśląc o swoim życiu, myślę tym sa­

mym o innych, gdyż życie moje się o nich zazębia. Otóż

w pewnej chwili myśl moja, kierująca moim życiem, staje

się w ł a s n o ś c i ą innych, gdyż na ich życie wpływa. Mu­

si być w mojej myśli pewien grunt granitowy, na którym

myśli moje snują się swobodnie, nie tykając go: ten grunt

to ta sfera mojej myśli, w której ja myślę o życiu innych,

o stosunkach moich do nich. Myśleć mogę swobodnie, myśl

jest w mojej władzy, ale tu napotyka ona coś, co jednocześ­

nie jest już żywiołem życia innych. Jak myśleć o innych, za­

chowując ich niezależność? Już przez to samo, że ich sobie

określam, że ich myślę w sposób konkretny, wykonywam

nad nimi pewną władzę. P r a w o j e s t s p o s o b e m

k o n k r e t n y m m y ś l i o l u d z i a c h p o z a n a m i ,

n i e n a r u s z a j ą c y m i c h n i e z a l e ż n o ś c i . Prawo

jest formą, w jakiej myśl ujmuje konkretną swobodę. Ale

co znaczy swoboda? Jest to życie mogące wystarczyć sobie.

Tylko myśląc ludzi jako pracujących, myślę o nich jako

o niezależnych. Pojęcie pracy jest równoznaczne z pojęciem

niezależności. Jedyną własnością człowieka jest praca. Pra­

wo nie określające niezależności pracy nie jest prawem, jest

systematyczną niewolą. Prawo zapewniające jakąkolwiek

inną niezależność prócz pracy — jest fikcją. Gdy człowiek

pracę swą uczyni nietykalną, wszystko inne wziąć sobie

potrafi. Zdolność do pracy jest elementem prawa i swobody.

Zagadnienie prawa jest to zagadnienie: uczynić pracę swoją

własną właścicielką, uczynić ją samodzielną. Społeczeństwo,

w którym praca nie rządzi sobą, nie żyje jeszcze w p r a-

w i e. Prawo jest w nim kłamstwem, pozorem maskującym

siłę. Nietzsche dostrzegł, jak zawsze trafnie, nieobecność

prawa w naszym społeczeństwie i, jak zawsze, popełnił on

ten sam błąd, jaki mu jest właściwy i cechuje go. Podczas

gdy rozprawiający o sofiście Nietzschem urzędowni i dobro-

680

UZUPEŁNIENIA II

wolni sofiści nowoczesnego społeczeństwa sankcjonują je ta­

kim, jakie jest, Nietzsche uznaje wszystkie b r a k i , jakie

wyczuwa w tym społeczeństwie, za braki bezwzględne. Pod­

czas gdy oględny i rozsądny Wundt mówi: „nie Wiadomo,

dla jakich powodów hipotezy nasze się udają", genialny

Nietzsche formułuje: prawdą jest złudzenie zwyciężającego.

Podczas gdy sofiści opisują kształt n o w o c z e s n e j s i ł y ,

władającej nad uciemiężoną pracą, zachwycają się doskona­

łością naszej świadomości prawnej, Nietzsche z pogardą od­

trąca najchłodniejszego z potworów — państwo. I mówi:

człowiekowi życie zapewnia nie prawo, którego nie ma, lecz

siła. Miejcie siłę.

Nieobecność prawa w atmosferze kulturalnej współczesnej

Europy jest cechą charakterystyczną tej atmosfery. Niepo­

dobna będzie zrozumieć filozofii Nietzschego, jeśli się nie

zważy, że wyrosła ona z epoki, w której prawo było całko­

wicie nieobecne. P r a w o j e s t t o u z n a n i e j a k i e ­

g o ś t y p u l u d z k i e g o ż y c i a z a i s t o t n y , wy­

s t a r c z a j ą c y s o b i e , m o g ą c y b y ć d l a s i e b i e

c e l e m . Dwa zasadnicze czynniki przeciwstawiają się moż­

ności wytworzenia się w warstwach kulturalnych poczucia

prawa: rozbudzenie świadomości w warstwach pracujących

oraz niestałość istnienia, uwarunkowana przez potężne i nie­

ustanne przekształcenia w życiu ekonomicznym. Niestałość

sprawia, że nie wykrystalizowują się typy istnienia zdolne

stać się dla samych siebie ośrodkami trwałej i ciągłej świa­

domości prawnej; przebudzenie się świadomości w klasach

pracujących znamionuje, że odtąd każdy już nie oparty bez­

pośrednio na pracy typ życia ludzkiego przeciwstawiać się

musi t y p o w i p r a c y ; a ponieważ zaś tylko człowiek

pracujący jest typem istnienia wystarczającego sobie sa­

memu, ponieważ aż nazbyt jasnym jest, że tylko ten typ

życia zdolny jest ostawać się wobec wszechświata, Więc po­

czucie prawne innych typów gruntować się musi już na fik­

cyjnych racjach. Nie prawo już, ale religia — ta ucieczka

dusz upadłych — stanowić może jedyny punkt oparcia

wszelkich form istnienia nie opartych na pracy. Tu przy­

łącza się jeszcze okoliczność obostrzająca. Upadłość wszyst­

kich form życia nie opartych na pracy jest dla kulturalnej

Europy upadkiem w znaczeniu literalnym, jest bowiem

apostazją wobec swojej własnej przeszłości. Myśl europejska

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO

681

doszła w XVIII i pierwszej połowie XIX wieku do wyni­

ków, które prowadzą nieuchronnie do uznania bezwzględne­

go pracy jako źródła i zasady prawa. Myśl ta teraz musi

cofnąć się wstecz poza siebie, wrócić do stanowisk, które

sama przezwyciężyła i wyszydziła. I oto jest czynnik, za­

barwiający atmosferę moralną i umysłową współczesnej

Europy. Jest to powrót do form świadomości wyśmianych

i zużytych. Człowiek zabobonny jest zawsze politowania

godny, ale człowiek przywracający cześć oplutym przez sie­

bie samego amuletom, wygrzebujący z błota, w jakie je

sam wdeptał, szczątki rozbitych fetyszów — jest ohydny.

A to jest właśnie treścią i cechą charakterystyczną współ­

czesnej nam myśli, to jest rys dominujący niemal w współ­

czesnej oficjalnej, wyrzekającej na niemoralność i powierz­

chowność Nietzschego filozofii. Jest to uprawiane zawodo­

wo i zawodowo wyzyskiwane rozmiękczenie mózgu — pa­

raliż postępowy, czyniący każdą nową generację nowoczes­

nych fachowych filozofów coraz mniej zdolną do męskości

w myśleniu. Fundamentem śmiałości i swobody myśli jest

godność, fundamentem godności jest prawo. Nowoczesna fi­

lozofia jest szkołą życia obywającego się bez godności we­

wnętrznej. Labriola zajmował katedrę filozofii jedynie przez

jakąś szczęśliwą pomyłkę losu, a Lippsowie już choćby tylko

należą do niezmiernie rzadkich wyjątków. A przecież

i Lipps jeszcze nie jest Fichtem, a Fichte obmyślał z filo­

zoficznego punktu widzenia „absolutną" formę paszportów.

Nietzsche, kiedy mówił, że w naszych czasach filozof jest

istotą nieuzasadnioną, formułował właśnie ten brak godnoś­

ci w życiu naszych kulturalnych warstw. Ale nasi oficjalni

filozofowie w uzasadnianiu właśnie tego niegodnego życia

znajdują właśnie swoje własne uzasadnienie i źródło god­

ności namacalnych. Filozof musi być świadomością życia

wierzącego w siebie, uznającego siebie. Filozofia oficjalna

wyprowadza stąd wniosek, że zadaniem filozofa jest uza­

sadniać życie, jakie jest, i wierzyć w byle jaką rzeczywistość

jako manifestację wartości najwyższej. Nietzsche zaś wnios­

kował, że jeśli myśl nie znajduje oparcia w formach istnie­

jących, musi być świadomością tworzenia form nowych.

N a d c z ł o w i e k jest dla Nietzschego surogatem godnoś­

ci, której nie znajduje w życiu naokoło siebie, prawa, któ­

rego konieczności nie zastąpionej przez nic nie pojmuje on.

682

UZUPEŁNIENIA II

Nadczłowiek Nietzschego to jest znowu koncepcja odbija­

jąca wiernie p r z y p a d k o w o ś ć form życia, stanowią­

cego grunt i tło myślowej twórczości Nietzschego. Nietzsche

nie odnajduje naokoło siebie wystarczających sobie, godnych

typów istnienia, widzi tylko jednostki, w których życiu

wszystko jest przypadkiem. Jakeśmy już to wielokrotnie

zaznaczali, Nietzsche nie zdołał przezwyciężyć myślowo

własnej atmosfery dziejowej. To przypadkowe istnienie lu­

dzi, żyjących w gotowym świecie pracy, wydawało mu się

jedyną możliwą, jedyną rzeczywistą formą życia. Samą pra­

cę pojmował on niewątpliwie jako jedną z tych przypadko­

wych form istnienia. Nie zastanawiał się nad jej odrębnoś­

cią. Widział on tylko życie samodzielne, tj. przeciwstawia­

jące się wszystkiemu, co [z] zewnątrz usiłuje je ograniczyć,

i niesamodzielne, tj. poddające się zewnętrznym prawidłom.

Nietzsche uznawał tylko samodzielne życie, tj. z siebie tylko

czerpiące nakazy dla siebie, prawidła i cele, za jedynie god­

ne człowieka życie. Czy potrzeba dowodzić, że miał słusz­

ność, czy potrzeba dowodzić, że niewola przyjmowana jest

stanem haniebnym i upokarzającym, czy potrzeba dowodzić,

że jednostka, która u l e g a czemuś, czego sama nie uzna­

ła za swą wartość i swój cel, rezygnuje z własnej godności

ludzkiej lub do niej jeszcze nie dorosła? Uznając autonomię,

samowolę bezwględną, niezależność każdej jednostki, Nietz­

sche sformułował tylko postulat zasadniczy naszych cza­

sów — postulat, którego wyrzeczenie się jest degradacją,

upadkiem, znieprawieniem człowieka. Nieszczęściem Nietz­

schego jest to tylko, jak zawsze, że nie rozumiał on warun­

ków niezależności, nie rozumiał, że niezależnym jest tylko

ten, kto sam swój byt stwarza, że praca własna jest pod­

stawą wszelkiej niezależności, że na jej gruncie dopiero moż­

na mówić o stanowieniu o samym sobie, o tworzeniu idea­

łów i celów przez samego siebie. Nie na tym zasadzał się

błąd Nietzschego, że głosił on moralność panów, tj. wol­

nych ludzi, ale na tym, że myślał, iż można być wolnym, bę­

dąc tylko panem, tj. człowiekiem zależnym od cudzej nie­

woli. Wolnym jest tylko człowiek sam bezpośrednio styka­

jący się z pozaludzkim światem, zdobywający na nim wa­

runki swego istnienia: pan Nietzschego jest niewolnikiem

cudzej pracy, musi on żyć w tych formach, jakie jej stan

dla niego do wyboru pozostawi. I nie ma istotnie bardziej

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO

683

ubogich — jeżeli nie mówić o istnieniu zadowolonych typów

naszego upadłego świata — niż te przypadkowe istnienia,

które pocieszają się dzisiaj Nietzschego nauką o moralnoś­

ci panów i nadczłowieku. Biedni panowie! Bez własnej treś­

ci w życiu, żyjący pustką przypadku, oszałamiający się fra­

zesem. Nietzsche, z chwilą gdy nie zrozumiał, że podstawą

nowoczesnego niezależnego człowieka musi być p r a w o ,

powstanie prawa pracy, tj. musi być uznanie nietykalności

zarówno pracy w każdym, jak i tego istnienia, które wznosi

on dla siebie na tym gruncie — musiał zawisnąć w tej próż­

ni, która za jedyny punkt oparcia dla jego prawdziwie

wzniosłej twórczości moralnej mogła dać tylko widmo nad-

człowieka. Nietzsche sam nie wierzył w życie godne i war­

tościowe tych przypadków zbuntowanych, z których naro­

dzić się ma nadczłowiek. Szanuje w nich tylko przejście,

tylko środek, być im każe dla widma — dla tego, co ponad

człowieka ma wystrzelić; za broń im daje tylko bunt prze­

ciwko wszystkiemu, co ściągnąć by je mogło w dzisiejsze,

pozbawione godności formy życia. Nietzschego nadczłowiek

to w gruncie rzeczy tylko votum nieufności wydane człowie­

kowi, jakiego znał on, nowoczesnemu Europejczykowi. Nie

można z wami współczuć, nad wami się litować, bo wy zgi­

nąć powinniście: życie ludzi bez godności jest tylko zguby

godne. Nie możemy nie uznać tego za prawdę. Tak jest,

współczucie z życiem bez godności znieprawia obie strony.

Nic dla nas nie ma ohydniejszego niż szermujące terminem

alturizm nowoczesne teorie solidarności społecznej, usiłujące

roztopić w jakimś wzajemnym wyrozumieniu i stające się

prawo człowieka — typ świadomej, walczącej o samowładzę

pracy — i typ życia, nie czujący pod sobą żadnego gruntu,

żadnego prawa, prócz własnej niemocy i chęci życia za każ­

dą cenę, chociażby za cenę nieustannie i świadomie znoszo­

nego sromu. Pomiędzy prawem i bezprawiem, pomiędzy

godnością i bezecnością nie ma kompromisu. Nietzsche zwąt­

pił o całej ludzkości, jaką znał, i stąd oparł swoją naukę na

rozpaczliwym twierdzeniu: każdy, kto będzie miał odwagę

żyć samodzielnym życiem, żyć po ludzku, ma prawo trakto­

wać was jak niewolników, o niewolnicy! jak rzecz, o słudzy

rzeczy! Byleby tylko sam chciał tego, co będzie miało prawo

istnieć: swobodnego istnienia. Tylko, nie rozumiejąc zagad­

nienia prawa, Nietzsche opierał swą myśl na zbuntowanym

684

UZUPEŁNIENIA II

bezprawiu. Sofista! — niewątpliwie. Nie jest sof izmem uza­

sadniać każde bezprawie istniejące, tryumfujące, jako pra­

wo, ale sofistyką jest powiedzieć ludzkości kulturalnej, że

jest w życiu swym rzeczą, res nullius. Na czym opieracie

swe istnienie, o mędrcy? — mógłby zapytać Nietzsche swych

krytyków. Żyjemy — odpowiedzieliby mu oni. Ale dlaczego

możecie żyć, kto wam zapewnia życie? — Sofista! Przecież

Schutzmann chodzi pod oknami. Nie słyszysz... A innych

kroków nie słyszycie? Wśród nocy?... Jedynym uzasadnie­

niem życia jest cel przez to życie obrany.

Sama jednostka ma sobie obierać cel? — dziwi się ofi­

cjalna mądrość. Tak mówił Protagoras, i prof. Struve sądzi,

że Nietzsche jest tylko plagiatem z Platona. Cele człowiek

otrzymuje gotowe, ma je tylko uzasadnić. Cele wyznacza

władza, opinia, Bóg — człowiek wykonywa je, i to jest

swoboda. Swoboda bez patentu władzy, opatrzność, jest

anarchią. Kiedy rozkładały się Ateny — itd.

Zwolennikom klasycyzmu dokończę jeden starożytny mit.

Wiedzą oni, że Ulisses gościł u Polifema i jak go oślepił.

Dalej jednak rzeczy miały się inaczej, niż opowiada Ho­

mer. Ulisses nie uciekł, lecz został i przekonał poczciwego

Polifema, że ślepota jest karą Jowisza za to, że Polifem

celów swoich nie spełniał, że celem jest Polifema, aby on,

Ulisses, i jego towarzysze nie byli głodni i mogli swobodnie

rozmyślać o chwale Jowisza.

I w tym to świecie obłaskawionego, pracującego Polife­

ma wyrosła cała nasza kultura. Kultura opierająca się

zawsze na jakichś gotowych celach.

Rzeczy zmieniły się jednak.

Polifemowi Minerwa podarowała parę cudnych, jasnych

sowio-mądrych oczu.

I Polifem widzi.

My dziś żyjemy w świecie tego widzącego Polifema.

Nadaremnie usiłuje Ulisses przekonać olbrzyma, że gdy

się ma oczy, to najlepiej je sobie wyłupić. Sam dla przy­

kładu jedno sobie wydarł, drugie zepsuł. Polifem przez to

nie oślepł. Natomiast nowoczesnej oficjalnej filozofii pozo­

stało to jedno, bielmem zaszłe oko.

Znowu, jeżeli istnieje rzecz niezaprzeczalna w nowocze­

snej myśli, to jest nią twierdzenie: celem człowieka może

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO

685

być tylko to, co on sam dla siebie jako cel uznał i posta­

wił.

Nowoczesna etyka ma dwa właściwe postulaty: niety­

kalność, bezwzględność prawa i samous tana wianie celów.

Człowiek nie może być dzisiaj już posiadany przez żaden

ideał. Sam on je posiada, wybiera i tworzy. Sama możność

innego stosunku do wartości, ideałów, wydaje się myśli

nieuprzedzonej czymś niezmiernie dziwnym. W samej rze­

czy. Wartość ma być rzeczą stosowaną przeze mnie do całego

mojego życia. Lecz dlaczego jest ona dla mnie wartością?

Jeżeli nie dlatego, że ja ją za taką uznaję, jeżeli jest nie­

zależna od mojego uznania, wyższa ponad nie, jest wyra­

zem nagiego musu. Wszystkie sprzeczności etyki pochodzą

stąd, że usiłuje ona uzasadnić jako nasze dzieło i naszą

odpowiedzialność stan rzeczy od nas niezależny, znoszony

tylko przez nas. Nie koniec na tym. Pojmujemy ideał, war­

tość, jako coś nadludzkiego, odrębnego od człowieka, coś,

co tylko odnajdujemy w ludzkim życiu, z czym to życie

jest zgodne. Sam już ten punkt widzenia zawiera w sobie

określone stanowisko. Życie ludzkie ma zawsze być zgodne

z czymś, co jest ponad nim, życie ludzkie ma więc zawsze

być zależne od czegoś, co nie jest w jego mocy, mieć swój

sens poza sobą. Życie mające ideał poza sobą jest życiem

niedojrzałym. Życie, którego ideał jest abstrakcyjny, jest

życiem nieświadomym. Ideał abstrakcyjny to uporczywe

przywiązanie do pewnej cechy życia, której nam nie wolno

przestąpić. To usankcjonowana i bezwiedna niemoc.

Ideałem życia może być tylko życie. Ideałem człowieka tyl­

ko tworzenie t y p u życia, istoty żywej, wytrzymującej

miarę naszych pożądań i wymagań. [Jest] rzeczą niewątpli­

wą, że poza obrębem p r a w a , na jego podstawie tylko

świadome tworzenie typu życia czyniącego zadość naszym

wymaganiom, tylko tworzenie człowieka może stanowić

podstawę etyki. Jeżeli prawo jest tą dziedziną, w której

myśl nasza o innych jest ich własnością, to sama twórczość

etyczna, wznosząca się na tej granitowej opoce, jest naszą

wewnętrzną odpowiedzialnością względem tego szczytu

życia, jaki sobie wyobrazić możemy. Na podstawie prawa żyć

w całym swoim życiu nieustannie pod okiem stwarzanej

przez nas samych najwyższości życiowej — jest niewątpli-

686

UZUPEŁNIENIA II

wie ideałem i typem rozwijającej się czysto ludzkiej etyki.

Treść tej etyki to nieustanna miłość do każdego okrucha,

do każdego drgnienia istoty ludzkiej, dopominających się

w nas o ocalenie i wyzwolenie, to świadome tworzenie,

hodowanie człowieka. I nie ulega żadnej wątpliwości, że

twórczość filozoficzna Nietzschego jest niezmiernie czystym,

szlachetnym prologiem takiej etyki tylko ludzkiej. Rysem

jej, bezwzględnie nieprzemijającym, jest bunt przeciwko

jakiejkolwiek bądź zależności w świecie życia ludzkiego.

Sam przed sobą tylko odpowiada człowiek, sam siebie tylko

ma i posiada. To jest ideał Nietzschego. Ideał nieurzeczy-

wistniony myślowo przez niego. Jego człowiek nie ma swego

życia. On ma tylko bunt i dążenie. Nie ma i nie zna prawa.

Brak zrozumienia zagadnienia prawa jest najsłabszym pun­

ktem twórczości etycznej naszego myśliciela. Mówiliśmy

już o tym. Natomiast nie jest żadnym brakiem to, co zwy­

kle za taki uważane bywa. Już nie mówię o krytyce wszel­

kiej religii w etyce: ta sprawa jest aż nazbyt oczywista.

„Religijny" znaczy z naszego punktu widzenia nieetyczny.

Religia jest zaprzeczeniem prawa, a prawo nienaruszalnym

fundamentem etycznej myśli. Nietzsche jednak popełnił

w oczach opinii, pozbawionej jakiejkolwiek bądź ścisłości

w myśleniu, straszny błąd w krytyce a l t r u i z m u . Otóż

jest to znowu złudzenie. Etyka to stwarzanie ż y c i a ,

stwarzanie człowieka, a więc nieustanne tworzenie pojęć

coraz to wyższych i pełniejszych o nim. Etyka to nieustan­

na świadomość rosnącej wartości ludzkiej. Altruizm sam

przez się nie ma nic wspólnego z etyką. Altruizm jest tylko

sentymentalnym wyrazem dla oznaczenia sceptycyzmu mo­

ralnego (proszę mnie zrozumieć: ja tu m ó w i ę o e t y ­

ce j a k o d y s c y p l i n i e my ś I o w e j). Nie znajdując

wartości w sobie, szuka się jej gdzie bądź poza sobą. Nie

altruizm, tj. współczucie posiadających z upośledzonymi,

lecz r o d z ą c e s i ę p r a w o p r a c y j a k o p o d s t a ­

w a g o d n o ś c i l u d z k i e j , nie odruchy uczuciowe

inteligencji, lecz przebudzenie się do samodzielności mas —

jest zasadniczym faktem naszego życia. Faktu tego Nie­

tzsche nie zrozumiał, ale nie dlatego, że nie zrozumiał al­

truizmu. Podstawą etyki jest nie litość, lecz g o d n o ś ć

człowieka. Tragedią Nietzschego jest, że nie zrozumiał po-

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 687

wstającego, bojującego prawa i rodzącej się godności czło­

wieka, który wobec wszechświata nie opiera się na niczym

prócz siebie. Tragedią Nietzschego jest, że musiał on

i w etyce uniesieniem i ekstazą zastępować to, co mogłoby

być spokojną i pogodną wiedzą.

VII

Religia jest świadomością niesamodzielności naszej, jest

poczuciem, że życie nasze jest określane, utrzymywane

i kształtowane przez coś niezależnego od nas samych, nie­

zależnego od człowieka, od niczyjej ludzkiej woli. Religia

jest więc świadomością zależności życia ludzkiego od czegoś

leżącego poza obrębem naszego działania, jest świadomością

obecności w życiu ludzkim pierwiastka znajdującego się po­

za zakresem świadomego ludzkiego działania. Religia jest

więc stanem niedojrzałości i niewoli, jest systematem nieod­

powiedzialności, jest bowiem poczuciem, że życie nasze jest

wytwarzane przez coś, co nie leży w naszej mocy. Stosunek

więc człowieka do życia nie jest stosunkiem sprawcy do

sprawianego przezeń dzieła, lecz zostaje uświadomiony jako

stosunek do czegoś nieznanego a potężnego. Los własny i los

innych składa człowiek na odpowiedzialność tej rządzącej

mocy. Religia jest, jak nadmienialiśmy, zaprzeczeniem pra­

wa. Wraz z naszą samoistnością bowiem ginie i ten wytwór

jej najcenniejszy: prawo. Kto sam jest tylko niewolnikiem

obcych i tajemniczych sił, nie może być stróżem niczyjej

swobody. Zrozumienie religii możliwe jest tylko na podsta­

wie zrozumienia struktury rzeczywistego życia, z którego

wyrasta ona. Religia jest wyrazem stosunków, jakie stwarza

społeczeństwo, nie oparte na prawie pracy dla jednostki

ludzkiej. Życie jednostki zależne jest od czegoś, co jest sil­

niejsze od niej, co zmienia się i co nie jest niczyim dzie­

łem. Żadna bowiem z jednostek należących do społeczeń­

stwa, żadna klasa ich nie może być uznana za samoistną

i odpowiedzialną sprawczynię tego, co jest. W społeczeństwie

czuje się obecność czegoś niezależnego od niczyjej, od żadnej

ludzkiej myśli i woli. Coś nieznanego wytwarza podstawę

i grunt społeczeństwa. Każda jednostka czuje, że nie wolno

688

UZUPEŁNIENIA II

jej przekroczyć jakichś granic. R e l i g i a j e s t f o r m ą ,

w j a k i e j o d c z u w a c z ł o w i e k n i e p r a c u j ą c y ,

l u b n i e p o j m u j ą c y z n a c z e n i a p r a c y , i s t n i e ­

n i e s w o j e w o b r ę b i e s p o ł e c z e ń s t w a . Spo­

łeczeństwo zapewnia życie różnym określonym typom zacho­

wania ludzkiego. Czują one, że w granicach, przez te okre­

ślenia zakreślonych, życie ich jest do pewnego stopnia za­

gwarantowane. Co jednak daje moc społeczeństwu rozpo­

rządzać się wszechświatem, bytowymi skutkami? Dopóki

praca nie osiągnie swojej samowiedzy, świat jest pojmowany

w ten sposób, że społeczne skutki naszego życia wydają się

naturalnymi. Pewna forma ludzkiego istnienia, a co za tym

idzie, czucia i myślenia — ukazuje się jako byt. Logikę

rządzącą w obrębie społeczeństwa jednostka uznaje za prawo

świata. Na tym się zasadza istota myśli religijnej. Jest ona

koniecznym wytworem społecznego życia, dopóki nie zostaje

zrozumiane, że praca jest jedyną formą życia wytwarzającą

pozaludzkie, bytowe skutki. Religia nie jest produktem woli:

jest ona koniecznością, wynikającą stąd, że c z ł o w i e k

0 s w o i m i s t n i e n i u o p a r t y m n a g r u n c i e

g o t o w e j p r a c y m y ś l i t a k , j a k b y o n o wy­

s t a r c z a ł o s o b i e s a m o p r z e z s i ę w o b e c p o -

z a l u d z k i e g o ś w i a t a ; c z y n i o n p e r y p e t i e

1 w y m a g a n i a t e g o s w o j e g o ż y c i a , o p a r t e g o

n a d o k o n a n e j p r z e z i n n y c h p r a c y , w y r a ­

z e m ż y c i a s a m e j i s t o t y b y t u . T o j e s t t a ­

j e m n i c a r e l i g i i . Feuerbach uznawał chęć, życzenie

za istotę religii. Rodzi nasza wola, nasze uczuciowe życie

religię o tyle tylko z siebie, o ile coś nieznanego zapewnia

naszej woli władzę nad światem. Tajemnicą religii jest za­

poznana praca. Pod pseudonimami wszystkich bogów wy­

stępował zawsze ślepy cyklop — człowiek pracujący. Na­

turalnie, przewiduję łatwy do przewidzenia zarzut, że praca

nie wyczerpuje wszystkich stosunków życiowych ludzkich

i że poza jej obrębem istnieje dość zjawisk, świadczących

o potędze żywiołu, aby raz na zawsze utrwalić podstawy re­

ligii. Argument ten odwraca się z łatwością ostrzem swym

w stronę tych, którzy by się nim posłużyć chcieli. Istotnie

p o t ę g a żywiołu jest tak wielka, że byle tylko człowiek

nie łudził się, że ją opanował, raz na zawsze zniknie sama

możliwość myśli o zawarciu ostatecznym n i e z m i e r z o -

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO

689

n e g o w granicach tej lub innej określonej formy życia

albo myśli. Gdy człowiek pracujący wie, że rozporządza tyl­

ko swoją pracą, tylko sobą wobec wszechświata, a nie zaś

opieką bożą, którą można wprawić w ruch za pomocą tego

lub innego systematu wewnętrzej czy zewnętrznej magii,

ten sam typ odczuwania, myślenia, życia ustala się w nim

wobec wszystkich innych zjawisk. Wszystkie dotychczasowe

typy myśli żyją zawsze w jakimś stałym, niezmiennym, sta­

tycznym świecie. Myśl pracy wie, że jej świat rozszerza się

i rośnie za własną jej sprawą. Bardziej niż jakikolwiek

inny typ czuje ona g r a n i c e rzeczywiste swej mocy, ale

ta ograniczona moc narasta, a przy tym jest naszą własnoś­

cią i to jedyną własnością. Oparcie na pracy myśli i świa­

domości ludzkiej stwarza podstawy prawdziwej odpowie­

dzialności przed samym sobą, prawdziwej niezależności

i swobody. N a ż a d n ą r e l i g i ę , t o j e s t n a h i p o -

s t a z o w a n i e j a k i e j k o l w i e k f o r m y ż y c i a , t u

n i e ma m i e j s c a . Wielka zaś powaga religii, siła i sku­

pienie zostaje przywrócone samemu życiu. Na podstawie

tego, cośmy powiedzieli tutaj, i na podstawie naszej do­

tychczasowej krytyki Nietzschego nietrudno jest zrozumieć

jego stanowisko wobec religii i granice tego stanowiska.

Nie potrzebujemy mówić, że strona negatywna tego sto­

sunku jest najzupełniej uzasadniona i że słabość tkwi

w tym, że bunt jest tu tylko buntem, tylko negacją,

a nie przezwyciężeniem ostatecznym. Przezwyciężenie osta­

teczne może być dokonane tylko jako założenie w y s t a r ­

c z a j ą c e g o s o b i e t y p u ś w i a d o m e g o ż y c i a .

Dopóki myśl ludzka nie będzie świadomym i celowym roz­

strzyganiem zagadnień życia, dopóki nie będzie ona świa­

domym tworzeniem życia jako własnego dzieła, dotąd re­

ligijność nie zniknie z ludzkiej myśli. Człowiek, dla którego

życie jego nie jest jego dziełem, musi odczuwać je jako

swoje przeznaczenie. Może on sobie przeznaczenie to okreś­

lać w sposób „naukowy", tj. przez hipostazowanie pojęć

naukowych — nie zmieni to istoty rzeczy. Dopóki życie

każdej jednostki nie będzie nietykalne w jej pracy i jej

swobodzie wznoszącej się na gruncie tej pracy, dotąd re­

ligia nie zniknie z myśli, gdyż nie zniknie z życia. Człowiek

będzie czuł religijnie, dopóki nie on będzie żył, lecz jego

będzie coś przeżywać, dopóki nie on będzie tworzył własne

44 Brzozowski — Dzieła

690

UZUPEŁNIENIA II

życie, lecz coś zużywać je będzie. Protest Nietzschego prze­

ciwko religii, jako zaprzeczeniu życia, oślizguje się po po­

wierzchni, a raczej zatrzymuje się na powierzchni. Nie za­

przeczaj, lecz potwierdzaj ż y c i e , twórz je sam dla siebie,

nie daj go niszczyć! Wszystko to są postulaty narastające

krwią i ciałem dopiero, gdy człowiek owładnął samą podsta­

wą swego życia, bytem swoim wobec pozaludzkiego życia.

Dla Nietzschego życie przypadkowe na gruncie pracy do­

konanej było jedynym życiem, więc i tu podniósł on do

godności zasady, zwalczanej przez siebie, bunt przeciw tej

zasadzie. Nie miej religii, lecz bądź religią — tak formułuje

się stanowisko Nietzschego. Znaczy to jednak znowu: bądź

kłamstwem, miej kłamstwo własne tylko, twórz złudzenie

dla siebie i siebie. Nietzschego wolny człowiek jest tylko nie­

wolnikiem, samego siebie wystawiającym na sprzedaż —

nikt nie jest godny mnie kupić. O, gdybym mógł być włas­

nym swym nabywcą! Istotnie, nie ukrzyżowany Chrystus,

lecz nie mniej ukrzyżowany Dionizos. Nie żywy człowiek,

lecz symbol rzucony w próżnię. Sam dla siebie musisz zostać

bogiem, stworzyć swego boga. Bunt Nietzschego przeciwko

religii jest religią i on sam czuje to, o tym świadczą jego

wątpliwości wobec zagadnień sztuki.

VIII

W samej rzeczy chorym miejscem wszystkich pomysłów

Nietzschego o sztuce jest obawa, czy nie jest ona religią.

Stosunek jego do Wagnera, do romantyki, do wszystkich

zagadnień twórczości świadczy o tym. Ale aby to zrozu­

mieć, trzeba wyjść poza granice nudnej paplaniny o dio-

nizyjskiej i apollinowskiej zasadzie, jak w ogóle, aby móc

coś powiedzieć o Nietzschem, trzeba zrozumieć, że pojąć

Nietzschego nie znaczy to go licho parafrazować. Naj naiw­

niej rozumieją piszący o Nietzschem bardzo często jego

„przezwyciężenie" filozofii, jako uzasadnienie własnego

nieuctwa. Aby móc pisać o filozofii chociażby Nietzschego,

trzeba rozumieć przynajmniej własne swoje pojęcia. Wpraw­

dzie Nietzsche pisał, że poza wszystkimi naszymi myślami

ukrywa się nasza samość, nie należy tego rozumieć jednak

tak, że samość ta objawia się najpełniej, gdy myśl jak

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO

691

najmniej ją krępuje. Wprawdzie w Piśmie świętym na­

tchnienie uczyniło prorokiem nawet osła, ale religia jest

odwróceniem naturalnych stosunków, i w rzeczywistości

możemy obserwować niejednokrotnie wręcz przeciwny fe­

nomen.

Wracając do zagadnień sztuki u Nietzschego, [widzimy że]

i w stosunku do nich odbija się wiernie zasadnicze jego sta­

nowisko. Usiłuje on przemóc złudzenie złudzeniem. S z t u ­

k a j e s t w y r a z e m ż y c i a , n i e p o w i n n a wy­

p e ł n i a ć , m a s k o w a ć j e g o b r a k u : — tak formu­

łuje się ostatecznie stanowisko Nietzschego wobec życia.

Widzimy od razu wszystkie tkwiące w nim trudności. Sztuka

ma być wyrazem życia, lecz czym jest życie? Z punktu wi­

dzenia zajmowanego przez Nietzschego, niełatwo jest usta­

nowić sprawdziany.

Nietzsche sam formułował swe postulaty względem sztuki,

mówiąc, że twórczość ma wypływać z nadmiaru życia. Cóż

to znaczy? Całkiem in abstracto jest to myśl tak ogólna,

że niemal pusta. Bez nadmiaru życia, tj. bez energii nie

zużytej przez życie, sztuka powstać nie może. Nie zużytej?...

Tu możliwe są rozróżnienia, nawet gdy idzie o czysto umy­

słowe elementy twórczości, nawet gdy idzie o czysto ele­

mentarną moc naszej wrażliwości. Nie zużytą może być na­

sza wrażliwość umysłowa w tym znaczeniu, że nie wy­

czerpuje jej, nie wystarcza jej samo życie, ale nie zużytą

może ona być i w tym znaczeniu, że zbyt s ł a b ą jest

ona dla życia, że stwarza ona sobie w sztuce sposób istnie­

nia, który nie razi, nie przekracza jej natężenia. Cóż tu

rozstrzyga? Gdyż zagadnienia mogą być bardzo subtelne,

bardzo zróżniczkowane i granicę może być bardzo trudno

przeprowadzić. Każda postać życia wewnętrznego, nie za­

trudniona przez nas w życiu, ukazuje się jako nadmierna,

jako niepotrzebna. Oczywiście kryterium może tu leżeć je­

dynie w s t o s u n k u t w ó r c z o ś c i do życia. Jeżeli nad­

miar, ujawniony w sztuce, czyni nas zdolniejszymi do życia,

jest nadmiarem istotnie; jeżeli nie — tworzyliśmy sobie

w sztuce ucieczkę dla własnej słabości. Tak — ale co znaczy

zdolność życia? I tu widzimy, że zasadnicza chwiejność

Nietzschego, jego niejasność podstawowa mści się tu znów

na jego działalności myślowej. Zdolność do życia w świecie

Nietzschego jest tak przypadkowa, jak cała podstawa tego

692

UZUPEŁNIENIA II

świata. A jeżeli tak, to znika ostatni probierz. Sztuka, ho­

dując świat złudzeń, w którym żyje słabość, uratowała jej

życie, i słabość, żyjąc, powiada: oto był mój nadmiar. Jest

niewątpliwe, że dziś właśnie tak działa estetyka i filozofia

Nietzschego: stała się ona kazuistyką i sofistyką słabości

życiowej. Nie potrzebuję mówić, że własna Nietzschego re­

nesansowa koncepcja siły była formą łudzącej się, upaja­

jącej słabości. Typ życia ujawniający się tu jest absolutnie

niezdolny do wystarczania sobie. Wrażenie siły może on

sprawiać jedynie w tej romantycznej transpozycji nowo­

czesnej przypadkowości istnienia nie opartego na pracy,

która reprezentowała dla Nietzschego rzeczywistość. Este­

tyka Nietzschego z jej wahaniami zasadniczymi ujawnia

brak wystarczającego sobie samemu gruntu w świecie myśli

Nietzschego. Obawy Nietzschego były słuszne: od sztuki żą­

dał on, aby była religią, nie mógł [zatem] poprzestać na

sztuce.

IX

Mamy teraz pierwiastki, pozwalające nam przyjrzeć się

ogólnej fizjognomii filozofii Nietzschego. Dzisiaj, kiedy spo­

kojnie czytamy kolejno jego pisma, widzimy, że Nietzsche-

-młodzieniec szerzej i głębiej zakreślał swoje dzieło filozofa,

niż je wykonać zdołał. Możemy żałować dziś, że Nietzsche

nazbyt nieufnym był względem Apollina i Sokratesa, nazbyt

ufał zasadzie dionizyjskiej.

To, co stanowiło przedmiot nieustanny myśli filozoficznej

Nietzschego, nie zmieniło się przez całe jego życie. Utracił

on tylko w ciągu męczeńskiej walki myślowej zmysł ogar­

niający c a ł o ś ć .

Kultura jako świadome stwarzanie przez ludzkość życia

wystarczającego sobie — to było nieustanne zagadnienie

Nietzschego.

Człowiek musi sam zawładnąć swoim życiem i budować

je tak, aby było ono dla niego wartościowym do przeżycia.

Opanowawszy życie, człowiek musi je sam stwarzać tak,

aby mogło ono być dla niego celem.

Schopenhauer nauczył Nietzschego, że człowiek, wola nie

mają nic poza sobą.

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO

693

Ale Schopenhauer też dał Nietzschemu romantyczną

teorię woli, której on już nie sprawdzał. Wola jest wszyst­

kim — to jest grunt myśli Nietzschego.

Wola ta chce być tylko wolą, tj. chce mocy, potęgi.

Przez to samo zostało przesłonięte zagadnienie t y p u

ż y c i a w y s t a r c z a j ą c e g o s o b i e , tj. zagadnienie,

co daje człowiekowi władzę nad światem pozaludzkim.

Nietzsche nie wyszedł poza świat i d e o l o g i i : on go

chciał tylko z wewnątrz przewartościować. Dosyć jest

c h c i e ć i n a c z e j , chcieć panować, a nie być opanowa­

nym.

Teraz myśl Nietzschego w tych tylko granicach przeżywa

wszystkie swoje problematy.

W tzw. pozytywistycznym okresie jest on na drodze ana­

lizy, która mogłaby go wyprowadzić poza obręb jego świata

myślowego. Ale zajmuje się on tylko c h e m i ą w y t w o -

r ó w... tylko analizą, jak człowiek czuje i myśli. Tej fatalnej

granicy nie przekracza; jak człowiek żyje, nie wie, a raczej

zadawala się biologiczną abstrakcją zdolności lub niezdol­

ności do życia. Poza człowiekiem i jego dziełem nic nie ma

w tym świecie, nie można na nic liczyć prócz człowieka.

Trzeba więc żyć i życie tworzyć.

Wszystko, co odrywa od chęci życia, od siły życia, jest

wrogiem.

Nietzsche b u n t u j e s i ę przeciwko wszystkiemu, co

chce sprawiać władzę nad człowiekiem, znaczy to bowiem

zakuwać, więzić życie, przeciwko wszystkiemu, co człowie­

kowi człowieka chce wykraść.

Ale gdy sam on chce ująć tę swoją ludzką, tylko ludzką

rzeczywistość, wymyka mu się ona. Nie ma on żadnego

innego kryterium znów, jak c h ę ć ż y c i a tylko dla two­

rzenia życia, tylko człowieka. Chociażby życie nieustannie

wracało, chcę żyć — pomimo, iż wieczne koło nie prowadzi

nigdzie.

Ów „wieczny nawrót rzeczy" takie ma tylko znaczenie.

Jest on próbą, na jaką wystawił Nietzsche myśl swoją. Kto

szuka w nim metafizyki czy czegoś podobnego, nie rozumie

nic z dynamiki myśli Nietzschego.

Wystawianie myśli swej na próbę, „walka z potworami",

była w ogóle typem zasadniczym tworzenia Nietzschego.

694

UZUPEŁNIENIA II

Myśl musiała być dla niego nie prawdziwą, lecz straszliwą:

wtedy wierzył, że jest rzeczywista.

Nietzsche to jakby stracony posterunek ludzkości.

Śmierć raz wraz śle gońców zwiastować rycerzowi osta­

teczną porażkę człowieka, lecz rycerz zabija zwiastunów

i po każdym zwycięstwie coraz rozpaczliwiej, coraz żarli­

wiej rozpłomienia swą wiarę.