„Dogmat i tiara”. Czy Jan XXIII wiedział co
się stanie na soborze ?

Pierwszym niepokojącym sygnałem, który wskazywał, że sobór
będzie miał przebieg inny, niż oczekiwali kardynałowie kurii na czele
ze Świętym Oficjum, było wygłoszone 11 października 1962 przez
Jana XXIII kazanie. Według Seewalda wygłoszona przez papieża na
otwarcie soboru przemowa, Gaude mater ecclesia, w dużej mierze

była oparta na wykładzie odczytanym przez kardynała Fringsa, a
napisanym przez Józefa Ratzingera.

Faktycznie, dokonane przez niemieckiego biografa porównanie
tekstów – jednego, który napisał profesor, a wygłosił w Genui
kardynał Frings, i drugiego, papieskiego – robi wrażenie. Ratzinger
mówił: „Jako »Sobór odnowy« musi w mniejszym stopniu mieć za
zadanie sformułowanie doktryny (…), ma raczej umożliwić na nowo i
głębiej świadectwo życia chrześcijańskiego w świecie dzisiejszym” (…)
aby się prawdziwie ukazało, że „Chrystus nie jest tylko »Chrystusem
wczorajszym«, ale że jest jeden Chrystus wczoraj, dziś i w
wieczności”. Cała mowa zawiera z pewnością wiele słusznych
spostrzeżeń na temat współczesnego świata, jak choćby podkreślenie
niebezpieczeństwa „samoubóstwienia ludzkości”. Znacznie bardziej
enigmatyczna jest recepta: Kościół musi pogodzić się z
różnorodnością ludzkiego życia. „W epoce prawdziwie globalnego i w
ten sposób prawdziwie katolickiego katolicyzmu, musi on [Kościół]
coraz bardziej nastawić się na to, że nie wszystkie prawa mają
obowiązywać w ten sam sposób dla każdego kraju, że przede
wszystkim liturgia musi być zarazem lustrem jedności, jak i
właściwym wyrazem poszczególnej duchowej odrębności”.

Jeszcze bardziej osobliwe są dalsze słowa profesora: „Religia [w
przyszłości] będzie miała inną postać. Co do formy i zawartości będzie
uboższa, ale być może też głębsza. Człowiek tych czasów ma prawo
oczekiwać, że w tym procesie przeobrażania Kościół mu pomoże, że
być może zrezygnuje z wielu starych form, które mu nie odpowiadają,
że (…) bez wahania uwolni to, co autentycznie należy do wiary, z
uwarunkowanych czasem okryć, że w ten sposób, porzucając to, co
minione, tym wyraźniej skieruje go ku temu, co trwałe”. Nie da się
ukryć, że w słowach tych, które tak zachwyciły Jana XXIII, czai się

wyjątkowo wybuchowa treść. Po pierwsze głównym punktem
odniesienia staje się w nich człowiek współczesny, który, można
sądzić, wymaga całkiem innego podejścia niż ludzie wcześniejszych
pokoleń. Tak jakby w stosunku do tego człowieka dawne słowa nie
miały znaczenia, jakby nie człowiek w swej naturze był punktem
odniesienia, ale jego współczesność. Ta współczesność jest określana
jako zaufanie do nauki, do własnych sił. Nie są one zatem już pychą,
ale nowym, koniecznym stanem świadomości. Kościół takiemu
człowiekowi nie może już głosić prawdy, ale może z nim jedynie
dialogować. Punktem odniesienia dla Objawienia nie jest historycznie
dane i wiernie przechowywane słowo, ale mentalność współczesna.
Najpierw trzeba uznać jej roszczenie, a następnie do niej dostosować
naukę Kościoła. Ale to oznacza, że od początku już ogłasza się
kapitulację przed duchem współczesnym. Kościół, który deklaruje, że
jego punktem odniesienia jest współczesny duch i gotów jest mu się
podporządkować, przynosi na tacy swoją głowę.

Po drugie czym lub kim jest w istocie człowiek współczesny? I jak
uwolnić się od zarzutu, że ci, którzy się mienią być jego
samozwańczymi rzecznikami, w istocie promują swoje prywatne,
subiektywne rozumienie współczesności? Przecież człowiek
współczesny to nie po prostu człowiek żyjący współcześnie – na
początku lat 60. większość polskich, a nawet niemieckich katolików
nie szukała żadnego unowocześnienia i odnowienia. Owszem, inaczej
wyglądała sytuacja w wielkich miastach i, szczególnie, na wydziałach
uniwersytetów. Jednak dlaczego miarą człowieka współczesnego miał
być postępowy establishment uniwersytecki wykształcony na Kancie,
Bultmannie, ewolucji itd.? Powołując się na człowieka
współczesnego, w istocie profesor Ratzinger i inni próbowali zdobyć
duchową władzę nad soborem: to oni rzekomo lepiej rozumieli i
wyrażali współczesną mentalność, w dowolnej chwili zatem mogli
posłużyć się argumentem, że jakiś fragment nauki Kościoła „nie

pasuje”, „nie odpowiada”, „nie jest dość zrozumiały” dla
współczesnych. Ustanawiając siebie rzecznikami współczesnego
człowieka, zyskiwali gigantyczną władzę. Stawali się panami
przyszłości. Skutecznie mogli też paraliżować działania tradycyjnych
kardynałów, powołując się na swoje lepsze rozumienie świata. Dzięki
poparciu liberalnie nastawionych mediów nieznający się na rzeczy
odbiorca mógł sądzić, że ich przekaz jest faktycznie tym, czego
oczekuje człowiek współczesny. W zderzeniu z głosem znawców
człowieka współczesnego, potwierdzonym przekazem
propagandowym gazet, partia tradycyjna skazana była na cofanie się.

Po trzecie pojawia się zasadnicze pytanie o to, czym jest rozwój
doktryny i na czym miała polegać pomoc i obecność Ducha w
Kościele. Okazuje się, że ten katolicyzm, z jakim styka się człowiek
współczesny, to nie, jak to do tej pory nauczali jego przywódcy,
wspaniałe drzewo, które wyrosło przez wieki z małego ziarna,
tożsame z nim, tyle że piękne i wybujałe, ale raczej wielki magazyn, w
którym pod kolejnymi warstwami kryje się przytłoczony klejnot. Żeby
do niego dotrzeć, należy te warstwy zdjąć i pozbyć się ich, dopiero
wtedy rozbłyśnie on pełnym blaskiem. Nie da się ukryć, że w ten
sposób do nauki Kościoła podchodzili protestanci od czasów Lutra,
którzy w danym im historycznie katolicyzmie widzieli nieustanne
wypaczenia, a prawdziwy Kościół gotowi byli dostrzec wiele wieków
wcześniej. A więc co w tym czasie robił Duch Święty? Dlaczego
współczesne pokolenie teologów, na czele z profesorem
Ratzingerem, miało prawo występować w stosunku do
wcześniejszych pokoleń jako sędziowie? Kto przyznał im przywilej, by
teraz, w 1961 lub 1962 roku dokonać rozdziału na to, co
zniekształcone, i na to, co można zachować? Każda taka decyzja ma w
sobie arbitralny charakter. Tym bardziej że nie dotyczy to kwestii
przygodnych i zewnętrznych, te podlegają zwykłej władzy
administrowania, ale chodzi „o to, co autentycznie należy do wiary”.

W samej zasadzie myślenia Ratzingera, przyjętego później za
pośrednictwem kardynała Fringsa przez papieża, tkwił bardzo
niebezpieczny subiektywizm. To, co należy do wiary, było
przekazywane i rozwijane przez dwa tysiące lat – dlaczego nagle
jedno pokolenie, nawet zakładając, że profesor Ratzinger
reprezentował jego większość – rości sobie prawo do osądzenia i
przeobrażenia tego, co im przekazano? Jeśli oni mogą, to następne
pokolenie, dokładnie na takiej samej zasadzie, będzie mogło dokonać
ponownej oceny. I następne też. Tradycja ma to do siebie, że albo
przyjmuje się ją całą, albo całą odrzuca. Połowiczne rozwiązania do
niczego dobrego nie prowadzą. A dokładnie do tego namawiał w
genueńskim wykładzie, wygłoszonym przez kardynała, profesor.

Po czwarte w całej tej analizie, którą tak przejął się Jan XXIII,
brakowało jednego, podstawowego elementu: znacząca część
współczesności jest w stosunku do Kościoła nie obojętna, ale jawnie i
złośliwie wroga. W samej zasadzie nowożytności tkwi przekonanie o
radykalnej emancypacji, samokreacji. Na początku lat 60., szczególnie
w zaciszu Bonn, w otoczeniu sympatycznych profesorów i w epoce
wspaniałego gospodarczego wzrostu, nie było to może widoczne, ale
każdy, kto miał bardziej przenikliwe spojrzenie, musiał widzieć
rewolucyjny i wywrotowy potencjał myśli nowożytnej. I wiedział, że
prędzej czy później wypowie on uczniom Chrystusa wojnę, że dojdzie
do śmiertelnej walki o podstawowe zasady etyki i prawa. W takiej
sytuacji zdejmowanie kolejnych warstw, pozbawianie się
odziedziczonych form było skrajnie lekkomyślne i niemądre.

Po piąte zaś, i kto wie, czy nie jest to najważniejsze, w tekście
wykładu z Genui, który był oparciem dla Jana XXIII, pojawiają się, z
punktu widzenia wiary, bardzo osobliwe przeciwieństwa. Pierwszym
jest przeciwstawienie sobie doktryny i świadectwa. W oczach

profesora wyraźne sformułowanie doktryny i świadectwo
chrześcijańskiego życia to dwie całkiem różne wielkości. Nie jest to
wprost zanegowanie doktryny – ona może pozostać. Jednak
zadaniem soboru ma być co innego – świadectwo życia. Tyle że w
dotychczasowej nauce Kościoła to właśnie troska o pełnię i czystość
doktryny była warunkiem prawdziwego świadectwa życia w
Chrystusie. To doktryna zawiera nadprzyrodzoną prawdę, której
świadectwo jest wyrazem. Jeśli doktryna schodzi na drugi plan, to na
czym ma się opierać świadectwo? Pozostaje mu jedynie świeckie,
doczesne zaangażowanie. Jeszcze bardziej zaskakujące było drugie
przeciwieństwo, typowe tak dla profesora, jak i wszystkich
nowatorów: między autentyczną wiarą i jej zewnętrznym wyrazem.
Utopijne przekonanie, że głębokość wiary jest odwrotnie
proporcjonalna do jej historycznie danej postaci. Jednak co to mówi
nam o rozumieniu wiary? Czy nie jest ona rozumiana jako
intensywność przeżycia?

Wszystko wskazuje na to, że tych pytań Jan XXIII, wygłaszając swoją
mowę, sobie nie zadawał. A szkoda. Przemówienie to bowiem,
niejako w zarodku, zawierało już wszystkie te problemy, przed
którymi staną ojcowie soborowi. Wydaje się, że są w nim obecne trzy
poważne błędy lub dwuznaczności, których rozwinięcie tak fatalnie
wpłynie na katolicyzm. Pierwszym jest różowa, optymistyczna, wręcz
utopijna ocena rzeczywistości politycznej i społecznej.

Ojciec święty mówił:

„W codziennym sprawowaniu Naszego urzędu duszpasterskiego
niekiedy ranią Nasze uszy insynuacje dusz, gorliwych nawet, ale
pozbawionych rozeznania i umiaru. W czasach współczesnych widzą
one tylko odstępstwo i upadek; twierdzą, że nasz wiek stał się gorszy
niż wieki dawniejsze; i postępują tak, jak gdyby niczego się nie

nauczyli od historii, która przecież jest mistrzynią życia, i jak gdyby w
okresie poprzednich soborów powszechnych wszystko dokonywało
się wśród triumfu idei chrześcijańskiego życia i słusznej wolności
religijnej. Nam zaś wydaje się, że nie należy zgadzać się z tymi
prorokami niedoli, którzy występują jako zwiastuny wydarzeń zawsze
nieszczęśliwych i jakby zapowiadających koniec świata. W obecnym
porządku rzeczy dobra Opatrzność prowadzi nas do nowego układu
stosunków między ludźmi, które za sprawą ludzi i ponad ich
oczekiwania zmierzają do realizacji opatrznościowych planów
wyższych i nieprzewidzianych; planów tej Opatrzności, która
wszystko, nawet ludzkie różnice wprzęga w większe dobro Kościoła”.

Nie zamierzam tu cytować tych wszystkich wypowiedzi
wcześniejszych papieży, krytycznych wobec cywilizacji współczesnej,
ani podobnych im w duchu słów świętych. Jednak na szczęście w
2020 roku mamy miarę, żeby ocenić prawdziwość słów Jana XXIII.
Możemy sami sprawdzić, kto miał rację. Czy ci, nazwani przez Jana
XXIII prorokami niedoli, którzy twierdzili, że „nasz wiek stał się gorszy
niż wieki dawniejsze”, czy też on, sądząc, że pojawił się „nowy układ
stosunków między ludźmi”, w którym godność osoby człowieka jest
znacznie lepiej chroniona. Papież mówił przecież, że choć „[nie]
brakuje doktryn i opinii fałszywych, niebezpieczeństw, przed którymi
trzeba się mieć na baczności i które trzeba usuwać; ale to wszystko w
tak oczywisty sposób sprzeciwia się zasadom przyzwoitości i przynosi
tak gorzkie owoce, że dziś ludzie zdają się zaczynać sami z siebie je
potępiać”. Niebywałe, ale prawdziwe! W 1962 roku, kiedy to jedna
trzecia świata jęczy w okowach komunizmu, Jan XXIII mówi, że
„wszystko [co] w tak oczywisty sposób sprzeciwia się zasadom
przyzwoitości i przynosi tak gorzkie owoce, ludzie dziś zdają się
zaczynać sami z siebie potępiać”.

Właśnie na krótko przed wybuchem rewolucji kulturalnej w Chinach i
na dziesięć lat przed ludobójstwem w Kambodży papież ogłaszał, że
zło jest tak nieprzyzwoite, że ludzie sami je potępiają i dlatego nie
musi tego robić Kościół! Jan XXIII przemawia sześć lat po słynnym
referacie Chruszczowa, kiedy to skala zbrodni i ludobójstwa w
Sowietach nie mogła być już przed nikim zakryta. Jan XXIII mówi o
tym, że współcześni mu ludzie sami potępiają nieprzyzwoitość,
jedenaście lat po tym, jak we Frankfurcie nad Menem wznawia
działalność Instytut Badań Społecznych, prawdziwa komórka
neomarksistowskiej rewolucji, która przygotowuje grunt dla nowej
antychrześcijańskiej rewolty. Siedem lat po tym, jak ukazała się
książka Eros i cywilizacja Herberta Marcuse’a, która stała się
programowym tekstem dla rewolucji seksualnej, która to w Kościele
widzi największą tamę i przeszkodę dla swobodnego kształtowania
się seksualności. W tym samym czasie, kiedy Jan XXIII cieszy się ze
swobody, z jaką Kościół może głosić wiarę, na uniwersytetach
amerykańskich i zachodnich rodzi się przekonanie, że dla
reakcjonistów, autorytarystów i faszystów (to jest zwolenników
prawa naturalnego) nie ma i nie powinno być wolności. Papież mówił
w przededniu wprowadzenia zgody na aborcję przez państwa
Zachodu. Dokładnie wtedy, kiedy zaczynał się marsz ruchu
nazwanego już wkrótce LGBT, Ojciec Święty twierdził, że ludzie sami
potępiają „sposoby życia z pogardą dla Boga i Jego praw i pokładanie
przesadnej nadziei w postępie technicznym”. Właśnie w momencie
największej w dziejach fali konsumpcjonizmu następca Piotra mówił,
że ludzie odrzucają „pogląd, że powodzenie polega wyłącznie na
komforcie egzystencji”. Mówił to nie na prywatnym spotkaniu,
kolokwium lub seminarium. Nie. Mówił to w wystąpieniu
otwierającym najliczniejszy sobór w dziejach Kościoła. Mówił to do
całego świata. Bez cienia zawahania opowiadał, że współcześni
ludzie, właśnie ci, którzy mieli doprowadzić w ciągu kilkunastu lat do
praktycznego wyrugowania religii z życia publicznego, „są coraz
bardziej świadomi, że godność osoby ludzkiej i jej naturalna

doskonałość jest sprawą wielkiej doniosłości i niezwykle trudną do
urzeczywistnienia”. Faktycznie ludzie byli tego coraz bardziej
świadomi?

Drugą dwuznacznością, mającą fatalny wpływ na zawartość
soborowych dokumentów było przeciwstawienie sobie istoty
doktryny i sposobu jej wyrażenia. Jan XXIII mówił, że z jednej strony
sobór „chce przekazać naukę czystą i nieskażoną, bez zabarwień i
przeinaczeń, tak jak poprzez dwadzieścia wieków stała się, mimo
trudności i przeciwieństw, wspólną spuścizną”. Pięknie. Ale jak chce
to zrobić? Odpowiedź brzmiała: „w pełnej zgodzie i wierności z
autentyczną nauką, przestudiowaną jednakże i podaną w formie
naukowej i literackiej właściwej duchowi współczesnemu”. A co, jeśli
„forma naukowa i literacka właściwa duchowi współczesnemu” z
zasady odrzucała „naukę czystą, autentyczną i świętą doktrynę”? Co,
jeśli „właściwy duchowi współczesnemu” jest bunt przeciw Bogu i
dążenie, by każdą prawdę wywodzić z siebie? By posłuszeństwo
wobec zewnętrznego słowa Boga odrzucać z pogardą jako wyraz
niedojrzałości? By sprowadzać to, co nadprzyrodzone, do tego, co
naturalne? Znowu, papież sobie takich pytań nie zadaje. Podobnie jak
profesor w Genui przyjmuje, że głębokość wiary i jej forma wyrazu to
dwie różne rzeczy. „Czym innym jest istota starodawnej nauki
stanowiącej skarbiec wiary, a czym innym jest sposób jej wyrażania.
Otóż na to właśnie – z cierpliwością, jeśli trzeba będzie – należy
położyć wielki nacisk, wszystko przystosowując do zadań nauczania i
duszpasterstwa”. Wszystko? I skąd się bierze to przeciwstawienie
„istoty starodawnej nauki” i „sposobu jej wyrażania”? Czy to oznacza,
że „istota starodawnej nauki” jest niezmieniona, ale „sposób jej
wyrażania” uległ zmianie? W jakiej relacji one do siebie pozostają?
Gdzie jest ta miara zgodności, skoro forma zostaje przeciwstawiona
treści?

Klasyczna myśl filozoficzna oparta jest na zasadzie agere sequitur
esse – działanie wynika z istoty. Tu jednak okazuje się, że sposób
przekazu przeciwstawia się przekazowi. Ale takie przeciwstawienie
już samo w sobie jest „współczesne” – to innymi słowy kantowskie
przeciwstawienie rzeczy samej w sobie, do której rozum nie dociera, i
jej pojawiania się w czasie i przestrzeni (a więc historii), do której
rozum ma dostęp. Według Kanta z tego zjawiska nigdy nie można
przejść do rzeczy samej w sobie. Można wokół niej krążyć, zbliżać się,
ale pozostaje ona przed rozumem zamknięta. Nie trzeba być
szczególnie przenikliwym, by dostrzec, że ostateczną konsekwencją
takiego przeciwstawienia musi być wątpliwość w ogóle do istnienia
rzeczy w sobie.

Kto jednak miał w przypadku Kościoła dokonać i w oparciu o co
owego zespolenia istoty i sposobu? Na pierwszy rzut oka może to
brzmieć niewinnie. Owszem, słyszmy, istota ma pozostać bez zmian.
Tylko sposób wyrażenia się zmieni. Jednak to nie takie proste. W jaki
niby sposób można te rzeczy oddzielać? Nie jest przypadkiem, że
pokantowska filozofia, ofiara podziału na niedostępną rozumowi
rzecz w sobie – Boga, duszę, wolność – i dostępne mu zjawisko
szybko uległa idealizmowi i subiektywizmowi. Koniecznym wnioskiem
błędu Kanta było przeniesienie miary z tego, co zewnętrzne, do
podmiotu, do rozumu, do, ostatecznie, człowieka. Czy podobny los
czekać miał Kościół? Czy miał się on stać tym, czym podmiot w
filozofii idealistycznej: kreatorem sensu, a nie jego wiernym
odkrywcą? Jeśli w historii zawsze pojawiał się „sposób wyrażenia”, na
przykład konkretny kształt dogmatów, to czy można dotrzeć do istoty
chrześcijaństwa poza tym sposobem? W inny sposób? I jak można być
pewnym, że taka „istota” istnieje, skoro „sposób wyrażenia” jest
jedynie czymś relatywnym i historycznie uwarunkowanym – ma być
właściwy duchowi współczesnemu? Jeśli sposób wyrażania wiary nie
wypływa z konieczności z jej istoty, a jest do niej doczepiony, jest na

niej zawieszony, to jaką konkretnie to „dołączenie” i „zawieszenie”
ma wartość? Czy w efekcie takiego przeciwstawienia nie wprowadza
się w samą naturę „istoty” czegoś arbitralnego? Jeśli istota
chrześcijaństwa dana jest jedynie za pośrednictwem sposobu, a
sposób może być zmienny i zależny od ducha czasów, to musi to mieć
chyba wpływ na istotę? Sposób wyrażenia to zatem zasłona
skrywająca istotę. Można go zatem zdjąć i założyć inny, bardziej
stosowny? Jak jednak, przyjmując tę perspektywę, oceniać znane w
historii przykłady herezji? Czy nie były one zawsze właśnie
skierowane przeciw „sposobowi”, a nie przeciw „istocie”? Jak
uchronić się przed takim rozumowaniem, skoro tkwi ono już w
zarodku obecne w samym pierwotnym przeciwstawieniu „istoty
nauki” i „sposobu jej wyrażenia”?

Wreszcie to przeciwstawienie musiało prowadzić do trzeciego błędu,
którego przyjęcie oznaczało faktyczny paraliż zasady dogmatycznej:
do niemożliwości potępienia herezji. Papież mówił: „Kościół stale się
przeciwstawiał tym błędom. Wielokrotnie nawet potępiał je z
największą surowością. Dzisiaj jednakże Oblubienica Chrystusa woli
posługiwać się raczej lekarstwem miłosierdzia aniżeli surowością.
Woli wyjść naprzeciw dzisiejszym potrzebom, wskazując raczej na
skuteczność swojej nauki, aniżeli występując z potępieniem [błędów]
(…)”. Przeciwstawienie sobie potępienia błędów i miłosierdzia
musiało w uszach nowatorów zabrzmieć niczym hasło do rozpoczęcia
bitwy. Od chwili rozpoczęcia prac komisji soborowych wskazywali oni,
że dawne potępienia herezji już nie mogą być aktualne. Papież
podawał tu na tacy sposób, jak je ominąć: nagle okazywało się, że
brak potępienia zła nie jest tchórzostwem i przejawem
małoduszności, ale aktem miłosierdzia. Jak słusznie zauważył Romano
Amerio, który analizie tego fragmentu przemówienia poświęcił sporo
miejsca w Iota Unum, Kościół nigdy nie postrzegał obowiązku
zwalczania herezji, wypaczeń, fałszów jako przejawu braku

miłosierdzia. Przeciwnie: napiętnowanie błędu było pierwszym aktem
miłosierdzia wobec błądzącego: pokazywało mu, w jakiej znajduje się
obiektywnie sytuacji, i w ten sposób dawało mu szansę wyjść z błędu.
Oczywiście wszystko to przy założeniu, że człowieka i jego akt woli
traktuje się poważnie. Że wierzy się w ludzką osobę, w wolną wolę, w
związek między przylgnięciem do prawdy a zbawieniem duszy. Jeśli
jednak to, co najważniejsze, odbywa się poza osobową świadomością
– człowiek jest częścią wielkiego biologiczno-kosmicznego
historycznego procesu – to prawda i fałsz religijny nie mają sensu.
Człowiek staje się jedynie elementem dziejowego postępu, zatem
potępianie błędów religijnych okazuje się zbyteczne. To jak
wiosłowanie kijkiem przeciw potężnemu prądowi rzeki, jedynie ręce
mogą się odparzyć. Przeciwstawienie sobie miłosierdzia i osądzania
herezji było czymś nowym i nieznanym. Krył się tu wszakże nie tylko
błąd pomieszania porządków, na który wskazywał Amerio. Tak,
potępienie błędu należy do porządku intelektualnego, gdzie od
rozumu wymaga się jasności i klarowności, a miłosierdzie do
porządku moralności, w którym chodzi o osobę człowieka.

Ktoś, kto nie chce jasno odrzucić przeciwnych prawdzie błędów, nie
jest pełen miłosierdzia, ale właśnie, powiedzieliby starzy mistrzowie,
jest małoduszny. Po pierwsze pozwala rozszerzać się błędom i
swobodnie zakażać inne dusze. Po drugie heretykowi uniemożliwia
wyjście ze stanu pogrążenia w złu. Fałszywe miłosierdzie jest gorsze
niż surowa sprawiedliwość. Ale można pójść jeszcze krok dalej: jeśli
miłosierdzie ma polegać na tym, by nie piętnować błędu, w którym
tkwi człowiek, to czy dalszą konsekwencją nie będzie też rezygnacja z
przeciwstawnej temu błędowi prawdy? Innymi słowy: czy jeśli na
pierwszym miejscu jest miłosierdzie, wolno mi dalej głosić prawdę,
która może w drugim wywołać niechęć i sprawić mu ból?
Konsekwencją tych trzech błędów – fałszywej oceny stanu cywilizacji,
przeciwstawienia istoty wiary i sposobu jej wyrażenia oraz uznania, że

miłosierdzie odnosi się do błędnych doktryn, a nie do grzeszników –
musiała być rezygnacja z zasady dogmatycznej.

Roberto De Mattei twierdzi, że rozpoczynając sobór, „[Jan XXIII] nie
wyobrażał sobie ani jego [soboru] długości, ani natury dyskusji, ani
tym bardziej konsekwencji obrad, które zainicjował”. Trudno się
zgodzić z tym sądem. Papież wiedział doskonale, jakie nastroje panują
wśród przeciwników Świętego Oficjum – zarówno wśród teologów,
jak i kardynałów. Wiedział, że grupa europejskich kardynałów
krytykuje schematy dogmatyczne, że zrobi wszystko, by je odrzucić.
Musiał się zatem spodziewać, że dojdzie do ostrego starcia. Czy de
Mattei nie ulega tu nieco wyobrażeniu, które sam słusznie uważa za
nietrafione: że Jan XXIII był nieco dobrotliwym i naiwnym
staruszkiem, nie do końca przewidującym konsekwencji swoich
działań? Faktycznie, trudno to zrozumieć. Z jednej strony papież
podpisuje się pod dokumentami, które zawierają klasyczną naukę
Kościoła, z drugiej strony wygłasza przemówienie, które, gdyby
wyciągnąć z niego ostateczne konsekwencje, powinno prowadzić do
odrzucenia dokumentów. Który Jan XXIII był tym prawdziwym? Czy
ten, który podpisał się pod schematami przygotowanymi przez
kardynała Ottavianiego, czy ten, który mówił, że istota wiary musi być
podana zgodnie z duchem współczesności? Przebieg soboru dał na to
pytanie jasną odpowiedź.

Paweł Lisicki

Fragment książki: Paweł Lisicki, Dogmat i Tiara. Esej o upadku
rzymskiego katolicyzmu”, wyd. FRONDA, s.496.