Wstęp
Denis de Rougemont był jednym z najbardziej oryginalnych umysłów środka dwudziestego wieku. Jego List otwarty do Europejczyków stanowi znakomity przykład szczególnych zalet tego podejścia do świata — i także jego nieuniknionych ograniczeń. Musimy jednak przede wszystkim uwzględnić moment, kiedy list został po raz pierwszy opublikowany. Był to rok 1970, okres najbardziej dynamicznego rozwoju świata zachodniego, rozwoju gospodarczego i także mocnego przekonania o tym, że kultura i polityka liberalna odniosły niewątpliwy tryumf w walce ze złem totalitarnym, a także potrafiły pozbyć się tego moralnego ciężaru, jaki stanowił kolonializm. Jeszcze nie doszło do kryzysu naftowego, jeszcze nie było widać na horyzoncie żadnego istotnego wewnątrzeuropejskiego konfliktu, jeszcze można było sądzić, że tylko jeden, długi co prawda, ale jeden krok dzieli Europę od przezwyciężenia rzekomo dziewiętnastowiecznej spuścizny państwa narodowego.
Denis de Rougemont jest — co widać znakomicie na podstawie jego innych książek, a między innymi w wydanej w Polsce książce Milośc a świat kultury zachodniej i wspaniałym pamflecie Udzial diabla — uczniem Maritaina, jest także, może nieco pospiesznym, admiratorem Nietzschego. Warto przez chwilę zastanowić się nad tą genealogią intelektualną i nad rolą chrześcijaństwa w myśli Denis de Rougemonta. Nie ma tu miejsca na odtwarzanie źródeł i odmian myśli personalistycznej, ale Denis de Rougemont jest niewątpliwie personalistą, chociaż mało ortodoksyjnym, tak jak często z podobnych motywów mało ortodoksyjnym personalistą był w Polsce Stefan Kisielewski. Kogo zaskakuje to porównanie, niech sięgnie do „Tygodnika Powszechnego" z 1945 i 1946 roku i zapozna się z uwagami Kisielewskiego na temat przyszłości Europy i sposobu na przezwyciężenie dewastacji moralnej spowodowanej przez II wojnę światową.
Denis de Rougemont rozumie, że front walki o duszę społeczeństwa przebiega między narodowym partykularyzmem a uniwersalizmem liberalnym i uniwersalizmem chrześcijańskim. Ponieważ pisze dwadzieścia pięć lat po Kisielewskim, jego wiara w siłę uniwersalizmu liberalnego jest już możliwa, chociaż ograniczona. Bez uzupełnienia o aspekt duchowy sam uniwersalizm liberalny nie zdoła przezwyciężyć zła. Chrześcijaństwo jest dla Denis de Rou-gemonta tak ważne dla dwóch powodów: ponieważ gwarantuje rzeczywistą godność jednostki i ponieważ jest wiarą z samych podstaw powszechną. Europa powstała jako jedność kultury tylko dlatego, że była chrześcijańska. Im Europa jest mniej chrześcijańska, tym bardziej zagrożona jest jej jedność. Wszelako liberalizm zastąpił chrześcijaństwo w wielu dziedzinach, w prawie, w obyczajach, w życiu gospodarczym. Nie mógł jednak zastąpić go w zakresie poglądów moralnych. A List... Denis de Rougemonta tym różni się od wszystkich innych wezwań do jedności europejskiej, jakże częstych i jakże dzisiaj zbanalizowanych, że jest to wezwanie do jedności Europy, jedności zbudowanej na podstawach moralnych. Jeżeli nawet dzisiaj, po doświadczeniach następnych niemal dwudziestu pięciu lat, staliśmy się w kwestii jedności Europy wielce sceptyczni, to pamiętajmy, że idea Denis de Rougemonta ma całkowicie odmienny charakter od tego wszystkiego, co w zakresie jednoczenia się Europy mamy obecnie przed oczami. Charakter odmienny nie tyle w zakresie skutków, ile w dziedzinie samych intencji, samych założeń programowych.
Dla Denis de Rougemonta największym wrogiem, wrogiem, który ujawnił się w całej pełni w okresie II wojny światowej, jest państwo narodowe i nacjonalizm. Stajemy tu wobec pytania, na które dzisiaj musimy dać nieco inną odpowiedź niż ta, jakiej udzielił Denis de Rougemont, lecz nie wynika to z błędu w jego myśleniu, lecz ze zmiany zewnętrznych okoliczności. W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych w Europie i w całej kulturze zachodniej zapanowało bowiem przekonanie, że istnieją tylko dwa zagrożenia dla kultury liberalnej, a mianowicie totalitaryzm i nacjonalizm. Późnym dowodem na takie przeświadczenie był sławny esej Francisa Fukuyamy z 1989 roku „Koniec historii?". Fukuyama wiedział już, że totalitaryzm się rozpada, ale uznał, że nacjonalizm oraz uważany przez niego za zagrożenie dla liberalizmu fundamentalizm religijny należą już do przeszłości. Po pięciu latach wiemy, że jest j inaczej, wiemy, że w tym względzie rację miał nie Fukuyama, ale Denis de Rougemont. Inny problem natomiast j pojawia się, kiedy zastanowimy się nad tym, czy walka Denis de Rougemonta z ideą państwa narodowego jest nie tylko walką słuszną, ale także walką z realnymi szansami na zwycięstwo.
Panuje dość powszechnie przeświadczenie, że idea państwa narodowego, powstała w dziewiętnastym wieku, osiągnęła apogeum w okresie międzywojennym, a po II wojnie światowej stopniowo słabnie, powstają bowiem wielkie ponadnarodowe twory. Wydaje się jednak, że jest to pogląd złudny z dwu co najmniej powodów. Po pierwsze, wiek dziewiętnasty nie był okresem państwa narodowego, lecz czasem wielkich imperiów, zaś historycy, którzy utożsamiają upowszechnienie idei nacjonalistycznych z rozwojem państwa narodowego popełniają błąd. Po drugie, przeżywamy dzisiaj okres dynamicznego powstawania nowych państw, które jednak w pierwszej fazie muszą się konstytuować jako państwa narodowe w sensie klasycznym. Jest tak, ponieważ narody i narodowości, które albo przez długi okres były pozbawione własnej państwowości, albo uzyskały ją po raz pierwszy w dziejach, nie mają innej drogi do zbudowania wewnętrznej spójności. Można naturalnie, i nawet trzeba, oburzać się na, niestety powszechne, nadużycia idei państwa narodowego, na prześladowania mniejszości narodowych, ale nie należy mieć złudzeń, że inna droga rozwoju jest dla tych państwa dostępna.
Widać teraz dobrze, że chociaż w tym zakresie poglądy Denis de Rougemonta nie były nadmiernie realistyczne, to były o tyle słuszne, o ile brak jedności europejskiej uni możliwia pozytywne i sensowne rozwiązanie takich pro lemów jak spór w Jugosławii czy nie kończące się spory i terenach byłego ZSRR. Jednak ważniejsza od samy faktów jest krytyka idei narodowej, jaką przeprowad Denis de Rougemont.
Filozoficzne podstawy idei narodowej sięgają, jak w domo, co najmniej osiemnastego wieku. Jednak integralnie nacjonalizm, a nie prawo do partykularyzmu kulturowej jest dziełem drugiej połowy wieku dziewiętnastego. Oparty on był na darwinizmie społecznym, czyli na przeświadczeniu, że tylko egoizm zapewnia skuteczną walkę o przetrwanie i że tylko walka wszystkich ze wszystkimi stanowi o naturze życia społecznego. Integralny nacjonalizm niestety w mniej lub bardziej wyraźnej postaci opanował umysły ludzi na całym niemal świecie, jest zasadnie amoralny. I Denis de Rougemont krytykuje właśnie amoralizm nacjonalizmu, a nie naturalne prawo najmniejszej nawet społeczności do samostanowienia. Prawo w jego myśli jest związane z ideą regionalizmu, ideą, która i dzisiaj jest, chociaż z mizernymi na razie skutkami wprowadzana przez wspólnoty europejskie. Integralny nacjonalizm, dlatego jest amoralny, że stawia przed społecznością zadania, które w żaden sposób nie dadzą przełożyć na jakiekolwiek formuły uniwersalne. Je dzisiaj odcinamy się od tego chrześcijaństwa, które b siłą narzucane w podbitych krajach, to jednak może przyznać, że krucjaty miały zamysł uniwersalistyczny. Nigdy i nigdzie nacjonalizm nie może mieć uniwersalistycznego charakteru, a wobec tego nigdy nie może być źródłem wartości.
Denis de Rougemont proponuje zamiast nacjonalizmu ideę europejskiej federacji. Tradycja ta jest już dawna zwolennikiem był w Polsce książę Adam Czartoryski w okresie międzywojennym działało na rzecz paneuropejskiej federacji wielu mądrych i światłych ludzi. Wielokrotna przegrana tej idei wynika z elementarnej przewagi nacjonalistycznych, a także — co trzeba omawiając twórczość Denis de Rougemonta wyraźnie podkreślić — z braku zaangażowania w walkę z nacjonalizmem także ze strony obu wielkich sił uniwersalistycznych, jakie istnieją we współczesnym świecie.
Postawa liberalna do ostatnich lat najczęściej sprowadzała się albo do lekceważenia nacjonalizmu, albo do dostrzegania w jego zwolennikach jedynie ludzi pozbawionych dobrego smaku, czyli tak zwanego pospólstwa. Nacjonalizm w ten sposób stał się nieakceptowalny towarzysko i został przegnany do niższych poziomów kultury europejskiej, jednak nie znaczy to, iż przestał istnieć. Natomiast chrześcijaństwo z rozmaitych, niestety także politycznych, powodów ne zajęło odpowiednio szybko odpowiednio radykalnie negatywnej postawy w stosunku do nacjonalizmu. Dopiero teraz, kiedy po raz kolejny przeżywamy szok widząc, do czego nacjonalizm może doprowadzić nawet w samej Europie, jest szansa na zdecydowaną zmianę tej postawy.
Jeżeli chcemy odpowiedzieć na pytanie, czy jesteśmy, czy chcemy być Europejczykami, zastanówmy się nad tym, co mówią ci, którzy są przeciwko temu, żeby nazywać samych siebie Europejczykami lub żeby ich tak nazywano. Zazwyczaj ludzi tego pokroju uważa się za ksenofobów, przeciwników wszystkiego, co uniwersalne, natomiast zwolenników ciemnej i przaśnej swojszczyzny. Zgadzam się z tym poglądem, ale z nieco innych powodów niż te, jakie są najczęściej przytaczane. Zgadzam się, innymi słowy, dlatego właśnie, że kultura europejska jest faktem, a nie dlatego, że jest wartością, i taki też właśnie był pogląd Denis de Rougemonta.
Odróżnienie to należy traktować z całą powagą, mimo że ma ono konsekwencje niezbyt przyjemne dla tych, którzy są przekonani, że istnieją jakieś szczególne europejskie cnoty lub też że chrześcijaństwo na przykład, jako europejski twór, powinno być przedmiotem europejskiej dumy. Nie jestem pewien, do jakiego stopnia chrześcijaństwo jest europejskim tworem, jestem pewien natomiast, że jego zamysł jest uniwersalny i że Europejczycy muszą po prostu traktować jako fakt to, że zostali w świecie chrześcijańskim wychowani. Podobnie nie wiem, czy liberalizm jest wyłącznie europejskim tworem (do jakiego stopnia można Jeffersona, Hamiltona, Madisona itd. uważać za Europejczyków), natomiast wiem, że jego zamysł jest uniwersalny i że musimy w Europie traktować go w dwudziestym wieki jako fakt, jako element zarówno tego, z czym przychodzimy na świat, jak również jako element naszego naturalnego otoczenia. A jak wiadomo walka z faktami prowadzi donikąd lub prostą drogą do głupoty.
Jeżeli jednak nie chcemy przeciwników europejskości traktować jako głupców, jeżeli uważamy, że byłoby to wyjaśnienie nazbyt proste, to, jakiej innej odpowiedzi moglibyśmy udzielić na takie zarzuty? Otóż jedyną sensowną odpowiedzią jest ścisłe skojarzenie patriotyzmu europejskiego z patriotyzmem narodowym. I tu we współczesnej Polsce powstaje szereg trudnych problemów.
Warto zastanowić się, jaki jest związek między demokratyzacją i modernizacją z jednej strony, a pojęciem ojczyzny oraz bezpośrednio z nim związanym pojęciem pamięci. „Ojczyzna" to — nie wdając się w definicje - obszar zupełnie odmienny od tego, który określa słowo „naród". Wszelako pojęcie ojczyzny także może mieć wymowę antymodernizacyjną.
W dzisiejszej kulturze zachodniej polskie postawy antymodernistyczne i równocześnie populistyczno-nacjonalistyczne nie są wcale osamotnione. Różnica polega na tym, że w Polsce zostały one sprowokowane drapieżnymi początkami wolnego rynku i demokracji, a na Zachodzie są wynikiem rozmaitych zakłóceń w funkcjonowaniu tych mechanizmów, a czasem ich naturalnej i nieuchronnej ułomności. Jednak postawy takie tu i tam mieszczą się w ramach pewnej szerszej tendencji całej kultury i dlatego należy przypatrywać się im uważnie, a nie lekceważyć je tylko lub potępiać z punktu widzenia powierzchownego liberalnego optymizmu. Trzeba pamiętać, że takie potępienie tylko sprzyja ich rozwojowi. Jestem przekonany, że ten, kto dzieli naszą ojczyznę na barbarzyńców i oświeconych, oświeconym wyrządza jak najgorszą przysługę.
Czy i w jakim stopniu pojęcie ojczyzny ma nieubłaganie antymodernizacyjną wymowę, a w szczególności pojęcie ojczyzny wyniesione z tradycji drugorzędnego romantyzmu? W pierwszym odruchu odpowiedź jest oczywista: pojęcie ojczyzny ma wymowę antymodernizacyjną, a modernizację trzeba przeprowadzać bez względu na koszty duchowe. Jednak warto może zastanowić się, czy modernizacja musi zawsze mieć taką samą postać. Czy zatem powtórzenie przez Polskę drogi balzakowskiej Francji, wiktoriańskiej Anglii, bismarkowskich Niemiec jest, po tamtych doświadczeniach, konieczne. I warto zdać sobie sprawę, że — w każdym razie w przypadku Anglii i Niemiec — modernizacji towarzyszyła pewna, niebezpieczna, ale atrakcyjna oferta, a mianowicie imperializm. Imperializm w przypadku Polski w końcu XX wieku jest nie do pomyślenia, a żadnej innej oferty zawierającej zarówno elementy promodernizacyjne, jak i patriotyczne sformułować się nie da.
Wracając do poglądów Denis de Rougemonta, możemy teraz powiedzieć tyle. Albo ktoś zwraca uwagę wyłącznie na realia polityczne i wówczas okaże się, że Denis de Rougemonta wizja Europy jest dzisiaj jeszcze bardziej odległa, niż była w 1970 roku, albo przede wszystkim na wartości duchowe i wówczas idea Denis de Rougemonta wydaje się dzisiaj nie tylko jeszcze bardziej potrzebna, ale i bardziej aktualna.
Marcin Król