Józef Kardynał Ratzinger

W drodze do Jezusa Chrystusa

Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS

Wydawnictwo SALWATOR

Kraków

Spis treści

Wstęp

W drodze do Jezusa Chrystusa

"Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca" (J 14, 9).

Oblicze Jezusa w Piśmie Świętym

Zraniony strzałą piękna.

Krzyż i nowa "estetyka" wiary

Komunikacja i kultura.

Nowe drogi ewangelizacji w trzecim tysiącleciu

Postać Odkupiciela

Chrystus - Odkupiciel wszystkich ludzi

Wyjątkowość i uniwersalność Chrystusa i Jego Kościoła

5. Widzieć Chrystusa. Postać Chrystusa w zwierciadle opowieści o kuszeniu

6. Chleb codzienny i chleb eucharystyczny.

Medytacja na Uroczystość Bożego Ciała

7. Eucharystia - communio - solidarność.

Chrystus obecny i działający w sakramencie

Epilog

Powszechność i katolickość

Czy Katechizm Kościoła Katolickiego jest na czasie? Refleksje w

dziesięciolecie jego publikacji

Źródła

Wstęp

Pośród kryzysu, w jakim znajduje się chrześcijaństwo w różnych częściach

świata, postać Jezusa z Nazaretu pozostaje zadziwiająco aktualna. Przemawia

ona również do ludzi, którzy nie są chrześcijanami: Islam uznaje Go za

proroka; w Indiach wielu ludzi ma w swoich domach obrazy Jezusa. Chrystus

Kazania na Górze, który tak głęboko poruszył Gandhiego, dla wielu

indyjskich niechrześcijan stał się posłańcem Bożej dobroci, dzięki któremu

rozbłyska w świecie światło Wiecznego. Przytoczona przez Ewangelie

synoptyczne opowieść o cierpiącej kobiecie, która dotyka z tyłu szat Jezusa

i natychmiast zostaje uzdrowiona, powtarza się w różny sposób również w

naszych czasach.

Tej wielorakiej obecności postaci Jezusa towarzyszy jednak - w samym

chrześcijaństwie - niepokojący kryzys chrystologii. Zaczął się on od tego,

że pod powierzchnią dogmatu chciano na nowo odkryć człowieka - Jezusa,

powracając do prostoty Ewangelii; szybko okazało się jednak, że opisanej w

Ewangeliach postaci Jezusa nie da się zredukować do łagodnego przyjaciela

ludzi, że również Jezus Ewangelii rozsadza ramy tego, co ludzkie, stawiając

człowieka wobec fundamentalnych pytań i decyzji. Aby mimo wszystko znaleźć

pociechę i nie narażać się na kwestionowanie własnego obrazu świata,

zaczęto dokonywać rozróżnień w samych Ewangeliach. W szerokich kręgach;

również wśród ludzi wierzących, rozpowszechnił się dzisiaj obraz Jezusa,

który niczego nie wymaga, nikogo nie gani, przyjmuje wszystkich i wszystko,

który we wszystkim mówi nam "tak": doskonałe przeciwieństwo Kościoła, o ile

ma on jeszcze odwagę wymagać i wprowadzać porządek. Taki obraz Chrystusa

odnalazł F. Schulz w swojej analizie najnowszych modlitw używanych w

liturgii Kościoła ewangelickiego. Spotkał się w nich z podwójną

"dechrystologizacją": "Najpierw przestaje się wspominać osobę Chrystusa...

a następnie dokonuje się przesunięcia akcentów, które polega na tym, że do

Chrystusa nie odnosi się określeń wyrażających Jego wyższość, lecz

podkreśla się Jego solidarność z ludźmi". Zanika sama postać Jezusa, co ma

wyrażać szacunek dla naszych niechrześcijańskich bliźnich; postać ta

przemienia się z "Pana" (słowo, którego się unika) w człowieka, który nie

jest nikim innym, jak rzecznikiem wszystkich ludzi. Jezus Ewangelii jest

zupełnie inny - wymagający, odważny. Jezus, który przyznaje rację

wszystkim, jest zjawą, snem, a nie kimś rzeczywistym. Jezus Ewangelii nie

jest z pewnością kimś dla nas wygodnym. Ale właśnie w ten sposób odpowiada

na najgłębsze pytania naszego życia, które - czy tego chcemy, czy nie

-poszukuje Boga, poszukuje nieskończoności, poszukuje zaspokojenia, które

przekracza wszelkie granice. Musimy powrócić do tego rzeczywistego Jezusa.

Zamiar ten stoi u podstaw tej niewielkiej książeczki, którą czytelnik ma w

ręce. Jej poszczególne rozdziały powstały przy różnych okazjach, ale

wszystkie stanowią próbę odkrycia autentycznej postaci Jezusa. Tekst

"Uniwersalność i katolickość" przenosi pytanie o Chrystusa na pytanie o

Kościół, bez którego nie ma rzeczywistej obecności Chrystusa w świecie.

Rozdział dotyczący Katechizmu Kościoła Katolickiego, który zamyka tę

książkę, tylko pozornie nie mieści się w jej temacie. W nowożytności kryzys

wiary w Chrystusa rozpoczął się od zmienionego sposobu czytania Pisma

Świętego, który jako jedyny miał być naukowy. Pytanie o to, jak należy

czytać Biblię, jest nierozdzielnie związane z pytaniem o Chrystusa. W

przypadku kwestii sakramentu i liturgii chodzi o obecność Jezusa między

nami - o Chrystusa, który jest obecny dzisiaj. Problematyka

moralno-teologiczna dotyka kwestii "ortopraksji": w jaki sposób wiara staje

się życiem? Mam nadzieję, że książeczka ta, pomimo wszelkich jej braków,

będzie stanowiła pomoc w drodze do Chrystusa.

Rzym, wspomnienie św. Bonawentury 2003

Józef Kardynał Ratzinger

W DRODZE DO JEZUSA CHRYSTUSA

"Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca" (J 14, 9).

Oblicze Jezusa w Piśmie Świętym

Widzenie Jezusa w Ewangelii według św. Jana

Mowy pożegnalne Jezusa, które przytacza św. Jan w swojej Ewangelii,

poruszają się w swoistej przestrzeni rozciągającej się pomiędzy czasem a

wiecznością, pomiędzy teraźniejszością pasji i widoczną już na horyzoncie

nową obecnością Jezusa - męka jest bowiem zarazem "wywyższeniem" Jezusa. Z

jednej strony swój cień rzuca na nie zdrada, zaparcie się, wydanie Jezusa

na hańbę krzyża, z drugiej jednak wydaje się, że wszystko to zostało już

przezwyciężone przez nadchodzącą chwałę. Jezus określa pasję jako odejście,

które prowadzi do nowego, pełniejszego przyjścia, jako drogę, którą

uczniowie już znają. Na pytanie zdziwionego Tomasza: "Panie, nie wiemy,

dokąd idziesz. Jak więc możemy znać drogę?", Jezus odpowiada zdaniem, które

stało się podstawowym tekstem chrystologicznym: "Ja jestem drogą i prawdą,

i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie". To

objawienie wywołuje jednak nowe pytanie, czy też lepiej: nową prośbę, którą

tym razem wyraża Filip: "Panie, pokaż nam Ojca, a to nam wystarczy". Jezus

odpowiada na nie nowym objawieniem, które od innej strony wprowadza w

głębię Jego samoświadomości i w głębię wiary Kościoła: "Kto Mnie widzi,

widzi także i Ojca" (J 14, 2-9). Odwieczna tęsknota człowieka, który

pragnie zobaczyć Boga, przybrała w Starym Testamencie formę "poszukiwania

Bożego oblicza". Uczniowie Jezusa są ludźmi, którzy poszukują oblicza Boga.

Dlatego przyłączyli się do Jezusa i poszli za Nim. Filip przedstawia teraz

Panu tę tęsknotę i otrzymuje zaskakującą odpowiedź, która wyraża zarazem

całą nowość Nowego Testamentu: Tak, Boga można zobaczyć. Kto widzi

Chrystusa, widzi Boga.

Ta odpowiedź, określająca chrześcijaństwo jako religię spełnienia, jako

religię Bożej obecności, wywołuje jednak natychmiast nowe pytanie. Ukazuje

ona, co oznacza owo "już i jeszcze nie", które stanowi podstawowy rys życia

chrześcijanina. Następne pytanie brzmi bowiem tak (przynajmniej dla całego

chrześcijaństwa poapostolskiego): Jak można zobaczyć Chrystusa i to

zobaczyć Go tak, żeby jednocześnie widzieć w Nim Ojca? W Ewangelii według

św. Jana pytanie to nie pojawia się podczas rozmów w Wieczerniku, lecz w

Niedzielę Palmową. Św. Jan mówi tam, że Grecy, którzy przybyli na święta do

Jerozolimy, przychodzą do Filipa - a zatem, do ucznia, który w Wieczerniku

zada Jezusowi pytanie o widzenie Ojca. Filip pochodził z Betsaidy, która

była najsilniej zhellenizowaną częścią Ziemi Świętej. Grecy przedstawiają

mu swoją prośbę: "Panie, chcemy ujrzeć Jezusa" (J 12, 21). Jest to prośba

świata pogańskiego, ale jednocześnie prośba wszystkich ludzi wierzących w

Chrystusa, nasza prośba: chcemy ujrzeć Jezusa. Jak to możliwe? Filip i

Andrzej przedstawiają tę prośbę Jezusowi. Jego odpowiedź jest tajemnicza,

podobnie jak większość Jego odpowiedzi na wielkie pytania ludzkości, które

zadawane Mu są w czwartej Ewangelii. Ewangelista nie mówi nam, czy doszło

do spotkania Jezusa z owymi Grekami. Odpowiedź Jezusa otwiera raczej

nieoczekiwany w tym kontekście horyzont. W prośbie tej Jezus widzi

wprawdzie zapowiedź swojego uwielbienia, ale o tym, jak bliżej wygląda to

uwielbienie, mówi w następujący sposób: "Jeżeli ziarno pszenicy, wpadłszy w

ziemię, nie obumrze, zostanie samo jedno, ale jeśli obumrze, przynosi plon

obfity" (J 12, 24). Uwielbienie dokonuje się w pasji. To ona rodzi obfity

plon, to znaczy (tak możemy uzupełnić te słowa): Kościół pogan, spotkanie

między Chrystusem i Grekami, którzy reprezentują tu wszystkie ludy ziemi.

Odpowiedź Jezusa przekracza chwilę obecną i sięga daleko w przyszłość: Tak,

Grecy Mnie zobaczą - i to nie tylko ci Grecy, którzy przyszli teraz do

Filipa, lecz cały świat Greków. Zobaczą Mnie, ale nie w Moim ziemskim,

historycznym życiu, nie "według ciała" (por. 2 Kor 5, 16); zobaczą Mnie

poprzez pasję. Poprzez pasję nie przychodzę już tylko do pewnego

geograficznego miejsca, ale do całego świata, który chce widzieć Ojca.

Jezus zapowiada swoje przyjście poprzez zmartwychwstanie, w mocy Ducha, a

zarazem zapowiada nowe widzenie, które dokonuje się w wierze. Pasja nie

pozostaje przy tym czymś przeszłym, lecz jest raczej jedynym miejscem, w

którym i poprzez które można Go zobaczyć. Jezus rozszerza metaforę

obumierającego ziarna, które tylko dzięki temu, że obumiera,

wydaje plon, odnosząc ją do ludzkiego życia oraz do życia wiary: "Ten, kto

kocha swoje życie, traci je, a kto nienawidzi swego życia na tym świecie,

zachowa je na życie wieczne. Kto zaś chciałby Mi służyć, niech idzie za

Mną, a gdzie Ja jestem, tam będzie i mój sługa" (J 12, 25-26). Widzenie

dokonuje się w naśladowaniu, które jest życiem w miejscu, w którym znajduje

się Jezus, a miejscem tym jest pasja. W niej - i tylko w niej - obecna jest

Jego chwała.

Co się tu dokonuje? Pojęcie widzenia nabiera nieoczekiwanej dynamiki.

Widzenie dokonuje się przez sposób życia, który nazywamy naśladowaniem;

poprzez wejście w pasję Jezusa. Wówczas można zobaczyć w Nim również i

Ojca. Dopiero wtedy swoje pełne znaczenie uzyskują słowa proroka, które św.

Jan cytuje na zakończenie opowieści o męce: "Będą patrzeć na Tego, którego

przebili" (J 19, 37; por. Za 12, 10). Widzenie Jezusa, w którym widzimy

również Ojca, jest aktem całej egzystencji. Z językowego punktu widzenia

musimy dodać, że pojęcie "oblicza Bożego" nie pojawia się w tych tekstach

św. Jana. Są one jednak ściśle związane z jednym z centralnych wątków

Starego Testamentu, w którym cały szereg tekstów opisuje istotę postawy

pobożności jako "poszukiwanie Bożego oblicza". Pomimo różnicy

terminologicznej istnieje głęboka ciągłość pomiędzy Janowym patrzeniem na

Chrystusa i starotestamentalnym poszukiwaniem Bożego oblicza. W Drugim

Liście św. Pawła do Koryntian znajdujemy wyrażenie, które łączy te dwie

rzeczywistości: św. Paweł mówi o chwale Bożej, która lśni na obliczu

Chrystusa (por. 2 Kor 4, 6). Powrócimy jeszcze później do tej sprawy. Św.

Jan i św. Paweł odsyłają nas do Starego Testamentu: nowotestamentalne

teksty o widzeniu Boga w Chrystusie są głęboko zakorzenione w pobożności

Izraela, a poprzez nią dotykają całej historii religii, czy też lepiej:

skierowują niejasne widzenie historii religii na Chrystusa i w ten sposób

prowadzą je ku odpowiedzi. Jeśli chcemy zrozumieć nowotestamentalną

teologię oblicza Bożego, to musimy powrócić do Starego Testamentu. Dopiero

wówczas będziemy mogli zrozumieć całą jej głębię.

Poszukiwanie Bożego oblicza w Starym Testamencie

Słowo panim - oblicze - pojawia się w Starym Testamencie około czterysta

razy; mniej więcej połowa tekstów odnosi się do istot ludzkich lub do

tajemniczych istot pośrednich, takich jak Cherubini i Serafini. Około

jednej czwartej tekstów, czyli mniej więcej sto, dotyczy samego Boga. Już

sam fakt obecności tego słowa w całej literaturze starotestamentalnej

wskazuje na doniosłość idei, którą wyraża. Za chwilę poddamy bliższej

analizie kilka charakterystycznych wyrażeń: "poszukiwać oblicza Bożego",

"blask Bożego oblicza" itd. Jak mamy rozumieć tę

tęsknotę za widzeniem w religii, która wydaje się wykluczać widzenie z

kultu i z pobożności? Co ma na myśli Izraelita, który poszukuje Bożego

oblicza, a zarazem wie, że żaden obraz Boga nie jest możliwy? Cały zakres

tego słowa i różne wyrażenia, w których jest ono używane, próbowano

powiązać z formami kultu pogańskiego, np. "widzenie oblicza" miałoby

oznaczać oglądanie obrazu, "światło oblicza" miałoby wskazywać na bóstwa

astralne itd. Hipotez tych nie da się udowodnić, nie znalazły też one

uznania wśród badaczy. Można jednak zgodzić się na to, że mówienie o

poszukiwaniu Bożego oblicza w pewien sposób nawiązuje do kultu obrazów. Na

tym tle tym bardziej widać wielkość kroku, którego dokonano w Starym

Testamencie. Obraz zostaje odrzucony, ale poszukiwanie oblicza pozostaje.

Urzeczowienie bóstwa, jego rzeczowa forma zanika, ale Bóg zachowuje swoje

"oblicze". Boga nie da się przedstawić, ale pozostaje On kimś, kto ma

twarz, która widzi i która może być widziana. Zostaje tu odrzucona stara

kultowa forma, która materializowała Boga i sprowadzała Go do tego, co

szczegółowe. W ten jednak sposób odsłania się jej głębszy sens: Bóg ma

twarz, jest osobą. W swoim Biologicznie niezwykle dokładnym artykule

Simian-Yofre tak opisał tę sytuację: "panim, który może wyrażać uczucia i

reakcje, odnosi się do podmiotu zwracającego się ku innym... do podmiotu

relacji, panim jest pojęciem, które opisuje relacje". Możemy powiedzieć, że

właśnie dzięki słowu panim odrzucenie kultu obrazów doprowadziło do

powstania pojęcia osoby, które miało wyrażać relację. Oprócz słowa param,

do tej samej idei prowadzi również słowo śem - wymienienie imienia:

starotestamentalny Bóg objawia swoje imię i dzięki temu można Go wzywać.

Również imię jest pojęciem wyrażającym relację: ten, kto ma imię, może

słyszeć i przemawiać, a z drugiej strony może być też nazywany tym

imieniem. Filozofia grecka wypracowała ideę istoty, ale nie odkryła pojęcia

i istoty osoby. W filozofii tej istnieje jedynie jednostka, która jest

jednak tylko jednym z wielu wyrazów istoty. Ostatecznie liczy się tylko

istota. Ten szczegółowy byt, do którego odnosimy pojęcie osoby, został

natomiast odkryty na drodze wiary biblijnej, kiedy po odrzuceniu obrazu,

odsłoniło się to, co się pod nim kryło, tj. istota, która może widzieć i

być widziana, która może słyszeć i mówić i do której można się zwracać.

Dlatego słusznie w języku greckim panim oddawano słowem prosopon (twarz), a

zatem słowem, które w filozofii greckiej nie było używane jako termin

techniczny. Trafne było też łacińskie tłumaczenie prosopon jako persona.

Słowo persona otrzymało tu też swoje znaczenie filozoficzne. Nie było

również przypadkiem, że opracowanie tej nowej intuicji, wgląd w tajemnice

osoby stało się możliwe w ramach dyskusji na temat Trójcy Świętej.

A zatem: hebrajski termin panim uznaje Boga za osobę, za zwróconą ku nam

istotę, która słyszy i mówi, która może nas kochać i może odczuwać gniew

-za Boga, który jest ponad wszystkim, ale mimo to posiada oblicze. W tym

właśnie człowiek jest do Niego podobny, jest Jego obrazem; na podstawie

oblicza człowiek może rozpoznać, kim jest i jaki jest Bóg. Tego właśnie

oblicza poszukuje, na to oblicze jest zdany. Ważny wydaje mi się fakt, że u

podstaw obu pojęć - "imienia" i "oblicza" - leży z jednej strony głęboka

duchowa intuicja, która stała się możliwa dopiero po odrzuceniu

zewnętrznego obrazu, a z drugiej jednak nie prowadzi to po prostu do

stworzenia pojęcia; zmysłowy ogląd i idea twarzy pozostają nadal istotne.

Na podstawie choćby kilku przykładów spróbujmy jednak przyjrzeć się

sposobowi, w jaki słowo panim obecne jest w wierze i pobożności Izraela..

Po pierwsze, spotykamy je w postawie "poszukiwania Bożego oblicza".

"Szczyćcie się Jego świętym imieniem,- niech się weseli serce szukających

Pana! Rozmyślajcie o Panu i Jego potędze, szukajcie zawsze Jego oblicza!"

(Ps 105, 3-4). Psalm 24. mówi o warunkach, jakie trzeba spełnić, jeśli chce

się wejść do świętego miejsca Bożego: przede wszystkim trzeba mieć czyste

ręce i czyste serce. Zostaje to następnie wyrażone w słowach: "Takie jest

pokolenie tych, co Go szukają, co szukają oblicza Boga Jakubowego (Ps 24,

6). Oba psalmy mówią o dostępie do miejsca świętego, o wejściu Arki

Przymierza do. świątyni. Mamy tu zatem na pewno do czynienia z kontekstem

kultu: z Bożym obliczem spotyka się w świątyni, poszukuje się Go w drodze

do niej. Znaczenie słów psalmu wykracza jednak poza sam kult. U proroka

Ozeasza jest to jeszcze wyraźniejsze: "Pójdę (...) i wrócę do mojej

siedziby, aż zacznę pokutować i szukać mego oblicza" (Oz 5, 15). To

poszukiwanie jest postawą, która angażuje całego człowieka,- tylko wówczas

gdy w całej swojej istocie człowiek będzie "sprawiedliwy", to zgodnie z

wolą Bożą, wejdzie na drogę spotkania z obliczem Bożym. "Nakaz poszukiwania

oblicza Jahwe - jak słusznie stwierdza Simian-Yofre -jest powszechny i

nieprzemijający". Pięknie ukazuje to Psalm 17. Jest to modlitwa

sprawiedliwego, któremu zagrażają nieprzyjaciele,- nic nie jest jednak w

stanie sprowadzić go z drogi Bożej. Na zakończenie psalmu ukazane są dwa

sposoby życia: po jednej stronie znajdują się ludzie, którzy żyją wyłącznie

tym, co materialne. Cierpiący sprawiedliwy mówi do Pana bez cienia

zazdrości: " [ich] brzuch napełniasz Twymi dostatkami; których synowie

jedzą do syta, a resztę zostawiają swoim małym dzieciom". Swój los widzi

jednak inaczej: "Ja zaś w sprawiedliwości ujrzę Twe oblicze, powstając ze

snu, nasycę się Twoim widokiem". Tęskni on za zupełnie różnym nasyceniem,

które jest całkiem inne niż napełnienie brzucha. Sprawiedliwy syci się

widokiem Boga. Wie, że jego poszukiwanie doprowadzi do widzenia. Istotne są

w tym tekście dwie rzeczy. Po pierwsze, tym, co uzdalnia człowieka do

widzenia Boga, jest sprawiedliwość. W tym pojęciu wyraża się podstawowa

zasada starotestamentalnej pobożności; jest to starotestamentalny

odpowiednik tego, co w Nowym Testamencie i w Kościele nazywa się "wiarą".

Sprawiedliwość jest formą życia, która kieruje się Słowem Bożym.; jest

słuchaniem tego słowa i wypełnianiem go. Moglibyśmy powiedzieć:

sprawiedliwość oznacza życie zgodne z wolą Bożą. Psalm 17. nawiązuje zatem

do tego, z czym spotkaliśmy już w Psalmie 24.: poszukiwanie Bożego oblicza

jest postawą, która obejmuje całe życie; jeśli człowiek ma zobaczyć Boże

oblicze, musi najpierw zostać w całości przemieniony przez Boga. Po drugie,

widzenia, które stanowi zaspokojenie wszelkich tęsknot i pełnię szczęścia,

sprawiedliwy oczekuje "po powstaniu ze snu". Tym samym tekst psalmu

wyraźnie wychodzi poza ziemską egzystencję człowieka; sprawiedliwy oczekuje

na przebudzenie, po którym rozpoczyna się właściwe życie. To właśnie różni

go od jego bezbożnych nieprzyjaciół, którzy za szczęście i cel ludzkiego

życia uznają tylko chwilowe spełnienie, sukces i materialne nasycenie.

Pozostają oni w tym, co materialne, a tym samym trwają w czasowym

ograniczeniu ziemskiego życia. Jeśli życie jest tak ograniczone, to

"sprawiedliwość" nie może być jego miarą,- należy raczej wykorzystywać

wszelkie możliwości zdobycia sukcesu i zaspokojenia potrzeb. Sprawiedliwość

jako życie zgodne z wolą Bożą wskazuje poza to, co czysto materialne, poza

czystą czasowość ziemskiego życia. W tym sensie kierowanie się Bożym prawem

i postawa eschatologiczna są ze sobą ściśle związane. Nawet jeśli nie

pojawia się idea nowego życia, to jednak eschatologiczne ukierunkowanie

życia jest oczywiste dla tego, kto w swoim życiu szuka Bożego oblicza i

wie, że zobaczy je "po przebudzeniu". Poszukiwanie Bożego oblicza

wyprowadza poza czas, eschatologiczna nadzieja jest wpisana w jego istotę.

W Starym Testamencie mamy jednak również do czynienia z wychyleniem ku

przyszłości. W Psalmie 24. widzieliśmy powiązanie poszukiwania Bożego

oblicza z kultem; zarazem jednak stwierdziliśmy, że poszukiwanie to

wykracza poza kult. W Psalmie 17. nie znajdujemy elementu kultowego, ale w

większości innych tekstów ze Starego Testamentu wyrażenie "poszukiwać

Bożego oblicza" ma znaczenie kultyczne. Każdy z trzech kalendarzy

liturgicznych (por. Wj 23, 14-19; 34, 18-26; Pwt 16, 1-17) dwukrotnie

wspomina o Bożym obliczu. Za pomocą prawie takiego samego sformułowania

mówi się tam o ciążącym na mężczyznach obowiązku trzykrotnego odwiedzenia

miejsca świętego ("aby oglądać oblicze JHWH"). "Księga Powtórzonego Prawa

(31, 11) nakazuje, aby co siedem lat odczytywano Prawo całemu ludowi, który

w Święto Namiotów przybył (z Jerozolimy) do miejsca świętego, aby "oglądać

Boże oblicze""n. Sprawowanie kultu staje się spotkaniem z Bogiem, swego

rodzaju widzeniem, które w świetle całego tekstu okazuje się jednak

rodzajem wskazującej poza siebie samą antycypacji.

Ten ogólny horyzont staje się jeszcze bardziej wyraźny, jeśli przyjrzymy

się wyrażeniom mówiącym o świetle Bożego oblicza i o ukryciu Bożego

oblicza.

Dla człowieka Starego Testamentu światło i życie są ze sobą ściśle

powiązane. Jeśli mówi się o blasku Bożego oblicza, to tym samym mówi się o

Bogu jako o źródle życia. W Psalmie 4. znajdujemy modlitwę: "Wznieś ponad

nami, o Panie, światłość Twojego oblicza!" (4, 7); psalmista prosi w ten

sposób o życie i zbawienie. W innych tekstach słowa te dotyczą żyzności

ziemi, wyzwolenia i rozmnożenia się: "O Boże, odnów nas i rozjaśnij swe

oblicze, abyśmy doznali zbawienia" (por. Ps 80, 4.8.20). Mówi się również o

oświeceniu serca, tak aby człowiek mógł poznać swoje grzechy (por. Ps 90,

8).i odwrotnie: kiedy Bóg odwraca swoje oblicze, wszystko przemienia się

ostatecznie w proch. Dlatego prośba o to, aby Bóg nie ukrywał swojego

oblicza, jest prośbą o życie, o zdolność widzenia, bez którego nic nie może

być dobre. Milczenie Boga, ukrycie Jego oblicza jest najwyższą formą kary.

Dla grzesznika owo ukrycie Boga może być źródłem fałszywej pewności: wydaje

się, że Bóg w ogóle nie istnieje. Można spokojnie żyć bez Niego i przeciw

Niemu - tak się przynajmniej wydaje. Ale właśnie ta pewność bezbożnika jest

jego najgłębszym nieszczęściem. Czy w czasie milczenia Boga, kiedy Jego

oblicze wydaje się nierozpoznawalne, nie powinniśmy z pewną dozą

przerażenia zastanowić się nad znaczeniem ukrycia Boga? Czy nie powinniśmy

widzieć w tym prawdziwego nieszczęścia świata, a jednocześnie tym głośniej

i bardziej natarczywie prosić Boga, aby ukazał swoje oblicze? Czy w tej

sytuacji poszukiwanie oblicza Boga nie staje się tym bardziej pilne?

Mojżesz i Chrystus

Na zakończenie tych odniesień do starotestamentalnych podstaw

nowotestamentalnego patrzenia na twarz Chrystusa i na twarz Boga chciałbym

przytoczyć jeszcze jeden tekst, do którego - jak to wspomnieliśmy -

nawiązał św. Paweł. W Drugim Liście do Koryntian 3,4-4,6 odczytał go na

nowo w świetle Chrystusa, tak że właśnie na tym przykładzie dobrze widać

zarówno nowość chrześcijaństwa, jak i wewnętrzną jedność obydwu

Testamentów. Mam tu na myśli tekst z Księgi Wyjścia (rozdz. 32-34), w

którym opisany jest najpierw grzech Izraela, hołd złożony złotemu cielcowi,

a następnie ukaranie grzeszników i zmaganie się Mojżesza z Bogiem. Mojżesz

błaga Boga, aby ponownie przyjął lud, od którego chce się całkowicie

odwrócić. Błaganie Mojżesza osiąga swój szczyt w propozycji: "Oto niestety

lud ten dopuścił się wielkiego grzechu. (...) Przebacz jednak im ten

grzech! A jeśli nie, to wymaż mnie natychmiast z Twej księgi, którą

napisałeś" (Wj 32, 31-32). W rozdziale 33. nasz temat pojawia się w dwóch

tekstach, między którymi istnieje pewnego rodzaju napięcie. Obydwu tym

tekstom przypisano wielkie znaczenie w chrześcijańskim poszukiwaniu oblicza

Boga. Najpierw mówi się o tym, że Mojżesz wielokrotnie rozmawiał z Bogiem:

"A Pan rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, jak się rozmawia z

przyjacielem" (33, 11). Na końcu rozdziału Mojżesz błaga Boga: "Spraw, abym

ujrzał Twoją chwałę". Odpowiedź brzmi: "Nie będziesz mógł oglądać mojego

oblicza, gdyż żaden człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać

przy życiu.(...) Oto miejsce przy Mnie, stań obok skały. Gdy przechodzić

będzie moja chwała, postawię cię w rozpadlinie skały i położę rękę moją na

tobie, aż przejdę. A gdy cofnę dłoń, ujrzysz Mnie z tyłu, lecz oblicza

mojego nie ukażę tobie" (33, 18-23).

Po jednej stronie mamy rozmowę twarzą w twarz, tak jak się rozmawia między

przyjaciółmi, a po drugiej niemożność ujrzenia Bożego oblicza w tym życiu;

człowiek może zobaczyć Boga tylko "z tyłu". Jest rzeczą jasną, że w

chrześcijańskim odczytaniu Starego Testamentu tekst ten musiał nabrać

nowego znaczenia. Chrześcijanie, o czym świadczy mowa św. Stefana (por. Ap

7, 17), pamiętali o obietnicy z Księgi Powtórzonego Prawa: "Pan, Bóg twój,

wzbudzi dla Ciebie proroka spośród twoich braci, podobnego do mnie. Jego

będziesz słuchał" (Pwt 18, 15). Izrael pamiętał też o melancholijnym

stwierdzeniu, które kończy Księgę Powtórzonego Prawa: "Nie powstał więcej w

Izraelu prorok podobny do Mojżesza, który by poznał Pana twarzą w twarz"

(Pwt 34, 10). W swojej mowie św. Stefan chce powiedzieć, że Jezus z

Nazaretu jest spełnieniem obietnicy. Jezus, podobnie jak Mojżesz, ofiarował

siebie na górze jako przebłagalną ofiarę. Propozycja Mojżesza nie została

przyjęta. Chrystus natomiast rzeczywiście stał się dla nas grzechem,

przyjmując na siebie przekleństwo (por. Ga 3, 13). Odtąd wstawia się za

nami u Ojca (por. J 2, 1). Chrystus stał też zawsze twarzą w twarz z Ojcem

- bardziej niż prorok, bardziej niż przyjaciel - jako Syn. Mógł widzieć

oblicze Boże, na Jego twarzy widzimy chwałę Bożą (por. 2 Kor 4, 6). Od tej

chwili poszukiwanie Bożego oblicza stało się dla ludzi bardziej konkretne:

polega ono na spotkaniu z Chrystusem, na przyjaźni z Tym, który nie nazywa

nas już sługami, lecz przyjaciółmi (por. J15, 15).

O ile fakt, że Mojżesz rozmawiał z Bogiem twarzą w twarz był dla

chrześcijańskiego czytelnika wyraźnym odniesieniem do Chrystusa, to odmowa

ukazania oblicza i ograniczenie się do zobaczenia Boga "z tyłu" nie mogło

dotyczyć Jezusa. Postać Mojżesza wyraża zatem jednocześnie tajemnicę

Chrystusa i drogę Jego uczniów; drugi tekst musiał zatem odnosić się do

nich, to jest do wszystkich wierzących w Chrystusa, również do nas. Taka

jest podstawowa idea, którą w interpretacji 33. rozdziału Księgi Wyjścia

kierowali się Ojcowie Kościoła; interpretacja tego trudnego tekstu o

widzeniu Boga "od tyłu", w rozpadlinie skały, poprzez Boże dłonie, które

zasłaniają nasze oczy, różni się oczywiście u poszczególnych Ojców. Do mnie

w sposób szczególny przemawia zawsze interpretacja św. Grzegorza z Nyssy.

Zobaczenie Boga tylko "od tyłu" może oznaczać, że Boga możemy spotkać tylko

wówczas, gdy idziemy za Jezusem; możemy Go zobaczyć jedynie poprzez

naśladowanie Jezusa, które polega na pójściu za Nim, a zatem również na

pójściu za Bogiem.

"Mojżesz, który chciał zobaczyć Boga, został tak pouczony: iść za Bogiem

wszędzie tam, gdzie On prowadzi, to widzieć Boga". Interpretacja 33.

rozdziału Księgi Wyjścia u św. Grzegorza z Nyssy jest oczywiście znacznie

szersza i obejmuje całą tematykę Bożego piękna, które pociąga nas do góry,

a także problematykę wewnętrznej drogi człowieka ku górze (PG 44, 400 A -

409 B).

Widzenie Boga realizuje się na tym świecie poprzez naśladowanie Chrystusa,-

widzenie jest wyruszeniem w drogę, skierowaniem całego naszego życia na

żyjącego Boga. Kierunek zaś wskazuje nam Chrystus swoją drogą, ale przede

wszystkim przez paschalną tajemnicę cierpienia, śmierci, zmartwychwstania i

wniebowstąpienia.

Widzenie Chrystusa w życiu chrześcijanina

Centralny starotestamentalny tekst o widzeniu Bożego oblicza doprowadzi nas

zatem do Nowego Testamentu. Co zatem jest nowe w Nowym Testamencie? Tym, co

nowe, nie jest idea, lecz fakt, a jeszcze lepiej: osoba - Jezus Chrystus.

Przez odniesienie do Jego osoby różnorodne motywy starotestamentowej

pobożności zostają na nowo uporządkowane i otrzymują - i to właśnie po

zburzeniu świątyni - nową rzeczywistość. On sam jest obliczem Boga dla nas.

Na podstawie tego przekonania powstała wielka sztuka ikony. Ikony nie mogą

oczywiście stanowić końca naszego poszukiwania Bożego oblicza. To samo

dotyczy również acheiropoieta, tj. tych obrazów, które - według tradycji -

nie zostały wykonane przez człowieka i które stanowiły inspirację dla ikon

Chrystusa. Spór pomiędzy kultem ikon i obrazoburstwem dotyczył właśnie tego

punktu: ikona nie może się stać niezależnym obrazem, dzięki któremu Bóg

będzie w pewnym sensie materialnie namacalny. Musi ona zawierać w sobie

dynamikę, która sama z siebie prowadzi poza ikonę; powinna być wyzwaniem do

wyruszenia w drogę, do poszukiwania oblicza Boga -wezwaniem, które

wyprowadza nas poza to, co materialne, nieustannie utrzymując nas na drodze

naśladowania, która w tym życiu nigdy się nie kończy. Jeśli mielibyśmy

wyrazić to w technicznym języku teologii, to moglibyśmy powiedzieć: ikona

zawiera w sobie dynamikę eschatologiczną; tylko wówczas, gdy patrzymy na

nią w ten sposób, widzimy ją właściwie. W XIX wieku, w nawiązaniu do tej

inspiracji oraz do późnośredniowiecznych form pobożności, rozwinął się kult

Bożego oblicza. Znajduje on swój szczyt u św. Teresy z Lisieux, która

nazywa siebie Teresą "od Dzieciątka Jezus" i "od świętego oblicza". Obydwa

tytuły nawiązują do kenozy Jezusa, do Jego stania się małym, do Jego

zstąpienia w nędzę ludzkiej egzystencji. O ile pierwszy tytuł podkreśla

bardziej to, co jest nam bliskie w owym uniżeniu, to drugi z nich uwypukla

aspekt pasji, gdyż na tym świecie oblicze Chrystusa jest "głową we krwi i

ranach"; przez to właśnie ukazuje ono tajemnicę Bożej miłości i prawdziwą

twarz Boga.

Bliższe spojrzenie pozwala nam odróżnić wymiary aspektu chrześcijańskiego,

zakorzenionego w Nowym Testamencie poszukiwania oblicza Chrystusa i oblicza

Boga. Podstawowy jest wymiar naśladowania -skierowanie całego życia na

spotkanie z Jezusem. Jego centralnym elementem jest miłość bliźniego, która

widzi oblicze Ukrzyżowanego w ubogich, słabych, cierpiących. Miłość ta

potrafi zobaczyć w nich Jezusa; w służbie potrzebującym kocha Go, jest Mu

bliska, widzi Go i dotyka (por. 25, 31-46). Z drugiej jednak strony Jezusa

możemy rozpoznać w ubogich tylko wówczas, gdy poznaliśmy już Jego oblicze,

a ono staje się nam szczególnie bliskie w tajemnicy Eucharystii, w której

uobecnia się zmaganie Mojżesza z Bogiem na górze: Pan stoi na górze, stając

się dla nas grzechem. W ten sposób staje się obumarłym ziarnem, dając nam

wszystkim siebie w Eucharystii -jako prawdziwy chleb życia daje siebie w

nasze ręce. Tym samym Eucharystia staje się widzeniem; doświadczyli tego

uczniowie idący do Emaus. Rozpoznajemy Go przy łamaniu chleba, nasze oczy

otwierają się. W Eucharystii patrzymy na Tego, który został przebity,

patrzymy na "głowę we krwi i ranach". W ten sposób poznajemy Go i uczymy

się Go rozpoznawać w ubogich. W tym sensie częścią pobożności liturgicznej

jest osobista pobożność pasyjna, wewnętrzne spotkanie z Jezusem, a także

pobożność ludowa. Z tych spotkań z Jezusem powstaje prawdziwa ikona, która

prowadzi nas do Niego, jednocześnie zawsze prowadząc do bliźniego.

W tych dwu nierozdzielnie ze sobą związanych sposobach patrzenia na twarz

Jezusa możemy odnaleźć jeszcze trzeci element, a mianowicie element

eschatologiczny. Tak jak patrzenie na ikonę wyprowadza zawsze poza nią, tak

też sprawowanie Eucharystii zawiera w sobie podobną dynamikę: jest ona

wyjściem na spotkanie nadchodzącego Chrystusa, jest tym "przebudzeniem", w

którym On sam nasyci nas swoim widokiem trójjedynego Boga. W ten sposób

również pochylenie się nad bliźnim, zaangażowanie społeczne, przekracza

chwilę obecną. Oczywiście, miłość czyni to, co jest teraz konieczne, stara

się zaradzić obecnym problemom cierpiących i potrzebujących. Teologia

polityczna próbowała zastąpić taką pomoc zaangażowaniem w tworzenie

lepszego świata. Jest to jednak roszczenie, w którym jednostka staje się

narzędziem projektów politycznych, a same te projekty pozostają

nierzeczywiste. Ale przysłowiowe ziarno prawdy jest obecne również tutaj:

pomoc okazana jednostce stanowi część zmagania miłości, zmagania wiary, w

którym chodzi o przyjście królestwa Bożego. Królestwo Boże nie jest

oczywiście polityczną konstrukcją człowieka, lecz darem Boga, którego nie

możemy wymusić. Ma on jednak coś wspólnego z naszym naśladowaniem Jezusa,

który przyszedł służyć -w tym sensie, że miłość, która oprócz rzeczy

materialnych, nie daje również Boga, nie prowadzi do Niego i nie skierowuje

ku Jego obliczu, daje zawsze za mało. Miłość bliźniego oraz kult są

zapowiedzią tego, co w tym świecie pozostaje przedmiotem nadziei. Ale

właśnie dlatego są one mocą nadziei, która prowadzi ku prawdziwemu

uzdrowieniu i prawdziwemu nasyceniu - ku widzeniu Bożego oblicza.

Perspektywa: Religie i wiara

Na zakończenie musimy jeszcze raz powrócić do pytania o związek tej

biblijnej formy życia z całą historią religii. Widzieliśmy, że odejście od

kultu obrazów, w którym zachowano jednak poszukiwanie oblicza Boga,

doprowadziło do poznania Boga osobowego, a tym samym w ogóle do poznania

tego, kim jest osoba. W tym miejscu rozchodzą się drogi dziejów religii.

Wielkie formy religii, które nie znają osobowego Boga, takie jak

neoplatonizm, buddyzm czy też główne nurty hinduizmu, uznają bogów, do

których można się modlić, którzy mogą pomagać, ale również szkodzić. Tych

bogów można przedstawić w obrazach; mają oni twarz, w pewien sposób są

osobami. Owi "bogowie" nie są jednak Bogiem. Są oni mocami istniejącymi w

przestrzeni pośredniej, poza którą wielu nie wychodzi. Nie przynależą

jednak do przestrzeni tego, co ostateczne, całkowicie inne, właściwe. Ta

właściwa rzeczywistość, którą Plotyn nazywa "jednią" istniejącą poza

wszelkim bytem i wszelkim imieniem, a która w wizji buddyjskiej jest

absolutną "nicością", nie ma imienia i twarzy. Właściwym celem wszelkich

oczyszczeń i uzdrowień jest wyjście z obszaru imion i twarzy, z obszaru

podziałów i relacji, i wejście w przestrzeń bezimiennej "jedni" czy też

"nicości". Nowość religii biblijnej polega na tym, że ów pierwotny byt,

prawdziwy "Bóg", którego nie można przedstawić w żadnym obrazie, ma jednak

twarz i imię, jest osobą. Dlatego zbawienie nie polega na zanurzeniu się w

tym, co bezimienne, lecz w "nasyceniu się Jego obliczem", co staje się

naszym udziałem w chwili przebudzenia. Chrześcijanin wychodzi naprzeciw

temu przebudzeniu, naprzeciw temu uczuciu nasycenia w patrzeniu na

Ukrzyżowanego, w patrzeniu na Jezusa Chrystusa.

Zraniony strzałą piękna.

Krzyż i nowa "estetyka" wiary

W modlitwie brewiarzowej z okresu Wielkiego Postu każdego roku porusza mnie

paradoks, który znajduje się w nieszporach z poniedziałku czwartego

tygodnia. Znajdujemy tam dwie antyfony - jedną na czas Wielkiego Postu,

drugą na okres Wielkiego Tygodnia - które są wprowadzeniem do Psalmu 45.

Każda z nich daje nam jednak zupełnie odmienny klucz interpretacyjny do

tego psalmu. Jest to psalm, który opisuje zaślubiny króla, jego piękno,

cnoty, misję; następnie zaś przechodzi w hymn na cześć małżonki. W okresie

Wielkiego Postu psalm ów rozpoczyna i kończy ta sama antyfona, która

używana jest w ciągu całego roku liturgicznego; jest to trzeci wers z

psalmu, który brzmi: "Tyś najpiękniejszy z synów ludzkich, wdzięk rozlał

się na twoich wargach". Kościół odczytuje ten psalm jako prorocko-poetycki

opis oblubieńczej relacji między Chrystusem a Kościołem. W Chrystusie widzi

najpiękniejszego z ludzi; wdzięk, który rozlewa się na Jego wargach,

wskazuje na wewnętrzne piękno Jego słów, na blask Jego przesłania.

Przedmiotem zachwytu nie jest zatem tylko zewnętrzne piękno postaci

Odkupiciela: w Jezusie rozbłyska raczej piękno prawdy, piękno samego Boga,

które nas porywa, zadając nam niejako ranę miłości, budząc w nas święty

eros popychający nas wraz z oblubienicą-Kościołem ku miłości, która nas

wzywa. Ale w poniedziałek Wielkiego Tygodnia Kościół zmienia antyfonę; tym

razem wprowadzeniem do Psalmu 45. jest wers z Księgi Izajasza: "Nie miał on

wdzięku ani też blasku, aby chciano na niego popatrzeć, ani wyglądu, by się

nam podobał" (Iz 53, 2). Jak to mamy rozumieć? "Najpiękniejszy z ludzi"

staje się odpychający, tak że nie chcemy na Niego patrzeć; Piłat stawia Go

przed tłumem ze słowami: Ecce homo, chcąc w ten sposób wzbudzić litość nad

Tym, który został pobity i umęczony, nad człowiekiem, w którym nie

pozostało nic z zewnętrznego piękna. w. Augustyn, który w młodości napisał

książkę o pięknie, wielki miłośnik piękna w słowie, w muzyce, w obrazie,

silnie odczuwał ten paradoks i widział, że grecka filozofia piękna została

w tym miejscu nie tyle odrzucona, co dramatycznie zakwestionowana: Trzeba

było na nowo zapytać o to, czym jest piękno, trzeba go było doświadczyć w

inny sposób. W kontekście tego paradoksu św. Augustyn mówił o dwóch

"trąbach": dźwięki wydobywa ten sam oddech - ten sam Duch - ale są one

sobie przeciwstawne. Św. Augustyn wiedział, że paradoks jest

przeciwstawieniem, ale nie sprzecznością. Obydwa słowa pochodzą od tego

samego Ducha, z którego natchnienia powstało całe Pismo; Duch jednak używa

w nim różnych dźwięków i właśnie dzięki temu stawia przed naszymi oczyma

całość prawdziwego piękna i prawdy. Tekst Izajasza nasuwa najpierw pytanie,

którym zajmowali się Ojcowie Kościoła: czy Chrystus był piękny, czy nie? Za

tym pytaniem kryje się jednak bardziej radykalna kwestia: czy prawdziwe

jest piękno, czy też może to raczej brzydota prowadzi nas do właściwego

postrzegania rzeczywistości? Kto wierzy w Boga, który właśnie w

zniekształconej postaci Ukrzyżowanego objawił siebie jako miłość "do końca"

(por. J 13, 1), ten wie, że piękno jest prawdą, a prawda - pięknem;

cierpienie Chrystusa poucza go jednak również o tym, że piękno prawdy

obejmuje okaleczenie, ból, a nawet mroczną tajemnicę śmierci, i że piękno

to można odnaleźć tylko przez przyjęcie bólu, a nie niezależnie od niego.

Intuicyjne przeczucie, że piękno jest również związane z cierpieniem,

obecne jest już w świecie greckim. Pomyślmy tu choćby o Fajdrosie Platona.

Platon widzi spotkanie z pięknem jako ozdrowieńczy wstrząs, który "porywa"

człowieka i wyprowadza go poza niego samego. Człowiek, mówi Platon, zagubił

właściwą sobie doskonałość, która była mu przypisana na początku. Dlatego

nieustannie poszukuje owej pierwotnej postaci. Przypomnienie i tęsknota

pobudzają go do poszukiwania, a piękno wyrywa go z wygody codziennego życia

- sprawia, że człowiek zaczyna cierpieć. Moglibyśmy powiedzieć: człowieka

trafia strzała tęsknoty, rani go, ale jednocześnie uskrzydla, pociąga go w

górę. W Uczcie Arystofanes stwierdza, że kochający nie wiedzą, czego

właściwie chcą od siebie. Okazuje się bowiem, że ich dusze pragną czegoś

innego niż tylko przyjemności. Tego "innego" dusza nie potrafi jednak

wyrazić: "Dusza przeczuwa tylko, czego tak naprawdę chce i sobie samej mówi

o tym w zagadkach". W XIV wieku u prawosławnego teologa Mikołaja Kabasilasa

- w jego książce o życiu Chrystusa - odnajdujemy to samo doświadczenie, z

tym tylko, że u Platona cel tęsknoty pozostawał jeszcze nieokreślony. Teraz

zostaje on pojęty w sensie chrześcijańskim: "Ludzie mający w sobie potężną

tęsknotę, która przekracza ich naturę, tak że pragną oni więcej niż to

przysługuje człowiekowi, zostali zranieni przez samego Oblubieńca; ich oczy

zostały dotknięte promieniem Jego piękna. Wielkość tej rany zdradza

strzała, a pragnienie wskazuje na tego, kto ją wystrzelił".

Piękno rani, ale właśnie dzięki temu budzi ono człowieka do jego

najwyższego przeznaczenia. To, co mówią najpierw Platon, a potem, półtora

tysiąca lat później, Kabasilas,. nie ma nic wspólnego ani z powierzchownym

estetyzmem, ani z irracjonalizmem, z ucieczką od jasności i powagi rozumu.

Piękno jest poznaniem, co więcej, jest najwyższą formą poznania, gdyż

poprzez piękno człowiek zostaje dotknięty prawdą w całej jej wielkości.

Kabasilas jest całkowicie Grekiem w tym, że na początku umieszcza

poznanie: "Przyczyną miłości jest poznanie - stwierdza - poznanie rodzi

miłość". Czasami - mówi dalej Kabasilas - poznanie może być tak silne, że

oddziałuje podobnie, jak napój miłosny. Kabasilas nie pozostaje w sferze

stwierdzeń ogólnych. W swoim sięgającym podstaw myśleniu odróżnia dwa

sposoby poznania. Pierwszy to poznanie przez pouczenie, które jest

poznaniem z drugiej ręki, nie prowadząc do zetknięcia z samą

rzeczywistością. Drugim jest natomiast poznanie przez własne doświadczenie,

przez zetknięcie się z samymi rzeczami. "Dopóki nie zakosztowaliśmy danej

istoty, nie kochamy przedmiotu tak, jak powinniśmy go kochać". Dotknięcie

strzałą piękna, która rani człowieka, jest prawdziwym poznaniem - jest

poruszeniem przez rzeczywistość, przez - jak mówi Kabasilas -"osobistą

obecność samego Chrystusa". Głębokie poruszenie pięknem Chrystusa jest

poznaniem, które jest głębsze i bardziej rzeczywiste niż czysto racjonalna

dedukcja. Nie oznacza pomniejszenia znaczenia refleksji teologicznej,

dokładnego i ścisłego myślenia. Refleksja ta pozostaje czymś absolutnie

koniecznym. Ale nie powinniśmy z tego powodu pomniejszać wagi wstrząsu

wywołanego spotkaniem serca z pięknem jako prawdziwego poznania czy też

całkowicie go odrzucać. Oznaczałoby to zubożenie zarówno nas samych, jak i

wiary i teologii. Ten sposób poznania powinniśmy odnaleźć na nowo - taka

jest właśnie pilna potrzeba chwili.

Na tych intuicyjnych przeczuciach Hans Urs von Balthasar zbudował swój Opus

magnum estetyki teologicznej . Wiele wątków tego dzieła przeniknęło do

teologii, ale jego podstawowa inspiracja, jego istotne przesłanie nie

zostało właściwie podjęte. Nie jest to oczywiście wyłącznie problem

teologii, ale również duszpasterstwa, które powinno prowadzić człowieka do

spotkania z pięknem. Argumenty trafiają często w pustkę, ponieważ w naszym

współczesnym świecie mamy aż nazbyt wiele konkurujących ze sobą

argumentacji. Człowiekowi prawie spontanicznie nasuwa się myśl, którą

średniowieczni teologowie wyrazili w ten sposób: rozum ma nos z wosku, tj.

jeśli jesteśmy tylko dostatecznie zręczni, możemy go wykręcić w różnych

kierunkach. Wszystko wydaje się przekonujące, rozsądne -komu zatem mamy

wierzyć? Spotkanie z pięknem może stać się uderzeniem strzały, która rani

duszę i w ten sposób otwiera jej oczy, tak że teraz - na podstawie własnego

doświadczenia - dysponuje ona odpowiednim kryterium, które pozwala jej na

ocenę argumentów. Mam wciąż w pamięci koncert, który po przedwczesnej

śmierci Karla Richtera prowadził w Monachium Leonard Bernstein. Siedziałem

obok ewangelickiego biskupa Johannesa Hanselmanna. Kiedy triumfalnie

wybrzmiał ostatni dźwięk jednej z wielkich kantat Bacha, spontanicznie

popatrzyliśmy na siebie i równie spontanicznie powiedzieliśmy: "Ten, kto to

słyszał, wie, że wiara jest prawdziwa". Muzyka ta wyraża tak niesłychaną

siłę obecnej w niej rzeczywistości, że człowiek wie -nie przez

wnioskowanie, ale przez wstrząs - że coś takiego nie może pochodzić z

pustki; mogło się to zrodzić jedynie z mocy prawdy, która uobecnia się w

natchnieniu kompozytora. Czy nie to samo przeżywamy wówczas, gdy czujemy

się poruszeni ikoną Trójcy Świętej Rublowa? W sztuce ikony, ale również w

wielkich dziełach romantyzmu czy gotyku, zostało uzewnętrznione

doświadczenie, o którym pisze Kabasilas. Paul Evdokimov przekonująco

wskazuje na to, jaką wewnętrzną drogę zakłada tworzenie ikon. Ikona nie

jest odbiciem tego, co postrzegalne zmysłowo; wymaga ona - jak mówi

Evdokimov - "postu patrzenia". Spostrzeżenie wewnętrzne musi się wyzwolić z

wrażeń zmysłowych i przez modlitwę i ascezę nauczyć się nowego, głębszego

widzenia, przejść od tego, co zewnętrzne, do głębi rzeczywistości, tak aby

artysta zobaczył to, czego zmysły jako takie nie widzą, a co mimo wszystko

jaśnieje w tym, co zmysłowe: blask chwały Boga, "chwałę Bożą na obliczu

Chrystusa" (por. 2 Kor 4, 6)24. Patrzenie na ikonę - i w ogóle na wielkie

dzieła sztuki chrześcijańskiej - wprowadza nas na wewnętrzną drogę, na

drogę wyjścia poza siebie, i w ten sposób - poprzez oczyszczenie wzroku i

serca - stawia nas przed pięknem lub przynajmniej przed jego promieniem.

Nieraz już mówiłem, że w moim przekonaniu prawdziwą apologią

chrześcijaństwa, dowodem jego prawdziwości - niezależnie

od wszystkiego, co negatywne - są z jednej strony święci, a z drugiej

piękno, które zrodziło się z wiary. Aby wiara mogła dzisiaj wzrastać, my

sami musimy iść na spotkanie ze świętymi i na spotkanie z pięknem,

prowadząc na nie ludzi, których spotykamy.

Teraz musimy jednak odpowiedzieć na jeszcze jeden zarzut. Odrzuciliśmy już

twierdzenie, że mamy tu do czynienia z ucieczką w irracjonalność, z czystym

estetyzmem. Prawdą jest bowiem coś przeciwnego: właśnie w ten sposób rozum

zostaje wyzwolony ze swego zamroczenia i uzdolniony do działania.

Poważniejszy jest dzisiaj inny zarzut: przesłanie piękna zostaje bowiem

zakwestionowane przez kłamstwo, przemoc, zło. Czy piękno może być prawdą?

Czy w gruncie rzeczy nie jest złudzeniem? Czy rzeczywistość nie jest w

istocie zła? Obawa, że strzała piękna nie prowadzi nas ostatecznie do

prawdy, lecz do kłamstwa, że właściwą "prawdą" okazuje się to, co brzydkie

i prostackie, niepokoiła ludzi wszystkich czasów. W naszych czasach

wyrażono ją w stwierdzeniu, że po Oświęcimiu nie można już pisać wierszy.

Po Oświęcimiu nie da się już mówić o dobrym Bogu: gdzie był Bóg, kiedy

ludzi wysyłano do gazu? Zarzut ten, dla którego już przed Oświęcimiem

historia ludzkich okrucieństw dostarczyła wystarczająco wiele powodów,

pokazuje w każdym razie, że czysto harmonijne pojęcie piękna nie jest

wystarczające, aby stawić czoła powadze zakwestionowania Boga, prawdy,

piękna. Apollo, który dla Platońskiego Sokratesa był "Bogiem", który

wyrażał niezmącone piękno jako to, co rzeczywiście boskie - nie wystarczy.

W ten sposób powracam do biblijnych "dwóch trąb", od których wyszliśmy w

naszej refleksji, tj. do paradoksu, który polega na tym, że o Chrystusie

można powiedzieć zarówno: "Tyś najpiękniejszy z synów ludzkich", jak i:

"Nie miał On wdzięku (...) ani wyglądu, by się nam podobał". W pasji

Chrystusa wspaniała grecka estetyka, z jej przeczuciem dotknięcia

nienazywalnej Boskości, nie zostaje zniesiona, lecz przekroczona. Ten,

który jest samym pięknem, pozwolił, aby Go bito w twarz, aby Go opluwano,

aby ukoronowano Go cierniami - całun turyński świadczy o tym w poruszający

sposób. Ale właśnie w tym zniekształconym obliczu jaśnieje prawdziwe,

ostateczne piękno: piękno miłości, która jest miłością "aż do końca" i w

ten sposób okazuje się silniejsza niż kłamstwo i przemoc. Ten, kto zobaczył

takie piękno, wie, że mimo wszystko ostatecznym wymiarem świata jest

prawda, a nie kłamstwo. To nie kłamstwo jest "prawdziwe", lecz właśnie

prawda. Wybieg kłamstwa polega właśnie na tym, że podaje się ono za

ostateczną prawdę świata: Poza mną nie ma już nic; przestańcie szukać

prawdy czy też nawet kochać prawdę,- jeśli to czynicie, jesteście w

błędzie. Ikona Ukrzyżowanego wyzwala nas od tej rozpowszechnionej dzisiaj

pokusy. Zakłada ona jednak, że damy się zranić wraz z Ukrzyżowanym, że

ufamy miłości, która potrafiła zrezygnować z zewnętrznego piękna, aby

właśnie w ten sposób odsłonić Jego prawdę.

Kłamstwo korzysta oczywiście z jeszcze jednego wybiegu: zakłamane, fałszywe

piękno - krzykliwe piękno, które nie porywa człowieka ku ekstazie dążenia

ku rozwojowi, lecz całkowicie zamyka go w nim samym. Jest to piękno, które

nie budzi tęsknoty za niewypowiedzianym, nie budzi pragnienia poświęcenia

się, zapomnienia o sobie, lecz pożądanie, wolę mocy, posiadania,

przyjemności. Jest to ten rodzaj doświadczenia piękna, o którym mówi Księga

Rodzaju w opowieści o grzechu pierworodnym: Ewa zobaczyła, że owoce z

drzewa były "dobre do jedzenia" a drzewo było "rozkoszą dla oczu". Piękno,

którego doświadcza Ewa, budzi w niej pragnienie posiadania, skierowuje ją

niejako ku sobie samej. Któż z nas nie zna obrazów - pomyślmy choćby o

reklamie - które za pomocą wszelkich możliwych środków zostały przygotowane

tylko po to, aby wzbudzić w człowieku chęć posiadania? Chodzi w nich o to,

aby szukał on chwilowej przyjemności, a nie tego, co inne. Sztuka

chrześcijańska musi się dzisiaj (a może było tak zawsze) przeciwstawić dwóm

wyzwaniom: kultowi brzydoty, który mówi nam, że wszystko inne, wszelkie

piękno jest oszustwem, a tylko przedstawienie okrucieństwa, podłości,

nikczemności wyraża prawdę i jest autentycznym oświeceniem. Musi się ona

również przeciwstawić zakłamanemu pięknu, które pomniejsza człowieka,

zamiast ukazywać mu jego wielkość i właśnie dlatego jest kłamstwem.

Któż nie zna cytowanych często słów Dostojewskiego: "Piękno zbawi świat"?

Zapomina się jednak często, że mówiąc o pięknie, Dostojewski miał na myśli

zbawiające piękno Chrystusa. Musimy nauczyć się widzenia Jezusa. Jeśli nie

znamy Go tylko przez słowa, lecz zostaliśmy trafieni strzałą Jego

paradoksalnego piękna, wówczas znamy Go rzeczywiście. Nie znamy Go jedynie

z drugiej ręki. To zaś oznacza, że spotkaliśmy piękno prawdy, która zbawia.

Nic zaś nie prowadzi nas do piękna Chrystusa tak bardzo, jak piękno

stworzone z inspiracji płynącej z wiary i jego blask na twarzach świętych,

w którym widoczny staje się blask Jego oblicza.

Komunikacja i kultura.

Nowe drogi ewangelizacji w trzecim tysiącleciu

Temat, o którego opracowanie mnie poproszono, obejmuje trzy podstawowe

pojęcia: komunikacja -kultura - ewangelizacja. Pojęcia komunikacji i

ewangelizacji wiążą się ze sobą w sposób oczywisty: ewangelizacja jest

głoszeniem Słowa, które jest czymś więcej niż słowo - jest sposobem życia,

a nawet samym życiem. Dlatego pierwsze pytanie, które trzeba tu postawić,

brzmi: w jaki sposób Ewangelia może przekroczyć granicę, która dzieli mnie

od innych? Jak może dojść do komunii w Ewangelii, tak aby nie tylko łączyła

mnie ona z innym, lecz nas obu jednoczyła ze Słowem Bożym, doprowadzając w

ten sposób do powstania autentycznie głębokiej jedności?

W naszym temacie pomiędzy słowami "komunikacja" i "ewangelizacja" znajduje

się słowo "kultura". Wskazuje to na medium komunikacji, przestrzeń, w

której może się realizować głoszenie Słowa. Ewangelia nie dociera przecież

do ludzi, których duch jest "nie zapisaną tablicą" {tabula rasa). Według

Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu tak wygląda duch ludzki, który dopiero

przychodzi na świat. Tablica ducha, do której zwraca się nasze

przepowiadanie, jest już jednak w różny sposób zapisana,-nieustannie

dociera do niej ogromna ilość informacji, tak że wydaje się, iż nie da się

na niej umieścić już nic więcej. Czy wobec ogromu informacji, z którym mamy

dziś do czynienia, na tablicach naszych dusz jest jeszcze miejsce, czy też

- jak to się nieraz wydaje - Ewangelię można zapisać co najwyżej w jej

rogu? A może Ewangelia nie jest tylko jedną z informacji, którymi na co

dzień jesteśmy zarzucani, jedną z zapisanych na tablicy linijek, lecz

zupełnie innego rodzaju kluczem, przesłaniem? Od pytania o swoistość tego

przesłania zależy pytanie o właściwą formę jego przekazu. Jeśli Ewangelia

okazuje się tylko jedną z wiadomości, to wówczas może zostać zepchnięta na

bok, aby zrobić miejsce innym, ważniejszym wiadomościom. Jak jednak

przesłanie, które nazywamy Ewangelią, może udowodnić, że jest innym

rodzajem informacji - we współczesnym języku powiedzielibyśmy tu raczej o

performance -sposobem życia, dzięki któremu instrument egzystencji może być

dopiero właściwie nastrojony?

Odeszliśmy nieco od tematu. Jak powiedziałem, tablica ducha nie jest

niezapisana. Musimy dodać, że człowiek nie jest nigdy sam.; kształtuje go

wspólnota, która podsuwa mu formy myślenia, odczuwania, działania. Ową

strukturę form myślenia i form wyobraźni, która kształtuje człowieka,

nazywamy kulturą. Do kultury należy przede wszystkim wspólny język,

następnie organizacja wspólnoty, czyli państwo wraz z jego instytucjami,

prawo, obyczaje, przekonania moralne, sztuka, formy kultu itd. W tę formę

życia, którą nazywamy kulturą, wkracza Słowo Ewangelii. Musi być w niej

zrozumiałe i skuteczne, powinno kształtować całą tę formę życia, stać się

zaczynem, który ją przenika. Ewangelia zakłada do pewnego stopnia kulturę;

nie zastępuje jej, lecz ją kształtuje. W świecie greckim naszemu pojęciu

kultury najbliższe jest pojęcie paideia - wychowania, które prowadzi

człowieka ku prawdziwemu człowieczeństwu. Język łaciński wyraził to samo w

słowie eruditio: człowiek zostaje wyprowadzony ze stanu natury i

ukształtowany jako prawdziwy człowiek. W tym sensie Ewangelia jest z istoty

paideią , kulturą, ale w wychowaniu człowieka sprzymierza się ona ze

wszystkimi siłami, które kształtują człowieczeństwo jako życie we

wspólnocie.

Zaproponowany mi temat do ogólnego pytania o komunikację Ewangelii w medium

kultury dodaje jednak określenie czasowe: trzecie tysiąclecie. Nie chodzi

zatem o abstrakcyjne potraktowanie relacji między Ewangelią a kulturą, lecz

o to, jak można głosić Ewangelię we współczesnej kulturze. Dlatego trzeba

przynajmniej krótko zapytać: jaka jest kultura, która odciska się dzisiaj

na tablicy naszych dusz? W ramach naszego sympozjum określeniu czasowemu

towarzyszy jeszcze określenie przestrzenne: chodzi o Kościół we Włoszech.

Włochy, ze swoimi specyficznymi właściwościami, stanowią część świata

zachodniego i jego kultury. Kultura ta została z jednej strony

ukształtowana przez chrześcijaństwo, a we Włoszech wpływ wiary katolickiej

na kulturę był bez wątpienia silniejszy niż w wielu innych krajach

zachodnich. W tym sensie Ewangelia nie przemawia tutaj w całkiem obcym dla

niej środowisku. Nie możemy lekceważyć trwałych elementów kultury

chrześcijańskiej i w naszym odnowicielskim zapale usuwać ich na bok jako

coś przestarzałego; zdarzało się to czasami zaraz po Soborze Watykańskim

II, kiedy niektórzy, dokonując dziwnej periodyzacji, uznali nagle całą

dotychczasową kulturę chrześcijańską za przedsoborową i tym samym za

przebrzmiałą. Tak nie może być. Powinniśmy się cieszyć z tych

chrześcijańskich form naszego wspólnego życia, a tam, gdzie to konieczne,

powinniśmy je odnawiać i umacniać. Zawsze jednak, również w średniowieczu,

w tej chrześcijańskiej kulturze obecne były elementy niechrześcijańskie i

antychrześcijańskie. Od czasu Oświecenia kultura Zachodu z rosnącą

szybkością oddala się od swoich chrześcijańskich podstaw. Rozkład rodziny i

małżeństwa, coraz częstsze ataki na ludzkie życie i ludzką godność,

zepchnięcie wiary w obszar tego, co subiektywne i płynąca stąd

sekularyzacja świadomości publicznej, a także fragmentaryzacja i

relatywizacja etosu świadczą o tym aż nazbyt wyraźnie. W tym sensie

współczesna kultura we Włoszech i - w różny sposób - w całym świecie

zachodnim jest kulturą naznaczoną wewnętrznymi sprzecznościami. Z jednej

strony mamy dawne i nowe formy kultury chrześcijańskiej, a z drugiej

różnego rodzaju formy, które są przeciwstawne chrześcijańskiej paidei.

Ewangelizacja, która zwraca się do tej kultury, nie ma zatem do czynienia z

jednorodnym adresatem. Ten skomplikowany obraz trzeba umieć odczytać,

a ponadto na zsekularyzowanych obszarach kultury trzeba także znajdować

takie miejsca, w których otwiera się ona na wiarę.

Zanim spróbuję jeszcze dokładniej skonkretyzować te myśli w kilku tezach,

chciałbym przedstawić obraz, który dobrze wyraża drogę owego kulturowego

spotkania. Obraz ten znalazłem u św. Bazylego Wielkiego (+ 379), który w

zmaganiu się z kulturą grecką swojego czasu widział to samo zadanie, z

jakim my mamy dzisiaj do czynienia. Św. Bazyli nawiązuje do słów proroka

Amosa, który tak mówił o sobie: "Jestem pasterzem i tym, który nacina

sykomory" (7, 14). Przekład ten (który znajduje się też w greckim

tłumaczeniu Starego Testamentu, tzw. Septuagincie) odwołuje się do faktu,

że owoce sykomory trzeba przed zbiorem naciąć; dojrzewają one wówczas w

ciągu kilku dni. W swoim komentarzu do Księgi Izajasza (9, 10) św. Bazyli

nawiązuje do tej praktyki, pisząc: "Sykomora jest drzewem, które rodzi

bardzo wiele owoców. Jeśli jednak nie zostaną nacięte, nie mają smaku,-

nabierają go dopiero wówczas, gdy wycieknie z nich sok. Dlatego sądzimy, że

sykomora jest symbolem wszystkich pogan: jest ich bardzo wielu, ale są

niejako bez smaku. Jest to wynikiem życia według zwyczajów pogańskich.

Jeśli sykomorę tę uda się naciąć przez Logos, wówczas staje się smakowita i

przydatna". Christian Gnilka tak komentuje ten tekst: "W symbolu tym

wyrażone są pełnia, bogactwo, bujność pogaństwa (...) ale również jego

brak, który polega na tym, że w obecnym stanie jest ono bez smaku, jest

nieprzydatne. Potrzebuje całkowitej przemiany, przy czym przemiana ta nie

niszczy jego substancji, lecz nadaje jej odpowiednią jakość. (...) Owoce

pozostają owocami; ich bogactwo nie zostaje pomniejszone, lecz uznane za

zaletę. (...) Z drugiej strony mocno podkreślona jest konieczność

przemiany: to, co wcześniej było niejadalne, staje się teraz jadalne.

Wydaje się też, że "spuszczanie" soku sugeruje proces oczyszczenia". Do

tego dochodzi jeszcze jedno: koniecznej przemiany nie może dokonać samo

drzewo i jego owoce - potrzebna jest tu interwencja z zewnątrz. W

odniesieniu do pogaństwa, do własnych sił ludzkiej kultury oznacza to, że

sam Logos musi naciąć nasze kultury i ich owoce. Dopiero wówczas zostają

one oczyszczone i stają się nie tylko jadalne, ale i dobre. Jeśli uważnie

zastanowimy się nad wymową tego tekstu, to możemy dodać jeszcze jedną

uwagę: tak, ostatecznie jedynie Logos może doprowadzić nasze kultury do

właściwej czystości i dojrzałości; Logos posługuje się jednak swoimi

sługami, "tymi, którzy nacinają sykomory". Wymagana tu interwencja zakłada

odpowiednią wiedzę, znajomość owoców i procesu ich dojrzewania,

doświadczenie i cierpliwość. Ponieważ św. Bazyli mówi o wszystkich poganach

i o ich zwyczajach, oznacza to, że nie chodzi tu tylko o troskę o

pojedyncze dusze, lecz o oczyszczenie i dojrzewanie kultur,

zwłaszcza że słowo "zwyczaje" jest jednym z tych, które u Ojców Kościoła

odpowiadają mniej więcej naszemu pojęciu kultury. W tekście tym zostało

zatem opisane dokładnie to, o co tu pytamy: droga ewangelizacji w

przestrzeni kultury, relacja Ewangelii do kultury. Ewangelia nie znajduje

się obok kultury. Nie jest zwrócona tylko do jednostki, lecz do kultury,

która wpływa na duchowy wzrost i dojrzewanie jednostek i od której zależy

ich owocowanie dla Boga i świata. Ewangelizacja nie jest też wyłącznie

przystosowaniem się do kultury, nie jest przejęciem pewnych elementów danej

kultury w sensie powierzchownego pojęcia inkulturacji, według którego

polega ona na dodaniu kilku nowych elementów do liturgii i na zmianie

języka. Nie, Ewangelia jest nacięciem - oczyszczeniem, które prowadzi do

dojrzewania i uzdrowienia. Jest nacięciem, które wymaga cierpliwości i

rozumienia, ponieważ trzeba go dokonać w odpowiednim czasie i w odpowiedni

sposób. Wymaga ono zatem rozumienia danej kultury od wewnątrz, widzenia jej

zagrożeń oraz ukrytych lub nadal otwartych możliwości. Jasne jest zatem, że

nacięcie to "nie jest sprawą jednej chwili, po której spontanicznie

następuje dojrzewanie"; potrzebne jest wytrwałe, cierpliwe spotkanie

pomiędzy Logosem a kulturą, w którym pośrednikami są ludzie wierzący.

Wydaje mi się, że tym samym poruszyliśmy istotę tego, czego wymaga

dzisiejsze spotkanie wiary i kultury. Prowadzi to jednocześnie do korekty

jednostronnego wyobrażenia, które często łączy się dzisiaj z pojęciem

inkulturacji. Być może warto to wyrazić w kilku zwięzłych tezach.

1. Chrześcijańska wiara jest otwarta na wszystko, co wielkie, prawdziwe i

czyste w kulturze. Św. Paweł tak mówi o tym w Liście do Filipian:

"Wszystko, co jest prawdziwe, co godne, co sprawiedliwe, co czyste, co

miłe, co zasługuje na uznanie: jeśli jest jakąś cnotą i czynem chwalebnym -

bierzcie pod rozwagę!" (4, 8). Św. Paweł ma tu przede wszystkim na uwadze

istotne elementy moralności stoickiej, które uważał za bliskie

chrześcijaństwu, ale jego słowa odnoszą się zarazem do wszelkich

wartościowych elementów kultury grecko-rzymskiej. Mają one jednak znaczenie

uniwersalne. Ten, kto prowadzi ewangelizację w naszej kulturze, będzie w

niej najpierw szukał tego, co jest otwarte na Ewangelię, starając się dalej

rozwijać "ziarna słowa". Weźmie też oczywiście pod uwagę zarówno te

psychologiczne i socjologiczne dane, które są dzisiaj przeciwstawne

Ewangelii, jak i te, które mogą sprzyjać jej przyjęciu. Chrześcijaństwo

rozpowszechniło się najpierw w kulturze miejskiej, a dopiero później objęło

również wieś: mieszkańcy wsi byli "poganami". Następnie sprzymierzyło się z

kulturą agrarną, tak że dzisiaj w kulturze miejskiej musi ponownie szukać

miejsc, w których mogłoby zamieszkać. Przykładami mogą tu być ruchy

kościelne, nowe formy wyrażania wiary w pielgrzymkach, spotkania w

sanktuariach, światowe dni młodzieży; wszystko to jest materiałem do

namysłu dla konferencji biskupów i ich ekspertów.

2. Wiara nawiązuje do tego, co dobre w kulturze, ale jest też zarazem

znakiem sprzeciwu wobec tego, co w różnych kulturach zamyka drzwi przed

Ewangelią. Dlatego przeprowadzała ona zawsze krytykę kultury; również

dzisiaj powinna mieć dość odwagi, aby to czynić. Pochlebstwa na nic się nie

zdadzą. W swojej rozprawie o pompa diaboli znakomicie pokazał to Hugo

Rahner: rytuał chrztu zawiera między innymi wyrzeczenie się "pompy diabła".

O co tu chodzi? Czego wyrzeka się chrześcijanin? Kiedyś odnosiło się to do

pogańskiego teatru, do igrzysk, podczas których dla przyjemności widzów

zabijano ludzi, a okrucieństwo, przemoc, pogarda dla człowieka stawały się

szczytem zabawy. W tym wyrzeczeniu się teatru chodziło oczywiście o pewien

typ kultury, czy też lepiej: o chorobę kultury. Musiał się jej wyrzec ten,

kto chciał się stać chrześcijaninem, widząc w człowieku obraz Boga i

starając się żyć na miarę tego obrazu. To wyrzeczenie się jest zatem

wyrazem krytycznej roli chrześcijaństwa w stosunku do kultury; jest oznaką

tego "nacięcia", o które tu chodzi. Nietrudno tu dostrzec analogię do

współczesności i jej kulturowych schorzeń.

3. Nikt nie żyje samotnie. Ilustruje to również związek Ewangelii z

kulturą. Przyjęcie chrześcijaństwa wymaga kontekstu życiowego, w którym

może się dokonać kulturowe uzdrowienie i kulturowa przemiana. Ewangelizacja

nie jest wyłącznie przekazem intelektualnym; jest ona procesem życiowym,

oczyszczeniem i przemianą naszej egzystencji - a do tego konieczna jest

towarzysząca na tej drodze wspólnota. Dlatego katecheza musi przyjąć formę

katechumenatu, w którym dokonuje się konieczne uzdrowienie, a przede

wszystkim zostaje ustanowiony związek myślenia i życia. W tym kontekście

znamienny jest sposób, w jaki dokonało się nawrócenie św. Cypriana z

Kartaginy (+ 258). Św. Cyprian opowiada, że przed swoim nawróceniem i

chrztem nie mógł sobie wyobrazić, jak w ogóle można być chrześcijaninem,

porzucając obyczaje własnego czasu. Opisuje je przy tym w drastyczny

sposób, który przypomina satyry Juwenalisa, ale nasuwa też na myśl

środowisko, w którym wzrasta dzisiejsza młodzież: czy można w nim być

chrześcijaninem? Czy ta forma życia nie jest już przestarzała? Takie

pytania zadaje sobie wielu ludzi - i z ludzkiego punktu widzenia jest to

zrozumiałe. Św. Cyprian mówi nam jednak, że to, co niemożliwe, stało się

możliwe dzięki Bożej łasce i sakramentowi nowego narodzenia, udzielanym w

tym konkretnym miejscu, w którym może on być skuteczny: we wspólnocie

wierzących, którzy proponują alternatywną drogę życia i świadczą o tym, że

jest ona możliwa. W ten sposób powracamy do tematu kultury i do kwestii

"nacięcia". Św. Cyprian mówi bowiem o sile "przyzwyczajeń", tj. o sile

kultury, w której wiara wydaje się niemożliwa. Sto lat później św. Grzegorz

z Nazjanzu (+ ok. 390) tak mówił o nawróceniu św. Cypriana: "O jego wiedzy

(...) świadczy również wiele wspaniałych dzieł, które napisał w obronie

naszej sprawy po tym, gdy dzięki Bożej łasce, która "wszystko stwarza" i

"przemienia na lepsze» (Amos 4, 8 według Septuaginty), swoją wiedzę

przyniósł do nas tutaj, a brak rozumu podporządkował rozumowi". Ponieważ

nawrócenie, "nacięcie" Logosu, przemieniło kulturę jego świata, mógł on

przenieść to, co w niej istotne i prawdziwe. Przez nacięcie sykomory

kultury antycznej Ojcowie Kościoła przenieśli ją do nas w całości,

przemieniając ją z pozbawionego smaku owocu we wspaniały owoc. Takie jest

też nasze zadanie w stosunku do zsekularyzowanej kultury naszych czasów. Na

tym właśnie polega ewangelizacja kultury.

POSTAć ODKUPICIELA

Chrystus - Odkupiciel wszystkich ludzi.

Wyjątkowość i uniwersalność Chrystusa i Jego Kościoła

Wiara Kościoła w Jezusa jako Pana

Dominus Iesus ("Jezus jest Panem") - tymi słowami rozpoczyna się ogłoszony

w roku 2000, roku Wielkiego Jubileuszu narodzin Jezusa Chrystusa z Dziewicy

Maryi, dokument, w którym Kongregacja Nauki Wiary chciała złożyć - w

obliczu rozpowszechnionego w świecie relatywizmu - uroczyste wyznanie wiary

w wyjątkowość i uniwersalność Jezusa Chrystusa i Jego Kościoła. Kongregacja

nawiązuje tutaj do wyznania pierwotnego Kościoła, które św. Paweł (por. Rz

10, 9) przekazał jako słowa dane nam przez Ducha Świętego. Dla św. Pawła

jest to wyraz prawdy, której nie wymyślamy, lecz otrzymujemy; możemy ją

otrzymać w darze od Tego, który jest fundamentem wszelkiego widzenia i

poznania. W istocie, w swojej formule wiary św. Paweł przejmuje i powtarza

wyznanie, które Nowy Testament uznaje za pierwotne źródło chrześcijańskiego

wyznania wiary - wyznanie św. Piotra, które w wersji św. Marka brzmi tak:

"Ty jesteś Chrystus (Mesjasz)" (Mk 8, 29). Tak jak św. Paweł swojego

wyznania wiary nie uznaje za wyraz ludzkiej interpretacji, podobnie Jezus w

Mateuszowej wersji wyznania św. Piotra stwierdza: "Błogosławiony jesteś,

Szymonie, synu Jony. Albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz

Ojciec mój, który jest w niebie" (Mt 16, 17). W obydwu przypadkach

podkreślony jest zatem nadprzyrodzony charakter wyznania, które wyraża

poznanie przekraczające ludzkie doświadczenie i ludzką interpretację; jest

to nowe poznanie, do którego człowiek nie może dojść o własnych siłach -

zostaje mu ono podarowane z góry, "objawione".

Pawłowa i Piotrowa forma wyznania różnią się w dwu punktach. Po pierwsze,

św. Piotr zwraca się do Jezusa, jego wyznanie jest "modlitwą"; forma

Pawłowa jest pochodzącym od Ducha Credo, które wspólnota wypowiada przed

Bogiem w czasie liturgii; wypowiada je jednak jednocześnie przed światem

jako wyraz swojej tożsamości i jako sedno tego, co ma do powiedzenia

ludzkości. Po drugie, tytuł Chrystus (Mesjasz, Król), w którym św. Piotr

-oświecony przez Boga - stara się ująć tajemnicę Jezusa, wyraża, nawiązując

do postaci Dawida, nadzieję cierpiącego i upokorzonego Izraela: nadzieję na

to, że przyjdzie nowy Dawid, ostateczny król, do którego odnoszą się słowa

Psalmu 2.: "Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem" (Ps 2, 7). Sam Jezus

unikał tego tytułu, ponieważ, pomimo swego zakorzenienia w tradycji

Izraela., mógł on być źle interpretowany. Dlatego też prosta formuła św.

Marka jest u św. Łukasza już nieco rozszerzona: "Zapytał ich: "A wy za kogo

Mnie uważacie?" Piotr odpowiedział: "Za Mesjasza Bożego"" (Łk 9, 20), a u

św. Mateusza przyjmuje formę: "Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego" (Mt 16,

16). U św. Pawła wywołujące nieporozumienia pojęcie "Chrystus -Mesjasz" -

zostaje zastąpione słowem "Kyrios - Pan", które w greckiej wersji Starego

Testamentu zastępowało niewypowiadalne imię Boga; św. Paweł utożsamia w ten

sposób Jezusa z Bogiem, jasno wskazuje na Jego Boskość. Tak jak grecki

przekład Starego Testamentu przez zastąpienie imienia "Bóg" słowem "Pan"

niedwuznacznie wyrażał biblijną wiarę w Boga w świecie pogańskim,

podkreślając jej monoteistyczny charakter wobec wiary w wielu bogów,

których nazywano imionami własnymi, tutaj również mamy do czynienia z

podobnym przekładem. Krok, który w greckiej wersji Starego Testamentu

dotyczył idei Boga, odnosi się tutaj do chrystologii. Wyjaśnia on, co

oznacza określenie Jezusa jako Chrystusa: oznacza, że jest On Panem, Bogiem

z Boga, a nie tylko wybranym przez Boga człowiekiem.

Obrazy "historycznego Jezusa" i ich pochodzenie

Sposób, w jaki o wyznaniu św. Piotra pod Cezareą Filipową mówią Ewangelie

synoptyczne, pomaga nam odnaleźć związek tego fundamentalnego wyznania

chrześcijańskiego z naszą teraźniejszością, a także lepiej zrozumieć

zadanie, przed jakim stoją dzisiaj chrześcijanie. Według relacji

synoptycznych Jezus zapytał najpierw uczniów, za kogo uważają Go "ludzie".

Uczniowie odpowiedzieli: "Jedni uważają Cię za Jana Chrzciciela, inni za

Eliasza, jeszcze inni za Jeremiasza lub któregoś z proroków". Od tych

opinii, które wyrażały ludzką interpretację fenomenu Jezusa, różnią się

słowa objawienia, które w imieniu uczniów wypowiada św. Piotr. Dzisiaj

"ludzie" myślą o Jezusie podobnie jak wówczas, i o ile w grę wchodzą tylko

nasze własne idee, wszyscy jesteśmy takimi "ludźmi". Znamienny jest tu

przykład Karla Jaspersa, który uznaje Jezusa - obok Sokratesa, Buddy i

Konfucjusza - za jednego z czterech "wzorcowych ludzi". Opinie, jakie

ludzie mają dzisiaj o Jezusie, spotykamy przede wszystkim w tworzonych za

pomocą naukowych metod interpretacyjnych obrazach "historycznego Jezusa",

które od czasów Reimarusa (1694-1768) konstruuje egzegeza krytyczna.

Wprawdzie już na początku XX wieku Albert Schweitzer powiedział: "Nie ma

nic bardziej negatywnego niż wyniki naukowego badania życia Jezusa(...).

Historia nie jest w stanie oddzielić tego, co trwałe i wieczne w istocie

Jezusa, od dziejowych form, w jakich się ona wyraziła", lecz jego krytyka

odbiła się wystarczającym echem. Dlatego również po nim nadal konstruowano

historycznego Jezusa, którego stawiano na miejscu żywej postaci.

Oczywiście, tej postaci nie da się poznać za pomocą samych metod

historycznych; można ją poznać tylko w wierze, która nie lekceważy

historii, lecz otwiera człowiekowi oczy, tak że dopiero wówczas może on ją

właściwie zrozumieć. Wiara w naukę, która jest jedną z charakterystycznych

cech naszego czasu, sprawia, że zmieniające się obrazy historycznego Jezusa

nadal kształtują opinię "ludzi" i wraz z roszczeniami autonomicznego rozumu

przeszkadzają w otwarciu się na wiarę. Do konstrukcji postaci historycznej

możemy odnieść słowa, które Faust wypowiada do wierzącego w naukę Wagnera:

"Duch czasów czy Duch Dziejów, jak mówicie, to jest wasz własny duch, mój

drogi! A czasy mają swoje w nim odbicie".

Na początku XX wieku spotykamy obraz Jezusa teologii liberalnej; jego

znamienny przykład można odnaleźć w Istocie chrześcijaństwa Harnacka. Dla

Harnacka istotne jest to, że Jezus kult zastępuje moralnością, a kolektyw

jednostką. Jezus jest zatem indywidualistą i moralistą: "Jezusowi chodzi

zawsze o jednostkę i o trwałe nastawienie serca, jakim jest miłość"37.

"Cechy, które wymieniliśmy w poprzednich wykładach, wyczerpują Ewangelię i

nie wolno do niej niczego dodawać: Bóg i dusza, dusza i jej Bóg". Pół wieku

później myślenie kształtował przede wszystkim egzystencjalny Jezus R.

Bultmanna. Ilustracją treściowej pustki połączonej z pobożnym zapałem niech

będzie tylko jeden cytat: "W tym sensie Jezusowa idea Boga jest wyrwana z

historii. Również człowiek, pojmowany z punktu widzenia tej idei, jest

wyrwany z historii, tj. relacja Boga i człowieka nie ma powiązania z

dziejami świata (...). Dla Jezusa (...) człowiek zostaje wyrwany ze świata

przez dotyczące go bezpośrednio roszczenie Boga, który wyrywa go z

wszelkiej pewności i stawia wobec końca. Również Bóg jest oderwany od

świata, gdyż Jego działanie pojmowane jest jako eschatologiczne: odrywa On

człowieka od ziemi i stawia go wprost przed swoimi oczyma". Teologia

nadziei J. Moltmanna (1966) proponuje jeszcze inny obraz Jezusa, który jest

całkowicie skierowany ku przyszłości i ku obietnicy: "Poznanie Chrystusa

staje się tym samym wyprzedzającym, prowizorycznym i fragmentarycznym

poznaniem Jego przyszłości, a mianowicie tego, czym On będzie". To, co u

Moltmanna ma jeszcze wymiar teologiczny, wkrótce przeradza się w

marksistowskiego Jezusa -rewolucjonistę, który umiera jako bojownik

walczący o wyzwolenie polityczne i społeczne: Jezus zostaje pomylony z

Barabaszem lub z Bar Kochbą. Dzisiaj zaś spotykamy jeszcze inne obrazy

Jezusa, które uwspółcześniają Go poprzez podporządkowanie Jego postaci

ideom new age.

Jak powstają takie obrazy Jezusa? Składają się one z dwóch elementów.

Pierwszym jest analiza tekstów Ewangelii za pomocą środków krytyki

historycznej. Krytyka ta opiera się oczywiście na istotnym założeniu

filozoficznym. Zakłada się bowiem, że historia jest zasadniczo zawsze

jednorodna i dlatego może się w niej zdarzyć tylko to, co jest możliwe jako

wynik znanych nam przyczyn przyrodniczych czy też jako rezultat działania

człowieka. Odchylenia od tego schematu, czyli interwencje mocy Bożej, które

wychodzą poza zawsze działający splot przyczyn, nie mogą być zatem

historyczne; historyk musi "wytłumaczyć", jak mogło dojść do takich

wyobrażeń. Odwołując się do form literackich i do zespołu wyobrażeń

charakterystycznych dla danego czasu, musi pokazać, jak mogły powstać takie

przekonania, sprowadzając je do wymiaru rozumu. W ten sposób opowieści te

stają się zrozumiałe, a krytyka odsłania ich właściwą treść. Zgodnie z tym

założeniem nie jest możliwe, aby jakiś człowiek rzeczywiście był Bogiem i

dokonywał czynów, które wymagają Bożej mocy, rozsadzając ogólny schemat

przyczyn. Dlatego roszczenie Jezusa do Boskości oraz odpowiednie czyny

muszą zostać "wyjaśnione"; trzeba pokazać, jak mogły powstać odpowiednie

relacje i sprowadzić je do ich historycznego "sedna". Tego rodzaju próby

doprowadziły do powstania skomplikowanego zbioru hipotez dotyczących źródeł

i konstrukcji mówiących o historii tradycji; zbiór ten imponuje swoją

naukowością, ale jego wewnętrzne sprzeczności czynią go wątpliwym.

Przekonanie, że nauka mówi nam dzisiaj, iż wszystko, co w postaci Jezusa

przekracza to, co ludzkie, da się "wyjaśnić" historycznie - co oznacza, że

nie jest to właśnie historyczne - mocno odcisnęło się na świadomości

publicznej, naznaczając nawet głęboko wspólnotę wierzących we wszystkich

Kościołach.

Przy tworzeniu obrazów historycznego Jezusa do tego pierwszego elementu -

metody historycznej z jej filozoficznymi implikacjami - dochodzi jeszcze

drugi składnik. Analizy tekstu umieszczają Jezusa w przeszłości; Jezus

krytyki źródeł nie rozmawia z nami i nic nam nie mówi. Ponieważ poszukuje

się jednak Jezusa jako postaci teraźniejszej, wiąże się z Nim idee i ideały

danego czasu. Ta potrzeba nie jest oczywiście drugorzędna wobec analiz

historycznych, wpływa na sposób ich prowadzenia, będąc w rzeczywistości

drugim filozoficznym założeniem rzekomo czysto historycznych badań.

Określenie autentyczności lub nieautentyczności słów Jezusa, ustalenie

rozwoju form literackich i ich ocena zależą istotnie od tego, co w postaci

Jezusa uznaje się za warte zachowania. Na przykład idea Jezusa

rewolucjonisty, Jezusa teologii wyzwolenia, prowadzi do usunięcia w cień

całych partii tekstu i postawienia w centrum innych elementów, które

zostają uznane za odniesienia do zagubionego obrazu i prowadzą do nowej

interpretacji całej lektury. Założenia dotyczące tego, kim nie może być

Jezus (Synem Bożym), oraz tego, kim być powinien, stają się narzędziami

interpretacji. W rezultacie za wynik ścisłej analizy naukowej uznaje się

to, co w rzeczywistości jest jedynie konsekwencją założeń filozoficznych.

Założenie jednorodności działających przyczyn jako zasada krytyki

historycznej jest całkowicie uzasadnione,- zarówno średniowieczne legendy o

świętych, jak i starodawne opowieści o cudach zostały sprowadzone do ich

prawdziwego sedna i w ten sposób przedstawiony został realistyczny obraz

wydarzeń historycznych. Ale to zasadniczo słuszne założenie, zgodnie z

którym relacje o wkroczeniu tego, co całkowicie inne w dzieje świata należy

oceniać krytycznie, staje się szkodliwe i niebezpieczne wówczas, gdy

przemienia się w bezwzględne wykluczenie tego, co całkowicie inne - Boga;

wykluczenie tego, co przekracza nasze zwykłe doświadczenia. Ale taka

właśnie jest nasza sytuacja. Nasze rozumienie naukowości zabraniu Bogu

dostępu do świata. W odniesieniu do dziedziny nauk przyrodniczych zasadę tę

sformułował drastycznie J. Monod: "Podstawą metody naukowej jest postulat

obiektywności przyrody. Oznacza to systematyczne wykluczenie wszelkich

twierdzeń, zgodnie z którymi fenomeny można by interpretować przez

odwołanie się do przyczyny celowej, tj. do jakiegoś projektu". Następnie

zaś o tak zdefiniowanym postulacie obiektywności Monod mówi: "Jest to

czysty postulat, którego nigdy nie da się udowodnić; jest bowiem rzeczą

jasną, że nie można skonstruować eksperymentu, w którym dałoby się

udowodnić nie-istnienie projektu (...). Sama obiektywność zmusza nas jednak

do uznania teleonomicznego charakteru istot żyjących i do przyznania, że

ich struktury i działania są urzeczywistnieniem pewnego projektu. Mamy tu

zatem do czynienia, przynajmniej na pierwszy rzut oka, z epistemologiczną

sprzecznością". W dziedzinie przyrody Monod usiłował usunąć tę sprzeczność

przez tezę, zgodnie z którą cały koncert przyrody ożywionej powstał z

"zakłócających szumów". Idąc zatem za niemożliwym do udowodnienia

postulatem nie-istnienia projektu, uznanym za podstawę wszelkiej

naukowości, Monod przyjmuje tę absurdalną tezę. W dziedzinie historii

sprzeczność nie jest aż tak bardzo widoczna. Jeśli jednak chcemy radykalnie

wykluczyć wszelką możliwość działania Boga w historii, to właśnie w

przypadku postaci Jezusa stajemy wobec podobnej sprzeczności. Wzajemnie

sprzeczne obrazy historycznego Jezusa są w dziedzinie historii wyrazem

nieobiektywności skrajnie pojętej zasady obiektywności, gdyż również w tym

przypadku tylko "zakłócające szumy", przypadkowy rozwój i przypadkowe

kombinacje doprowadziły do powstania tajemnicy postaci Jezusa, którą

spotykamy w Nowym Testamencie i która poprzez wieki była dla ludzi drogą

światła.

Jeśli "postulat obiektywności" obowiązuje w sposób nieograniczony, to

wszystko, co ma coś wspólnego z Bogiem i Jego działaniem w dziejach, musi

zostać przeniesione do wewnętrznego doświadczenia podmiotu. Jest wówczas

"subiektywne", przy czym pytanie o rodzaj realności tego, co subiektywne,

pozostaje bez odpowiedzi. Jezus nie może być Bogiem, lecz jest Tym, który

miał szczególne doświadczenie Boga. Bóg nie może bowiem z założenia działać

w świecie, a zatem niemożliwe jest żadne rzeczywiste "objawienie". Istnieją

tylko (subiektywne) doświadczenia ludzi religijnie wrażliwych, zagadkowe,

fragmentaryczne odbicia rzeczywistości, którą próbujemy uchwycić; nie mogą

one jednak być faktyczną obecnością tej rzeczywistości. Istnieją światła,

ale nie Światło, słowa, ale nie Słowo. W takiej sytuacji religijny

relatywizm jest nieunikniony. Można wówczas przyznać - co zdarza się

dzisiaj również poza chrześcijaństwem - że Jezus jest podmiotem wielkiego

religijnego doświadczenia - oświeconym i oświecającym. Jego doświadczenie

pozostaje jednak tylko fragmentem,- obok Niego znajdują się inne

oświecenia, których nigdy nie będziemy mogli ułożyć w całość; ostateczne

wszystkie te doświadczenia są równoprawne, a być może nawet jakoś się

uzupełniają. Z tych wszystkich doświadczeń można sobie wybrać to, co

najbardziej odpowiada danemu człowiekowi: subiektywność i - być może -

kalkulacja stanowią wówczas ostateczną instancję w sprawach religii.

Uznanie Jezusa za jedynego i uniwersalnego Zbawiciela staje się wówczas

wyrazem czystej arogancji.

Wiara i naśladowanie jako sposób dostępu do rzeczywistego Jezusa

Właściwym problemem w poszukiwaniu rzeczywistego Jezusa, jest pytanie o

Boga, czy też dokładniej: nieobecność Boga w naszym świecie, "kryzys Boga",

jak nazwał tę sytuację J. B. Metz. Jeśli nie wyjdziemy z tego kryzysu, nie

znajdziemy również Jezusa. Nikt nie może przyjść do Jezusa, jeśli nie

zostanie pociągnięty przez Ojca - mówi Jezus w Ewangelii według św. Jana

(6, 44); to teologiczne twierdzenie można zweryfikować dzisiaj -

przynajmniej do pewnego stopnia - także empirycznie. Jeśli poznajemy Ojca,

tak jak Go przedstawił Jezus, wówczas Jego słowa ukazują się nagle w

zupełnie innym świetle, wszystko staje się sensowne i wiarygodne, a Ojciec

prowadzi nas do Syna, tak jak przedtem Syn prowadził nas do Ojca. Musimy

ponownie z całą powagą postawić sobie pytanie: czy Bóg istnieje i czy jest

On rzeczywiście Bogiem, tj. czy jest zdolny do działania w świecie i czy my

możemy nawiązać z Nim relację? "Ojciec mój działa aż do tej chwili" - mówi

Jezus w Ewangelii według św. Jana (5, 17), przeciwstawiając się tym samym

deistycznemu obrazowi Boga, według którego Bóg wycofał się ze świata po

"wielkim wybuchu" i nie może już więcej w nim działać. Dokładnie chodzi o

następujące pytanie: czy istnieje Bóg, który działa? Czy Bóg jest Bogiem,

czy nie? Monod powiedział: zasada obiektywności jest zasadą wszystkich

nauk, ale samej tej zasady nie da się uzasadnić. Możemy się zgodzić, że

również pytania o to, czy istnieje działający Bóg, nie da się ostatecznie

uzasadnić. Monod uzasadnia zasadę obiektywności jej sukcesami w nauce.

Podobnie ma się jednak sprawa z kwestią Boga: opowiedzenie się za Nim jest

opowiedzeniem się rozumem; jest wyborem, w którym rozstrzygamy, czy dobro i

zło, prawda i nieprawda są tylko czysto subiektywnymi kategoriami, czy też

rzeczywistością. W tym sensie na początku stoi wiara, ale jest to wiara,

która dopiero nadaje rozumowi jego godność i jego moc.

W obliczu pytań ostatecznych człowiek nie może oddzielić myślenia od życia.

Opowiedzenie się za Bogiem jest jednocześnie decyzją myślenia i życia -

obie te decyzje wzajemnie się warunkują. Św. Augustyn dramatycznie opisał

tę więź w historii swego nawrócenia. Mówi o fałszywych formach życia, które

są nastawione wyłącznie na to, co materialne - formach, które stają się

przyzwyczajeniami. Przyzwyczajenia te stają się z kolei czymś koniecznym, a

w końcu przemieniają się w kajdany, prowadząc do zaślepnięcia serca.

Augustyn opowiada o próbach wyzwolenia się z tych kajdan i wejścia na

drogę, która prowadzi ku działającemu Bogu, porównując to z sytuacją

człowieka śpiącego, który jest uwięziony w swoim śnie, próbuje się

przebudzić, ale ostatecznie znowu powraca do świata snów. Mówi, że w pewnym

sensie chował się za własnymi plecami, Bóg zaś wyciągnął go z tej kryjówki

poprzez słowa jego przyjaciela, tak że musiał w końcu spojrzeć sobie w

twarz. Z nowym poznaniem wiąże się odnowione życie, które na nowo otwiera

nasz zamknięty horyzont. Dlatego też pierwotny Kościół pojmował wprawdzie

proces przyjęcia wiary jako drogę intelektualną, na której człowiek zostaje

skonfrontowany z "nauką prawdy" i jej argumentami, ale jednocześnie uważał,

że w ten sposób wchodzi on we wspólnotę życia, w której przeżywa nowe

doświadczenia i w której otwierają się przed nim nowe wewnętrzne horyzonty.

Nowe formy katechumenatu są pilnie potrzebne szczególnie dzisiaj: droga

poznania Boga i Chrystusa jest drogą życia. Mówiąc językiem biblijnym,

poznanie Chrystusa wymaga pójścia za Nim. Tylko w ten sposób możemy się

dowiedzieć, gdzie On mieszka. Odpowiedź na pytanie: "Gdzie mieszkasz?" (Kim

jesteś?) jest zawsze taka sama: "Chodźcie, a zobaczycie" (J 1, 38). Na

pytanie o Jezusa uczniowie mogli odpowiedzieć inaczej niż "ludzie",

ponieważ pozostawali z Nim we wspólnocie życia. Za Platonem możemy

powiedzieć, że tylko w ten sposób zostajemy wyprowadzeni z "jaskini", którą

uważamy za świat, a która w rzeczywistości jest tylko jego częścią.

"Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie

Ojca, [o Nim] pouczył" (J 1, 18). Rzeczywiście, Boga nikt nigdy nie

widział. Wizje wielkich widzących z dziejów religii pozostają zawsze

widzeniem z daleka, "jakby w zwierciadle, niejasno".

Tylko Bóg zna siebie do końca. Tylko Bóg widzi Boga. Dlatego też tylko Ten,

kto jest Bogiem, mógł o Nim pouczyć i połączyć przeciwstawne ze sobą wizje

w całość - chociaż oczywiście ludzkie słowa mogą tylko w pewnym stopniu

wyrazić oślepiający blask niepojętej prawdy Bożej. Ale różnica między tym,

co mówi Syn, który spoczywa na sercu Ojca, a tym, co mówią różni

wizjonerzy, jest ogromna. Tylko On jest Bogiem, wszyscy inni szukają zaś

Boga po omacku. Tylko On może powiedzieć: "Ja jestem drogą, prawdą i

życiem"; wszyscy inni mogą wskazywać na tę drogę, ale sami nią nie są.

Przede wszystkim zaś Jezus Chrystus łączy w sobie Boga i człowieka,

nieskończoność i skończoność, Stwórcę i stworzenie. Tylko On może

przekroczyć nieskończony dystans, jaki dzieli Stwórcę od stworzenia.

Jedynie Ten, kto jest człowiekiem i Bogiem, może stanowić bytowy pomost

między jedną a drugą rzeczywistością. I dlatego jest Nim dla wszystkich, a

nie tylko dla nielicznych. Tak jak prawda jest jedna dla wszystkich,

podobnie tylko Bóg, Jedyny, może być pomostem, który prowadzi od Niego do

Niego,- od Boga do człowieka i z powrotem do Boga: w człowieczeństwie Syna.

Prawo do misji

W tym miejscu pojawia się jednak jeszcze jedno ważne pytanie: czy mówienie

o prawdzie w dziedzinie religii nie jest wyrazem arogancji? Czy arogancją

nie jest twierdzenie, że we własnej religii znalazło się prawdę, która choć

nie odrzuca elementów prawdy obecnych w innych religiach, jednak to właśnie

ona zbiera je w całość? Dzisiaj dyskwalifikowanie jako zarazem naiwnych i

aroganckich tych ludzi, którym można przypisać przekonanie o "posiadaniu"

prawdy, stało się swego rodzaju sloganem. Twierdzi się, że tacy ludzie są

niezdolni do dialogu, a zatem ostatecznie nie można ich traktować poważnie.

Prawdy nikt bowiem nie "posiada". Wszyscy mogą jej tylko poszukiwać. Trzeba

jednak zapytać: cóż to za poszukiwanie, któremu nigdy nie wolno dojść do

celu? A ponadto - czy myślenie tych, którym przypisuje się "posiadanie"

prawdy, nie jest zniekształcone tak bardzo, że staje się karykaturą? Jest

rzeczą jasną, że prawdy nie można posiadać; prawdę powinniśmy zawsze

pokornie przyjmować, zdając sobie sprawę, że jej poznanie jest darem,

którego możemy stać się niegodni i którego nie możemy uważać za naszą

zdobycz. Jeśli poznanie to zostanie mi dane, to wiąże się ono zawsze z

odpowiedzialnością, która dotyczy również innych ludzi. Wiara mówi nam

ponadto, że między rzeczywistością Bożą a tym, co z niej poznaliśmy,

niepodobieństwo jest zawsze większe niż podobieństwo (DS 806). Jednak nawet

to nieskończone niepodobieństwo nie sprawia, że poznanie przestaje być

poznaniem, a prawda prawdą. Wydaje mi się, że zarzut arogancji należy

raczej odwrócić: czy twierdzenie, że Bóg nie może nam dać daru prawdy, że

nie może nam otworzyć oczu, nie jest wyrazem arogancji? Czy powiedzenie, że

urodziliśmy się ślepi i prawda nie jest naszą sprawą, nie jest wyrazem

pogardy dla Boga? Czy uznanie nas za skazanych na błądzenie w ciemności nie

jest degradacją człowieka i jego tęsknoty za Bogiem? Wszystko to prowadzi

do rzeczywistej arogancji, która polega na tym, że to my chcemy zająć

miejsce Boga i określać, kim jesteśmy, co mamy robić, co chcemy uczynić z

siebie i ze świata.

Poznanie i poszukiwanie nie wykluczają się nawzajem. U św. Grzegorza z

Nyssy i u św. Augustyna znajdujemy wspaniałe teksty, które podkreślają

nieskończoną wielkość Boga i mówią, że każde znalezienie prowadzi do

dalszego poszukiwania i że nasza wieczna radość będzie polegała na

poszukiwaniu oblicza Boga; dokonując ciągle nowych radosnych odkryć,

będziemy nieskończenie posuwać się w nieskończoność, przeżywając w ten

sposób przygodę wiecznej miłości jako odpowiedź na nasze pragnienie

szczęścia.

Oczywiście, nasza wiara, że Jezus nie jest jednym z oświeconych, lecz

Synem, Słowem, do którego odnoszą się wszelkie inne oświecenia i wszelkie

inne słowa, dla niechrześcijan może się wydawać wyrazem arogancji. Tym

bardziej zatem poznania tej prawdy nie możemy traktować jako naszej

zdobyczy. Musimy trwać w przekonaniu, że spotkanie ze Słowem również dla

nas jest darem; dar ten został nam dany po to, abyśmy się nim dzielili,

abyśmy dawali innym to, co otrzymaliśmy. Bóg dokonał wyboru i posyłał

jednych ludzi do innych; w pokorze powinniśmy uznać siebie za niegodne

sługi, które nie głoszą siebie samych, lecz z głęboką czcią mówią o tym, co

nie jest nasze, lecz pochodzi od Boga.

Tylko w ten sposób zrozumiały staje się również mandat misyjny. Nie może on

oznaczać duchowego kolonializmu, podporządkowania innych mojej kulturze i

moim ideom. Wzorcem misji jest droga apostołów i pierwotnego Kościoła, o

której jasno mówi Jezus w swojej mowie misyjnej. Misja wymaga przede

wszystkim gotowości do męczeństwa, do tego, aby ze względu na prawdę i ze

względu na innych poświęcić samego siebie. Tylko dzięki temu misja staje

się wiarygodna; taka była i taka zawsze będzie sytuacja misji. O prymacie

prawdy można bowiem przypomnieć tylko w ten sposób. A wówczas zarzut

arogancji zostaje ucięty u swego korzenia. Ten, kto wierzy, w prawdzie

odnalazł perłę, za którą gotowy jest oddać wszystko, również samego siebie.

Wie bowiem, że zatracając się ze względu na prawdę, odnajduje się, wie, że

tylko obumarłe ziarno przynosi obfity plon. Ten, kto wierzy i kto może

powiedzieć: "Znaleźliśmy miłość" - musi dzielić się tym, co otrzymał. Wie

przy tym, że w ten sposób nikogo nie przymusza, nie podważa niczyjej

tożsamości, nie niszczy kultur, lecz otwiera je na ich rzeczywistą

wielkość. "Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi bowiem,

gdybym nie głosił Ewangelii!" (1 Kor 9, 16). Na długo przed św. Pawłem

podobne słowa wypowiedział już prorok Jeremiasz: "Tak, słowo Pańskie stało

się dla mnie codzienną zniewagą i pośmiewiskiem. I powiedziałem sobie: Nie

będę Go już wspominał ani mówił w Jego imię! Ale wtedy zaczął trawić moje

serce jakby ogień żarzący się w moim ciele" (Jr 20, 8-9). Wydaje mi się, że

w tym właśnie kontekście powinniśmy rozumieć przypowieść o gnuśnym słudze,

który ze strachu chowa otrzymany od pana talent, podczas gdy inni słudzy

starają się pomnożyć otrzymane talenty. Nie wolno ukrywać podarowanego nam

"talentu", skarbu prawdy; trzeba go odważnie rozdawać, tak aby działał i

(zmieniając obraz) jako zaczyn przeniknął i odnowił ludzkość. Dzisiaj na

Zachodzie staramy się raczej zakopać skarb - zarówno ze strachu przed

zagubieniem go w dziejowych zmaganiach (co jest wyrazem niewiary), jak i z

lenistwa. Zakopujemy go, gdyż wolimy żyć w spokoju - nie chcemy, aby

ciążyła na nas odpowiedzialność za ten dar. Ale dar poznania Boga, dar Jego

miłości, który spotykamy w otwartym sercu Jezusa, powinien nas mobilizować

do starań o to, aby wszystkie krańce ziemi mogły zobaczyć Boże zbawienie

(por. Iz 52, 10; Ps 98, 3).

Miejsce wiary w Chrystusa w dziejach religii i dziejach ducha

Musimy postawić jeszcze jedno pytanie. Słowo, które stało się ciałem, nie

przyszło do świata, który nic o Nim nie wiedział. Już wcześniej wysyłało na

świat swoje promienie, budząc w ten sposób tęsknotę ludzkości. Jest ono

światłem oświecającym każdego człowieka, który na świat przychodzi (por. J

1, 9). Ojcowie Kościoła mówili w tym kontekście o "ziarnach słowa", których

szukali i które znajdowali w świecie przedchrześcijańskim. Pojęcie to

słusznie stało się dzisiaj centralną ideą w poszukiwaniu właściwej relacji

między wiarą chrześcijańską a innymi religiami. Jeśli jednak uważniej

przyjrzymy się temu pojęciu, to odkryjemy coś nieoczekiwanego, coś, co

-wedle mojej wiedzy - jest nieobecne w prawie wszystkich pracach na jego

temat. Ojcowie Kościoła znajdowali ziarna słowa nie w religiach, lecz w

filozofii, tj. w krytycznej refleksji nad religiami, w dziejach,

poszukującego rozumu, a nie w dziejach religii. Ojcowie widzieli właśnie

tam rzeczywiste przygotowanie do chrześcijaństwa, gdzie człowiek od

przyzwyczajeń i tradycji przechodzi do logosu, tj. do rozumienia świata i

tego, co Boskie, na mocy własnego rozumu. W tym sensie Ojcowie Kościoła

wiązali chrześcijaństwo nie tyle z dziedziną religii, nie traktowali go

jako jednej z religii, ile z dziedziną rozróżniającego rozumu. Nawiasem

mówiąc, pojęcie "religii", którym określamy dzisiaj bardzo różne zjawiska,

w tym także chrześcijaństwo, zostało utworzone dopiero w nowożytności; jako

takie stanowi ono problematyczne uogólnienie, które opiera się na

dyskusyjnych założeniach. Jeśli pominiemy ten fakt, to nie uda nam się

uchwycić specyfiki chrześcijaństwa i jego miejsca w duchowych dziejach

ludzkości. Od samego początku chrześcijaństwo staje po stronie rozumu,

który ze względu na poszukiwanie prawdy jest krytyczny wobec religii. To

właśnie rozum jest przygotowaniem do chrześcijaństwa.

Nie oznacza to oczywiście, że chrześcijaństwo rozumiało siebie jako

filozofię, która występuje przeciw religiom, chociaż określenie

chrześcijaństwa jako prawdziwej filozofii należy do podstaw pierwotnego

Kościoła. Karl Barth był jednak w błędzie twierdząc, że chrześcijaństwo nie

ma nic wspólnego z religią, tak że nawiązująca do niego moda mówiła później

o "chrześcijaństwie bez religii", a w końcu do swego repertuaru mogła

również przyjąć twierdzenie o "śmierci Boga". Chrześcijaństwo mogło jednak

nawiązać do wielu sposobów oddawania czci Bogu - w liturgii i w wielu

formach życia (życie zakonne!) obecnych w religiach; w wielu miejscach

stanowiło kontynuację ich kultu, odnawiając zarazem jego treść. Znamiennym

przykładem takiej ciągłości i przemiany jest obraz Matki Bożej z Gwadelupy.

Jej kult rozpoczyna się w miejscu, w którym wcześniej znajdował się obraz

"naszej czcigodnej Matki Żmii", jednej z ważniejszych bogiń pogańskich. To,

że Matka Boża nie ma na twarzy maski, oznacza jednak, że "nie jest ona

boginią, lecz Matką miłosierdzia; bogowie indiańscy mieli bowiem zawsze

maski na twarzach. Pogłębione jest to przez symbole słońca, księżyca i

gwiazd. Matka Boża jest większa niż pogańscy bogowie - przykrywa Ona bowiem

słońce, ale go nie gasi. Jest potężniejsza niż najwyższe bóstwo, bóg

słońca. Jest potężniejsza niż księżyc, gdyż stoi na nim, chociaż go nie

miażdży". W formach i symbolach, w jakich jest ukazana, zawarte jest całe

bogactwo dotychczasowych religii; za sprawą nowego centrum, które pochodzi

z góry zostaje mu nadana jedność. Znajduje się ona niejako ponad religiami,

ale ich nie miażdży. Gwadelupa staje się w ten sposób obrazem relacji

chrześcijaństwa dla innych religii: zbiegają się w nim wszystkie ich

strumienie, zostają w nim oczyszczone i odnowione, ale nie zniszczone. Jest

to również obraz relacji prawdy Jezusa Chrystusa do prawd religii: prawda

nie niszczy, lecz oczyszcza i jednoczy.

Chrześcijaństwo nie należy po prostu do dziejów religii, ale nie należy też

wyłącznie do dziejów krytyki religii, do dziejów rozumu, który wystarcza

sam sobie. Mówiąc o rozumności chrześcijaństwa, Ojcowie Kościoła

rozróżniali między ratio, czystym rozumem, i intellectus, zdolnością do

duchowego widzenia, która sięga dalej niż sam rozum. Istotą mądrości -

wiary, która jest mądrością - jest właśnie to, że przekracza ona granice

czystego rozumu i przywraca moc widzeniu, do którego człowiek jest

powołany. Charakterystyczną cechą chrześcijaństwa jest to, że w nowy sposób

łączy ono rozum i religię,-człowiek skierowany jest tym samym ku prawdzie,

a religia nie pozostaje kwestią tradycji, lecz staje pod znakiem prawdy.

Dlatego chrześcijanin nie może powiedzieć, że każdy powinien zachować tę

religię, która stała się jego udziałem w wyniku okoliczności historycznych,

jako że każda religia jest na swój sposób drogą do zbawienia. W ten sposób

religia staje się bowiem czystą tradycją, która nie ma żadnego związku z

prawdą. Zostaje wówczas przeniesiona do psychologii (subiektywne

doświadczenia i postawy) i socjologii (rytuały życia wspólnego); sama

jednak nie otwiera człowieka. A przede wszystkim: nie zbliża ludzi do

siebie, lecz właśnie w dziedzinie istotnych pytań ludzkości zamyka ich we

własnych tradycjach i dlatego oddziela ich od siebie. Przyjęcie

chrześcijaństwa stało się możliwe dzięki temu, że w Izraelu istnieli

poszukujący ludzie, którzy nie zadowalali się dotychczasową tradycją, lecz

wyglądali czegoś większego: Maryja, Elżbieta, dwunastu apostołów i wszyscy

ci poszukujący ludzie, którzy pojawiają się w Nowym Testamencie. Kościół

pogan stał się możliwy, ponieważ zarówno w obszarze Morza Śródziemnego, jak

i na Bliskim i Środkowym Wschodzie, wszędzie tam, gdzie dotarli misjonarze,

żyli oczekujący ludzie, którzy nie zadowalali się tym, co było dotąd, lecz

szukali gwiazdy, która mogłaby im wskazać drogę do prawdziwego Zbawiciela

świata. Mówienie o jedynym i powszechnym pośredniku zbawienia -Jezusie

Chrystusie - nie prowadzi do pogardy dla innych religii; przeciwstawia się

ono jedynie rezygnacji z poszukiwania prawdy i wygodnego trwania w "tym, co

było dotąd". Apeluje ono do wpisanej w serca wszystkich ludzi tęsknoty za

tym, co większe, za samym Bogiem, za wspólną prawdą. Dotyczy to zresztą

także samych chrześcijan: również oni nie mogą się zadowolić samym

przyzwyczajeniem, czystym rytuałizmem i tradycją. Oni też muszą wychodzić

na spotkanie prawdy, która w Jezusie Chrystusie stała się ciałem.

Chrystus i Kościół

Próbowałem dotąd odpowiedzieć na wyzwanie tematu: "Wyjątkowość i

uniwersalność zbawiającego Chrystusa". Nasz temat ma jednak dwie części.

Jest w nim jeszcze dodatek: "i Kościoła". Odpowiada on tym samym dwóm

częściom deklaracji Dominus Iesus. Trzeba by teraz zatem wygłosić następny

wykład, który byłby poświęcony tematowi Kościoła. Na to nie ma tu miejsca.

Być może taki wykład nie jest jednak wcale potrzebny. Jeśli bowiem

rozpoznamy i uznamy wyjątkowość Jezusa Chrystusa,, to droga ku Kościołowi

staje się oczywista. Kongregacja Nauki Wiary była wprawdzie mocno

krytykowana za to, że do swojego świadectwa na rzecz wyjątkowości Jezusa

Chrystusa dołączyła jeszcze część eklezjologiczną,- widziano w tym

przeszkodę na drodze ekumenizmu czy też nawet swego rodzaju "wypadek przy

pracy". Ten jednak, kto mówi o Jezusie Chrystusie jako o Zbawicielu

wszystkich ludzi żyjących w każdym czasie, nie może zapomnieć o tym, że

Chrystus jest nadal obecny w dziejach. Ta chrystologiczna teraźniejszość to

właśnie Kościół. U podstaw Kościoła leży obietnica Chrystusa: "A oto Ja

jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata" (Mt 28, 20). To

pozostawanie polega na tym, że Chrystus wciąż na nowo tworzy swoje ciało,

gromadzi ludzi, w których Jego cielesność jest nadal obecna. Jezus nie jest

Chrystusem wczoraj, lecz dzisiaj i na wieki (por. Hbr 13, 8). Jeśli jednak

jest On jedyny, to również Jego "ciało" jest jedno -pomimo rozbicia, w

jakim istnieje na tym świecie. Ta jedność nie może być utopią, nie można

jej odkładać na czasy eschatologiczne; również w dziejach musi być ona

obecna na sposób cielesny. Jeśli prawdą jest także to, że wszelkie

zbawienie ma z Nim coś wspólnego (w różny sposób) i że Kościoła nie da się

oddzielić od Chrystusa, to staje się jasne, że Kościół ma udział w Jego

uniwersalnym pośrednictwie i że w każdej relacji do Chrystusa w jakiś

sposób obecny jest również Kościół.

Chciałbym zakończyć przywołaniem wielkiego hymnu chrystologicznego z Listu

do Kolosan, w którym w niezrównany sposób wyrażona została obejmująca cały

świat wielkość Chrystusa, Jego Bóstwo i człowieczeństwo, a także Jego

uniwersalne pośrednictwo: "Z radością dziękujcie Ojcu, który was uzdolnił

do uczestnictwa w dziale świętych w światłości. On to uwolnił nas spod

władzy ciemności i przeniósł do królestwa swego umiłowanego Syna, w którym

mamy odkupienie - odpuszczenie grzechów. On jest obrazem Boga

niewidzialnego - Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało

wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty

widzialne i niewidzialne (...). Wszystko przez Niego i dla Niego zostało

stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest

Głową Ciała - Kościoła. On jest Początkiem. Pierworodnym spośród umarłych,

aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim" (Kol 1, 12-18). Odpowiedzmy wraz

z Drugim Listem św. Piotra: "Jemu - Chrystusowi - chwała zarówno teraz, jak

i do dnia wieczności! Amen" (3, 18).

Widzieć Chrystusa.

Postać Chrystusa w świetle opowieści o kuszeniu

Refleksja o trwałym sensie Wielkiego Jubileuszu roku 2000

W swojej pierwszej encyklice [Redemptor hominis, 1978) Jan Paweł II

przygotowywał Kościół na Wielki Jubileusz roku 2000, starając się nadać mu

głęboki wewnętrzny sens. W roku 1994 poświęcił temu tematowi specjalną

adhortację - Tertio millennio adveniente, a w roku 2001 przedstawił jego

trwałe znaczenie w pięknym tekście zatytułowanym Novo millennio ineunte.

Pomimo tego wydaje się, że Jubileusz odszedł już dzisiaj w zapomnienie. Czy

ma nam jeszcze coś do powiedzenia?

Poniższe refleksje w roku 1997 na początku Wielkiego Postu wygłosiłem w

Bazylice Laterańskiej jako wstęp do przygotowań diecezji rzymskiej do Roku

Świętego. Czytając je po sześciu latach, widzę, że odpowiadają one również

na postawione powyżej pytanie. Wydaje mi się, że mogą one pomóc w

zrozumieniu trwałego przesłania tego wielkiego święta Chrystusa, jakim jest

Rok Święty. Pierwszą wskazówkę daje nam adhortacja Tertio millennio

ineunte, mówiąc, że jubileusz należy rozumieć jako oczyszczenie i odnowę

naszej pamięci. Oczyszczenie pamięci jest konieczne po to, aby mogła się

przed nami odsłonić przyszłość, a jednocześnie z wnętrza czasu otworzyły

się przed nami drzwi wieczności. Przemijający czas staje się dla nas spójną

rzeczywistością tylko dzięki pamięci. W pamięci przeszłość przechowywana

jest jako teraźniejszość. To, czym w ogóle jest dla nas teraźniejszość,

zależy od naszej pamięci, która mniejsze lub większe jednostki czasu łączy

w całość i w ten sposób pozwala również na planowanie przyszłości i na

podejmowanie dotyczących jej decyzji. Otwartość na przyszłość zależy od

korzeni człowieka, od tego, jak przyswaja on sobie przeszłość, czerpiąc z

niej kryteria działania i sądzenia. Pamięć może być zatruta nienawiścią,

rozczarowaniem, fałszywą nadzieją, zakorzenionym kłamstwem, a wówczas

przyszłość nie może wzrastać. Pamięć może być powierzchowna,

krótkowzroczna; również wtedy narażona jest na kłamstwo i pokusę, co także

jest zagrożeniem dla przyszłości.

Dlatego od czasu do czasu potrzebne jest oczyszczenie pamięci, tak aby jak

poprzez czystą wodę można było w niej zobaczyć naszą podstawę i aby

odbijała w sobie słońce, światło z góry. Temu służy Wielki Jubileusz, w

którym najpierw przypominamy sobie podstawę naszego liczenia czasu. Reżimy

ateistyczne, które nie chcą mówić o Chrystusie, ale mimo wszystko nie mogą

uniknąć zachodniego liczenia czasu, zastępują wyrażenia: "przed narodzeniem

Chrystusa" i "po narodzeniu Chrystusa" formułą "przed naszą erą", w "naszej

erze". Ale czyż nie podkreśla to tylko pytania: cóż takiego się stało, że

dokonał się przełom? Dlaczego mamy tu do czynienia z początkiem nowej ery?

Dlaczego nie liczymy czasu od założenia Rzymu, według olimpiad, według

czasu panowania królów lub też od początku świata? Co za znaczenie ma dla

nas ów początek, który dokonał się przed dwoma tysiącami lat? Co to dla nas

oznacza? Cóż nam mówi? A może stracił już dla nas znaczenie i stał się

tylko techniczną konwencją, którą zachowujemy ze względów czysto

pragmatycznych? Ale czy wówczas nasza historia ma jeszcze jakiś punkt

odniesienia? Czy nie przypomina statku, który nie ma właściwie żadnego

kursu i płynie dalej w nadziei, że gdzieś znajduje się jednak jakiś cel?

Pytania, które stawia rok 2000, nie dotyczą oczywiście tylko chrześcijan,

ale ich dotykają one jednak w sposób szczególny. Jubileusz powinien nas

skłonić do ponownego zastanowienia się nad tym tajemniczym początkiem,

który tak mocno wpisał się w historię, że widziała ona w nim nie tylko

początek, ale i cel, do którego zmierzamy. Uznanie Chrystusa za początek

nie oznacza bowiem, że wszystko to, co dla nas istotne, znajduje się w

przeszłości. Wrażenie, że chrześcijaństwo jest zasadniczo religią

przeszłości, dla której normą jest wyłącznie to, co było, a wszystko co

będzie, musi być powiązane z przeszłością, bierze się z fałszywego pojęcia

objawienia, które miałoby się kończyć wraz ze śmiercią apostołów.

Wyobrażenie to przyczyniło się do odejścia wielu ludzi od chrześcijaństwa.

Jeśli objawienie rozumie się jako nadprzyrodzoną komunikację zbioru zdań,

który został przekazany w czasie działalności Jezusa na ziemi, komunikację,

która skończyła się wraz ze śmiercią apostołów, to wówczas wiara staje się

rzeczywiście tylko rodzajem więzi ze zbudowanym w przeszłości tworem

myślowym. Ale to historycystyczne i intelektualistyczne pojęcie objawienia,

które rozpowszechniło się w nowożytności, jest całkowicie fałszywe.

Objawienie nie jest bowiem zbiorem zdań; objawieniem jest sam Chrystus: On

jest Logosem, Słowem, które obejmuje wszystko, w którym Bóg wypowiada

samego siebie i które z tego powodu nazywamy Synem Bożym. Oczywiście, ten

jedyny Logos wypowiedział się w normatywnych słowach, w których wyraził to,

kim jest. Ale Słowo jest zawsze większe niż słowa, które nigdy nie mogą Go

wyczerpać. Przeciwnie, słowa uczestniczą w niewyczerpalności Słowa, które

odsłania ich sens i dlatego wzrastają niejako wraz z każdym pokoleniem:

Boże słowa wzrastają wraz z tym, kto je czyta - mówi św. Grzegorz Wielki. W

tym kontekście możemy zrozumieć szeroką perspektywę chrystologii i idei

objawienia, które znajdujemy w Ewangelii według św. Jana: "Jeszcze wiele

mam wam do powiedzenia, ale teraz znieść nie możecie. Gdy zaś przyjdzie On,

Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy. Bo nie będzie mówił od siebie,

ale powie wszystko, cokolwiek usłyszy, i oznajmi wam rzeczy przyszłe" (J

16, 12-13). W swojej Ewangelii św. Jan rozwinął pierwszą teologię pamięci:

pamięć nie jest miejscem mechanicznego przechowywania informacji, tak jak

komputer. Oczywiście, pamięć przechowuje również informacje, ale jest czymś

znacznie większym. Kiedy to, co w niej przechowywane, spotyka się z tym, co

nowe, wówczas to, co nowe, rzuca światło również na przeszłość.

W tym świetle można odkryć i rozpoznać to, czego wcześniej nie można było

zobaczyć. To, co przeszłe, pozostaje takie same, ale jednocześnie wzrasta.

Coraz głębiej w słowach odkrywamy Słowo; to samo objawienie odsłania się

coraz głębiej wraz z każdym pokoleniem, a nawet w każdym jednostkowym

życiu. W Chrystusie Bóg dał nam swojego Syna, dał nam siebie samego, całe

swoje Słowo. Więcej nie mógł już dać. W tym sensie objawienie jest

zamknięte. Ale ponieważ Słowem tym jest sam Bóg, a wszelkie słowa odsyłają

do Słowa, dlatego nigdy nie jest Ono tylko przeszłością, lecz również

teraźniejszością i przyszłością, zakorzenieniem naszego życia w wieczności

i otwarciem się na nią -gwarancją rzeczywistego życia, które jest

silniejsze niż śmierć. Dlatego Chrystus jest zarazem Tym, który był i który

przychodzi. Z tego powodu wierzymy w Odkupiciela, który już przyszedł, a

jednocześnie Go oczekujemy: Marana Tha!

Wielki Jubileusz został zrozumiany fałszywie i musiał prowadzić do

rozczarowania, jeśli łączono go ze spekulacjami na temat przełomu czasów

lub też wiązano z nim obawy przed ostateczną katastrofą. Zrozumiał go

jednak fałszywie również ten, kto widział w nim tylko wspomnienie

przeszłości, tak jak to bywa przy okazji różnych świąt. Święto Chrystusa

roku 2000 różni się od innych jubileuszów tym, że jest ono związane ze

wszystkimi trzema wymiarami czasu oraz z nadzieją na wieczność. Oczywiście,

chodziło w nim też o przypomnienie i bliższe poznanie Chrystusa, który już

przyszedł. Ale chodziło w nim zarazem o ponowne zobaczenie trwałej podstawy

naszego życia i naszych dziejów i o ponowne otwarcie się na nią. Chodziło o

zdobycie orientacji na przyszłość; a zarazem o wydostanie się z więzienia

czasu - o odnalezienie drogi do tego, co trwałe. Dlatego w roku 1997, czyli

roku Chrystusa, Papież zachęcał szczególnie do tego, aby "powrócić z

odnowionym zapałem do Biblii" i "ponownie odkryć Chrzest jako fundament

chrześcijańskiego życia".

Opowieść o kuszeniu Jezusa jako zwierciadło Jego postaci

Chciałbym teraz na przykładzie jednego tekstu biblijnego pokazać, jak

możemy w nim odkryć Chrystusa i skierować na Niego nasze spojrzenie,

odnajdując przy tym właściwy kierunek życia i dziejów. Nasza interpretacja

będzie właśnie czymś w rodzaju otwarcia chrześcijańskiej pamięci, które

oczyszcza nasze spojrzenie poprzez spojrzenie na Chrystusa.

Wybrałem tekst, który od początków chrześcijaństwa odczytywany jest na

początku Wielkiego Po-stu; czytając go, wciąż na nowo stajemy wobec

niezgłębionej tajemnicy Chrystusa. Jest to opowieść o kuszeniu Jezusa,

którą - idąc za starożytną tradycją liturgiczną - chciałbym tu przedstawić

w wersji św. Mateusza (4, 1-11).

Opowieść o kuszeniu następuje po opowieści o chrzcie Jezusa, w której jest

już obecna tajemnica śmierci i zmartwychwstania, grzechu i odkupienia,

grzechu i przebaczenia: Jezus zanurza się w wodach Jordanu. Zanurzenie się

w rzece jest symbolicznym przedstawieniem śmierci. Stare życie zostaje

pogrzebane, aby mogło zmartwychwstać nowe. Ponieważ Jezus jest bez grzechu

i nie musi pogrzebać starego życia, dlatego przyjęcie chrztu jest

zapowiedzią krzyża - jest przyjęciem naszego losu, naszych grzechów i

naszej śmierci. Kiedy Jezus wychodzi z rzeki, otwiera się niebo i rozlega

się głos, w którym Ojciec uznaje w Nim własnego Syna. Otwarte niebo jest

znakiem tego, że zanurzenie się w naszą noc zapoczątkowuje nowy dzień;

utożsamienie się Syna z nami obala mur dziejący ludzi od Boga: Bóg nie jest

już niedostępny; Bóg szuka nas w głębi śmierci i otchłani naszych grzechów

i prowadzi nas na nowo ku światłu. W tym sensie chrzest Jezusa jest

zapowiedzią całego dramatu Jego życia i śmierci, a jednocześnie jego

wyjaśnieniem.

W podobnym sensie opowieść o kuszeniu jest antycypacją, odzwierciedleniem

tajemnicy Boga i człowieka, tajemnicy Jezusa Chrystusa. Jezus kontynuuje tu

swoje "uniżenie się", które rozpoczęło się w chwili wcielenia, zostało

ukazane publicznie w momencie chrztu i które zaprowadzi Go aż na krzyż i do

grobu, do Szeolu, do krainy umarłych. Jednocześnie dokonuje się tu

"powstanie", które umożliwia podniesienie się człowieka z upadku.

Czterdzieści dni postu Jezusa na pustyni przypominają najpierw o

czterdziestu dniach, które Mojżesz spędził na górze Synaj. Mojżesz pościł

tam czterdzieści dni, zanim otrzymał Słowo Boże, święte tablice przymierza.

Mogą też one nawiązywać do rabinackiej opowieści, według której w drodze na

górę Horeb Mojżesz nie jadł i nie pił, żywiąc się widokiem i słowami

towarzyszącego mu anioła. Przypominają one również o czterdziestu latach,

które Izrael spędził na pustyni; były to lata jego kuszenia, ale też lata

szczególnej bliskości Boga. Ojcowie Kościoła w liczbie czterdzieści

widzieli symbol ludzkich dziejów, a zatem czterdzieści dni Jezusa na

pustyni interpretowali jako odbicie ludzkiej historii. Kuszenie Jezusa

można w końcu rozumieć jako przyjęcie przez Jezusa i przezwyciężenie

kuszenia Adama. List do Hebrajczyków bardzo mocno podkreśla fakt, że Jezus

może czuć podobnie jak my, ponieważ tak jak my został doświadczony, chociaż

oczywiście nie uległ pokusie (por. Hbr 4, 15; 2, 18). Doświadczenie

kuszenia jest istotną częścią Jego człowieczeństwa, Jego zniżenia się do

nas i wejścia w głębię naszego upadku.

Ważne jest również to, że przedstawione tu pokusy pojawiają się następnie

na poszczególnych etapach życia Jezusa. Po rozmnożeniu chleba Jezus widzi,

że tłum chce obwołać Go królem - i samotnie ucieka na górę (por. J 6, 15).

W podobny sposób unika pokus płynących ze strony tych, którzy chcą Go

uczynić cudotwórcą, przeszkadzając Mu w przepowiadaniu Dobrej Nowiny, która

jest Jego właściwym posłaniem (por. Mk 1, 35-39). A kiedy św. Piotr po

wyznaniu wiary w Boskość Jezusa chce Go sprowadzić z drogi cierpienia, Pan

kieruje do niego słowa, które słyszymy w szczytowym i kluczowym momencie

opowieści o kuszeniu: "Odejdź ode mnie, szatanie" (por. Mk 8, 33). Opowieść

o kuszeniu streszcza zatem całe zmaganie Jezusa: chodzi w nim o istotę Jego

posłania, ale jednocześnie o właściwy porządek ludzkiego życia, o drogę

człowieczeństwa, o drogę historii. Ostatecznie chodzi o to, co jest istotne

w życiu człowieka. Tym, co decydujące, najważniejsze jest prymat Boga.

Sednem wszystkich pokus jest odsunięcie na bok Boga, który pośród różnych

ważnych spraw naszego życia okazuje się kwestią drugorzędną. Uznanie siebie

samego, własnych potrzeb i chwilowych pragnień za ważniejsze od Niego - to

jest właśnie pokusa, która zawsze nam zagraża, wówczas bowiem odmawiamy

Bogu należnemu Mu miejsca, a naszym Bogiem czynimy siebie lub zagrażające

nam moce.

Pierwsza pokusa: chleb i zbawienie

Przypatrzmy się teraz poszczególnym pokusom. Po czterdziestu dniach postu

Jezus odczuwa głód. Podstawowa potrzeba ciała staje się punktem zaczepienia

dla pokusy. Kryje się w niej jednak jeszcze coś innego. Dwie pierwsze

pokusy rozpoczynają się od słów: "Jeśli jesteś Synem Bożym...". Te słowa

usłyszymy ponownie pod krzyżem: "Jeśli jesteś Synem Bożym, zejdź z krzyża!"

(Mt 27, 40). Są one drwiną, ale również wyzwaniem: Chrystus ma udowodnić

wiarygodność swojego roszczenia. Takie żądania dowodu powtarzają się w

całym życiu Jezusa. Wciąż na nowo zarzuca Mu się, że nie dał

wystarczających dowodów, że powinien uczynić wielki cud, który rozwieje

wszelkie wątpliwości i podważy wszelkie opory, niepodważalnie świadcząc o

tym, kim i czym jest lub nie jest. Żądanie to wysuwane jest wciąż na nowo w

stosunku do Boga, do Chrystusa i Jego Kościoła: Boże, jeśli istniejesz, to

musisz się pokazać. Powinieneś wyjść z ukrycia i dać nam pewność, do której

mamy prawo. Chryste, jeśli jesteś naprawdę Synem Bożym, a nie tylko jednym

z tych oświeconych ludzi, którzy zawsze pojawiali się w dziejach, to

powinieneś to pokazać jaśniej niż dotąd. A Kościół, jeśli ma być Twoim

Kościołem, powinieneś uczynić bardziej przekonującym.

Do tego punktu powrócimy przy analizie drugiej pokusy,- stanowi on bowiem

jej właściwe centrum. Dowód, którego domaga się kusiciel w pierwszej

pokusie, polega na przemienieniu pustynnych kamieni w chleb. W grę wchodzi

tu najpierw głód samego Jezusa - tak widzi to św. Łukasz: "Powiedz temu

kamieniowi, żeby się stał chlebem" (Łk 4, 3). Ale św. Mateusz rozumie tę

pokusę szerzej, w sensie, w jakim będzie się ona wielokrotnie pojawiała w

życiu Jezusa i w całej historii. Cóż jest bardziej tragiczne i co bardziej

stawia pod znakiem zapytania wiarę w dobrego Boga i wiarę w Odkupiciela,

niż głód wśród ludzi? Czy najlepszą legitymacją Zbawiciela świata nie

powinno być zapewnienie wystarczającej ilości chleba dla wszystkich? W

czasie wędrówki przez pustynię Bóg żywił Izraela chlebem z nieba, manną.

Widziano w tym znak czasów mesjańskich: czy dowodem prawdziwości

Odkupiciela świata nie powinno być właśnie zaspokojenie głosu wszystkich

ludzi? Czy problem głodu na świecie i ogólniej: problem społeczny nie jest

pierwszym i właściwym kryterium, którym należy mierzyć odkupienie? Czy

ktoś, kto nie spełnia tego kryterium, może nazywać siebie Odkupicielem?

Jest rzeczą w pełni zrozumiałą, że marksizm uczynił z tego istotę swojej

obietnicy zbawienia: to on zadba o to, że ze świata zniknie głód, a

"pustynia stanie się chlebem".

"Jeśli jesteś Synem Bożym..." - cóż za wyzwanie! I czy tego samego wyzwania

nie należy skierować do Kościoła: jeśli chcesz być Kościołem Bożym, zadbaj

najpierw o chleb dla świata - wszystko inne jest drugorzędne. Trudno jest

odpowiedzieć na to wyzwanie - właśnie dlatego, że krzyk głodujących tak

mocno brzmi w naszych uszach i w naszej duszy. Odpowiedzi Jezusa nie da się

zrozumieć, jeśli ograniczymy się tylko do opowieści o kuszeniu. Temat

chleba przenika całą Ewangelię; trzeba go widzieć w jego pełnym wymiarze. W

Ewangelii znajdujemy jeszcze dwie relacje z życia Jezusa, które mają

związek z chlebem. Pierwsza to opowieść o rozmnożeniu chleba dla tysięcy

osób, które poszły za Panem. Dlaczego teraz Jezus czyni to, czego nie

chciał uczynić w opowieści o kuszeniu? Ludzie poszli za Nim, aby słuchać

Słowa Bożego, pozostawiając za sobą wszystko inne. Właśnie ci ludzie,

którzy otworzyli swoje serca na Boga i na siebie nawzajem, są przygotowani

na to, aby otrzymać chleb. Cud rozmnożenia chleba zakłada zatem trzy

rzeczy. Po pierwsze, poszukiwanie Boga, poszukiwanie Jego słowa i nauki,

która dotyczy całego życia. Po drugie, ludzie proszą Boga o chleb. Po

trzecie, istotnym elementem cudu jest gotowość do dzielenia się z innymi.

Słuchanie Boga staje się życiem z Bogiem, prowadząc od wiary do miłości, do

odkrycia bliźniego. Jezus nie jest obojętny na ludzki głód, na potrzeby

ciała, ale umieszcza je we właściwym miejscu, nadaje im odpowiedni

porządek.

Ta druga opowieść o chlebie jest zapowiedzią i przygotowaniem do trzeciej.

Chodzi o Ostatnią Wieczerzę, która staje się Eucharystią Kościoła i

nieustannym cudem rozmnożenia chleba. Jezus sam stał się obumarłym ziarnem,

które przynosi obfity plon (por. J 12, 24). On sam stał się dla nas chlebem

i to rozmnożenie chleba trwa nieustannie aż do końca czasów. W tym

kontekście możemy dopiero zrozumieć skierowane do kusiciela słowa Jezusa,

które zostały zaczerpnięte z Księgi Powtórzonego Prawa: "Nie samym tylko

chlebem żyje człowiek, ale człowiek żyje wszystkim, co pochodzi z ust Pana"

(Pwt 8, 3). Warto tu przytoczyć słowa niemieckiego jezuity Alfreda Delpa,

skazanego na śmierć przez nazistów: "Chleb jest ważny, wolność jest

ważniejsza, a najważniejsza jest nieprzerwana adoracja". Jeśli ten porządek

dóbr zostaje odwrócony, to nie tylko nie pomaga to cierpiącemu człowiekowi

i nie przyczynia się do szerzenia sprawiedliwości, lecz również prowadzi do

zniszczenia dziedziny dóbr materialnych. Jeśli Bóg uznany zostaje za

wartość drugorzędną, którą ze względu na ważniejsze sprawy można czasowo

lub na trwałe usunąć na bok, to te rzekomo ważniejsze sprawy kończą się

fiaskiem. Dowodzi tego nie tylko niepowodzenie eksperymentu

marksistowskiego. Oparta na czysto techniczno-materialnych zasadach

zachodnia pomoc dla krajów rozwijających się, która nie tylko pomijała

Boga, lecz nawet z przemądrzałą zarozumiałością odrywała ludzi od Niego,

sprawiła, że Trzeci Świat stał się Trzecim Światem w sensie, w jakim mówimy

o nim dzisiaj. Lekceważyła ona tradycyjne struktury religijne, moralne i

społeczne, próbując je zastąpić swoją mentalnością techniczną. Sądziła, że

przemieni kamienie w chleb, a w rzeczywistości dawała tylko kamienie.

Musimy na nowo uznać prymat Boga i Jego słowa - o to chodziło w Wielkim

Jubileuszu Roku 2000 i pozostaje to nadal naszym zadaniem. Oczywiście,

można zapytać: dlaczego Bóg nie stworzył świata, w którym Jego obecność

byłaby bardziej widoczna? Dlaczego Chrystus nie pozostawił takiego śladu

swojej obecności, który byłby przekonujący dla każdego? Tej tajemnicy Boga

i człowieka nigdy nie będziemy w stanie zgłębić. Żyjemy w świecie, w którym

Bóg nie jest w zasięgu ręki; możemy Go szukać i znaleźć tylko wówczas, gdy

otwieramy serce, gdy "wychodzimy z Egiptu". W tym świecie musimy się

przeciwstawić ułudzie fałszywej filozofii i uznać, że żyjemy nie tylko

chlebem, lecz przede wszystkim posłuszeństwem Słowu Bożemu. Tylko tam,

gdzie posłuszeństwo to staje się rzeczywistością, będzie można również

zapewnić chleb dla wszystkich.

Druga pokusa: wystawić Boga na próbę}

Przejdźmy teraz do drugiej pokusy, której znaczenie jest pod pewnym

względem trudniejsze do zrozumienia. Pokusę tę należy rozumieć jako rodzaj

wizji, w której ujęta została rzeczywistość i zagrożenie człowieka i misji

Jezusa. Znamienne jest to, że na początku diabeł cytuje Pismo Święte, chcąc

w ten sposób wciągnąć Jezusa w pułapkę. Diabeł cytuje Psalm 91., który mówi

o ochronie, jaką Bóg otacza wierzącego człowieka: "Bo swoim aniołom nakazał

w tej sprawie, aby cię strzegli na wszystkich twych drogach. Na rękach będą

cię nosili, abyś nie uraził swej stopy o kamień" (11-12). Słowa te uzyskują

szczególną wagę dzięki temu, że wypowiedziane zostają w świętym mieście i w

świętym miejscu. Cytowany psalm jest bowiem w rzeczywistości związany ze

świątynią; modlący się ufa, że w świątyni jest bezpieczny, gdyż świątynia

jest przecież miejscem szczególnej Bożej obecności. Czy człowiek, który

wierzy w Boga, może się czuć gdzieś bardziej bezpieczny niż w świątyni?.

Diabeł okazuje się znawcą Pisma, potrafi dokładnie zacytować słowa psalmu;

cała rozmowa podczas drugiej pokusy robi wrażenie sporu między dwoma

uczonymi w Piśmie. Jak zauważa Joachim Gnilka, diabeł podaje się za

teologa. W. Sołowiow podjął ten motyw w swojej Krótkiej opowieści o

Antychryście: Uniwersytet w Tybindze przyznaje Antychrystowi doktorat

honoris causa z zakresu teologii. Ta niewielka książka wielkiego

rosyjskiego teozofa jest tak bardzo interesująca dlatego, że nie jest tylko

komentarzem do opowieści o kuszeniu Jezusa, ale wskazuje również na pewne

zastanawiające cechy naszego czasu, które wyznaczają linię podziału między

wiarą a niewiarą, między wiarą a apostazją. Jeśli teologia jest czystą

wiedzą o tekstach biblijnych i o dziejach chrześcijaństwa, a jednocześnie

pozostaje podporządkowana innym wyborom życiowym, to wówczas nie służy

wierze, lecz ją niszczy. Teologiczny spór między diabłem a Chrystusem

dotyczy właściwej interpretacji Pisma,- jej kryterium nie może być czysta

historia. Sednem problemu jest to, z jakim obrazem Boga czyta się Pismo.

Spór o interpretację jest sporem o to, kim jest Bóg. Zdanie z historii

Antychrysta dobrze pokazuje, o co tu chodzi: "Antychryst wierzył w Boga...

ale w głębi swojej duszy stawiał przed Nim siebie". W opowieści o kuszeniu

spór o Pismo jest jednak przede wszystkim sporem o to, czy Stary Testament

rzeczywiście wskazuje na Chrystusa - o to, czy jest On odpowiedzią na

zawarte w nim obietnice. Ubogi, bezbronny, pokonany, opuszczony przez Boga

na krzyżu Chrystus nie wprowadził ogólnego dobrobytu, który tworzy

Antychryst- czy rzeczywiście jest Tym, który miał przyjść? Jak

powiedzieliśmy, spór o Pismo jest sporem o obraz Boga, ale ten spór

rozstrzyga się przy obrazie Chrystusa: czy Jezus, który nie dysponował

ziemską potęgą, jest rzeczywiście Synem żyjącego Boga? Spór o Biblię, spór

o Bóstwo Jezusa Chrystusa trwa.

Strukturalne pytanie o zaskakujący spór między Chrystusem a kusicielem

prowadzi bezpośrednio do pytania o jego treść. O co w nim chodzi? Drugą

pokusę łączono często z motywem "chleba i igrzysk": po zapewnieniu chleba

pojawia się potrzeba sensacji. Ponieważ samo cielesne nasycenie

najwyraźniej nie wystarcza człowiekowi, ten, kto chce usunąć Boga ze

świata, musi zaproponować człowiekowi cały szereg przyjemnych i

pobudzających jego ciekawość wrażeń, które zastąpią przeżycia religijne. O

to nie może tu jednak chodzić, gdyż pokusa najwyraźniej nie zakłada

obecności widzów. Rzecz, o którą tu chodzi, znajdujemy w odpowiedzi Jezusa,

która ponownie zaczerpnięta jest z Księgi Powtórzonego Prawa: "Nie będziesz

wystawiał na próbę Pana, Boga swego" (6, 16). Księga Powtórzonego Prawa

nawiązuje tu do dziejów Izraela, któremu na pustyni groziła śmierć z

pragnienia. Lud zbuntował się przeciw Mojżeszowi, a jego rebelia

przerodziła się w bunt przeciw Bogu. Bóg musi pokazać, że jest Bogiem. Ową

rebelię przeciw Bogu Biblia opisuje w sposób następujący: "[Mojżesz] nazwał

to miejsce Massa i Meriba, ponieważ tutaj kłócili się Izraelici i Pana

wystawiali na próbę, mówiąc: "Czy Pan jest rzeczywiście wśród nas, czy też

nie?" (Wj 17, 7). Chodzi zatem o to, o czym mówiliśmy już wcześniej: Bóg

musi poddać się próbie. Zostaje "wypróbowany" tak, jak się próbuje towary.

Musi przyjąć warunki, których wymagamy po to, aby uzyskać pewność. Jeśli

nie zapewni nam teraz obiecanej w Psalmie 91. ochrony, to oznacza, że nie

jest Bogiem, że sfalsyfikował swoje słowa i samego siebie. Mamy tu do

czynienia podstawowymi pytaniami: jak człowiek może poznać Boga? Jak może

Go zobaczyć? Jak może Go utracić. Pycha, która chce uczynić Boga

przedmiotem, każąc Mu się poddać warunkom naszych eksperymentów, nie

doprowadzi do Boga. Zakłada ona odrzucenie Boga jako Boga. Stawiamy się tu

bowiem ponad Bogiem, odrzucamy cały wymiar miłości, wewnętrznego słuchania

i uznajemy tylko to, co dotykalne, co da się poddać eksperymentom. Ten, kto

tak myśli, sam czyni się Bogiem, poniżając przy tym nie tylko Boga, ale

również świat i samego siebie.

Scena rozgrywa się na narożniku świątyni, ale jednocześnie kieruje nasze

spojrzenie na krzyż. Chrystus nie rzucił się ze świątyni, nie wystawił Boga

na próbę. Zszedł jednak w otchłań śmierci, w noc opuszczenia, w samotność

ludzi bezbronnych. Odważył się na ten krok, który był wyrazem miłości Boga

do ludzi. Dlatego wiedział, że rzucając się w tę otchłań, może spaść

jedynie w ręce dobrego Ojca. Tu właśnie odsłania się prawdziwy sens Psalmu

91., który mówi o prawie człowieka wierzącego do nieograniczonego zaufania:

ten, kto spełnia wolę Ojca, wie, że we wszystkich przeciwnościach, które go

spotykają, nie straci Bożej ochrony. Wie, że u podstaw świata leży miłość i

że nawet wówczas, gdy żaden człowiek nie może lub nie chce mu pomóc, może

ufać Temu, kto go kocha. Takie zaufanie, do którego zachęca nas Pismo i

zmartwychwstały Pan, jest jednak czymś całkowicie innym, niż rzucone Bogu

prowokacyjne wyzwanie, które chce uczynić z Niego naszego sługę.

Z

Trzecia pokusa: Chrystus i Antychryst

Zajmijmy się teraz trzecią i ostatnią pokusą, która jest szczytem całej tej

opowieści. W wizji diabeł przenosi Pana na wysoką górę. Pokazuje Mu

wszystkie królestwa ziemi i ich blask i proponuje Mu panowanie nad ziemią.

Czy nie jest to właśnie misja Mesjasza? Czy nie ma On stać się królem,

który swoim królestwem pokoju i dobrobytu obejmuje całą ziemię? Tak jak w

dziejach Jezusa znajdujemy dwa odpowiedniki pierwszej pokusy, rozmnożenie

chleba i Ostatnią Wieczerzę, podobnie jest i w tym przypadku.

Zmartwychwstały Pan gromadzi swoich uczniów "na górze" (por. Mt 28, 16). I

rzeczywiście mówi: "Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi" (Mt

28, 18). Dwie rzeczy są tu jednak nowe i inne: Pan ma władzę na niebie i na

ziemi. Tylko ten, kto ma całą władzę, posiada tę rzeczywistą, która ocala.

Bez odniesienia do nieba ziemska władza pozostaje zawsze dwuznaczna i

krucha. Tylko ta władza, która podporządkowuje się mierze i osądowi nieba,

tj. Boga, może być władzą, która przynosi dobro. Można zaufać tylko takiej

władzy, nad którą rozciąga się błogosławieństwo Boże. Dochodzi do tego

druga rzecz: Jezus posiadł tę władzę po zmartwychwstaniu. Oznacza to, że

władza ta zakłada krzyż i śmierć. Zakłada ona inną górę - Golgotę - na

której Jezus - wyszydzony przez ludzi, opuszczony przez uczniów - umiera na

krzyżu. Królestwo Chrystusa jest inne niż królestwa ziemskie i ich blask.

Ich blask - w języku greckim: doxa - jest tylko przelotnym pozorem.

Królestwo Chrystusa nie ma takiego blasku. Wzrasta ono dzięki pokornemu

przepowiadaniu w tych, którzy stają się Jego uczniami, przyjmują chrzest w

imię trój jedynego Boga i zachowują Jego przykazania (por. Mt 28, 19n.).

Powróćmy jednak do treści pokusy. W swojej pełni ukazuje się ona w trakcie

biegu dziejów, podczas których przyjmuje coraz to nowe postaci.

Chrześcijańskie cesarstwo usiłowało uczynić z wiary czynnik jednoczący

królestwo. Królestwo Chrystusa miało przyjąć postać królestwa politycznego

i świecić jego blaskiem. Słabość wiary, ziemską słabość Jezusa Chrystusa

miała wesprzeć władza polityczna i militarna. Na przestrzeni dziejów wciąż

na nowo pojawiała się pokusa zabezpieczenia wiary przez władzę i zawsze

kończyło się to tym, że w objęciach władzy wierze zaczynała grozić śmierć

przez uduszenie. Walka o wolność Kościoła, o to, żeby nie utożsamiać

królestwa Jezusa z żadnym tworem politycznym, musi być prowadzona

nieustannie. Ceną za powiązanie wiary z władzą polityczną jest bowiem

ostatecznie to, że wiara zostaje podporządkowana kryteriom właściwym

władzy.

Alternatywę, o którą tu chodzi, znajdujemy w opowieści o męce Chrystusa. W

kulminacyjnym momencie procesu Jezusa Piłat proponuje ludowi wybór między

Jezusem a Barabaszem. Jeden z tych dwóch zostanie uwolniony. Kim jednak był

Barabasz? Zazwyczaj przychodzi nam na myśl sformułowanie św. Jana: "A

Barabasz był rozbójnikiem" (J 18, 40). W ówczesnej politycznej sytuacji

Palestyny użyte tu greckie słowo miało jednak specyficzne znaczenie:

oznaczało tyle, co "członek ruchu oporu". Barabasz brał udział w powstaniu

i w związku z tym był oskarżony o mord (por. Łk 23, 19.25). Kiedy św.

Mateusz stwierdza, że Barabasz był "znacznym więźniem", to świadczy to o

tym, że był on jednym z bardziej znanych powstańców, być może nawet był

przywódcą powstania (por. Mt 27, 17). Innymi słowy, Barabasz był postacią

mesjańską. Wybór: Jezus albo Barabasz nie jest przypadkowy. Zostają tu

przeciwstawione dwie formy mesjanizmu. Staje się to jeszcze jaśniejsze, gdy

pamiętamy o tym, że "Bar-Abbas" oznacza "syn ojca". Jest to typowo

mesjańskie imię,- kultyczne imię wybitnego przywódcy ruchu mesjańskiego.

Ostatniej wielkiej mesjańskiej wojnie Żydów w 132 roku przewodził Bar

Kochba - syn gwiazd. Spotykamy tu ten sam sposób tworzenia imienia, który

wyraża tę samą intencję. Od Orygenesa dowiadujemy się jeszcze jednej

interesującej rzeczy: aż do trzeciego wieku w wielu rękopisach Ewangelii

człowiek, o którego tu chodzi, nazywał się "Jezus Barabasz" - Jezus syn

ojca. Jest on przedstawiony jako swego rodzaju sobowtór Jezusa,- to samo

roszczenie rozumie on jednak w zupełnie inny sposób. Chodzi zatem o wybór

pomiędzy mesjaszem, który prowadzi do walki o wolność i o własne królestwo,

a tajemniczym Jezusem, który samozatratę głosi jako drogę do życia. Czy

można się dziwić, że tłumy wybrały Barabasza?

A gdybyśmy mieli wybierać dzisiaj, to czy Jezus z Nazaretu, syn Maryi,

miałby jakieś szansę? Czy w ogóle znamy Jezusa? Czy Go rozumiemy? Czy nie

musimy również dzisiaj starać się Go poznawać ciągle na nowo? Kusiciel nie

jest tak naiwny, aby bez ogródek proponować nam oddanie czci diabłu.

Proponuje nam raczej odpowiedzenie się za tym, co rozsądne. Proponuje nam

wybór szczegółowo zaplanowanego i zorganizowanego świata, w którym może być

nawet miejsce dla Boga; Bóg ma w nim jednak pozostać sprawą prywatną i nie

powinien się wtrącać w nasze istotne przedsięwzięcia. Sołowiow przypisuje

Antychrystowi autorstwo książki, która nosi tytuł: "Otwarta droga do pokoju

i dobrobytu na świecie". Staje się ona niejako nową Biblią, której istotną

treścią jest hołd oddawany dobrobytowi i rozumnemu planowaniu.

Jak już wspomnieliśmy, ta sama pokusa pojawia się w Nowym Testamencie po

wyznaniu św. Piotra. Jezus akceptuje mesjańskie wyznanie ucznia. Nie chce

jednak, aby zostało ono zrozumiane w sensie Bara-basza i dlatego

natychmiast mówi uczniom, że Syn Człowieczy musi wiele wycierpieć, zostanie

odrzucony i zabity, a w końcu zmartwychwstanie. Piotr, który wcześniej

mówił pod natchnieniem Ducha Świętego, teraz znowu mówi tylko w swoim

imieniu, ganiąc Jezusa: "Panie, niech Cię Bóg broni! Nie przyjdzie to nigdy

na Ciebie" (Mt 16, 22). A wówczas słyszy słowa: "Zejdź Mi z oczu, szatanie!

Jesteś Mi zawadą, bo nie myślisz po Bożemu, lecz po ludzku" (Mt 16, 23).

Wola ludzka staje naprzeciw woli Bożej. Ostatecznie również w tej pokusie

chodzi o to, aby skłonić człowieka do odwrócenia się od Boga. Odpowiedź,

którą Jezus daje kusicielowi: "Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i

Jemu samemu służyć będziesz" nawiązuje do słów Schema Israel, centralnego

zdania Starego Testamentu i jego podstawowej modlitwy, zdania, które

znajduje się również w centrum Nowego Testamentu i w centrum życia

chrześcijańskiego: "Będziesz miłował Pana, Boga twojego, z całego swego

serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił" (Pwt 6, 5).

Wypowiedzenie tego zdania judaizm nazywa "wzięciem na siebie jarzma

królestwa Bożego". To właśnie dokonuje się tutaj: Jezus mówi o prymacie

Boga, nazywając świat Jego królestwem, królestwem Bożym. Tylko tam, gdzie

panuje Bóg, tylko w świecie, w którym uznaje się Boga, wszystko - również

człowiek -znajduje się na swoim miejscu. Prymat czci oddanej Bogu jest

podstawowym warunkiem odkupienia człowieka.

Władza Boga na ziemi nie jest hałaśliwa. Jest cicha. Świadczy o tym nie

tylko opowieść o kuszeniu, ale całe życie Jezusa. Jest to jednak prawdziwa,

trwała władza. Wciąż na nowo wydaje się, że sprawa Boga "zmaga się ze

śmiercią". Ale okazuje się ona tym, co autentycznie trwałe i ocalające.

Wszystkie królestwa świata, które szatan pokazał Jezusowi, przeminęły. Ich

chwała, ich doxa, okazała się pozorem. Ale chwała Chrystusa, pokorna i

gotowa do przyjęcia cierpienia, chwała Jego miłości nie przeminęła. W

zmaganiu z szatanem zwycięzcą okazał się Chrystus: aniołowie przyszli i

służyli Mu - mówi Ewangelista (por. Mt 4, 11). Uroczystości Roku Świętego

zapraszają nas do odkrycia Jego zwycięstwa, Jego nieprzemijającej chwały i

do kierowania się nią w naszych codziennych decyzjach.

Zakończenie: wybierz życie!

W czytaniach z czwartku po Środzie Popielcowej, na progu Wielkiego Postu,

liturgia Kościoła stawia przed nami podstawowy wybór chrześcijańskiego

życia, wybór, o którym mówi opowieść o kuszeniu i którego nie może uniknąć

żaden człowiek. W lekcji zaczerpniętej z Księgi Powtórzonego Prawa czytamy:

"Patrz! Kładę dziś przed tobą życie i szczęście, śmierć i nieszczęście.

(...) Biorę dziś przeciwko wam na świadków niebo i ziemię, kładę przed wami

życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Wybierajcie więc życie"

(Pwt 30, 15.19). Wybierz życie! Co to oznacza? Jak to zrobić? Czym jest

życie? Czy chodzi w nim o posiadanie możliwie największej liczby rzeczy? O

to, aby wszystko potrafić, wszystko móc, aby nie uznawać żadnych granic dla

własnych pragnień? Aby móc wszystko zrobić i wszystko mieć, korzystać w

pełni z uroków życia? Czy nie o to właśnie chodzi w życiu? Czy dzisiaj -tak

jak i zawsze - nie jest to jedyna możliwa odpowiedź? Jeśli jednak

przypatrzymy się światu, to zobaczymy, że tego rodzaju rzekomy wybór życia

kończy się w ślepej uliczce alkoholu, seksu, narkotyków, że innych zaczyna

się widzieć wyłącznie jako konkurentów, że prowadzi on do ciągłego

niezadowolenia z tego, co się ma, do kultury śmierci, do znudzenia życiem i

sobą samym, czyli zjawisk, z którymi stykamy się na co dzień. Blask tego

wyboru jest oszustwem diabła. Przeciwstawia się on prawdzie, gdyż stawia

człowieka w miejscu Boga. Jest to jednak fałszywy Bóg, który nie zna

miłości, lecz tylko samego siebie i swoje interesy. Taka próba stania się

Bogiem prowadzi do tego, że miarą człowieka staje się bożek, a nie Bóg.

Wybór takiego życia jest kłamstwem, gdyż nie ma w nim miejsca dla Boga, a

tym samym wszystko zostaje w nim postawione na głowie. "Wybierz życie!"

Zapytajmy jeszcze raz: co to znaczy? Księga Powtórzonego Prawa daje nam

bardzo prostą odpowiedź: wybierz życie, to znaczy wybierz Boga, gdyż to On

jest życiem. "Ja dziś nakazuję ci miłować Pana, Boga twego, i chodzić Jego

drogami, pełniąc Jego polecenia, prawa i nakazy, abyś żył..." (Pwt 30, 16).

Wybierz życie - wybierz Boga!

W Księdze Powtórzonego Prawa wybrać Boga oznacza: miłować Go, wejść z Nim

we wspólnotę myślenia i pragnienia, ufać Mu, powierzyć Mu siebie, chodzić

Jego drogami. Liturgia czwartku po Środzie Popielcowej łączy tekst z Księgi

Powtórzonego Prawa z tekstem zaczerpniętym z Ewangelii według św. Łukasza

(9, 22-25). Jezus zapowiada w nim swoją mękę i koryguje fałszywy obraz

Mesjasza przedstawiony Mu przez Piotra, odrzucając tym samym pokusę

fałszywego wyboru. Proroctwo dotyczące Jego drogi Jezus odnosi następnie do

nas, pokazując nam, jak możemy wybrać życie. "Bo kto chce zachować swoje

życie, straci je, a kto straci swe życie z mego powodu, ten je zachowa. Bo

cóż za korzyść dla człowieka, jeśli cały świat zyska, a siebie zatraci lub

szkodę poniesie?" (Łk 9, 24-25). Krzyż nie ma nic wspólnego z odrzuceniem

życia i radości, z negacją pełni człowieczeństwa. Przeciwnie, pokazuje nam

on, jak możemy odnaleźć życie. Ten, kto za wszelką cenę chce zachować swoje

życie, rozmija się z nim. Jedynie oddanie własnego życia jest drogą, która

prowadzi do odnalezienia samego siebie i do odnalezienia życia. Im bardziej

ludzie potrafili oddać siebie, zapomnieć o sobie, tym większe i bogatsze

stało się ich życie. Pomyślmy choćby o niektórych świętych: Franciszku z

Asyżu, o Teresie z Awila, o Wincentym a Paolo, o proboszczu z Ars czy o

Maksymilianie Kolbe. Są oni przykładami, które wskazują nam drogę do życia,

gdyż wskazują nam Chrystusa. Od nich możemy się nauczyć wybierać Chrystusa,

czyli wybierać życie.

Chleb codzienny i chleb eucharystyczny.

Medytacja na Uroczystość Bożego Ciała

Dlaczego w świecie jest nadal tylu ludzi cierpiących głód? Dlaczego dzieci

muszą umierać z głodu, podczas gdy wielu innych ludzi żyje w luksusie?

Dlaczego Łazarz musi nadal prosić o okruchy ze stołu bogacza, nie mogąc

przekroczyć progu jego domu? Z pewnością nie dlatego, że ziemia nie jest w

stanie dostarczyć chleba dla wszystkich. W krajach zachodnich za niszczenie

owoców ziemi wypłaca się premie, podczas gdy w innych częściach świata

ludzie głodują. Ludzki rozum odkrywa raczej wciąż nowe narzędzia

zniszczenia niż nowe drogi do życia. We wszystkich zakątkach świata potrafi

umieścić środki niszczenia, ale nie umie dostarczyć tam chleba. Dlaczego

tak jest? Ponieważ nasze dusze są niedożywione, a nasze serca -

zatwardziałe i ślepe. Serce nie wskazuje drogi rozumowi. Na świecie panuje

zamęt, gdyż w naszym sercu panuje chaos, ponieważ brakuje mu miłości, która

mogłaby wskazać drogę sprawiedliwości.

Jeśli weźmiemy to wszystko pod uwagę, to zrozumiemy fragment dzisiejszej

Ewangelii. Jezus odpowiada w nim szatanowi, który wzywa Go do przemienienia

kamieni w chleb: "Nie samym chlebem żyje człowiek, lecz każdym słowem,

które pochodzi z ust Bożych" (Mt 4, 4). Aby dla wszystkich wystarczyło

chleba, trzeba najpierw nasycić serce człowieka. Aby w świecie zapanowała

sprawiedliwość, musi ona najpierw zapanować w ludzkich sercach - to zaś nie

jest możliwe bez Boga i bez żywienia się Jego Słowem. To Słowo stało się

ciałem, stało się człowiekiem, abyśmy mogli je przyjąć, aby mogło się stać

naszym pokarmem. Ponieważ człowiek jest zbyt mały na to, aby sięgnąć do

Boga, sam Bóg stał się mały, aby móc być naszym pokarmem, abyśmy otrzymali

Jego miłość i aby świat stał się Jego królestwem.

Taki jest właśnie sens Uroczystości Bożego Ciała. Pana, który stał się

ciałem, wynosimy na ulice naszych miast i wsi. Wnosimy Go w codzienność

naszego życia. Nasze ulice mają się stać Jego drogami. Chodzi o to, aby Pan

nie żył obok nas, zamknięty w tabernakulum, lecz aby był pośród nas, w

naszej codzienności. Ma On iść tam, gdzie idziemy, i żyć tam, gdzie żyjemy.

Świat, codzienność ma się stać Jego świątynią. Uroczystość Bożego Ciała

pokazuje nam, co to znaczy przyjmować komunię. Komunia oznacza przyjęcie

Jezusa w całym naszym życiu. Ciała Chrystusa nie można jeść tak, jak jemy

chleb. Można je przyjmować tylko wówczas, gdy otwieramy się na Niego całym

życiem, gdy przyjmujemy Go do naszego serca: "Oto stoję u drzwi i kołaczę:

jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim

wieczerzał, a on ze Mną" (Ap 3, 20). W Uroczystość Bożego Ciała owo

kołatanie Pana powinno zabrzmieć również w naszym niechętnym do słuchania

wnętrzu. Podczas procesji puka on do naszej codzienności i prosi: Otwórz

Mi! Wpuść Mnie do środka! Zacznij Mną żyć! Nie da się tego zrobić w jednej

chwili, szybko, podczas mszy. Jest to proces, który obejmuje cały czas i

całą przestrzeń. Otwórz Mi - mówi Pan - tak jak Ja otworzyłem się na

ciebie. Otwórzcie dla Mnie swój świat, tak abym mógł do niego wejść, tak

abym mógł was oświecić, abym mógł pokonać zatwardziałość waszych serc.

Otwórz Mi, tak jak Ja pozwoliłem, aby dla ciebie otworzono Moje serce.

Wpuść Mnie do środka! Pan mówi to do każdego z nas, mówi to do całej naszej

wspólnoty: "Pozwólcie Mi wejść w wasze życie, w wasz świat. Żyjcie Mną, a

będziecie żyli prawdziwie. Życie zaś oznacza zawsze dawanie".

Uroczystość Bożego Ciała jest zatem wezwaniem, jest naszym wołaniem do

Pana. Cała ta uroczystość jest jedną wielką modlitwą: "Daj nam siebie. Daj

nam prawdziwy chleb". Uroczystość Bożego Ciała pomaga nam też lepiej

zrozumieć Modlitwę Pańską -"Ojcze nasz", która streszcza wszystkie

modlitwy. Czwarta prośba, prośba o chleb, jest w pewnym sensie łącznikiem

pomiędzy pierwszymi trzema prośbami, które odnoszą się do królestwa Bożego,

i następnymi trzema prośbami, które dotyczą naszych potrzeb. Łączy ona obie

te części Modlitwy Pańskiej. O co się tu modlimy? Oczywiście, o nasz

codzienny chleb. Jest to prośba uczniów, którzy nie żyją z odłożonych

zasobów i z procentów, lecz z codziennej dobroci Pana; dlatego muszą

pozostawać z Nim w ciągłej wymianie, patrzeć na Niego i ufać Mu. Jest to

prośba ludzi, którzy nie gromadzą wielkiego majątku, który miałby im

zapewnić bezpieczeństwo, lecz zadowalają się tym, co konieczne, aby mieć

czas na to, co jest rzeczywiście ważne. Jest to modlitwa ludzi prostych,

pokornych, modlitwa tych, którzy kochają ubóstwo w Duchu Świętym i żyją

nim.

Prośba ta sięga jednak jeszcze głębiej. Słowo epiusios, które tłumaczymy

jako "codzienny", nie jest bowiem znane w języku greckim. Jest to słowo

typowe dla Modlitwy Pańskiej. Uczeni nadal dyskutują nad jego sensem, ale

najprawdopodobniej oznacza ono również: "Daj nam jutrzejszy chleb, to jest

chleb przyszłego świata". Ostatecznie jedynie Eucharystia jest odpowiedzią

na pytanie o to, co oznacza owo tajemnicze słowo: chleb przyszłego świata,

który otrzymujemy już dzisiaj, tak aby już dzisiaj urzeczywistnił się

pośród nas przyszły świat. W ten sposób również ta prośba staje się

modlitwą o nadejście królestwa Bożego. Mówiąc bardzo konkretnie: przez

Eucharystię niebo przychodzi na ziemię, Boże jutro uobecnia się dzisiaj,

wprowadzając przyszły świat w świat dzisiejszy. Ale obecne są tu również

prośby o uwolnienie nas od wszelkiego zła, od wszelkich win, od ciężaru

pokusy: "Daj nam ten chleb, aby nasze serca stały się czujne, aby

przeciwstawiały się złu, aby potrafiły odróżniać dobro od zła, aby umiały

przebaczać, aby miały dość siły w chwili pokusy". Tylko wówczas, gdy

przyszły świat w pewnym stopniu nadejdzie już dzisiaj, tylko wówczas, gdy

świat zacznie już dzisiaj stawać się Bożym światem, będzie on również

światem ludzkim. Prosząc o chleb, wychodzimy naprzeciw Bożego jutra, aby

dzięki temu Jego królestwo zaczęło się wśród nas już dzisiaj. Nie

zapominajmy też, że wszystkie prośby Modlitwy Pańskiej wypowiadane są w

pierwszej osobie liczby mnogiej: nikt - oprócz Jezusa - nie może

powiedzieć: "Mój Ojcze". Możemy jedynie mówić: "Ojcze nasz"; dlatego musimy

się modlić z innymi i za innych, musimy otwierać się na innych ludzi, gdyż

tylko wówczas modlimy się tak, jak powinniśmy się modlić. Wszystko to

wypowiadamy w czasie naszej procesji z Panem, która jest szczególnym

znakiem tego dnia.

Kiedy w synagodze w Kafarnaum Pan zakończył swoją mowę eucharystyczną,

wielu uczniów odeszło od Niego: było to dla nich zbyt trudne, zbyt

tajemnicze. Poszukiwali raczej rozwiązania politycznego, wszystko inne nie

było dla nich wystarczająco praktyczne. Czy i dzisiaj tak nie jest? Jak

wielu ludzi odeszło w ciągu ostatnich stu lat z tego powodu, że Jezus nie

był dla nich wystarczająco praktyczny? Ale widzimy też, do czego

doprowadzili. Jeśli Pan pyta nas dzisiaj: "Czy i wy chcecie odejść?", to w

dzisiejszą uroczystość chcemy Mu odpowiedzieć wraz z Piotrem: "Panie, do

kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i

poznali, że Ty jesteś Świętym Bożym" (J 6, 68). Amen.

Eucharystia - communio - solidarność.

Chrystus obecny i działający w sakramencie

W tym artykule, powstałym z okazji Kongresu Eucharystycznego, który w 2002

roku odbył się w diecezji benewenckiej, chodzi o związek między najgłębszą

tajemnicą Kościoła, sakramentem Eucharystii, i płynącą z niej misją -

zadaniem dzielenia się, pojednania i jednoczenia. Chodzi o to, aby lepiej

przeżywać zarówno ten sakrament, jak i Chrystusowy nakaz: "Miłujcie się

wzajemnie". W pierwotnym Kościele Eucharystię nazywano też agape -miłością

lub pax - pokojem. Ówcześni chrześcijanie wyrażali w ten sposób

nierozdzielny związek między tajemnicą ukrytej obecności Pana i służbą na

rzecz pokoju. Nie odróżniano ortodoksji i ortopraksji, poprawnej nauki i

właściwego działania, tak jak to nieraz czyni się dzisiaj, przy czym

zazwyczaj o ortodoksji mówi się z pewną dozą pogardy: ten, kto broni

poprawnej nauki, jawi się jako ktoś ograniczony, sztywny, potencjalnie

nietolerancyjny. Ostatecznie chodzi przecież o dobre działanie, podczas gdy

o naukę można się zawsze kłócić. Istotne miałyby być tylko owoce, jakie

płyną z nauki; nie jest natomiast ważne, w jaki sposób dochodzi się do

dobrych czynów. W starożytnym Kościele tego rodzaju przeciwstawienie byłoby

niezrozumiałe i niedopuszczalne już z tego powodu, że słowo "ortodoksja"

nie oznacza poprawnej nauki, lecz właściwy sposób oddawania czci Bogu.

Pierwsi chrześcijanie byli przekonani, że wszystko zależy od właściwej

relacji do Boga, od poznania tego, co jest miłe Bogu i od właściwej

odpowiedzi człowieka. Dlatego właśnie Izrael kochał Prawo: Prawo mówi

bowiem o tym, jaka jest wola Boża. W ten sposób człowiek wiedział, jak ma

żyć i jak czcić Boga - przez to, że spełnia Jego wolę, dzięki czemu

wprowadza porządek na świecie, gdyż skierowuje go ku górze. To właśnie było

źródłem nowej radości chrześcijan. Dzięki Chrystusowi wiedzieli oni

wreszcie, jak należy czcić Boga i jak - właśnie dzięki temu - świat może

stać się taki, jakim powinien być. O tym, że obie te rzeczy są ze sobą

ściśle związane, mówili aniołowie w noc Bożego Narodzenia: "Chwała Bogu na

wysokościach, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania" (Łk 2, 14). Boża

chwała i pokój na ziemi są nierozdzielne. Tam, gdzie Bóg zostanie

wykluczony, kruszy się pokój na ziemi i żadna bezbożna ortopraksja nie może

nas uratować. Nie istnieje bowiem dobre działanie bez poznania tego, co

słuszne. Wola bez poznania jest ślepa i podobnie działanie, ortopraksa, bez

poznania staje się ślepa i prowadzi do przepaści. Wielki błąd marksizmu

polegał właśnie na twierdzeniu, że nazbyt długo zastanawiano się nad

światem i że teraz nadszedł wreszcie czas, aby go zmienić. Jeśli jednak nie

wiemy, jak mamy go zmieniać, jeśli nie rozumiemy jego prawdziwego sensu i

celu, to czysta zmiana staje się niszczeniem - co widzieliśmy i nadal

widzimy. Ale również odwrotnie: nauka, która nie przemienia się w życie i

działanie, staje się pustym gadaniem. Prawda jest konkretna. Poznanie i

działanie, wiara i życie są ze sobą związane. O to właśnie chodzi w

połączeniu pojęć "Eucharystia - communio - solidarność", które stało się

mottem Kongresu w Benewencie. Spróbuję tutaj przedstawić bliżej znaczenie

tych trzech pojęć.

1. Eucharystia

Słowo "Eucharystia" stało się dzisiaj - i słusznie -najczęściej używaną

nazwą sakramentu ciała i krwi Chrystusa, który Pan ustanowił podczas

Ostatniej Wieczerzy. W starożytnym Kościele używano także innych określeń -

wspominaliśmy już o nazwach agape i pax. Używano też na przykład określenia

syna-xis - zgromadzenie. Protestanci nazywają ten sakrament "wieczerzą",

przez co - idąc za wskazaniem Lutra, który uznawał jedynie Pismo - chciano

na nowo powrócić do źródeł biblijnych. Rzeczywiście, św. Paweł nazywa ten

sakrament "ucztą". Jest jednak rzeczą znamienną, że nazwa ta wkrótce

zanikła i od drugiego wieku nie była już używana. Dlaczego? Czy było to

odejście od Nowego Testamentu, jak sądził Luter, czy też miało to jakieś

głębsze znaczenie? Nie ma wątpliwości co do tego, że Pan ustanowił swój

sakrament podczas uczty paschalnej; na początku był on też związany z

gromadzeniem się na ucztę. Pan nie zlecił jednak powtarzania uczty

paschalnej, która stanowiła wprawdzie kontekst ustanowienia sakramentu, ale

nim nie była. Uczta paschalna celebrowana była zresztą tylko raz w roku.

Ponadto świętowanie Eucharystii oddzielało się od gromadzenia się na ucztę

wraz z procesem odchodzenia od Prawa i przechodzenia do Kościoła złożonego

z Żydów i z coraz większej liczby pogan. Związek z ucztą okazał się czymś

zewnętrznym, a nawet prowadził do nieporozumień i nadużyć, na co w

Pierwszym Liście do Koryntian wyraźnie wskazuje św. Paweł. Kościół

uzyskiwał swoją własną postać, oddzielając powoli nowy dar Pana od dawnych

związków i nadając mu własną formę. Dokonywało się to z jednej strony przez

połączenie go z liturgią słowa, która miała swój wzór w synagodze, a z

drugiej przez to, że słowa ustanawiające Eucharystię stanowiły szczyt

błogosławieństwa i wielkiej modlitwy dziękczynnej (berakha), którą przejęto

z tradycji synagogalnej, a ostatecznie od samego Pana, który dziękował w

niej Bogu, włączając się w tradycję żydowską i temu dziękczynieniu nadał

nową głębię przez ofiarę swojego ciała i krwi. Zrozumiano, że istotą

Ostatniej Wieczerzy nie było spożywanie baranka i innych tradycyjnych

potraw, lecz wielka modlitwa dziękczynna, w której centrum umieszczono

teraz słowa ustanowienia Eucharystii: w tych słowach Jezus przemienił swoją

śmierć w dar z siebie, tak że teraz możemy za nią dziękować. Dopiero teraz

możemy dziękować Bogu bez zastrzeżeń, gdyż to, co naj-straszniejsze -

śmierć Odkupiciela i nasza śmierć -przez czyn miłości zostało przemienione

w dar życia. W ten sposób za istotę Ostatniej Wieczerzy uznano eucharystię,

którą dzisiaj nazywamy modlitwą eucharystyczną: "Eucharystia" jest

tłumaczeniem berakha i dlatego oznacza zarówno dziękczynienie, uwielbienie,

jak i błogosławieństwo. Berakha było konstytutywnym ośrodkiem Ostatniej

Wieczerzy Jezusa; modlitwa eucharystyczna, która przejmuje ten ośrodek,

wywodzi się zatem bezpośrednio z modlitwy Jezusa w wieczór przed Jego męką

i stanowi sedno nowej duchowej ofiary. Dlatego Ojcowie Kościoła nazywali

Eucharystię po prostu "modlitwą", "ofiarą" wyrażoną w słowie, duchową

ofiarą, która jednak staje się materią i przemienia ją: chleb i wino stają

się ciałem i krwią Chrystusa, nowym pokarmem, który jest pokarmem na życie

wieczne. W ten sposób cała ta struktura, złożona ze słowa i z materii,

staje się zapowiedzią wiecznej uczty weselnej. Powrócimy jeszcze do tego na

zakończenie naszych rozważań. W tym miejscu chodzi tylko o lepsze

zrozumienie, dlatego katolicy nie nazywają tego sakramentu wieczerzą, lecz

Eucharystią: pierwotny Kościół powoli nadał temu sakramentowi jego postać,

pod przewodnictwem Ducha Świętego rozpoznając i wyrażając w znakach istotę

tego, co Jezus ustanowił owego wieczoru. Kiedy przyglądniemy się dokładnie

temu powolnemu procesowi kształtowania się sakramentu Eucharystii, to

zobaczymy głęboki związek Pisma i tradycji. Czysto historyczny powrót do

samej Biblii nie daje nam dostatecznej wizji tego, co istotne; istota

ukazuje się w pełni dopiero w kontekście życia Kościoła, który żył Pismem i

w ten sposób zrozumiał i przekazał nam jego najgłębsze intencje.

2. Communio

Drugie słowo z motta tego Kongresu Eucharystycznego - communio - stało się

ostatnio bardzo popularne. Rzeczywiście, jest to jedno z najgłębszych

i najistotniejszych słów tradycji chrześcijańskiej, ale właśnie dlatego

trzeba je zrozumieć w jego pełnym znaczeniu. W tym miejscu chciałbym

przytoczyć osobiste wspomnienie. Kiedy razem z kilkoma przyjaciółmi - byli

wśród nich Henri de Lubac; Hans Urs von Balthasar, Lous Bouyer, Jorge

Medina - postanowiliśmy założyć pismo, w którym chcieliśmy interpretować i

rozwijać dziedzictwo Soboru, poszukiwaliśmy nazwy, która jednym słowem

wyrażałaby nasz zamiar. W 1965 roku, czyli w ostatnim roku trwania Soboru,

założone już zostało pismo, które miało być swego rodzaju trwałym głosem

Soboru i jego ducha i dlatego zostało nazwane "Concilium". Pewną rolę w

wyborze tego tytułu mógł też odegrać następujący fakt: w swojej książce

Stukturen der Kirche (Struktury Kościoła) Hans Kiing utrzymywał, że

istnieje tożsamość znaczenia między słowami ekklesia (Kościół) i concilium

(sobór). W obydwu tych wyrażeniach kryje się greckie słowo kalein (wołać):

słowo ekklesia oznacza "wywoływać", słowo concilium "zwoływać", a zatem

ostatecznie oznaczałyby one to samo. Kościół byłby zatem nieustannym Bożym

soborem na świecie. Należy go zatem pojmować na wzór soboru i w ten sposób

organizować; sobór byłby natomiast szczególnie intensywną obecnością

Kościoła, niejako Kościołem w działaniu. Zająłem się wówczas nieco tą zrazu

bardzo przekonującą ideą Kościoła jako nieprzerwanej Bożej rady w świecie.

Jej konsekwencje praktyczne są bowiem niemałe, a siła jej przyciągania

bezpośrednia. Doszedłem do wniosku, że wizja Hansa Klinga zawiera w sobie

elementy prawdy, które należy przyjąć, ale też wymaga istotnych poprawek.

Przedstawię tu krótko wyniki moich ówczesnych studiów. Zarówno znaczenie

słowa, jak i rozumienie rzeczywistości Kościoła i soboru w okresie

pierwotnego Kościoła świadczą o tym, że sobór może być co prawda ważnym

przejawem życia Kościoła, ale sam Kościół jest jednak czymś więcej niż

sobór. Jego istota jest głębsza. Sobór jest czymś, co Kościół czyni, ale

Kościół nie jest soborem. Przede wszystkim zaś Kościół nie istnieje po to,

aby obradować, ale po to, aby żyć danym nam słowem. Doszedłem wówczas do

wniosku, że podstawowym pojęciem, w którym wyraża się istota Kościoła, jest

koinonia - communio. W Kościele odbywają się sobory, ale sam Kościół jest

communio - taki był wniosek moich ówczesnych badań. Jego struktury nie

można zatem wyrazić słowem "soborowy", lecz raczej przymiotnikiem

"komunijny". Kiedy w 1969 roku opublikowałem wyniki moich badań w książce

Das neue Volk Gottes (Nowy lud Boży), pojęcie communio nie było jeszcze

obecne w teologii i w kościelnej opinii publicznej; może przemyślenia nie

spotkały się ze szczególnym echem. Okazały się one jednak pomocne w

poszukiwaniu tytułu dla naszego czasopisma, które nazwaliśmy właśnie

"Communio". Publicznego znaczenia pojęcie to nabrało dopiero wraz z Synodem

Biskupów z 1985 roku. Do tej pory jako nowego kluczowego pojęcia dla

określenia Kościoła używano pojęcia "lud Boży", które - jak sądzono -

trafnie wyraża intencje Soboru Watykańskiego II. Można się z tym zgodzić,

jeśli słowo to rozumie się w całej jego biblijnej głębi i w szerokim

kontekście, w jakim używał go Sobór. Jeśli jednak staje się ono hasłem, to

jego znaczenie nieuchronnie ulega zawężeniu, a nawet banalizacji. Dlatego

Synod z 1985 roku w centrum refleksji nad Kościołem postawił pojęcie

communio, które wskazuje przede wszystkim na eucharystyczny ośrodek

Kościoła, zakorzeniając w ten sposób rozumienie Kościoła w najgłębszym

miejscu spotkania między Jezusem a ludźmi, w akcie Jego samooddania.

Oczywiście, również znaczenie tego podstawowego pojęcia Nowego Testamentu -

wówczas, gdy używane jest ono poza kontekstem jako swego rodzaju hasło -

zostało zawężone, a nawet zbanalizowane. Ten, kto mówi dzisiaj o

eklezjologii komunii, ma zazwyczaj na myśli dwie rzeczy: po pierwsze

eklezjologię pluralistyczną, w pewnym sensie federacyjną, chce przez to

przeciwstawić centralistycznemu rozumieniu Kościoła, a po drugie chce

podkreślić wzajemne powiązanie Kościołów lokalnych i ich wzajemną wymianę,

pluralizm ich form kultu, dyscypliny i nauki. Również tam, gdzie te

tendencje nie są aż tak wyraźne, communio rozumiana jest zazwyczaj w sensie

horyzontalnym - jako różnorodna sieć wzajemnych powiązań. Obraz struktury

Kościoła jako communio nie różni się wówczas zasadniczo od wspomnianej

wcześniej idei jego soborowej struktury: tym, co dominuje, jest idea

horyzontalna, idea wzajemnego powiązania szerokiej wspólnoty. Oczywiście, w

idei tej jest dużo prawdy. Błędna jest natomiast sama jej podstawa. W ten

sposób znika cała głębia tego, co chciał powiedzieć Nowy Testament, a także

Sobór Watykański II i Synod z roku 1985. Sens pojęcia communio chciałbym tu

krótko pokazać na przykładzie dwóch wielkich tekstów z Nowego Testamentu.

Pierwszy znajduje się w Pierwszym Liście św. Pawła do Koryntian. Św. Paweł

stwierdza tam: "Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czy nie jest

udziałem [koinonia - communio) we Krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy,

czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, przeto

my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego

chleba" (1 Kor 10, 16-17). Pojęcie communio jest przede wszystkim

zakorzenione w sakramencie Eucharystii; dlatego też słusznie określamy

przyjmowanie tego sakramentu jako "przyjmowanie komunii". Wskazuje to

natychmiast na społeczny wymiar tego sakramentu i to w sposób tak

radykalny, że w wizjach czysto horyzontalnych pozostaje on nieosiągalny.

Mówi się nam tutaj, że przez sakrament nawiązujemy niejako wspólnotę krwi z

Chrystusem, przy czym trzeba pamiętać, że w mentalności hebrajskiej krew

wyraża "życie"; mamy tu zatem do czynienia ze wzajemnym przenikaniem się

życia Chrystusa i naszego życia. W kontekście Eucharystii "krew" oznacza

oczywiście również samooddanie, egzystencję, która zostaje niejako

"wylana", oddana ze względu na nas. Dlatego wspólnota krwi jest zarazem

włączeniem się w dynamikę tego życia, tej "wylanej krwi" - jest

zdynamizowaniem naszej egzystencji, poprzez które powinna się ona stać

byciem dla innych, tak jak to widzimy w otwartym sercu Chrystusa. Pod

pewnym względem jeszcze bardziej dobitne są słowa dotyczące chleba. Chleb

oznacza cielesne zjednoczenie z Chrystusem, które św. Paweł porównuje ze

zjednoczeniem mężczyzny i kobiety (por. 1 Kor 6, 17n., Ef 5, 26-32). Św.

Paweł pokazuje to z jeszcze innej strony, mówiąc: "Wszyscy otrzymujemy

jeden i ten sam Chleb". Ma to bardzo ścisły sens: "Chlebem", nową manną,

którą daje nam Bóg, jest ten sam Chrystus dla wszystkich. W Eucharystii

przyjmujemy rzeczywiście jednego, tego samego Pana, czy też lepiej: to On

nas przyjmuje do siebie. Św. Augustyn wyraża to w słowach, które usłyszał w

swego rodzaju wizji: "Jam pokarm dorosłych, dorośnij, a będziesz mnie

pożywał - i nie wchłoniesz mnie w siebie, jak się wchłania cielesny pokarm,

lecz ty się we mnie przemienisz". Oznacza to, że cielesny pokarm, który

przyjmujemy, zostaje przyswojony przez ciało, staje się jednym z elementów

tworzących nasz organizm. Ten Chleb jest jednak innego rodzaju. Jest On

większy on nas. To nie my przyswajamy Go sobie, lecz On nas przyswaja, tak

że jednoczymy się z Nim; jak mówi św. Paweł, stajemy się niejako członkami

Jego ciała. Wszyscy spożywamy nie tylko to samo, lecz Tego samego-, w ten

sposób zostajemy wyrwani z naszej zamkniętej indywidualności i włączeni w

Tego, kto jest od nas większy. Wszyscy jednoczymy się z Chrystusem, a

dzięki komunii z Nim jednoczymy się również ze sobą, utożsamiamy się ze

sobą i stajemy się członkami jednego ciała. Komunia z Chrystusem jest z

istoty również komunią między nami. Nie żyjemy już obok siebie, każdy na

własną rękę, lecz każdy, kto przystępuje do komunii, jest dla mnie niejako

"kością z moich kości i ciałem z mego ciała" (Rdz 2, 23). Autentyczna

pobożność eucharystyczna, wraz z jej chrystologiczną głębią, ma z

konieczności charakter społeczny, jak to znakomicie pokazał już ponad pół

wieku temu Henri de Lubac w swojej książce Katolicyzm. W mojej modlitwie po

komunii muszę zatem z jednej strony patrzeć na Chrystusa, pozwalając, aby

On mnie przemieniał, a w razie konieczności również "przepalał". Z drugiej

jednak strony muszę sobie ciągle na nowo przypominać, że Chrystus łączy

mnie z każdym innym człowiekiem przyjmującym komunię - z tym obok mnie, do

którego być może nie czuję sympatii, ale i z tym, który jest daleko - w

Azji, w Ameryce, w Afryce czy gdziekolwiek. Przez moje zjednoczenie się z

Nim muszę przeżyć moją więź z innymi: to jest sprawdzian prawdziwości mojej

miłości do Chrystusa. Tam, gdzie jestem zjednoczony z Chrystusem, tam też

jestem zjednoczony z bliźnim i ta jedność nie może się skończyć w

kościelnej ławce, lecz dopiero tam się zaczyna i staje się ciałem i krwią w

codzienności mego życia z innymi i dla innych. Dlatego moja indywidualna

komunia oraz istnienie i życie Kościoła są ze sobą nierozłącznie związane.

Kościół nie powstaje jako luźna federacja wspólnot. Powstaje z jednego

chleba, zostaje ustanowiony przez jednego Pana i dlatego jest jednym

Kościołem, jednym ciałem, które żywi się jednym chlebem. Jego jedność nie

jest wynikiem centralnego zarządzania; wspólne centrum jest możliwe

dlatego, że pochodzi ono zawsze od jednego Pana, który przez jeden chleb

tworzy jedno ciało. Dlatego Jego jedność jest głębsza niż jedność

jakiejkolwiek ziemskiej organizacji. Jeśli zaś Eucharystia rozumiana jest

jako wewnętrzna więź każdego z osobna z Panem, to okazuje się ona w

najwyższym stopniu sakramentem społecznym. Dlatego też wielcy święci

społeczni byli zarazem wielkimi świętymi eucharystycznymi. Chciałbym tu

przytoczyć tylko dwa przykłady. Pierwszy to postać św. Marcina de Porres,

który urodził się w 1569 r. w Limie jako syn czarnej (afrykańskiej) matki i

hiszpańskiego szlachcica. Św. Marcin żył adoracją Pana obecnego w

Eucharystii, spędzał całe noce na modlitwie przed Ukrzyżowanym, a w czasie

dnia opiekował się chorymi, zajmując się zwłaszcza ludźmi pozbawionymi

praw, którzy byli mu szczególnie bliscy również ze względu na jego

pochodzenie. Spotkanie z Panem, który daje nam siebie na krzyżu i przez

jeden chleb czyni nas wszystkich członkami swojego ciała, prowadziło go do

służby ludziom cierpiącym, do troski o ludzi słabych i zapomnianych. Drugi

przykład, który mamy wciąż przed oczyma, to postać bł. Matki Teresy z

Kalkuty. Kiedy Matka Teresa otwierała dom opieki nad ludźmi umierającymi i

odrzuconymi, to zawsze pytała najpierw o miejsce na tabernakulum, ponieważ

wiedziała, że tylko stamtąd może płynąć siła do takiej służby. Ten, kto zna

Pana obecnego w tabernakulum, ten rozpoznaje Go w ludziach cierpiących i

potrzebujących. Jest on jednym z tych, do których Sędzia świata powie:

"Byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić;

byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie; byłem nagi, a przyodzialiście Mnie;

byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do

Mnie" (Mt 25, 35).

Chciałbym jeszcze krótko wskazać na drugi ważny tekst z Nowego Testamentu,

który dotyczy pojęcia komunii {koinonia). Znajduje się on na początku

Pierwszego Listu św. Jana (por. 1 J 1, 3-7). Św. Jan mówi najpierw o darze

spotkania ze Słowem, które stało się ciałem: św. Jan może powiedzieć, że

przekazuje to, co widział na własne oczy, co dotykał własnymi rękoma.

Spotkanie to doprowadziło go do koinonia - communio - z Ojcem i z Jego

Synem Jezusem Chrystusem, stało się prawdziwym aktem komunii. Owa komunia z

żyjącym Bogiem - mówi św. Jan - jest dla człowieka źródłem światła.

Człowiek zaczyna widzieć, zaczyna żyć w świetle, to jest w Bożej prawdzie,

która wyraża się w obejmującym wszystko nowym przykazaniu miłości. W ten

sposób komunia ze "Słowem życia" staje się właściwym sposobem na życie,

miłością; staje się tym samym komunią z braćmi: "Jeżeli zaś chodzimy w

światłości, tak jak On sam trwa w światłości, to mamy jedni z drugimi

współuczestnictwo" (1 J 1, 7).

Tekst św. Jana pokazuje nam zatem tę samą logikę communio, którą

spotkaliśmy już u św. Pawła: komunia z Jezusem staje się komunią z samym

Bogiem, komunią ze światłem i miłością; staje się tym samym właściwym

sposobem życia - a to wszystko łączy nas ze sobą w prawdzie. Tylko wówczas,

jeśli widzimy communio w takich wymiarach, mamy światu coś do powiedzenia.

3. Solidarność

Przejdźmy teraz do trzeciego słowa: "solidarność". Podczas gdy pierwsze dwa

pojęcia: "Eucharystia" i communio pochodziły z Biblii i z chrześcijańskiej

tradycji, słowo "solidarność" przyszło do nas z zewnątrz. Jak pokazał abp

J. P. Cordes, idea ta została najpierw rozwinięta w ramach wczesnego

socjalizmu przez P. Lerou (f 1871) jako przeciwieństwo chrześcijańskiej

idei miłości, jako nowa, racjonalna odpowiedź na problem społeczny. Karol

Marks twierdził, że chrześcijaństwo miało półtora tysiąca lat, aby pokazać,

jak jest skuteczne, i udowodniło tylko swoją bezradność; teraz trzeba pójść

nowymi drogami. Przez dziesięciolecia wielu ludzi wierzyło, że wyrażony w

pojęciu solidarności model socjalistyczny jest w końcu drogą, która

prowadzi do równości wszystkich, do zniesienia ubóstwa i do pokoju w

świecie. Dzisiaj popatrzymy na zgliszcza społecznej teorii i praktyki, w

których wykluczono Boga. Nie da się zaprzeczyć, że liberalny model

gospodarki rynkowej, zwłaszcza tam, gdzie korygowały go i ograniczały

chrześcijańskie idee społeczne, w pewnej części świata odniósł wielkie

sukcesy. Tym smutniejszy jest - przede wszystkim w Afryce - bilans zmagania

się dwóch bloków i związanych z nimi interesów gospodarczych. Pod

powierzchnią proponowanych modeli rozwoju nierzadko kryło się i kryje

dążenie do rozszerzenia zakresu wpływów własnej władzy, własnej ideologii,

własnego rynku. Doprowadziło to do zniszczenia dawnych struktur

społecznych, sił duchowych i moralnych, czego skutki powinny brzmieć w

naszych uszach jako jedno wielkie oskarżenie. Nie, bez Boga nie da się

niczego zrobić. A ponieważ Bóg ukazał nam swoje oblicze i objawił swoje

imię w Chrystusie, ponieważ w Chrystusie wszedł z nami w komunię, dlatego

ostatecznie nie da się niczego osiągnąć bez Chrystusa. Nie da się

zaprzeczyć, że w nowożytności również chrześcijanie popełnili ciężkie winy.

Niewolnictwo, handel niewolnikami pozostają ciemnym rozdziałem dziejów;

pokazują one, że chrześcijanie byli nieraz mało chrześcijańscy, że byli

dalecy od wiary i od ewangelicznej miłości, od prawdziwej komunii z Jezusem

Chrystusem. Z drugiej strony przeciwwagę dla tego faktu stanowiły:

inspirowana wiarą miłość i gotowość do ofiar ze strony wielu kapłanów i

sióstr zakonnych, co nie mogło wprawdzie całkowicie znieść okrucieństw

wyzysku, ale przynajmniej mogło je zmniejszyć. Na tym świadectwie

powinniśmy budować, tą drogą powinniśmy iść dalej. W ostatnich

dziesięcioleciach pojęcie "solidarności", między innymi w etycznej

refleksji obecnego Ojca Świętego, zostało powoli przekształcone i

schrystianizowane, tak że możemy go dzisiaj używać w połączeniu z pojęciami

Eucharystii i communio. Solidarność oznacza tu wzajemną odpowiedzialność -

ludzi zdrowych za ludzi chorych, bogatych za ubogich, wzajemną

odpowiedzialność kontynentów na północy i południu. Musimy mieć świadomość,

że dając, otrzymujemy, że możemy dawać tylko to, co sami otrzymaliśmy i co

- z tego powodu - nie należy tylko do nas. Dzisiaj widzimy, że nie

wystarczy dostarczanie jedynie umiejętności technicznych oraz racjonalnej

teorii czy też praktyki określonych struktur politycznych. To wszystko nie

tylko nie pomaga, ale może być nawet szkodliwe, jeśli nie budzi się zarazem

sił duchowych, które nadają sens tym technikom i strukturom, umożliwiając

ich odpowiedzialne stosowanie. Zniszczenie tradycyjnych religii nie było

trudne, ale religie te -pozbawione ich najlepszych elementów - żyją dalej

jako subkultury i jako techniki w służbie zabobonu i mogą szkodzić ciału i

duszy człowieka. Trzeba było raczej ich zdrowe jądro otworzyć na Chrystusa,

doprowadzając w ten sposób do celu obecne w nich oczekiwanie. Taki proces

oczyszczenia i rozwoju owocnie połączyłby ze sobą ciągłość i postęp. Misja,

która poszła tą drogą, odniosła sukces i pomogła rozwinąć siły wiary,

których tak pilnie potrzebujemy. W okresie kryzysu lat sześćdziesiątych i

siedemdziesiątych niektórzy misjonarze doszli do przekonania, że misja, to

jest przepowiadanie Ewangelii Jezusa Chrystusa, nie jest już na czasie i że

teraz potrzebna jest przede wszystkim pomoc społeczna. Ale czy możliwy jest

pozytywny rozwój społeczny, jeśli w odniesieniu do Boga staniemy się

analfabetami? Żywiona po cichu idea, zgodnie z którą ludów czy szczepów nie

należy niepokoić głoszeniem naszej religii, ale powinny one zachować własne

wierzenia, świadczy nie tylko o tym, że serca tego typu ludzi, pomimo ich

dobrej woli, przestały płonąć wiarą, że nie ożywia ich już komunia z Panem.

Czy w przeciwnym razie mogliby sądzić, że wykluczenie innych z tej komunii

jest czymś dobrym? W istocie u podłoża takiej podstawy leży często

nieuświadomiona pogarda dla tego, co religijne, a nie -jak by się mogło

wydawać - szacunek dla innych religii: religię uznaje się wówczas za

archaiczną pozostałość, którą należy pozostawić człowiekowi; nie ma ona

jednak nic wspólnego z właściwym rozwojem. To, co mówią i czynią religie,

okazuje siew istocie obojętne; zostają one wykluczone z dziedziny tego, co

racjonalne, tak że ich treść ostatecznie nie ma znaczenia. Ortopraksja, do

której się później dąży, jest wówczas rzeczywiście zbudowana na piasku. Już

najwyższy czas, aby pożegnać się z tym fałszywym sposobem myślenia. Wiary w

Jezusa Chrystusa potrzebujemy dlatego, że łączy ona rozum i religię. W ten

sposób dostarcza nam kryteriów odpowiedzialności i daje nam siłę do jej

podjęcia. Elementem solidarności między narodami i kontynentami jest

dzielenie się na wszystkich płaszczyznach: materialnej, duchowej, etycznej

i religijnej. Jest rzeczą jasną, że musimy tak rozwijać naszą gospodarkę,

aby nie kierowała się ona wyłącznie interesem określonego kraju czy pewnej

grupy krajów, lecz dążyła do stworzenia dobrych warunków życia na

wszystkich kontynentach. Zadanie to nie jest łatwe i nigdy nie zostanie w

pełni zrealizowane,- wymaga też od nas wielu wyrzeczeń. Kiedy jednak

pojawia się duch solidarności, który jest rzeczywiście ożywiany wiarą, to

staje się to możliwe, nawet jeśli w stopniu niedoskonałym. Nasz dyskurs

dotyka w tym miejscu tematu globalizacji, którego nie mogę tu jednak

rozwijać. Jest rzeczą jasną, że jesteśmy dzisiaj ze sobą powiązani.

Istnieje jednak taki rodzaj globalizacji, w której chodzi tylko o własny

interes. Z drugiej strony możliwa jest taka globalizacja, w której wszyscy

czują się za siebie odpowiedzialni, nosząc nawzajem swoje brzemiona. Taka

globalizacja nie jest jednak obojętna na wartości, nie można jej powołać do

życia środkami czysto technicznymi. Decyzje dotyczące rynku kierują się

zawsze jakimiś wartościami, dla ich rozumienia istotny jest natomiast

horyzont religijny i moralny. Jeśli globalizacji w technice i gospodarce

nie będzie towarzyszyć nowa otwartość świadomości na Boga, przed którym

wszyscy jesteśmy odpowiedzialni, to doprowadzi ona do katastrofy. Ta

odpowiedzialność ciąży dzisiaj na nas, chrześcijanach. Chrześcijaństwo,

które żyje jednym Panem, jednym chlebem, który czyni nas jednym ciałem,

dążyło zawsze do zjednoczenia ludzkości. Jeśli w chwili, w której realizuje

się wcześniej niewyobrażalne zewnętrzne zjednoczenie ludzkości, jako

chrześcijanie zawiedziemy i powiemy, że nie mamy już nic do dania,

popełnimy poważny błąd. Jedność, która realizuje się bez Boga lub nawet

przeciw Niemu, kończy się bowiem tak, jak eksperyment Babilonu: prowadzi do

całkowitego zamieszania i zniszczenia, do nienawiści i walki wszystkich

przeciw wszystkim.

Perspektywa: Eucharystia jako sakrament przemiany

Powróćmy do przenajświętszej Eucharystii. Co właściwie stało się w nocy, w

której został zdradzony Chrystus? Przytoczmy słowa Kanonu rzymskiego -

"sedna" Eucharystii Kościoła rzymskiego: "On to w dzień przed swoją męką

wziął chleb w swoje święte i czcigodne ręce, podniósł oczy ku niebu, do

Ciebie, Boga, swojego Ojca wszechmogącego, i dzięki Tobie składając,

błogosławił, łamał i rozdawał swoim uczniom, mówiąc: Bierzcie i jedzcie z

tego wszyscy: to jest bowiem Ciało moje, które za was będzie wydane.

Podobnie po wieczerzy wziął ten przesławny kielich w swoje święte i

czcigodne ręce, ponownie dzięki Tobie składając, błogosławił i podał swoim

uczniom, mówiąc: Bierzcie i pijcie z niego wszyscy: to jest bowiem kielich

Krwi mojej nowego i wiecznego przymierza, która za was i za wielu będzie

wylana na odpuszczenie grzechów. To czyńcie na moją pamiątkę".

Co dokonuje się w tych słowach? Najpierw nasuwa nam się na myśl słowo

"przemiana". Chleb staje się ciałem, Jego ciałem. Ziemski chleb staje się

Bożym chlebem, "manną" z nieba, w której Bóg daje człowiekowi na ziemi

pokarm życia wiecznego, przygotowując w ten sposób, a nawet rozpoczynając

już zmartwychwstanie. Pan, który mógł zamienić kamienie w chleb, który mógł

wzbudzić z kamieni synów Abrahama, zechciał przemienić chleb w ciało, w

swoje ciało. Ale czy jest to możliwe? I w jaki sposób? Pytania, które

postawili ludzie w synagodze w Kafarnaum, są również naszymi pytaniami. Czy

Jezus, który stoi przed swoimi uczniami, może powiedzieć o chlebie: "To

jest Moje ciało"? Przede wszystkim trzeba zwrócić uwagę na to, co Pan

powiedział rzeczywiście. Jezus nie mówi po prostu: "To jest Moje ciało",

lecz: "To jest Moje ciało, które za was będzie wydane". Przez akt wydania

siebie Jezus sam przemienia się w dar, może siebie dawać. To samo widzimy w

przypadku słów dotyczących kielicha. Chrystus nie mówi po prostu: "To jest

Moja krew", lecz: "To jest Moja krew, która za was będzie wylana". Może ją

dać dlatego, że zostanie wylana. Teraz pojawia się jednak nowe pytanie: co

to znaczy "zostanie wydane", "zostanie wylana"? Co się tu dokonuje? Jezus

zostaje zabity, zostaje przybity do krzyża i umiera na nim w męce. Jego

krew zostaje wylana - najpierw na Górze Oliwnej, jako wynik wewnętrznego

przeżycia czekającej Go męki, następnie podczas biczowania, ukoronowania

cierniami, ukrzyżowania, a po śmierci przez przebicie Jego serca. To, z

czym mamy tu do czynienia, to najpierw przemoc, nienawiść, która prowadzi

do tortur i zniszczenia. W tym miejscu natykamy się na drugi, głębszy

wymiar przemiany: ludzką przemoc Jezus przemienia w akt oddania siebie dla

człowieka, w akt miłości. W sposób dramatyczny objawia się to w

wewnętrznych zmaganiach na Górze Oliwnej. Jezus dokonuje tego, o czym mówił

w Kazaniu na Górze: chociaż mógłby to uczynić, to jednak przemocy nie

przeciwstawia przemocy, lecz kończy z przemocą przez przemienienie jej w

akt miłości. Akt zabójstwa, śmierci zostaje przemieniony w miłość, przemoc

zostaje pokonana przez miłość. To jest podstawowa przemiana, na której

opiera się wszystko inne. Tu dokonuje się właściwa przemiana, której

potrzebuje świat; tylko w taki sposób może go zbawić. Ponieważ Chrystus

przemienia od wewnątrz akt przemocy w akt miłości, dlatego również sama

śmierć zostaje przemieniona: miłość jest silniejsza niż śmierć. Miłość

trwa. W ten sposób przemiana ta zawiera w sobie inną: przemianę śmierci w

zmartwychwstanie, umarłego ciała w ciało zmartwychwstałe. Św. Paweł mówi:

"Tak jak pierwszy człowiek był duszą żyjącą, tak nowy Adam, Chrystus, staje

się w tej przemianie duchem ożywiającym" (por. 1 Kor 15, 45).

Zmartwychwstały jest "wydaniem siebie", jest ożywiającym duchem i jako taki

jest darem. Nie oznacza to odrzucenia materii, gdyż w ten sposób materia

dochodzi do swego celu: bez materialnego procesu śmierci i jej wewnętrznego

przezwyciężenia wszystko to nie byłoby możliwe. Dlatego po zmartwychwstaniu

Chrystus jest nadal obecny, ale jest tak przemieniony, że cielesność i

oddanie siebie nie wykluczają się, ale wzajemnie się dopełniają.

Przed następnym krokiem spróbujmy jeszcze raz przyjrzeć się temu, co

powiedzieliśmy powyżej. Podczas Ostatniej Wieczerzy Jezus antycypuje

wydarzania z Kalwarii. Przyjmuje śmierć na krzyżu i tym samym przemienia

akt przemocy w akt oddania siebie ("Krew moja ma być wylana przy

ofiarniczej posłudze około waszej wiary" [Flp 2, 17] - mówi św. Paweł przed

swoją męczeńską śmiercią). Podczas Ostatniej Wieczerzy krzyż jest już

obecny - jako przyjęty i przemieniony przez Jezusa. Ta pierwsza i

podstawowa przemiana pociąga za sobą inne -śmiertelne ciało staje się

ciałem zmartwychwstałym, "ożywiającym duchem". Na tej podstawie możliwa

staje się trzecia przemiana: dary chleba i wina, dary Stwórcy i zarazem

owoce ludzkiego przyjęcia i "przemiany" stworzenia, zostają przemienione,

tak że obecny jest w nich Pan, który wydaje siebie za nas, który jest

"wydaniem siebie". To wszystko rzuca światło na dwie następne przemiany, o

które chodzi w Eucharystii od chwili jej ustanowienia: przemieniony chleb,

przemienione wino, w którym sam Pan daje się nam jako ożywiający duch,

istnieją po to, abyśmy się stali z Nim jednym chlebem i następnie jednym

ciałem. Przemiana darów, w której uobecnia się przemiana krzyża i

zmartwychwstania, nie jest punktem końcowym, lecz dopiero początkiem. Celem

Eucharystii jest przemiana tych, którzy ją przyjmują, w prawdziwą communio

z Jego przemianą. Dlatego jej celem jest jedność, pokój; z oddzielonych od

siebie lub wrogich sobie jednostek mamy się stać jednym organizmem w

Chrystusie, żyjąc w perspektywie zmartwychwstania i nowego świata. W ten

sposób dokonuje się piąta i ostatnia przemiana: ci, którzy zostali

przemienieni, którzy stali się jednym ciałem i ożywiającym duchem, mają

przemieniać całe stworzenie. Ma się ono stać "nowym miastem", nowym rajem,

miejscem obecności Boga żywego: Bóg jako wszystko we wszystkich (por. 1 Kor

15, 28) - tak św. Paweł opisuje cel stworzenia, który realizuje się

począwszy od Eucharystii. Eucharystia zapoczątkowuje zatem proces przemian,

w którym uczestniczymy, jest Bożą mocą, która przemienia nienawiść w

miłość; która przemienia świat. Dlatego powinniśmy prosić Boga o to, aby

pomógł nam ją celebrować i przeżywać w ten właśnie sposób. Módlmy się do

Boga, aby nas przemienił, a wraz z nami cały świat przemieniał w nowe

Jeruzalem.

EPILOG

Powszechność i katolickość

Słowo "katolicki" jako określenie Kościoła pojawia się po raz pierwszy w

Liście św. Ignacego z Antiochii do mieszkańców Smyrny, czyli na początku

drugiego wieku. "Tam, gdzie pojawia się biskup, powinna też być wspólnota,

tak jak tam, gdzie jest Jezus Chrystus, jest też Kościół katolicki" (8, 2).

Kościół lokalny zbiera się pod przewodnictwem biskupa; gdzie jest biskup,

tam jest Kościół. "Biskupem" całego Kościoła jest Jezus Chrystus: tam,

gdzie jest Chrystus, tam jest Kościół katolicki. Wydaje się, że św. Ignacy

zakłada, iż słowo "katolicki" jako określenie Kościoła powszechnego, który

jest jeden w wielu Kościołach lokalnych, jest już znane. Z Dziejów

Apostolskich wiemy, że uczniowie Jezusa zostali po raz pierwszy nazwani

chrześcijanami właśnie w Antiochii (por. Dz 11, 26). Użycie określenia

"katolicki" przez biskupa-męczennika z tego miasta pozwala przypuszczać, że

również to słowo zostało po raz pierwszy użyte jako określenie Kościoła

powszechnego. Chociaż tekst św. Ignacego nie zawiera bardziej szczegółowego

wyjaśnienia słowa "katolicki", to jednak są w nim obecne dwa elementy tego

pojęcia, które wskazują na istotę tego, co w ciągu całych dziejów uznawane

było za właściwą treść katolickości. Te dwa elementy to przynależność do

Chrystusa i powszechność. Są one ze sobą ściśle związane. Tylko Chrystus

może jednoczyć i zachować jedność całości. Kiedy mówimy o Chrystusie, to

musimy oczywiście myśleć o tajemnicy Trójcy Świętej: Chrystus przychodzi od

Ojca i jest obecny w dziejach przez Ducha Świętego, który składa o Nim

świadectwo i prowadzi do całej prawdy (por. J 15, 26; 16, 13). Powszechność

jest sprawą Boga; Chrystus utrzymuje jedność całości, gdyż jest Synem.

Akcent chrystocentryczny jako taki jest zawsze akcentem trynitarnym.

Wskazanie na Chrystusa zawiera w sobie zatem misję Kościoła, która obejmuje

"cały świat" i która polega na głoszeniu Go wszystkim ludom jako

prawdziwego Króla świata (por. Ps 2, 8; Mt 28, 19; Ap 1, 18).

W swoim studium na temat trzeciej podstawowej cechy Kościoła Wolfgang

Beinert wskazał na to, że znaczenie związku pomiędzy Chrystusem i

katolickością ukazuje się jeszcze jaśniej, gdy weźmiemy pod uwagę całą

chrystologię obecną w listach św. Ignacego. Chrystus jest Tym, kto jest w

pełni doskonały, Tym, w którym obecna jest pełnia życia i łaski i pełnia

objawienia. Katolickość Kościoła oznacza zatem, że niesie on w sobie i

przekazuje dalej pełnię i doskonałość Chrystusa. Ponownie pokazuje to,

dlaczego Kościół posłany jest do wszystkich narodów - bowiem przez

Chrystusa obecna jest w nim pełnia darów zbawienia, jedna i niepodzielna

odpowiedź na ludzkie poszukiwanie i ludzkie pytania. Powiedzieliśmy już

wcześniej, że w tekście św. Ignacego obecne są dwa istotne elementy

katolickości: związek z Chrystusem i powszechność. Teraz możemy to wyrazić

jeszcze lepiej: mamy tu aspekt ściśle teologiczny i aspekt empiryczny,

których jednak nie da się rozdzielić. Aspekt teologiczny to pełnia darów

zbawienia, w których Bóg daje samego siebie. Konsekwencją tej wewnętrznej,

jakościowej pełni jest to, że dotyczy ona całej ludzkości, że jest

przeznaczona do tego, aby objąć wszystkie czasy, wszystkie miejsca, niebo i

ziemię. W trakcie biegu dziejów akcenty te rozkładały się w różny sposób,

ale zawsze były ze sobą związane: element czysto geograficzny i ilościowy

nie może być nigdy wystarczającą treścią tego, co katolickie, gdyż Kościół

był katolicki również wówczas, gdy istniał jako mniejszość w regionie Morza

Śródziemnego, tak jak to było w czasie św. Ignacego. Decydująca jest zawsze

katolickość jakościowa. Ale to właśnie ona nie dopuszcza ograniczenia się

do jednego kręgu, lecz domaga się misyjnej dynamiki zaczynu, przenikającego

całe ciasto światła, które stawia się na świeczniku, aby świeciło dla

wszystkich. Dlatego Kościół, który chce być katolicki, od tej wewnętrznej

katolickości musi zawsze przechodzić do katolickości zewnętrznej, musi

starać się być Kościołem wszystkich narodów i kultur. Musi go ożywiać

przekonanie, że dar, który otrzymał, powinien być przekazywany dalej; że

sprzeniewierzyłby się swojej misji, gdyby nie niósł powierzonej mu pełni

"wszelkiemu stworzeniu" (por. Mk 16, 15). Jego katolickość musi się

objawiać - przynajmniej zaczątkowo - również empirycznie. Niepokój św.

Pawła, który kazał mu iść aż na krańce świata, płynął z przeświadczenia o

powszechności daru - o powszechności prawdy i zbawienia, które nie znają

żadnych granic. Przypowieść o sługach, którzy mają pomnażać majątek swego

pana (por. Mt 25, 24-30), wskazuje na ten sam niepokój - na misję

przekazywania.

Tekst św. Ignacego sam z siebie odsyła nas do źródła idei katolickości w

Nowym Testamencie. Warto by było zająć się pokazaniem jej wielu poziomów,

tak aby lepiej zrozumieć duchowe bogactwo tego pojęcia; nie mamy tu jednak

na to miejsca. Chciałbym tylko krótko zanalizować jeden z podstawowych

tekstów eklezjologicznych, który przeniknięty jest ideą katolickości.

Chodzi o relację z Zesłania Ducha Świętego (Dz 2). Zwróćmy najpierw uwagę

na kontekst: pięćdziesiąty dzień po święcie Paschy -"Święto Tygodni", które

nazywamy Pięćdziesiątnicą (pięćdziesiąty dzień) - przeżywano jako święto

objawienia, pamiątkę Synaju; przypominało ono zatem o przymierzu, dzięki

któremu Izrael stał się ludem Bożym. Podobnie po święcie paschy Jezusa

-nowym "wyjściu" przez zmartwychwstanie - następuje wydarzenie

Pięćdziesiątnicy jako swego rodzaju chrześcijański Synaj. Przymierze,

którego fundament został położony podczas Ostatniej Wieczerzy i na Krzyżu,

staje się teraz wydarzeniem publicznym, które konstytuuje lud Boży;

towarzyszą mu, podobnie jak wówczas, znaki burzy i ognia, które są tu

jednak tylko wspomnieniem,- tym, co istotne, jest nowy dar słowa, które

jest zrozumiałe we wszystkich językach, tj. we wszystkich kulturach. To

jest właśnie wydarzenie Nowego Przymierza: lud Boży staje się powszechny,

staje się ludem złożonym z wszystkich ludów. Powszechny lud - Kościół -

zostaje utworzony przez moc Ducha Świętego jako powiernik Nowego

Przymierza. Lud przymierza nabiera wymiarów powszechnych i jednocześnie

"Prawo", treść przymierza, otrzymuje nowy kształt. To, co było niejako

szkieletem i przygotowaniem, może teraz zostać odrzucone. Sedno Prawa

odsłania się w płomieniu Ducha Świętego, w którym objawia się istota Boga -

miłość. Dlatego św. Tomasz z Akwinu mógł powiedzieć: "Nowe prawo jest darem

Ducha Świętego" (ST I-II, q. 106 resp). Odpadają formy kultury i porządki

prawne, które zawsze są szczegółowe, a na pierwszy plan wysuwa się to, co

rzeczywiście powszechne - łaska, miłość, którą Duch wlał w nasze serca

(por. Rz 5, 5).

W wydarzeniu Zesłania Ducha Świętego to wszystko jest jednak jedynie

zasygnalizowane. Zajmijmy się zatem teraz samym tym tekstem. Pojawiają się

w nim dwie grupy osób. Z jednej strony "Piotr z Jedenastoma" (por. 2, 14):

wspólnota, która została pomniejszona przez zdradę Judasza, została

niedawno uzupełniona przez dokonany pod natchnieniem Ducha Świętego wybór

Macieja, tak że wyrażała obraną przez Pana symboliczną liczbę "dwanaście"

(por. 1, 15-25). Na początku opowiadania o Zesłaniu Ducha Świętego św.

Łukasz nie mówi o Dwunastu, lecz stwierdza, że: "znajdowali się wszyscy

razem na tym samym miejscu" (2, 1), przez co chce zapewne odesłać do

wspomnianej w pierwszym rozdziale zgromadzonej na modlitwie wspólnoty

uczniów, która obejmowała wymienionych z imienia apostołów oraz Maryję,

Matkę Jezusa, i "Jego braci" (por. 1, 12-14). Dla św. Łukasza ważny jest

zatem moment bycia razem i aspekt całości ("wszyscy"). Tej całości

przeciwstawiona jest inna całość - pielgrzymi "ze wszystkich narodów pod

słońcem" (2, 5). Ewangelia skierowana jest do wszystkich ludów ziemi - ludy

te są obecne już tutaj, w momencie powstania Kościoła. Św. Łukasz

konkretyzuje te ważne dla niego (i dla nas) teologiczne twierdzenie,

wyliczając obecne ludy. Mamy tu listę dwunastu ludów (tylko pierwsze trzy

określenia są nazwami ludów, następne są nazwami geograficznymi, które

jednak odnoszą się również do mieszkających tam ludów). Tę listę

uzupełniają - wymienieni pojedynczo - Rzymianie. Na końcu znajdują się

jeszcze dwie pary: Żydzi i prozelici, Kreteńczycy i Arabowie. Obydwie te

pary mają jeszcze raz podkreślić pełnię i powszechność zgromadzenia.

Wyrażenie "Żydzi i prozelici" nie odnosi się do ludów, lecz do religii;

zawarte jest tu również odniesienie do powszechności: Żydzi, biblijny lud

Boży, i prozelici, tj. poganie, którzy uwierzyli w Boga Izraela, jednego

Boga wszystkich ludzi; następnie mamy jeszcze "Kreteńczyków i Arabów", co

oznacza zapewne mieszkańców wysp i stałego lądu, świat zachodni i świat

wschodni. Egzegeci dokładnie badali pochodzenie tej listy,- bliska jest ona

listom narodów, które znajdujemy u greckich historyków opisujących czasy

diadochów, u nich zaś wyrażała ona bez wątpienia powszechność, listę

wszystkich narodów, na co zresztą wskazuje również liczba dwanaście. Św.

Łukasz świadomie dodał Rzymian - Dzieje Apostolskie kończą się w Rzymie, co

oznacza, że Ewangelia dotarła do całej ludzkości. Jak widzieliśmy, również

dwie ostatnie pary podkreślają powszechność: wszystkie ludy ziemi są

świadkami wydarzenia zesłania Ducha Świętego i w ten sposób są zapowiedzią

Kościoła złożonego ze wszystkich ludów, ludu Bożego ogarniającego cały

świat. Od św. Ignacego z Antiochii to właśnie oznacza słowo "katolicki".

Również liczba dwunastu apostołów wyraża przyszłą, a antycypowaną już teraz

powszechność. Liczbą dwanaście Jezus nawiązał do synów Jakuba, do dwunastu

ojców Izraela, dając zarazem do zrozumienia, że staną się oni "ojcami"

nowego, większego Izraela. Jeśli weźmiemy pod uwagę kosmiczną symbolikę

liczby dwanaście (dwanaście gwiazdozbiorów), to bez trudności dostrzeżemy

obecne roszczenie do powszechności, które związane jest z powołaniem

dwunastu apostołów. W ten sposób oczywista staje się jedna rzecz:

rozpowszechnione mniemanie, według którego w dniu zesłania Ducha Świętego

powstał Kościół jerozolimski, "pierwotna gmina jerozolimska", która

następnie rozszerzała się, aż w końcu stała się Kościołem powszechnym, jest

fałszywe. Apostołowie nie są tylko członkami jerozolimskiego Kościoła

lokalnego; wirtualnie obecny jest w nich Kościół wszystkich narodów, do

których zostają posłani; zostali oni powołani, aby stać się ich ojcami.

Niezależnie od tego, co dokładnie stało się w owym dniu z historycznego

punktu widzenia, teologiczny sens tekstu św. Łukasza jest całkowicie jasny

- i właśnie o ten sens chodzi. Tekst św. Łukasza mówi: Kościół od pierwszej

chwili swojego istnienia był "katolicki", tj. powszechny - był "katolicki"

w podwójnym sensie, który spotkaliśmy już u św. Ignacego. Z tego

"katolickiego Kościoła" zrodziły się Kościoły lokalne, w tym także Kościół

jerozolimski, wraz z jego specjalnym znaczeniem. Ta podwójna katolickość,

jakościowa i ilościowa, od samego początku jest cechą nowego ludu -

niezależnie od liczby tych, którzy tworzyli Kościół u jego początków.

O ile lista ludów wydaje się podkreślać przede wszystkim zewnętrzną

katolickość, o którą musiało chodzić św. Łukaszowi wobec pozornie

prowincjonalnego charakteru wydarzenia, to głębsze spojrzenie na tekst

pozwala w nim odkryć również moment jakościowy. Opowieść o zesłaniu Ducha

Świętego stanowi niewątpliwie przeciwwagę dla opowieści o budowie

babilońskiej wieży Babel (por. Rdz 11, 1-9). Pierwotnie dzieje ludzkości

kończą się tam rozpadem jej jedności, a dokładniej: sam Bóg rozbija

fałszywą jedność ludzkości. W ten sposób opowiedziana w pierwszych

jedenastu rozdziałach Księgi Rodzaju pierwsza faza powszechnych dziejów

kończy się, jak to wyraził Gerhard von Rad, "ostrym dysonansem". Dalej

Biblia rozpoczyna od nowa -nie opowiada już o całej ludzkości, lecz wraz z

wybraniem Abrahama rozpoczyna opowieść, która jawi się najpierw jako

partykularna opowieść o wybraniu i zbawieniu. W ten sposób dysonans 11.

rozdziału Księgi Rodzaju pozostaje na razie otwartym pytaniem, nawet jeśli

w rozpoczynającej się od Abrahama opowieści o wybraniu przebija się od

czasu do czasu horyzont uniwersalny, ale pozostaje to tylko horyzont,

oczekiwanie, a nie odpowiedź. Czytelnik opowieści biblijnej musi oczekiwać

na opowieść o zesłaniu Ducha Świętego z Dziejów Apostolskich; dopiero tutaj

otwarte pytanie z opowieści o wieży Babel zostaje podjęte na nowo, dopiero

tutaj Biblia ponownie powraca do dziejów powszechnych. Bóg na nowo bierze w

ręce całość i wszystko to, co "partykularne", okazuje się drogą prowadzącą

ku tej całości.

Oczywiście, oznacza to również, że jedność i powszechność podarowana

ludziom w dniu zesłania Ducha Świętego mają inną naturę niż jedność i

powszechność, do których bez powodzenia dążono przy budowie wieży Babel.

Jeśli chcemy zrozumieć całą głębię opowieści o zesłaniu Ducha Świętego, to

musimy przyjrzeć się różnicy pomiędzy dwoma formami powszechności. Jedność

z Babilonu jest jednakowością. Ludzie są tam jednym ludem i mówią jednym

językiem. Wielość, której chciał Bóg, zostaje tu zniesiona w fałszywej

formie jedności. Jest to jedność, która zmierza do mocy, do afirmacji

siebie samego i do "sławy". Ludzie sami budują drogę do nieba. W ten

sposób, przez sławę, chcą uzyskać nieśmiertelność. Nie potrzebują Boga;

wystarcza im ich własna moc i umiejętności. Człowiek, który w taki sposób

stał się wielki, jest w istocie okaleczony: jego właściwa wielkość, jego

otwartość na Boga, życie w relacji zostają zlikwidowane. Mamy tu do

czynienia z jednością techniczną. Nietrudno dostrzec, jak bardzo aktualna

jest ta historia. Świat, który myśli i żyje technicznie, ujednolica -

wprowadza jeden język, jedną kulturę: wszyscy tak samo myślą, ubierają się

i zachowują. Ale właśnie ta jednakowość wywołuje opór, który może się

wyrazić w terroryzmie, w różnych formach buntu przeciw życiu, które rzekomo

daje wszystko, a w rzeczywistości wszystkiego pozbawia,- budzi w człowieku

pragnienie człowieka mocy i przyjemności, w ten właśnie sposób czyniąc go

bezsilnym i smutnym. Jedność zesłania Ducha Świętego ma całkowicie inną

naturę: wszyscy słyszą swój język. Jest to jedność w wielości. Ich jedność

nie jest jednością technicznego działania i zewnętrznych umiejętności, ale

jest jednością płynącą z wewnętrznego poruszenia, która nie niszczy

wielości, lecz ubogaca wszystkich we wzajemnym dawaniu i przyjmowaniu.

Teraz bowiem wszystko należy do wszystkich - i dlatego właśnie trzeba uznać

dar, który każdy otrzymał od Stworzyciela. Sposób, w jaki otwiera się droga

do takiej jedności, można w pewnym stopniu dostrzec w miejscu, w którym św.

Łukasz opisuje reakcję słuchaczy na mowę św. Piotra: "Gdy to usłyszeli,

przejęli się do głębi serca" (Dz 2, 37). Tekst grecki używa tutaj słowa

katanys-somai, które oznacza "zostać przebitym, przekłutym": ich serca

zostają otwarte. W ten sposób otwierają się oni na Pana, który jednocześnie

otwiera ich na siebie nawzajem. Tym samym od momentu zesłania Ducha

Świętego tworzy się nowy lud, który nie buduje wieży, aby sięgnąć do nieba

i w ten sposób uzyskać nieśmiertelność. Lud, który zostaje utworzony w

dzień zesłania Ducha Świętego, charakteryzuje się właśnie otwartością na

wejście w relację. Do niego odnoszą się słowa: "Każdy, kto wzywać będzie

imienia Pańskiego, będzie zbawiony" (Dz 2, 21). Wołaniu po stronie ludzi

odpowiada wołanie po stronie Boga, które natychmiast otwiera horyzont

obejmujący cały świat i całą przyszłość: "Bo dla was jest obietnica i dla

dzieci waszych, i dla wszystkich, którzy są daleko, a których powoła Pan

Bóg nasz" (Dz 2, 39).

Ujednolicającej powszechności Babilonu zostaje przeciwstawiona nowa

jedność, którą nazywamy "katolickością". Dokonuje się tu rzecz znamienna.

Żyjemy dzisiaj pod wpływem technicznego ujednolicenia świata - model

babiloński realizowany jest z konsekwencją, którą w wizji biblijnej można

było zobaczyć tylko z daleka. Tym samym również ruch odśrodkowy, bunt,

zamieszanie i rozproszenie pojawiają się w niepokojącym rozmiarze. Mówi się

o zderzeniu kultur jako o czymś nieuniknionym, co może doprowadzić do

zniszczenia ludzkości. Jednocześnie zaś biblijny model jedności, który nie

niszczy kultur, lecz prowadzi do ich wzajemnego zrozumienia, oskarżany jest

o lekceważenie kultur; misja, w której ma być kontynuowane wydarzenie

zesłania Ducha Świętego - mowa św. Piotra i innych apostołów- piętnowana

jest jako dominacja jednej kultury - tak jakby wewnętrzna jedność kultur

bez ich niszczenia nie była możliwa. Wobec tych oskarżeń należy bronić

chrześcijańskiej misji, która opiera się na modelu zielonoświątkowym, jako

jedynej rzeczywistej alternatywie "walki kultur"; trzeba ją na nowo

ożywiać. "Katolickość" - tak jak ją opisuje historia zesłania Ducha

Świętego, a następnie Ojcowie Kościoła - jest prawdziwą i jedynie

wystarczającą formą powszechności. Jest ona jednością płynącą z serc, które

zostały otworzone przez Boga i które są otwarte na Boga; jednością, w

której jest miejsce dla całego bogactwa ludzkości i w której to, co własne,

nie jest przeciwstawione temu, co obce, gdyż wszystko należy do Boga i

tylko dlatego należy do nas wszystkich. Nowy lud - wraz ze swoją

katolickością w sensie jakościowym i ilościowym -stanowi obraz domu, w

którym jest wiele mieszkań (por. J 14, 2). Domu, który Pan obiecał nam w

przyszłym świecie. Nie jest to wieża, w której ludzie szukają

samopotwierdzenia, lecz ojczyzna i mieszkanie dla wielu. Taka katolickość

została dana Kościołowi jako dar od Boga i stanowi jedną z istotnych oznak,

po których można go rozpoznać. Pozostaje ona jednak zawsze zadaniem, które

realizujemy, i misja, której nigdy całkowicie nie wypełnimy. Kościół żyje w

tym napięciu pomiędzy darem a misją, w tym napięciu żyjemy my wszyscy. Jest

ono naszą miarą, która zostanie nam przestawiona w chwili sądu.

Kard. B. Gantin, któremu zadedykowałem ten tekst z okazji jego 80. urodzin,

jest dla mnie wspaniałym przykładem prawdziwie "katolickiego" biskupa -

jest w pełni zakorzeniony w kulturze swojej ojczyzny, a jednocześnie jego

domem jest Kościół, który mówi wszystkimi językami, sprawiając, że ludzie

się rozumieją. Niech przyczynek ten stanie się skromnym wyrazem mojego

podziękowania za to wszystko, co otrzymałem od niego w ciągu długich lat

wspólnej drogi.

Czy Katechizm Kościoła Katolickiego jest na czasie? Refleksje w

dziesięciolecie jego publikacji

Katechizm Kościoła Katolickiego, który papież Jan Paweł II ogłosił 11

października 1992 roku konstytucją apostolską Fidei depositum, odpowiadał z

jednej strony na oczekiwanie, które było żywe w całym Kościele; z drugiej

natomiast część katolickiej inteligencji świata zachodniego zareagowała

sceptycyzmem, a nawet odrzuceniem. Po epokowym przełomie Soboru

Watykańskiego II używane dotąd pomoce katechetyczne okazały się

niewystarczające, nie znajdowały się na poziomie świadomości wiary, która

znalazła swój wyraz w Soborze. Rozpoczęło się eksperymentowanie - podobnie

zresztą było w liturgii. Wielu wartościowym rzeczom, które wówczas

stworzono, brakowało jednak spojrzenia na całość. Nie było jasne, co nadal

obowiązuje po wielkim przełomie, a co odeszło w przeszłość. Dlatego zarówno

pasterze, jak i świeccy oczekiwali na nowy tekst, który mógłby się stać

punktem odniesienia dla katechezy, i który zawierałby zgodną ze wskazaniami

Soboru syntezę wiary katolickiej. Część teologów i specjalistów od

katechezy - kierując się skłonnością właściwą dla intelektualisty -

opowiadała się za dalszym eksperymentowaniem. Pewność wiary jawiła im się

jako przeciwieństwo wolności i otwartości nigdy niekończącej się refleksji.

Wiara nie jest jednak w pierwszym rzędzie pokarmem dla intelektualnych

eksperymentów, lecz trwałym gruntem - hipostazą, jak mówi List do

Hebrajczyków (por. 11, 1) - na którym możemy żyć i umierać. Tak jak nauce

nie przeszkadza zdobyta pewność, lecz przeciwnie: to właśnie ona jest

podstawą jej dalszego rozwoju, podobnie pewność, którą daje nam wiara,

otwiera nowe horyzonty, podczas gdy nieustanne powracanie do samej siebie

eksperymentującej refleksji staje się w końcu nudne.

W tej sytuacji z jednej strony Katechizm, przy którego powstaniu

współpracowały wszystkie Kościoły lokalne, biskupi, kapłani i ludzie

świeccy, spotkał się z wielką wdzięcznością; z drugiej natomiast ze

zdecydowanym odrzuceniem, które poszukiwało coraz to nowych argumentów.

Krytykowano rzekomo centralistyczny typ jego powstania - argument, który

nie odpowiada prawdzie historycznej. Jego treść piętnowana była jako

statyczna, dogmatyczna, "przedsoborowa". Katechizm - zdaniem jego krytyków

- nie zauważył teologicznych, szczególnie egzegetycznych zdobyczy

ostatniego wieku, jest nieekumeniczny, niedialogowy, lecz apodyktyczny i

autorytarny. Nie można zatem mówić o aktualności jego nauki - ani przed

dziesięciu laty, ani tym bardziej dzisiaj.

Znaczenie i ograniczenia Katechizmu

Co należy sądzić o takich opiniach? Aby spojrzeć na nie we właściwym

świetle i nawiązać dialog z ich autorami - o ile są do tego gotowi - trzeba

najpierw zastanowić się nad istotą katechizmu jako takiego. Katechizm nie

jest podręcznikiem teologii, lecz wykładem wiary czy też: nauką wiary. To

podstawowe odróżnienie nie jest obecne w dzisiejszej świadomości

teologicznej w sposób wystarczający. Tego, w co mamy wierzyć, nie odkrywa

teologia na drodze intelektualnej refleksji - gdyby tak było, to

chrześcijańska wiara byłaby wytworem naszego własnego myślenia i nie

różniłaby się od filozofii religii. Dobrze rozumiana teologia jest dążeniem

do zrozumienia poprzedzającego ją daru poznania. Katechizm cytuje w tym

kontekście znane słowa św. Augustyna, w których dobrze została wyrażona

istota teologicznej refleksji: "Wierzę, aby rozumieć, i rozumiem, aby

głębiej wierzyć" (nr 158; sermo 43, 7, 9). Konstytutywnym wymiarem teologii

jest relacja pomiędzy darem, który dał nam Bóg w wierze Kościoła, i naszym

wysiłkiem przyswojenia sobie tego daru poprzez racjonalną refleksję.

Zadaniem Katechizmu jest przedstawienie tego daru, formuły wiary, która

ukształtowała się w dziejach Kościoła; Katechizm jest głoszeniem wiary, a

nie teologią, chociaż oczywiście odpowiednie przedstawienie nauki wiary

Kościoła wymaga rozumiejącego współ-myślenia i w tym sensie wiara otwarta

jest na rozumienie i teologię. Nie znosi to jednak różnicy między

przepowiadaniem czy świadectwem z jednej strony, a teologiczną refleksją z

drugiej.

Tym samym dotykamy kwestii rodzaju literackiego, który jest konsekwencją

tego zadania. Językową postacią Katechizmu nie jest dyskusja - Questio

disputata jako klasyczny wyraz refleksji teologicznej. Jego językową

postacią jest raczej świadectwo, przepowiadanie, które płynie z wewnętrznej

pewności wiary. Również tutaj istnieją różne stopnie: świadectwo zwraca się

do kogoś innego i dlatego bierze pod uwagę jego horyzont rozumienia.

Również świadectwo niesie w sobie rozumiejące przyjęcie słowa; różni się

jednak od języka rozumu, który prowadzi badania naukowe. W przypadku

Katechizmu Kościoła Katolickiego dochodzi tu jeszcze jeden czynnik:

adresaci książki, od których zależy sposób prowadzenia dialogu, są bardzo

różnorodni. W czwartym punkcie wspomnianej powyżej Konstytucji Apostolskiej

Papież wymienia odbiorców, do których adresowana jest książka: pasterze i

wierni, przy czym szczególnie chodzi o tych członków Kościoła, którzy

pracują w katechezie,- następnie mówi o "wszystkich wiernych", o wsparciu

dążeń ekumenicznych, a na końcu stwierdza, że "Katechizm Kościoła

Katolickiego zostaje ofiarowany każdemu człowiekowi żądającemu od nas

uzasadnienia nadziei, która jest w nas (por. 1 P 3, 15), i pragnącemu

poznać wiarę Kościoła katolickiego". Jeśli weźmiemy pod uwagę, że chodzi tu

nie tylko o różne poziomy wykształcenia, ale o wszystkie kontynenty i

bardzo różne sytuacje kulturowe, to staje się jasne, że Katechizm nie może

stanowić ostatniego stopnia na drodze przekazywania wiary, lecz wymaga

dalszych zapośredniczeń. Jeśli ze względu na określony krąg ludzi - na

przykład ze względu na intelektualistów świata zachodniego - stanie się

nazbyt bezpośrednio "dialogiczny", przejmując ich styl, to dla wszystkich

innych stanie się niedostępny. Dlatego styl Katechizmu musiał się w pewnym

sensie wznieść ponad konteksty kulturowe, zwracając się do człowieka jako

takiego, a dalsze zapośredniczenie pozostawiając odpowiednim Kościołom

lokalnym. Fakt, że Katechizm został pozytywnie przyjęty w różnych krajach i

w różnych środowiskach społecznych świadczy o tym, że dążenie do

zrozumiałości ponad granicami wykształcenia i kultur zostało zrealizowane

zaskakująco dobrze. Nie można poddawać w wątpliwość możliwości wyrażenia

naszej wiary w ogólnie zrozumiałym języku, a zatem również możliwości

przygotowania tego rodzaju dzieła. Gdyby bowiem nie było to możliwe, to

jedność Kościoła, jedność wiary, jedność ludzkości byłyby fikcją.

Jak jednak - wychodząc poza problemy formalne -wygląda kwestia treściowej

aktualności Katechizmu? Jeśli chcielibyśmy wyczerpująco odpowiedzieć na to

pytanie, musielibyśmy poddać analizie jego kolejne części. Dokonalibyśmy

przy tym wielu cennych odkryć i zobaczylibyśmy, jak głęboko obecne są w nim

impulsy płynące z Soboru Watykańskiego II i jak wiele nowych bodźców może

zaczerpnąć z niego refleksja teologiczna (i to właśnie dzięki jego

dystansowi wobec naukowo uprawianej teologii). Pouczający byłby ogólny

przegląd różnych tematów, takich jak ekumenizm, stosunek Izrael-Kościół,

relacja pomiędzy wiarą i religiami, wiarą i stworzeniem, symbolami i

znakami itd. To wszystko nie jest tu możliwe. Chciałbym ograniczyć się

tylko do kilku charakterystycznych przykładów, które były szczególnie

obecne w dyskusji publicznej.

Pismo Święte w Katechizmie

Szczególnie głośna była krytyka dotycząca sposobu korzystania z Pisma

Świętego w Katechizmie. Jak już wspomnieliśmy, twierdzono, że Katechizm

pomija wyniki badań egzegetycznych ostatniego wieku; naiwne byłoby na

przykład cytowanie tekstów z Ewangelii według św. Jana jako opisu

historycznej postaci Jezusa,- Katechizm miałaby charakteryzować

fundamentalistyczna dosłowność interpretacji itd. Ze względu na wspomniane

powyżej specyficzne zadanie Katechizmu trzeba się było rzeczywiście

poważnie zastanowić, w jaki sposób potraktować w nim egzegezę

historyczno-krytyczną. W przypadku dziEła, które ma przedstawiać wiarę - a

nie hipotezy -i które na długi czas ma stanowić "pewny i autentyczny punkt

odniesienia w nauczaniu doktryny katolickiej" [Depositum fidei, nr 4),

trzeba było pamiętać o tym, jak szybko zmieniają się hipotezy egzegetyczne

i że również w tym samym czasie wiele tez egzegetycznych nie znajduje

powszechnego uznania. Dlatego też Katechizm poświęcił osobny artykuł

-numery 101-141 - refleksji na temat właściwego sposobu korzystania z Pisma

Świętego w przepowiadaniu wiary. Wybitni egzegeci uznali tę część za udaną

syntezę ukazującą istotę takiej interpretacji Pisma Świętego, która nie

jest tylko historyczna, lecz przede wszystkim teologiczna. Należy przy tym

odpowiedzieć na pytanie: czym właściwie jest Pismo Święte? Co sprawia, że

ów w pewnym stopniu heterogeniczny zbiór pism, których czas powstania

obejmuje tysiąc lat, staje się jedną księgą, którą interpretuje się jako

księgę świętą? Kiedy próbujemy odpowiedzieć na te pytania, widzimy zarazem

to, co jest specyficzne dla wiary chrześcijańskiej, jak i dla obecnego w

niej rozumienia objawienia. Swoistą cechą wiary chrześcijańskiej jest

najpierw to, że odnosi się ona do wydarzeń historycznych, czy też lepiej:

do serii powiązanych ze sobą rzeczywistych wydarzeń. W tym sensie pytanie o

fakty, o realne wydarzenia jest dla niej istotne i dlatego musi w niej być

również miejsce dla metody historycznej. Ale te wydarzenia historyczne mają

znaczenie dla wiary tylko o tyle, o ile jest ona przekonana, że w

specyficzny sposób działa w nich sam Bóg i że wydarzenia te niosą w sobie

coś więcej niż tylko czysto historyczną faktyczność. Ów "naddatek" pochodzi

spoza nich i nadaje im znaczenie, które dotyczy wszystkich czasów i

wszystkich ludzi. Nie można go oddzielić od faktów, nie jest on znaczeniem,

które nadano im później, lecz jest obecny w samym wydarzeniu, przekraczając

jednak samą faktyczność. Na tej właśnie obecnej w fakcie transcendencji

polega znaczenie całej historii biblijnej. Owa specyficzna struktura

dziejów biblijnych wyrażona została w biblijnych księgach: są one z jednej

strony wyrazem historycznego doświadczenia określonego ludu, ale ponieważ

sama historia jest czymś więcej niż doświadczeniem tego ludu, w księgach

tych mówi nie tylko lud, lecz Bóg, który działa w nim i przez niego. Postać

"autora", która jest tak ważna dla badań historycznych, ma zatem trzy

poziomy: indywidualny autor włączony jest w cały lud. Świadczą o tym

dokonywane wciąż na nowo zmiany w księgach; krytyka źródeł (pomimo przesady

i wielu niesprawdzonych hipotez) dokonała w tej dziedzinie wielu cennych

odkryć. Ostatecznie tym, kto mówi, nie jest indywidualny autor; teksty

rosną w procesie refleksji, kultury, nowego rozumienia, który przekracza

poszczególnych autorów. Ale właśnie w tym procesie, który relatywizuje

indywidualnych autorów, realizuje się głębsza transcendencja: w procesie

przekroczenia, oczyszczenia, wzrastania działa inspirujący Duch, który

słowa przekłada na czyny i wydarzenia, a wydarzenia i czyny wyraża w

słowach.

Jeśli uświadomimy sobie ten naszkicowany tu tylko w zarysie proces

powstawania Pisma Świętego, to widzimy, że jego interpretacja - nawet

niezależna od właściwych kwestii wiary - musi być bardzo złożona. Ten

jednak, kto sam żyje wiarą tego ludu i uczestniczy w jej wewnętrznym

procesie, w interpretacji, musi wziąć pod uwagę również tę ostateczną

instancję, w której działanie wierzy. Dopiero wówczas możemy mówić o

wykładni teologicznej, która nie znosi wprawdzie interpretacji

historycznej, ale nadaje jej nowy, szerszy wymiar. Na podstawie tych

ustaleń Katechizm opisuje podwójny wymiar właściwej interpretacji

biblijnej, której częścią są z jednej strony typowe drogi interpretacji

historycznej, ale z drugiej - jeśli literaturę tę uważamy za jedną księgę,

i to świętą - muszą one zostać uzupełnione o jeszcze inne metody. W

nawiązaniu do Dei Verbum rozdział 12 w numerach 109. i 110. wskazane

zostały istotne wymagania historyczne: należy zwracać uwagę na to, co

autorzy chcieli rzeczywiście powiedzieć, trzeba uwzględnić okoliczności ich

czasu i kultury, a także przyjęte sposoby myślenia, mówienia i opowiadania

(nr 110). Ale to wszystko trzeba powiązać z tymi metodycznymi elementami,

które wynikają z rozumienia wielu ksiąg jako jednej, jako podstawy życia

ludu Bożego w Starym i w Nowym Testamencie: należy zwracać uwagę na treść i

jedność całego Pisma Świętego, czytać je w żywej tradycji całego Kościoła,

uwzględniać analogię wiary (nr 112-114). Chciałbym tu zacytować piękny

tekst, w którym Katechizm przedstawia znaczenie jedności Pisma Świętego,

ilustrując swoją naukę cytatem ze św. Tomasza: "Jakkolwiek byłyby

zróżnicowane księgi, z których składa się Pismo Święte, to jest ono jednak

jedno ze względu na jedność Bożego zamysłu, którego Jezus Chrystus jest

ośrodkiem i sercem, otwartym po wypełnieniu Jego Paschy. "Serce Chrystusa

oznacza Pismo Święte, które pozwala poznać serce Chrystusa. Przed męką

serce Chrystusa było zamknięte, ponieważ Pismo Święte było niejasne. Pismo

Święte zostało otwarte po męce, by ci, którzy je teraz rozumieją, wiedzieli

i rozeznawali, w jaki sposób powinny być interpretowane proroctwa" (św.

Tomasz z Akwinu, Expositio in Psalmos, 21, 11)" (nr 112).

Z tej bogatej wiedzy na temat tego literackiego tworu, jakim jest Biblia,

wynika, że znaczenia jej poszczególnych tekstów nie można sprowadzać do

historycznych intencji - ustalonych zazwyczaj hipotetycznie - ich

pierwszego autora. Wszystkie teksty są włączone w proces dalszego pisania

Biblii, który coraz lepiej odsłania zawarty w nich potencjał sensu; dlatego

żaden tekst nie należy po prostu do jednego historycznego autora. Ponieważ

sam tekst ma charakter procesu, dlatego również jego literacka forma nie

dopuszcza zamknięcia go w pewnej historycznej chwili, przez co zostałby on

niejako zamknięty w przeszłości, podczas gdy czytanie Pisma Świętego jako

Biblii oznacza wiarę w to, że w historycznych słowach znajduje się

teraźniejszość i otwiera się przyszłość. Rozwiniętą przez Ojców Kościoła i

usystematyzowaną w średniowieczu naukę o wielu sensach Pisma Świętego

uznaje się dzisiaj ponownie za naukowo uzasadnioną ze względu na istotę

tego swoistego tworu literackiego. Dlatego Katechizm krótko przedstawia

tradycyjną doktrynę o czterech sensach Pisma Świętego (należałoby tu

właściwie mówić o czterech wymiarach sensu tekstu). Po pierwsze, mamy tak

zwany sens dosłowny, tj. znaczenie historyczno-literackie,- próbujemy go

zrozumieć jako wyraz historycznej chwili, w której powstawał dany tekst. Po

drugie, mamy tak zwany "sens alegoryczny". Niestety, owo nadużywane słowo

utrudnia nam zrozumienie tego, o co tu chodzi: w słowach zapisanych w

określonej sytuacji historycznej obecna jest droga wiary, która włącza ów

tekst w całość Biblii, wiążąc go z Bogiem i odnosząc go do Boga na

wszystkie czasy. Po trzecie, mamy wymiar moralny - Słowo Boże jest

jednocześnie wskazaniem; a po czwarte, eschatologiczny - wychylenie ku

temu, co ostateczne,- tradycja nazywa ten wymiar "sensem anagogicznym".

Ta dynamiczna wizja Biblii w kontekście toczących się dziejów ludu Bożego

prowadzi do następnego ważnego stwierdzenia dotyczącego istoty

chrześcijaństwa: "Wiara chrześcijańska nie jest jednak "religią Księgi" -

stwierdza zwięźle Katechizm (nr 108). Jest to niezwykle ważne stwierdzenie.

Wiara nie odnosi się po prostu do Księgi, która jako taka byłaby dla niej

jedyną i ostateczną instancją. W centrum wiary chrześcijańskiej nie

znajduje się Księga, lecz osoba -Jezus Chrystus, który sam jest żywym

Słowem Bożym i interpretuje siebie samego poprzez słowa Pisma; słowa te

mogą być zatem właściwie zrozumiane tylko w związku z Jezusem, w żywej

relacji do Niego. A ponieważ Chrystus powołał do istnienia Kościół jako

swój żywy organizm, jako swoje "ciało", związek z Nim wymaga włączenia w

pielgrzymujący lud, który - jak już widzieliśmy - jest właściwym ludzkim

autorem i właścicielem Biblii. Jeśli żyjący Chrystus jest właściwą normą

interpretacji Biblii, oznacza, to, że Księgę tę rozumiemy poprawnie jedynie

w synchronicznym i diachronicznym rozumieniu wiary całego Kościoła. Poza

tym życiowym kontekstem Biblia staje się mniej lub bardziej różnorodnym

zbiorem ksiąg, nie jest jednak aktualnym drogowskazem dla naszego życia.

Nie da się oddzielić Pisma i Tradycji. Ten konieczny związek w niezrównany

sposób pokazał Johann Adam Móhler, wielki teolog z Tybingi, w swoim

klasycznym dziele Die Einheit in der Kirche ("Jedność w Kościele"). Na ten

związek wskazuje też Katechizm,- zawarty jest w nim jednocześnie autorytet

Kościoła w sprawach interpretacji Pisma, co wyraźnie podkreśla św. Piotr w

swoim Drugim Liście: "To przede wszystkim miejcie na uwadze, że żadne

proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wyjaśnienia" (1, 20).

Ta wizja interpretacji Pisma Świętego, zawarta w Katechizmie, okazuje się

zgodna z głównymi tendencjami najnowszej egzegezy. Kanoniczna interpretacja

Pisma Świętego wskazuje na jedność Biblii jako zasadę interpretacji; coraz

bardziej uznaje się też równoprawność interpretacji synchronicznej i

diachronicznej. Na ten istotny związek Pisma i Tradycji wskazują wybitni

egzegeci wszystkich wyznań; widać coraz wyraźniej, że interpretacja

oderwana od życia Kościoła i od jego historycznych doświadczeń pozostaje

niezobowiązująca i nie może wyjść poza status hipotezy, która w każdej

chwili musi się liczyć z możliwością jej obalenia. Istnieją dobre racje,

aby zrewidować przedwczesne sądy o anachronicznym charakterze interpretacji

Pisma Świętego w Katechizmie,- należy cieszyć się z tego, że Katechizm bez

uprzedzeń odczytuje Pismo jako aktualne słowo i dlatego we wszystkich jego

częściach czerpie z niego jak z żywego źródła.

Nauka o sakramentach w Katechizmie

Proszę pozwolić, że powiem jeszcze kilka słów na temat aktualności drugiej

i trzeciej części Katechizmu. Inspirowana w pełni Soborem Watykańskim II

nowość drugiej części poświęconej sakramentom, widoczna jest już w jej

tytule: "Celebracja misterium chrześcijańskiego". Oznacza to, że sakramenty

z jednej strony ujęte zostały historycznie, z punktu widzenia misterium

paschy - wielkanocnego centrum życia i dzieła Chrystusa - jako uobecnienie

tajemnicy wielkanocnej, w którą zostajemy włączeni. Z drugiej strony

oznacza to, że sakramenty interpretowane są liturgicznie, przez odniesienie

do konkretnej celebracji liturgicznej. W stosunku do tradycyjnej

scholastycznej nauki o sakramentach Katechizm oznacza istotny zwrot. Już

teologia średniowieczna w znacznym stopniu oddzieliła teologiczną refleksję

o sakramentach od liturgii i ujęła je w kategoriach ustanowienia, znaku,

działania, szafarza i adresata, przy czym tylko część dotycząca znaku miała

związek z liturgią. Oczywiście, również na znak nie patrzono przez pryzmat

jego zakorzenienia w żywej liturgii, lecz analizowano go w filozoficznych

kategoriach materii i formy. W ten sposób teologia i liturgia coraz

bardziej się rozchodziły; dogmatyka nie interpretowała liturgii, lecz

abstrakcyjne treści teologiczne, tak że liturgia musiała przypominać rodzaj

zbioru ceremonii, które są otoczką tego, co istotne, czyli materii i formy,

i dlatego też są z zasady zastępowalne. "Liturgika" (o ile można w ogóle o

niej mówić w tej sytuacji) stała się nauką o obowiązujących normach

liturgicznych, przypominając swego rodzaju prawny pozytywizm. Ruch

liturgiczny lat dwudziestych próbował przezwyciężyć ten niebezpieczny

rozdział, starając się zrozumieć istotę sakramentu z punktu widzenia jego

postaci liturgicznej. Chodziło o to, aby liturgii nie pojmować jako mniej

lub bardziej przypadkowego zbioru ceremonii, lecz jako płynący z wnętrza

sakramentu i właściwy dla niego sposób wyrazu celebracji liturgicznej.

Konstytucja o liturgii Soboru Watykańskiego II zwięźle przestawiła tę

syntezę, stawiając w ten sposób teologii i katechezie zadanie głębszego

zrozumienia związku liturgii Kościoła i jego sakramentów. Niestety, zadanie

to zostało wypełnione tylko w niewielkim stopniu. W liturgice zauważamy

znowu tendencję do oddzielenia się od dogmatyki i pojmowania jej jako

rodzaju techniki celebracji liturgicznej. I odwrotnie, również dogmatyka

nie przyswoiła sobie w wystarczający sposób wymiaru liturgicznego. Zapał

reformatorski opiera się nieraz na błędnej wizji liturgii jako zbioru

ceremonii, które można dowolnie zastępować. W Katechizmie znajdujemy

natomiast słowa, które płyną z głębi autentycznego rozumienia liturgii: "Z

tego powodu żaden obrzęd sakramentalny nie może być zmieniany ani poddawany

manipulacji przez szafarza czy przez wspólnotę. Nawet najwyższy autorytet w

Kościele nie może dowolnie zmieniać liturgii; może to czynić jedynie w

posłuszeństwie wiary i w religijnym szacunku dla misterium liturgii" (nr

1125). W swoim traktacie o liturgii, który otwiera część poświęconą

sakramentom, Katechizm wykonał istotny krok naprzód i dlatego spotkał się

też z uznaniem ze strony wybitnych liturgistów (jako przykład możemy tu

wymienić Balthasara Fischera z Trewiru).

Nie wchodząc w szczegóły, chciałbym zwrócić uwagę tylko na niektóre aspekty

zawartej w Katechizmie nauki o sakramentach; świadczą one dobitnie o jej

aktualności. Zamiarowi ujęcia poszczególnych sakramentów z punktu widzenia

ich liturgicznej postaci wydawał się sprzeciwiać fakt, że liturgia Kościoła

składa się z wielu rytów,- nie istnieje zatem jedna postać liturgii dla

całego Kościoła. Nie byłoby to problemem dla katechizmu, który dotyczyłby

tylko Kościoła zachodniego (łacińskiego) lub jakiegoś Kościoła lokalnego.

Ale Katechizm, który chce być w ścisłym sensie "katolicki", tj. obejmuje

cały Kościół wraz z wielkością jego rytów, nie może uprzywilejowywać

jednego rytu. Co zatem należy zrobić? Katechizm cytuje (nr 1345) najpierw

najstarszy tekst opisu celebracji Eucharystii, który około roku 155 po

Chrystusie zapisał św. Justyn Męczennik w apologii chrześcijaństwa

adresowanej do pogańskiego cesarza Antoniusza Piusa (138-161). W tym

podstawowym świadectwie tradycji, które poprzedza ukształtowanie się

poszczególnych rytów, można dostrzec istotną strukturę celebracji

eucharystycznej, która obecna jest we wszystkich rytach - "mszę wszystkich

wieków". Sięgnięcie po ten tekst pozwala zarazem na lepsze rozumienie

poszczególnych rytów i na odkrycie w nich wspólnego szkieletu centralnego

sakramentu chrześcijaństwa, który ostatecznie wywodzi się z czasów

apostolskich i w ten sposób nawiązuje do ustanowienia tego sakramentu przez

Pana. Przyjęte tu rozwiązanie jest znamienne dla koncepcji całego

Katechizmu, który nie może być ani tylko zachodni, ani tylko bizantyjski,

lecz powinien obejmować pełny wymiar tradycji. Cennym elementem Katechizmu

jest duża liczba cytatów z pism Ojców Kościoła i świadków wiary - mężczyzn

i kobiet -z wszystkich wieków. Spojrzenie na indeks pokazuje, że wiele

miejsca przyznano Ojcom Kościoła ze Wschodu i z Zachodu; obecne są w nim

jednak również głosy świętych kobiet - Joanny D'Arc, Juliany z Norwich,

Katarzyny ze Sieny, Róży z Limy, Teresy z Lisieux, Teresy z Awila. Już samo

to bogactwo cytatów sprawia, że Katechizm może służyć zarówno refleksji

osobistej, jak i przepowiadaniu.

Inną cechą teologii kultu zawartej w Katechizmie jest podkreślenie

pneumatologicznego wymiaru liturgii, przy czym to właśnie pneumatologia -

nauka o Duchu Świętym - jest tematem, przy którym Katechizm - jeśli chce

się poznać właściwą mu fizjonomię - trzeba czytać w całości. Podstawowy

jest tu rozdział o Duchu Świętym, w ramach wykładni wyznania wiary (nr

683-747). Katechizm wskazuje najpierw na wewnętrzną więź chrystologii i

pneumatologii, która widoczna jest już w imieniu Mesjasz -Chrystus:

namaszczony. Przez "namaszczenie" tradycja rozumie bowiem przepojenie

Chrystusa przez Ducha Świętego, przez żywy "olej". Za szczególnie ważny i

pomocny uważam fragment dotyczący obrazów Ducha Świętego (nr 694- 701), w

którym widoczna jest też typowa cecha Katechizmu: uwaga, którą poświęca on

obrazom i symbolom. Katechizm nie wyraża się tylko w abstrakcyjnych

pojęciach, lecz na pierwszym planie stawia właśnie symbole, które

umożliwiają nam wewnętrzną wizję, wskazują na to, że kosmos odsyła do

tajemnicy Boga, a jednocześnie nawiązuje relację ze światem religii. Akcent

położony na obraz i symbol odsyła nas ponownie do dziedziny teologii

liturgii, jako że celebracja liturgiczna karmi się przede wszystkim

symbolami. Temat Ducha Świętego powraca w nauce o Kościele (nr 797-810)

jako aspekt istotnie trynitarnej wizji Kościoła. Obszernie omawia się go

również w części poświęconej sakramentom (nr 1091-1112), również tutaj jako

część trynitarnej charakterystyki liturgii. Pneumatologiczna refleksja nad

liturgią pomaga nam też poprawnie rozumieć Pismo Święte - dzieło Ducha

Świętego. W czasie roku liturgicznego Kościół przypomina całe dzieje

zbawienia i - czytając Pismo doświadcza duchowo, tj. w Duchu Świętym jako

autorze Pisma - aktualności tych dziejów. Pochodzenie całego Pisma od

jednego Ducha pozwala nam też zrozumieć wewnętrzną jedność Starego i Nowego

Testamentu; w Katechizmie jest to zarazem miejsce, w którym wskazuje on na

głębokie związki pomiędzy liturgią żydowską i chrześcijańską (nr 1096). Na

marginesie można dodać, że również temat relacji Kościoła i Izraela obecny

jest w całym Katechizmie i dlatego nie można go zrozumieć z punktu widzenia

tylko jednego fragmentu. Nie trzeba też dodawać, że silne podkreślenie roli

pneumatologii łączy Katechizm z Kościołami Wschodu.

Katechizm poświęcił też należną uwagę związkowi kultu i kultury. O

inkulturacji można sensownie mówić tylko o tyle, o ile wymiar kultury jest

istotnym wymiarem kultu. Ponadto interkulturowe spotkanie może być czymś

więcej niż tylko aspektem czysto zewnętrznym, jeśli w tradycyjnych

rytualnych postaciach chrześcijańskiego kultu obecne jest wewnętrzne

odniesienie do innych kultów i form kulturowych. Dlatego Katechizm wskazuje

na kosmiczny wymiar liturgii chrześcijańskiej, który jest istotny w wyborze

i interpretacji jej symboli. "Wielkie religie ludzkości świadczą często w

sposób bardzo wyraźny o kosmicznym i symbolicznym znaczeniu obrzędów

religijnych. Liturgia Kościoła przyjmuje, integruje i uświęca elementy

stworzenia i kultury ludzkiej, nadając im godność znaków łaski, nowego

stworzenia w Jezusie Chrystusie" (nr 1149). Niestety, w niektórych

częściach Kościoła reforma liturgii rozumiana była czysto intelektualnie -

jako forma religijnego pouczenia - i przez to została kulturowo zubożona w

dziedzinie obrazów, muzyki, kształtowania przestrzeni liturgicznej i

celebracji. W interpretacji skierowanej jednostronnie do wspólnoty, w

której starano się uwzględnić jedynie potrzeby ludzi w niej obecnych,

wielki kosmiczny oddech liturgii, jej rozmach i dynamika zostały w różny

sposób okrojone. W obliczu takich błędnych form reformy Katechizm proponuje

odpowiednie środki zaradcze, na które oczekuje szczególnie nowe pokolenie.

Nauka o moralności chrześcijańskiej w Katechizmie

Przyjrzyjmy się na koniec trzeciej części Katechizmu, zatytułowanej "Życie

w Chrystusie" i poświęconej chrześcijańskiej doktrynie moralnej. Przy

opracowaniu Katechizmu była to bez wątpienia najtrudniejsza część - z

jednej strony ze względu na spory co do zasad, na których należy budować

chrześcijańską naukę o moralności, z drugiej zaś ze względu na trudność

problemów z dziedziny etyki politycznej, społecznej i bioetyki i z racji

ich nieustannego rozwoju w obliczu nowych faktów. Z podobną sytuacją mamy

do czynienia w dziedzinie antropologii, gdzie wciąż toczy się spór o

małżeństwo i rodzinę oraz o etykę seksualną. Katechizm nie twierdzi, że

przedstawiona w nim systemowa postać teologii moralnej jest jedyną możliwą

czy też najlepszą. Nie na tym polegało jego zadanie. Katechizm pokazuje

istotne związki antropologiczne i teologiczne, które są konstytutywne dla

moralnego działania człowieka. Punktem wyjścia jest w nim wskazanie na

godność człowieka, która stanowi o jego wielkości, a zarazem jest podstawą

ciążących na nim zobowiązań. Następnie wewnętrzną siłę i drogowskaz

działania moralnego dostrzega Katechizm w dążeniu człowieka do szczęścia.

Podstawowym pragnieniem człowieka, którego nikt nie może odrzucić, jest

dążenie do szczęścia, do udanego, spełnionego życia. Katechizm nawiązuje tu

do Ojców Kościoła, zwłaszcza do św. Augustyna, według którego teologia

moralna jest nauką o spełnionym życiu - jej zadanie polega na

przedstawieniu zasad, których przestrzeganie prowadzi do szczęścia.

Katechizm łączy tę podstawową ideę ludzkiej refleksji nad moralnością z

ewangelicznymi błogosławieństwami, które uwalniają pojęcie szczęścia od

wszelkiej banalizacji, nadając mu jego prawdziwą głębię i ukazując w ten

sposób jego związek z dobrem jako takim, z dobrem osobowym - z Bogiem.

Następnie przedstawione są podstawowe rzeczywistości dotyczące działania

moralnego - wolność, przedmiot i intencja czynu, uczucia, sumienie, cnoty,

grzech, społeczny charakter człowieczeństwa, a także relacja między prawem

i łaską. Chrześcijańska teologia moralna nigdy nie jest po prostu etyką

prawa; przekracza ona jednak również ramy etyki cnót. Jest etyką

dialogiczną, ponieważ moralne działanie człowieka płynie ze spotkania z

Bogiem - nie jest zatem nigdy działaniem autarkicznym, autonomicznym,

dokonaniem czysto ludzkim, lecz odpowiedzią na dar miłości i włączeniem w

dynamikę miłości - w dynamikę samego Boga - która dopiero rzeczywiście

wyzwala człowieka i przywraca mu jego wielkość. Dlatego działanie moralne

nie jest nigdy ani własnym dokonaniem, ani czymś narzuconym z zewnątrz.

Prawdziwe działanie moralne jest w całości darem i właśnie dzięki temu jest

naszym własnym czynem -to, co własne, rozwija się bowiem tylko poprzez dar

miłości i odwrotnie: dar nie pozbawia człowieka jego człowieczeństwa, lecz

przywraca go sobie.

Sądzę, że istotny jest również fakt, iż Katechizm umieścił naukę o

usprawiedliwieniu w sercu swojej etyki. W ten sposób ukazana została więź

łaski i wolności, bycia-od-innego i bycia-dla-innego jako prawdziwego

bycia. W dyskusji na temat usprawiedliwienia pomiędzy katolikami i

protestantami wciąż na nowo - i słusznie - powracało pytanie: jak wyjaśnić

współczesnemu człowiekowi naukę o usprawiedliwieniu i jak go przekonać, że

ma mu ona coś do powiedzenia? Sądzę, że Katechizm - przez umieszczenie tego

tematu w ramach antropologicznego pytania o właściwe działanie człowieka -

uczynił wielki krok w kierunku takiego nowego rozumienia. Aby pokazać, jaki

duch ożywia traktat o usprawiedliwieniu w Katechizmie, chciałbym zacytować

trzy jego fragmenty, które pochodzą z wielkiej tradycji Ojców Kościoła i

świętych. "Św. Augustyn uważa, że "usprawiedliwienie grzesznika jest

większym dziełem aniżeli stworzenie nieba i ziemi», ponieważ "niebo i

ziemia przeminą», zbawienie zaś i sprawiedliwość wybranych, czyli tych,

których wybrał, będą trwać wiecznie (In Evangelium fohannis tractatus, 72,

3). Uważa on nawet, że usprawiedliwienie grzeszników przewyższa stworzenie

aniołów w sprawiedliwości, albowiem świadczy o jeszcze większym

miłosierdziu" (nr 1994). Słowa te uzupełnia następny cytat ze św. Augustyna

- jego modlitwa, w której mówi do Boga: "Gdy dokonałeś wszystkich dzieł i

ujrzałeś, że są one bardzo dobre - siódmego dnia odpocząłeś. Odczytujemy to

w Twojej Księdze jako zapowiedź, że i my po naszych dziełach, które są

bardzo dobre, gdyż Ty dałeś nam łaskę do ich wypełnienia, w szabacie życia

wiecznego odpoczniemy w Tobie" [Wyznania 13, 36, 51) (2002). Dodajmy tu

jeszcze piękny cytat ze św. Teresy z Lisieux: "Mam nadzieję, że po tym

ziemskim wygnaniu pójdę radować się z Tobą w Ojczyźnie; nie chcę jednak

zbierać zasług, na Niebo chcę pracować jedynie z Miłości ku Tobie... Pod

wieczór życia stanę przed Tobą z pustymi rękoma, bo nie proszę Cię, Panie,

byś liczył moje uczynki. Wszelka nasza sprawiedliwość jest skażona w Twoich

oczach. Pragnę więc przyodziać się Twoją własną Sprawiedliwością i jako dar

Twojej Miłości otrzymać wieczne posiadanie Ciebie samego..." (nr 2011).

Część dotycząca usprawiedliwienia jest istotnym ekumenicznym przyczynkiem

Katechizmu. Pokazuje to jednocześnie, że ekumenicznego wymiaru Katechizmu

nie można ocenić właściwie, jeśli szuka się w nim jedynie cytatów z

dokumentów ekumenicznych lub powszechnie znanych haseł; można to uczynić

tylko wówczas, gdy czytamy go w całości; wtedy zaś widzimy, że całość

Katechizmu przenika poszukiwanie tego, co łączy.

Szczegółową teologię moralną Katechizm przedstawia na podstawie Dekalogu.

Katechizm interpretuje Dekalog - co ma pełne uzasadnienie w Biblii

-dialogicznie, tj. w kontekście przymierza. Za Orygenesem podkreśla, że

pierwszym słowem Dekalogu jest wolność, która dzięki Bożemu przewodnictwu

staje się wydarzeniem: "Ja jestem Pan, twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi

egipskiej, z domu niewoli" (nr 2061). Działanie moralne okazuje się zatem

"odpowiedzią na inicjatywę miłości Pana" (nr 2062); za św. Ireneuszem

Dekalog interpretowany jest jako droga do przyjaźni z Bogiem i do życia w

zgodzie z bliźnim (por. nr 2063). Dekalog widziany jest zatem z jednej

strony w kontekście przymierza i dziejów zbawienia, jako wydarzenie słowa i

odpowiedzi, ale z drugiej pojmowany jest jako wyraz etyki racjonalnej, jako

przypomnienie o tym, co rozum jest w stanie zobaczyć. Katechizm ponownie

cytuje św. Ireneusza: "Od początku Bóg zakorzenił w sercach ludzi zasady

prawa naturalnego. Potem ograniczył się do ich przypomnienia. Był to

Dekalog" [Adversus haereses, IV, 15, 1) (nr 2070). Jest to ważna cecha

etyki Katechizmu: apeluje on do rozumu i jego możliwości poznawczych.

Moralność, która odwołuje się do Dekalogu, jest moralnością

racjonalną,-korzysta z pomocy rozumu, którym obdarzył nas Bóg i który

poprzez swoje słowo przypomina nam o tym, co zapisane jest w głębi naszej

duszy.

Można się dziwić, że w konstrukcji etyki przedstawionej w Katechizmie

stosunkowo niewielką rolę odgrywa chrystologia. W przedsoborowych

podręcznikach teologii moralnej skupiano się głównie na prawie naturalnym.

Ruch odnowy z okresu międzywojennego postulował natomiast swoiście

teologiczne ujęcie moralności, proponując przyjęcie jako zasady budowy

teologii moralnej naśladowanie Chrystusa lub po prostu miłości jako

podstawy wszelkiego działania moralnego. Soborowa Konstytucja o Kościele w

świecie współczesnym (Gaudium et spes) wspierała ten odwrót od myślenia

opartego tylko na prawie naturalnym, stawiając w centrum moralności

chrześcijańskiej chrystologię, zwłaszcza tajemnicę paschalną. Postulowano

rozwinięcie prawdziwie biblijnej teologii moralnej - taki był imperatyw,

który wywnioskowano z Soboru, chociaż wspomniana tu Konstytucja w

odniesieniu do poszczególnych tematów stosuje jednak argumentację

racjonalną, nie opowiadając się za czysto objawioną moralnością - choćby z

tego powodu, że chodziło w niej przecież o dialog ze współczesnym

niechrześcijańskim światem na temat istotnych, dotyczących wszystkich

wartości. Jeśli podstawową intencję Soboru można mimo wszystko opisać jako

zwrot ku biblijnej, chrystocentrycznie interpretowanej moralności, to po

Soborze dość szybko dokonał się radykalny przełom: Biblia - jak twierdzono

- nie głosi żadnej "kategorialnej" moralności; treść moralności dostępna

jest tylko na drodze czysto racjonalnej. Znaczenie Biblii dotyczyłoby

płaszczyzny motywacji, ale nie treści. W ten sposób Biblia, a wraz z nią

chrystologia, zostały odsunięte na margines teologii moralnej jeszcze

bardziej niż dawniej. Różnica w stosunku do przedsoborowej teologii

moralnej polegała na tym, że teraz zrezygnowano również z idei prawa

naturalnego, w której mimo wszystko obecna była wiara w stworzenie jako

podstawa teologii moralnej. Zwrócono się natomiast ku moralności jako

rachunku dóbr, której kryterium mogły być ostatecznie tylko przypuszczalne

skutki działania; w ten sposób zasadę rachunku dóbr rozszerzono na całą

moralność. W tej trudnej sytuacji encyklika Veritatis splendor przedstawiła

podstawowe kryteria dotyczące niezbywalnego proprium moralności

chrześcijańskiej, a także właściwej relacji wiary i rozumu w procesie

formułowania norm etycznych. Katechizm -nie wnosząc roszczenia do

systematycznej prezentacji zagadnienia - przygotował te rozstrzygnięcia.

Zasada chrystologiczna jest obecna zarówno w ramach tematu szczęścia

(błogosławieństwa), jak i w ramach antropologii, w opracowaniu tematów

prawa i łaski, a także w Dekalogu; idea przymierza zostaje bowiem

ostatecznie skonkretyzowana w osobie Słowa, które stało się ciałem, oraz w

Jego nowej interpretacji Dekalogu. Katechizm nie chciał jednak budować na

tej podstawie zamkniętego systemu. W poszukiwaniu chrystologicznie

zorientowanej etyki należy zawsze pamiętać o tym, że Chrystus jest Logosem,

który stał się człowiekiem: oznacza to, że pragnie On również przebudzić

nasz rozum. Pierwotne zadanie Dekalogu - przypomnienie nam o tym, co

najgłębsze w naszym rozumie - nie zostało wyczerpane wraz ze spotkaniem z

Chrystusem, lecz dopiero w Nim uzyskało swoją pełną dojrzałość. Etyka,

która przy całym otwarciu na Objawienie chce być zarazem racjonalna,

odpowiada właśnie na spotkanie z Chrystusem, w którym otrzymujemy Nowe

Przymierze.

Ten, kto szuka w Katechizmie nowego systemu teologicznego lub zaskakujących

hipotez, zostanie rozczarowany. Ten rodzaj aktualności nie jest sprawą

Katechizmu. Przedstawia on ograniczoną wizję całości wiary katolickiej,

zaczerpniętą z Pisma Świętego i z całego bogactwa tradycji oraz inspirowaną

Soborem Watykańskim II, całość, która właśnie jako taka jest piękna - jest

to piękno, które wypływa z blasku prawdy. Aktualność Katechizmu bierze się

z na nowo wypowiedzianej i na nowo przemyślanej prawdy. Aktualność ta

będzie trwała znacznie dłużej niż szemranie jego krytyków.

Źródła

„Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen" (foh 14, 9). Das Antlitz

Chństi in der Heiligen Schńft („Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca"

[J 14, 9]. Oblicze Jezusa w Piśmie Świętym).

„Chi ha visto me ha visto ii Padre" (Gv 14, 9). 11 Volto di Cristo nella

Sacra Scrittura, w: II Volto dei Volti Cri-sto. Istituto Internazionale di

ricerca sul Volto di Cristo, Gorle 2001, s. 11-18.

Verwundet vom Pfeil des Schónen. Das Kreuz und die neue „Asthetik" des

Glaubens (Zraniony strzałą piękna. Krzyż i nowa „estetyka" wiary).

La corrispondenza del cuore neWincontro con la Bel-lezza, w: „30 Giorni"

(9/2002), s. 84-89, również w niemieckim, angielskim, francuskim,

portugalskim i hiszpańskim wydaniu 30 Giorni; ponadto w: „Tracce -Litterae

communionis - Speciale Meeting 2002" (settem-bre 2002) 34-36, również w

niemieckim, angielskim, francuskim i hiszpańskim „Litterae communionis"; po

angielsku w: „L'Osservatore Romano", 6. 11. 2002, s. 6-7; po hiszpańsku w:

„Humanitas" 29 (2003), s. 9-14.

Kommunikation und Kultur. Neue Wege der Evangeli-sierung im dńtten

fahrtausend (Komunikacja i kultura. Nowe drogi ewangelizacji w trzecim

tysiącleciu).

Comunicazione e cultura: Nuovi percorsi per l'Evange-lizzazione nel terzo

Millennio. Intervento al Convegno delia CEI „Parabole mediatiche", w: „II

Nuovo Areopa-go", 3-4/2002, s. 33-40; również w: „Nuova Umanita", 2003/1,

s. 45-53; w: Parabole Mediatiche. Farę cultura nel tempo delia

comunicazione, Ufficio Nazionale per le Comunicazione Sociali e Servizio

Nazionale per ii pro-getto culturale, Bologna 2003, s. 175-182.

Christus - Erlóser aller Menschen. Die Einzigkeit und Universalitdt Christi

und seiner Kirche (Chrystus - Odkupiciel wszystkich ludzi. Wyjątkowość i

uniwersalność Chrystusa i Jego Kościoła).

Die Einzigkeit und Heilsuniversalitdt Jesu Christi und der Kirche, w: „Die

Tagespost", 1. 03. 2003, s. 17-19.

Auf Christus schauen. Die Gestalt Christi im Spiegel der

Versuchungsgeschichte (Postać Chrystusa w zwierciadle opowieści o

kuszeniu).

Guardare Cristo, w: C. Ruini (i inni), Dialoghi in Catte-

drale, Milano 1997, s. 89-111;

po niemiecku w: „Diakon Anianus" 26 [W/1997), s. 6-15;

również w: Stets war es derHund, der starb, red. M. Miiller,

Aachen 1998, s. 375-393;

po hiszpańsku w: „Humanitas" 18 (2000), s. 202-220.

Das tdgliche Brot und das eucharistische Brot. Eine Me-ditation zu

Fronleichnam (Medytacja na Uroczystość Bożego Ciała).

Tekst niepublikowany.

Eucharistie - Communio - Solidaritdt: Christus ge-genwdrtig und wirksam im

Sakrament (Eucharystia -communio - solidarność. Chrystus obecny i

działający w sakramencie).

The Great Mystery, w: „Inside the Vatican" (August-Sep-tember 2002), s.

10-17;

po włosku w: „L'Osservatore Romano", 19. 06. 2002, s. 6 i 8; ponadto w:

„Communio" 31 (2002), s. 131-146.

Universalitdt und Katholizitdt (Powszechność i katolickość).

Universalite et catholicite, w: Christianisme et huma-nisme en Afriąue.

Melanges en hommage au cardinal Ber-nardin Gantin, Association des

Theologiens du Benin, Paris 2003, s. 157-164.

Steht der Katechismus der Katholischen Kirche aufder Hóhe der Zeitl

Uberlegungen zehn Jahre nach seiner Veróffentli-chung (Czy Katechizm

Kościoła Katolickiego jest na czasie? Refleksje w dziesięciolecie jego

publikacji).

Lehrmdfiige Aktualitdt des „Katechismus der Katholischen Kirche" zehn Jahre

nach seiner Veróffentlichung,

w: „L'Osservatore Romano" (D), 15. 11. 2002, s. 9-11; po włosku w:

Congregatio pro Clericis, „Sacrum Mini-sterium", Annus VIII, 1/2002, s.

77-95.