Beata Walęciuk-Dejneka
(Akademia Podlaska)
Tam gdzie odbija się świat…
Wśród ludowych zachowań magicznych w polskim folklorze tradycyjnym
Badanie struktur myślenia magicznego, zmaterializowanych w werbalnych i awerbalnych tekstach kultury, prowadzi do odsłaniania kompleksów poznawczych charakterystycznych dla danej społeczności, tworzących obowiązujący w jej kulturze wizerunek świata i człowieka. W niniejszym studium terytorium eksploracji naukowych ograniczymy do spojrzenia na wybrane teksty folkloru z perspektywy antropologicznej, koncentrując wysiłki interpretacyjne na obszarze symbolu, mitu i rytuału. W tym ujęciu zasady egzystencjalne najwyraźniej uwidaczniają się w folklorze magicznym, który, jak podkreśla Anna Brzozowska-Krajka, „towarzysząc stale jednostce w różnych okolicznościach jej życia osobistego, społecznego czy gospodarczego” właśnie poprzez rytualne słowa i działania, „stanowił czynnik kształtowania się wzorów postępowania”, wzajemnych relacji międzyludzkich czy współżycia z naturą.
Dla człowieka kultury agrarnej wypowiadane formuły, podejmowane czynności i gesty musiały być zgodne z regułami kodeksu ludowego. Tylko wtedy gwarantowały pomyślność, dawały poczucie sensowności i harmonijności oraz zapewniały bezpieczeństwo i ład życia, konieczne do funkcjonowania w tradycyjnym universum. Symboliczno-religijny typ myślenia, wpisany w pojęcia i wyobrażenia, narzucające się podmiotowi działania z zewnątrz w postaci znaków, norm czy symboli, wyrażał sens kanoniczny, ujęty w obligatoryjny standard mentalny. Strukturę semantyczną i funkcjonalną określał obrzędowo-komunikacyjny kontekst wyznaczający typ komunikacji nadawczo-odbiorczej, przebiegającej w relacji człowiek-człowiek, człowiek-wspólnota i człowiek-siły irracjonalne (transcendencja).
Otwierając w ten sposób perspektywę badawczą ukierunkowaną na odczytywanie znaczeń niewerbalnych form folklorowych (zachowań magicznych) w tradycyjnej kulturze ludowej, zaznaczmy, iż zajmiemy się w tym artykule taką sferą praktyk człowieka, w których projekcja pomyślności, dobra i bezpieczeństwa utrwalona została w działaniach z rytualno-symbolicznym kluczem w postaci magicznego rekwizytu odwracającego porządek świata i odbijającego rzeczywistość - zwierciadła. Bazą materiałową naszych rozważań uczynimy polskie (w kontekście słowiańskim) źródła etnograficzno-folklorowe, pochodzące głównie z XIX w. (też XIX/XX w.).
W świadomości mitycznej lustro należało do materiałów niejednorodnych, których status wiązał się z sakralnością, mediacyjnością i granicznością. Przypisywane mu właściwości wynikały głównie z konstrukcji, nadającej płaszczyźnie dwoisty charakter, uzewnętrzniający się w możliwości odbijania i niezwykłych własnościach świetlnych (blasku). Odbicie, które tak mocno zafascynowało człowieka, przekonało go też o nadprzyrodzonych mocach, tkwiących w tym przedmiocie. Spojrzenie w lustro pociągało za sobą tajemniczość, niepewność i strach przed tym, co znajduje się po jego drugiej stronie, a zarazem chęć poznania i doświadczenia odmiennej rzeczywistości. Świat oglądany w lustrze był odwrotnością tego spoza, a postacie w nim widziane wykonywały odwrotne, inaczej ukierunkowane ruchy. Samo zwierciadło wyznaczało więc granicę między tymi dwoma odmiennymi porządkami, stanowiło dla człowieka w kulturze magicznej odwzorowanie porządku sacrum, będącego zaprzeczeniem ładu jego świata. Rzeczywistość „uwięziona” czy też zatrzymana, a przy tym jeszcze odwrócona w stosunku do tej materialnej, nie mająca żadnej cechy uporządkowanego Kosmosu, wpływała na powstanie swojego wizerunku. Doskonale odpowiadały mu wyobrażenia ludowe na temat zaświatów. Kraina zmarłych w myśleniu pierwotnym odbierana była jako świat na opak, właśnie zwierciadlane odbicie rzeczywistości ziemskiej, modelowane za pomocą odwrotnych kategorii.
Przekonania tego rodzaju przekładały się na konkretne zalecenia obrzędowe, magiczno-sakralne gesty czy nakazane rytuałem postępowanie. Odczytywanie kulturowych sensów tych praktyk rozpoczniemy od zachowań okazjonalnych, by potem przejść do zachowań naturalnych w życiu wiejskiej wspólnoty. Do takich należą niewątpliwie zrytualizowane czynności i obowiązkowe działania rodziny wobec zmarłego, dobrze wyjaśniające istotę magicznych wyobrażeń. Podstawowe gesty dążyły do umożliwienia umierającemu przedostania się w zaświaty, ale także zachowania szczególnej ostrożności i zadbania o bezpieczeństwo żyjących.
W sytuacji zgonu należało w tym celu jak najszybciej zasłonić znajdujące się w domu lustro (okolice Sieradza), które mogło być nieopatrznie wykorzystane. Było to działanie nie tylko apotropeiczne, chroniące przed przyjęciem niepożądanych właściwości. Jako przedmiot mediacyjny o zdolnościach podwajania rzeczywistości, co już wiemy, nie zakryte zwierciadło otwierało drogę do sfery pozaziemskiej - mógł nią więc podążyć niedługo następny domownik. Nakaz ten wyraźnie ilustruje wierzenie, zanotowane przez H. Biegeleisena, iż powtórzenie widoku umarłego może komuś śmierć przybliżyć, „a kto weń spojrzy ten umrze”. Powielając świat, lustro stwarzało dwa trupy, a więc powodowało realne zaistnienie tego, co odbite. Dlatego, w myśl światopoglądu ludowego, w domu wkrótce musiała pojawić się druga śmierć.
Na innym poziomie kulturowej interpretacji mogą zaistnieć wyjaśnienia dotyczące zatrzymania obrazu samego zmarłego, a tym bardziej jego duszy, uniemożliwienie mu odejścia z tego świata. Przeświadczenie takie ma swoje korzenie w myśleniu archaicznym, w którym odbicie osoby, jej cień uznawano za część istoty lub duszy, co też podkreśla Mieczysław Wallis: „odbicie człowieka w lustrze jest jego duszą”. Poza tym „uwięzienie” odbicia w zwierciadle mogło nie tylko zahamować przejście duszy do innej rzeczywistości, ale, co gorsze, „zawrócić” ją z tamtego świata. Wówczas zbłąkana mogłaby na zawsze pozostać między światami lub dokuczać żyjącym członkom rodziny, przebywając „nielegalnie” w ich świecie.
Lękiem i strachem napawały mieszkańców wsi trudne do wytłumaczenia i dziwne zjawiska, np. pęknięcie lustra czy jego zsunięcie się ze ściany (Śląsk), traktowane jako przepowiednie dotyczące kresu życia kogoś z najbliższego otoczenia. Ponieważ myśl ludowa uznawała, iż zwierciadlane odbicie jest bardzo mocno związane z oryginałem, toteż jego stłuczenie powodowało rozbicie na kawałki obrazu w nim zawartego, a więc uszkodzenie lub zniszczenie człowieka (np. jego śmierć). W planie symbolicznych przedstawień, będącym później uzasadnieniem dla znaczeń przypisywanych temu przedmiotowi, rozbite zwierciadło przynosiło nieszczęście nawet na kilka lat, stanowiło zdarzenie niepokojące, co zapewne wiązało się z wiarą w jego pozaziemskie destrukcyjne moce. Refleksem tej dawnej wiary jest współczesne przekonanie, że zbite lustro zapowiada siedem lat nieszczęścia. Potwierdzeniem przywołanej sekwencji interpretacyjnej niech będzie też baśń Andersena Królowa Śniegu, w której odprysk ze zbitego zwierciadła wpada do oka małemu chłopcu, bohaterowi o imieniu Kay, zmieniając widziany przez niego świat w zły. Kay na długo trafia potem do krainy Królowej Śniegu (zima w kulturze magicznej = analogia z zaświatami), z którego ratuje go dopiero uparta i kochająca siostra Gerda.
W kręgu zachowań funeralnych pozostaje jeszcze czynność towarzysząca żegnaniu zmarłego, związana z wyposażaniem go na drogę. Wśród różnych rzeczy kultowych czy osobistych wkładano też do trumny lusterko. Jako magiczny rekwizyt o specyficznych cechach pośredniczenia i przewodniczenia prowadziło nieboszczyka prosto do krainy wieczności, było więc drogowskazem i środkiem ułatwiającym bezpieczną podróż w odległą sacrosferę.
Obrzędowość pogrzebowa w tradycyjnej kulturze ludowej nasuwa synonimiczne skojarzenia z obrzędowością narodzinową, bowiem urodziny i zgon, odpowiadając komplementarności życia i śmierci, stanowią warianty tej samej dramatycznej sytuacji, gdy uruchamiana jest mediacja i trzeba ją maksymalnie kontrolować. Stąd też wiele zakazów, które zapewniały porządek sferze tego świata, związanych ze spoglądaniem w lustro, dotyczyło kobiety w ciąży czy położnicy. Przygotowująca się do porodu matka, zaglądając w lustro ryzykowała tym, że zobaczy w nim diabła (Śląsk) czy też że naraża się w ten sposób na ciężki i skomplikowany poród, a swoje dziecko na brzydotę.
Moralizm ludowy stawał się tu jednocześnie gwarantem ładu kosmicznego, zapewniając bezpieczeństwo wszystkim znajdującym się wokół brzemiennej, a przede wszystkim jej przyszłemu dziecku. Destrukcyjne działanie sił chaosu (zła) skondensowane zostało zarówno w osobie ciężarnej, należącej z uwagi na swój stan do zaświatów, jak i w postaci diabła, którego tradycyjna wyobraźnia jednoznacznie określała mianem czarnego i złego ducha. W wersji ludowej jego głównym zadaniem było łamanie ustalonych praw i reguł społecznych, mieszanie planów i burzenie zasad. Intencja dydaktyczna poprzez straszenie wzywała do bezwzględnego respektowania istniejących norm (zakazów). Predykat zastraszania, oddziaływujący w tym przypadku na psychikę obrazem (brzydota, trudności w urodzeniu), podkreślał jednoznacznie niezwykłość czasową - brzemienność i poród - oraz wyjątkowość rekwizytu - lustro. Nałożenie się na siebie w jednym momencie tylu symbolizmów: mediacyjnego zwierciadła, zmazy zaświatów ciężarnej czy położnicy, cech „przybysza” z tamtego świata (dziecka) oraz chwilowa otwartość granicy między sferami, mogły doprowadzić do tak wielkiego nasilenia nieczystości i sił negatywnych, co spowodowałoby nieoczekiwane efekty i niepożądane konsekwencje dla wszystkich bliskich z rodzinnej i lokalnej społeczności.
Wprawdzie specyfika obrzędowości narodzinowej jako czasu przejścia (temps de passage) z fazy nie-bytu (zaświaty = ciąża) do fazy bytu (poród = ten świat) wymagała każdorazowo rytualnych ubezpieczeń, aby wolne od zagrożeń było przejście w planie kosmicznym i antropologicznym, to istota ludowej etyki, zgodnie z tym światopoglądem, wynikała głównie z kontaktu z irracjonalną mocą - pozytywną (przychylną człowiekowi) bądź negatywną (nieprzychylną człowiekowi).
Wiele zakazów, tym razem na poziomie codziennych zachowań związanych ze spoglądaniem w lustro, dotyczyło też dzieci. Ujrzenie własnego odbicia mogło zahamować rozwój malucha lub spowodować kłopot z chodzeniem. Poza tym dziecko, które zobaczy siebie w zwierciadle, „będzie głupie, późno zacznie mówić [...], zęby będą mu się wyrzynać z trudem i bardzo boleśnie, także jego wzrok osłabnie [...], będzie się jąkać, może być zezowate i źle się będzie chowało” (np. okolice Łańcuta).
Z uwagi na charakterystykę kulturową tych osób przestrzeganie zakazów staje się zrozumiałe. Nie posiadające na razie wyraźnie określonych, jednoznacznych cech (płeć), bez statusu dojrzałości, jeszcze nieukształtowane, zgodnie z myśleniem tradycyjnym, tkwiły te postacie w stanie inicjalnym, były amorficzne, a tym samym bliskie granicy oddzielającej ten świat od tamtego. Fakt „nieujawnionej seksualności - zaznacza P. Kowalski - rozstrzygał o tym, iż ono samo należało do kategorii istot z definicji mediacyjnych”, a „spoglądając w lustro - podkreśla dalej autor - ryzykowało, że zwielokrotniając mediacyjność mogło znaleźć się po drugiej stronie zwierciadła, bądź też że niekontrolowany kontakt z zaświatami rozstrzygnie o formie, jaką ostatecznie dziecko przybierze”.
Magiczno-sakralne i mediacyjne moce, także właściwości świetlne (niezwykły blask) wpłynęły w kulturze agrarnej na potraktowanie zwierciadła jako środka do osiągania kontaktu z zaświatami w celu zdobycia potrzebnych umiejętności, wiedzy i mądrości pochodzących stamtąd. Dlatego eksponowano je w ludowych praktykach medycznych, podkreślając przede wszystkim jego zadania uzdrowicielskie.
Tradycyjna etiologia uznawała przedmiot ten za niezbędny rekwizyt w walce z niektórymi chorobami. Wiejski znachor często poszukiwał w nim przyczyn fizycznej niedyspozycji swojego pacjenta, by móc zastosować odpowiednią dla niego kurację, czy też oczekiwał na odbity wizerunek osoby odpowiedzialnej za ów zły stan zdrowia. Patrząc w głębię, szepcząc niezrozumiałe słowa, wykonując rozmaite gesty zmierzał do osobistego kontaktu z zaświatami w celu poznania powodów choroby. Stosowanie lustra, medium w dialogu z transcendencją, mamrotanie słów (czy milczenie), wybrane działania przynależały do kompleksu czynności eksponujących cechy tamtego świata, do praktyk zmierzających w stronę osiągnięcia łączności z sacrum, a tym samym oczekiwanej zmiany statusu człowieka poddawanego leczeniu - powrotu zdrowia. Zdarzały się też sytuacje, kiedy ludowy specjalista okazywał się bezsilny, szczególnie wtedy, gdy ujrzał w odbiciu obraz kogoś, kto już zmarł. Zaprzestawał wówczas leczenia, uznając, iż jego moc jest w tym momencie o wiele słabsza.
Analogiczne struktury wierzeniowe wyjaśniają korzystanie z lustra w działaniach wróżebnych, koncentrujących się przede wszystkim na niezwykłym blasku, jaki daje ta płaszczyzna, wchodzącym w solarny związek skojarzeniowy: lustro = symbol słońca. Tajemnicza gra świateł i cieni na płaskiej tafli sprzyjała licznym praktykom mającym na celu wyjaśnienie przyszłości. Stąd też najczęściej wykorzystywano je do wróżb miłosnych i matrymonialnych. Zapiski terenowe z całej Polski informują, że panna, która chciała poznać kandydata na męża powinna w wigilię św. Andrzeja lub Nowego Roku o północy stanąć nago przed lustrem w świetle dwóch świec. W niedługim czasie ujrzy w nim swojego narzeczonego (Małopolska).
Nagość to stan Natury, narodzin, sygnał odwrócenia zwykłych doświadczeń, to również metonimia śmierci. Północ zaś w wiejskim zegarze dobowym oznaczała czas szczególny, dający możliwość komunikacji z sacrum i gwarancję pełnego powodzenia w podejmowanych działaniach. Całkowite otwarcie na tamten świat osiągały dziewczęta poprzez nałożenie się na siebie kilku mediacyjności: lustra, nagości, światła świecy i czasu nadiru. Palące się świece traktowano w myśleniu tradycyjnym jako znak informujący o kontakcie z transcendencją, a równocześnie jako rekwizyty o niezwykłej mocy ochronnej, odstraszające złe siły (ambiwalencja znaczeniowa). Bowiem, co już wiemy, taka wyjątkowa kumulacja mediacyjności w jednej chwili mogła spowodować zbyt duże nasilenie destrukcyjnych mocy, wywołujących niepożądane efekty (np. śmierć). Stąd potrzebne były również elementy apotropeiczne (np. świeca).
Ukazana na kilku płaszczyznach polisemantyczność zwierciadła potwierdza jego istotne znaczenie w folklorze tradycyjnym (obrzędowości ludowej). Przywołane exempla wyraźnie wskazują na pewne reguły i prawidła zapewniające ład życia jednostce egzystującej w magicznym universum, a zrekonstruowany na podstawie źródeł XIX w. obraz świadomości ludowej oddaje charakterystyczne dla tego stadium rysy światopoglądowe, ukształtowane na fundamentach magiczno-religijnych.
Rozumienie tekstu kultury przyjmuję za Stefanem Żółkiewskim, dla którego t.k. to „wszelkie struktury kodowe właściwe danej kulturze, a realizujące określone elementy jednego lub więcej systemu znaków funkcjonującego w tejże kulturze”, będzie to więc „i organizacja pejzażowa, i zabudowa dekoracyjna parku, późnośredniowieczny karnawał […], kostium ludowy […] i oda […]”, por.: Stefan Żółkiewski: Teksty kultury. Studia. Warszawa 1988, s. 23, 28.
Definicję tekstu folkloru przyjmuję za Piotrem Kowalskim, dla którego t.f. są zarówno teksty werbalne jak i niewerbalne, tzw. teksty-zachowania. Por.: Piotr Kowalski: Współczesny folklor i folklorystyka. O przedmiocie poznania w dzisiejszych badaniach folklorystycznych. Wrocław 1990, s. 64, 111-112. Por. też: Jolanta Ługowska: Sytuacja wykonawcza tekstów folkloru. „Literatura Ludowa” 1979, nr 4/6.
Por.: Anna Brzozowska-Krajka: Między magią a religią. O modlitewkach ludowych. W zbiorze: Folklor-sacrum-religia. Red.: Jerzy Bartmiński, Maria Jasińska-Wojtkowska. Lublin 1995, s. 183.
Por.: Anna Brzozowska-Krajka: „Jak sobie pościelesz…”. Folklorowe prawidła kodowania znaczeń. W zbiorze: Wszystek krąg ziemski. Antropologia, historia, literatura. Red.: Piotr Kowalski. Wrocław 1998, s. 142. Por. też: Lucien Lévy-Bruhl: Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych. Tłum. Bella Szwarcman-Czarnota. Warszawa 1992, s. 23n.
Biorąc pod uwagę komunikacyjną teorię kultury folklor pojmuję jako swoisty komunikat w relacji nadawczo-odbiorczej, tj. powtarzalne akty werbalne i awerbalne. Por.: Edmund Leach: Kultura i komunikowanie. W: Eedmund Leach, Algirdas J. Greimas: Rytuał i narracja. Tłum. Michał Buchowski. Warszawa 1989, s. 21-98; Anna Brzozowska-Krajka: Anatomia folklorowej komunikacji diadycznej. W zbiorze: Folklorystyka na przełomie wieków. Red.: Daniel Kadłubiec. Cieszyn 1999, s. 84.
Por.: Henryk Biegeleisen: U kolebki, przed ołtarzem, nad mogiłą. Lwów 1929; Śmierć w obrzędach, zwyczajach i wierzeniach ludu polskiego. Warszawa 1930; Bohdan Baranowski: Życie codzienne wsi między Wartą a Pilicą w XIX wieku. Warszawa 1969.
Por.: Mieczysławm Wallis: Dzieje zwierciadła i jego rola w różnych dziedzinach kultury. Łódź 1956, s. 69, 74-75.
Por.: Piotr Kowalski: O tym, co antropolog może zobaczyć po drugiej stronie zwierciadła. „Litteraria” 1997, t. 28, s. 90-91, 93-95.
Por.: Ludwik Stomma: Antropologia kultury wsi polskiej XIX w. Warszawa 1986, s. 151-202.
O zrytualizowanych zachowaniach okazjonalnych i naturalnych (kalendarzowych) w folklorze polskim pisze Anna Brzozowska-Krajka. Por.: Eadem: Liminalność naturalna i okazjonalna a etnopoetyka gatunku. W zbiorze: Genologia literatury ludowej. Studia folklorystyczne. Red.: Adrian Mianecki, Violetta Wróblewska. Toruń 2002, s. 21-28. W niniejszym artykule zachowania okazjonalne to: śmierć, narodziny, zdarzenia codzienne związane z dzieckiem, choroba, zaś naturalne to: głównie wróżby podporządkowane kalendarzowi agrarnemu.
Biegeleisen: U kolebki..., op. cit., s. 24.
Ibidem, s. 23-24. Por. też: Wallis, op. cit., s. 76.
Por.: Anna Szyfer: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia Mazurów i Warmiaków. Olsztyn 1968, s. 83.
Por.: Aleksandra Śliwińska: Zwierciadło. Studium o magicznej transgresji. W zbiorze: O granicach i ich przekraczaniu. Red.: Piotr Kowalski, Magdalena Sztandara. Opole 2004, s. 17.
Wallis, op. cit., s. 80.
Por.: Wanda Drabik: Umrzeć jak należy. „Roczniki Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, t. 11: Oswoić śmierć. Kraków 1994, s. 18.
Por.: Kultura ludowa śląskiej ludności rodzimej. Red.: Dorota Simonides, Piotr Kowalski. Wrocław 1991, s. 255. Por. też: Biegeleisen: Śmierć..., op. cit., s. 19-20.
Por.: Piotr Kowalski: Symbole i metafory zwierciadła albo dylematy poznawania kultury. W: Popkultura i humaniści. Daleki od kompletności remanent spraw, poglądów i mistyfikacji. Kraków 2004, s. 55-56.
Por.: Beata Walęciuk-Dejneka: Zaświatowe metonimie. Symbolika struktur niewerbalnych w wybranych utworach literatury dla dzieci (materiały pokonferencyjne, w druku). Por. też: Ryszard Tomicki: Religijność ludowa. W zbiorze: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej. Red.: Maria Biernacka. T. II. Warszawa 1981, s. 39-40.
Aleksandra Śliwińska, op. cit., s. 16.
W starożytnej Grecji zmarłym wkładano do grobu zwierciadła lub malowano je na urnach. Por.: Dorothea Forster: Świat symboliki chrześcijańskiej. Tłum. Wanda Zakrzewska i in. Warszawa 1990, s. 441; W Mongolii władca podziemi zwał się Erlika-Toltej Chanem, czyli władcą ze zwierciadłem. Por.:
Jerzy S. Wasilewski: Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach. Warszawa 1985, s. 132.
Por.: Anna Zadrożyńska: Powtarzać czas początku. Warszawa 1988, cz. 2, s. 48. Por. też: Joanna Tokarska i in.: Śmierć jako organizator kultury. „Etnografia Polska” 1982, z. 1, s. 107.
Biegeleisen: U kolebki..., op. cit., s. 21.
Por.: Jerzy S. Wasilewski: Tabu a paradygmaty etnologii. Warszawa 1989, s. 275.
Baranowski: op. cit., s. 108.
Por.: Anna Zadrożyńska: Światy, zaświaty. O tradycji świętowań w Polsce. Warszawa 2000, s. 178-181.
Por.: Anna Brzozowska-Krajka: Symbolika dobowego cyklu powszedniego w polskim folklorze tradycyjnym. Lublin 1994, s. 54-55, 59.
Zadrożyńska, op. cit., s. 179.
Kowalski: Symbole i metafory..., op. cit., s. 53.
Brzozowska-Krajka: Symbolika..., op. cit., s. 50.
Biegeleisen: U kolebki..., op. cit., s. 21-22.
Por.: Piotr Kowalski: Dziecko. Rajska niewinność, wróżby, magia. Wstęp do lektury postaci. „Literatura Ludowa” 1996, nr 4/5, s. 19. Por. też: Katarzyna Łeńska-Bąk: Dziecko w tradycyjnym obrzędzie weselnym. „Literatura Ludowa” 1996, nr 4/5.
Kowalski: Symbole i metafory...., op. cit., s. 53.
Por.: Zbigniew Libera: Medycyna ludowa. Chłopski rozsądek czy gminna fantazja? Wrocław 1995, s. 104.
Ibidem, s. 104.
Starożytni Egipcjanie czcili lustro jako najdoskonalszy z symboli słońca, tzw. słońce w miniaturze, Grecy zaś uczynili zeń przymiot wielu bogiń, np. Afrodyty, Hery, Ateny. Por.: Wallis, op. cit., s. 74.
Biegeleisen, op. cit., s. 275-276.
Brzozowska-Krajka: Symbolika..., op. cit., s. 179.
Ibidem, s. 167-193.
Beata Walęciuk-Dejneka
Tam gdzie odbija się świat…
296
295
291