PROROCY STRAŻNIKAMI ŁADU MORALNE­GO I SOCJALNEGO. ZAGADNIENIE GRZECHU, SĄDU I NAWRÓCENIA

Już rozważania nad dwoma omówionymi ostatnio przy­miotami Boga — nad łaskawością i sprawiedliwością — ukazały, w jakim kierunku nastąpiło pogłębienie myśli




teologicznej u proroków. Nowy, bardziej osobisty stosu­nek sług słowa do Jahwe ukazał w Nim mianowicie źródło i normę postulatów etycznych. Prorocy dowiedli, że „wier­ność, do jakiej Izrael został powołany przez zawarcie przy­mierza, nie ma niczego ze statutowo ustalonych wzajem­nych świadczeń między dwiema osobami prawnymi; nabie­ra ona swego wyrazu poprzez ustawiczną gotowość do sta­le nowej decyzji za Bogiem, który ustala narodowi jego za­dania" ⁴⁵. W tym właśnie nawiązują oni do pierwotnego pojęcia Przymierza opartego na wolnym wyborze Jahwe, swego Boga ⁴⁶. Jeśli życie moralne narodu i jednostki ma być echem tego wyboru, musi polegać na wolnej decyzji człowieka. Musi on jednak porzucić wszelkie czysto ludz­kie gwarancie na rzecz absolutnej ufności w Boga. Stąd też wypływa krytyczna ocena eudajmonistycznych prądów mądrościowych u proroków. Szczególnie surowo oceniali słudzy słowa postawę konformizmu etycznego, praktyko­wanego szeroko w latach dobrobytu monarchii judzkiej i izraelskiej.

Ale i prorocy nie zdołali objąć swymi wskazaniami wszy­stkich dziedzin życia ludu Bożego. Chodziło im zresztą nie tyle o konkretne nakazy moralne, ile o podkreślenie dwóch naczelnych wartości etycznych: miłości i sprawiedliwo­ści⁴⁷. Zagadnienie odpowiedzialności etycznej, zbiorowej i indywidualnej, zaczyna sobie torować drogę dopiero pod koniec monarchii⁴⁸; wielu proroków — zwłaszcza wcześ­niejszych — przyjmuje odpłatę zbiorową jako oczywistą. Tym niemniej można ich uważać za rzeczników indywidua­lizmu etycznego, rozumiejących postępowanie moralne

człowieka jako skutek osobistego zetknięcia się z Bogiem. Sami odczuli to słudzy słowa jako nieprzezwyciężalną in­gerencję we własne życie i konieczność podporządkowania się postulatom Jahwe. Toteż uważają tego rodzaju kontakt za nieodzowny dla pełnoprawnego członka Przymierza i na tym opiera się radykalizacja prorocka postulatów etycz­nych ⁴⁹.

Pod względem treści można stwierdzić pewne przesunię­cie akcentu postulatów etycznych proroków w kierunku Dekalogu. Choć prorocy sprzed niewoli babilońskiej rzad­ko wyliczają konkretne formy postępowania moralnego, można to stwierdzić w dłuższych lub krótszych listach grzechów ⁵⁰. Mają one jedynie uzmysłowić ogólną depra­wację ludu Jahwe lub naświetlić złamanie Przymierza⁵¹ i podeptanie Prawa. Prorocy nie zajmują się nauczaniem przepisów prawnych jako takich, choć czynią dość często aluzję do nich; niektóre urywki „etyczno-prawne" ksiąg prorockich (np. Jeremiasza) pochodzą z wtórnego opraco­wania redakcyjnego (deuteronomistycznego). Najbardziej charakterystycznym rodzajem literackim tych pouczeń wy­daje się w księgach prorockich „Tora prorocza" odpowied­nik Tory kapłańskiej ⁵².

Prorocy jako „ludzie kryzysu" oceniali trzeźwo sytuację etyczną własnego narodu. W okresie poprzedzającym bez­pośrednio niewolę babilońską trzeźwość ta może wydawać się pesymizmem moralnym ⁵³. Wrażenie to potęgują uży­wane przez sługi słowa rodzaje literackie mów sądowych z bezpośrednimi oskarżeniami i perspektywą kary. Dla Je­remiasza np. świadomość nieodwracalności kary Jahwe, od­powiadająca powszechnemu zepsuciu narodu, staje się swe-

go rodzaju osobistym dramatem: prorok widzi z jednej strony w ostrym świetle świętość nakazów moralnych Bo­ga, z drugiej czuje się członkiem występnego ludu Jah­we ⁵⁴.

Wizja przyszłego odnowienia w wyniku zbawczej dzia­łalności Boga pozwala prorokom przezwyciężyć pesymizm moralny. Nieodzowna kara nie jest też nigdy ich ostatnim słowem; po niej nastąpi okres idealnej wierności Bogu. Izajasz widzi go jako przywrócenie doskonałej harmonii życia, która panowała między stworzeniem a Stwórcą przed upadkiem, Deutero-Izajasz jako wznowienie posłu­szeństwa Jahwe ze strony wędrującego na pustyni narodu. Jeremiasz i Ezechiel przewidują odnowienie moralne w ra­mach Nowego Przymierza: legalizm etyczny zostanie w nim zastąpiony spontanicznym zachowywaniem przykazań, a w nowym sercu inicjatywę etyczną obejmie „nowy duch" ⁵⁵.

Akcenty społeczne wyczuwalne są doskonale już u naj­starszych proroków „piszących"⁵⁶. Występują oni jako rzecznicy praw tych warstw społeczeństwa, „które w życiu praktycznym znajdowały się na jego marginesie: niewol­ników, przybyszów i obcych, wdowy i sieroty. Przyczy­ny takiego ujęcia były dość złożone. Dyktowało je nie ty­le poczucie ogólnoludzkiego braterstwa i wspólnoty, nie tylko refleksja nad trudnym położeniem tych ludzi pozba­wionych ochrony prawa. Decydującym momentem było przeświadczenie, że Jahwe jest Bogiem ubogich, ci zaś Je-

go uprzywilejowaną warstwą. Pozbawieni wszelkich gwa­rancji czysto ludzkich, stają się oni podatni na wymowę Prawa Bożego. Stąd już tylko krok do utożsamienia ubo­giego ze sprawiedliwym, zamożnego zaś z grzesznikiem" ⁵⁷. Teologia „ubogich Jahwe" rozwinie się właśnie na tle tych dawnych tradycji prorockich ⁵⁸.

Wśród zagadnień bardziej szczegółowych prorocy pięt­nują nieuczciwe nabywanie zasobów materialnych (por. Jr 17, 11) oraz ziemi (np. Iz 5, 8 itd.); charakterystyczny przy­kład stanowi sprawa winnicy Nabota (por. 1 Kri 21). Luk­sus życia jest tematem powracającym często w groźbach prorockich (por. Oz 8, 14; Am 3, 15; 5, 11; Iz 5, 11-12 itd.); ogarnia on zwłaszcza wyższe klasy społeczeństwa (por. Iz 3, 14; 10, 2), także niewiasty prowadzą zbytkowne życie (por. Iz 3, 16-24). Ze specjalnym sprzeciwem spotyka się u sług słowa wszelkiego rodzaju niesprawiedliwość w ży­ciu wspólnoty, a więc wydawanie stronniczych wyroków przez sędziów przeciw ubogiemu w zamian za podarunki ludzi zamożnych albo pod presją mężów wpływowych, do­maganie się lichwiarskich procentów, bezwzględność w egzekwowaniu długów. Najostrzej występuje przeciw tym nadużyciom socjalnym Amos 59_; choć wypowiedzi później­szych proroków są również zdecydowane (por. Jr 5, 28: 20, 13; 22, 16; Ez 18,12, por. 18, 6-8; 18, 22). Dochodziło nie­kiedy do wypadków pozbawiania wolności ubogich za dłu-

gi (por. Jr 34, 8-22), a nawet do wydawania ustaw na nie­korzyść biednych (por. Iz 10, 1-2).

Jedną z zasadniczych funkcji Mesjasza jest przywrócenie porządku sprawiedliwości, prawa i poszanowania ubogim. Iz 9, 5 przedstawia Go jako władcę o wyjątkowych przy­miotach, które obejmują również powszechny ład społecz­ny. Chrystus Pan odniósł tekst nieznanego proroka trze­ciej części Izajasza (por. Iz 61, 1), przedstawiający ubogich jako specjalnych adresatów Dobrej Nowiny, do swojej wła­snej działalności (por. Łk 4, 18-19). Za 9, 9 przedstawia Króla mesjańskiego jako „ubogiego", a Maryja, Matka Je­zusa, chwali Boga za Jego interwencję na rzecz wywyższe­nia biednych (por. Łk 1, 52-53).

Nauka proroków o grzechu i jego odpuszczeniu jest na­der silnie związana z życiem narodu; wszelkie próby sy­stematyzacji ich wypowiedzi mają wartość jedynie względ­ną. Prorocy przemawiają w konkretnej sytuacji narodu, zwłaszcza kryzysowej, ale słowa ich odbijają się wielo­krotnym echem w późniejszych czasach czy pokoleniach. Poszczególne księgi prorockie noszą niejednokrotnie ślady takich dojrzewających refleksji nad istotą grzechu oraz nad darowaniem win przez Jahwe. Łączą one często lęk przed sądem i karą sprzed niewoli babilońskiej z west­chnieniami cierpiącego w niewoli Ludu Bożego i radosną nadzieją po powrocie do własnej ziemi.

Mimo wielu krytycznych uwag pod adresem rodzimych tradycji teologicznych i związanych z nimi instytucji, pro­rocy Starego Testamentu dzielą z nimi podstawowe prze­konanie o grzechu i możliwości jego przezwyciężenia. O ile jednak tradycje: jahwistyczna, elohistyczna i w znacznym stopniu deuteronomistyczna uważają, iż człowiek znajduje się zasadniczo w zbawczej sytuacji wobec Jahwe, już Amos widzi, że naród zasłużył na gniew Boży ⁶⁰. Nie może więc chodzić prorokom o utrzymanie tej wytworzonej przez teo­logię Przymierza zbawczej egzystencji, tym mniej o za­dośćuczynienie kultowe za popełnione grzechy, ale o coś nierównie większego: o przezwyciężenie sytuacji radykal-

nego odwrócenia się od Boga, o uniknięcie Jego gniewu i grożącej zagłady. Nie mogą tego dokonać ani ofiary, ani inne praktyki zewnętrzne, dobrze znane ludom pogań­skim ⁶¹.

W teologii prorockiej grzech narusza nie tylko więź mię­dzy Bogiem a Jego ludem, nie tylko rozluźnia związek wy­nikający z Przymierza, ale łamie je, zrywa. Obrażonym i odrzuconym jest Bóg, gwarant egzystencji narodu, jego Dobroczyńca i Władca. Terminologia grzechu w pismach prorockich jest nader bogata⁶². Obok licznych wyrażeń obrazowych⁶³ występują u nich trzy zasadnicze terminy wspólne także innym księgom ST: peśa', oznaczający bunt połączony z przekroczeniem sfery ustalonej dla człowieka, katta', określający uchybienie, aberację narodu, który świa­domie mija się z ustalonym przez Boga porządkiem religij­no-moralnym oraz 'awón, zakładający usposobienie prze­ciwne woli Jahwe, stan odwrócenia się od Boga (wszyst­kie trzy terminy zob. np. Iz 1, 2. 4)⁶*. Wszystkie te termi­ny mają tę cechę wspólną, że nie tyle opisują grzeszny czyn jako taki, ale raczej sytuację buntu i zerwania z Bo­giem wytworzoną przez grzech; toteż wyrażają one jedno­cześnie złowieszcze następstwa grzechu.

Odpowiednio do religijności indywidualnej proroków grzech jest czynem, za który człowiek jest odpowiedzialny osobiście i staje się winnym jako jednostka i członek spo­łeczności wybranej wobec Jahwe. Wielorakie implikacje

grzechu przedstawiają raczej używane przez proroków obrazy grzesznego postępowania niż teologiczna termino­logia. Według niej grzech jest czymś niesłychanym, co za­przecza całemu porządkowi naturalnemu (por. Iz 1, 3; Jr 8, 7; 18, 14-15). Upór grzesznika podkreśla obraz bodącej (narowistej) krowy (por. Oz 4, 16; Jr 2, 20; 5, 5), ale najdo­bitniej przedstawia złość grzechu obraz niewierności mał­żeńskiej szczególnie częsty u Ozeasza (por. Oz 2, 4rm; Jr 2, 32). Stan grzesznego odwrócenia człowieka od Boga ro­zumieją prorocy jako ustawiczny pęd do coraz to nowych grzesznych czynów. Nieco grosteskowe są dla nas obrazy Jeremiasza, naświetlające tę stale żywą skłonność: cudzo­łożnika porównuje on do nieokiełznanych rumaków, bał­wochwalców do rozbrykanej wielbłądzicy (por. Jr 2, 23; 5, 8). W miarę trwania w stanie odwrócenia się od Boga grzech może przylgnąć trwale do człowieka i stać się prak­tycznie drugą jego naturą (por. Jr 13, 23, także Iz 5, 18). Powoduje to zatwardziałość i zaślepienie (por. Iz 6, 9-11; 29, 9-10), aż do powstania „skamieniałego" serca, które mo­że zmienić dopiero odnawiająca interwencja Boga (por. Jr 31, 31-34). Grzech jest też rzeczywistością trwale zapisaną u Boga i wyrytą na sercu ludzkim (por. Oz 13, 12; Jr 17, 1); wszelkie obmycia rytualne, nawet najstaranniejsze, są bez­owocne (por. Jr 2, 22) ⁶⁵.

„Gniew Jahwe" jest antropopatycznym odpowiednikiem grzechu człowieka. Wyraża on dezaprobatę Bożą wobec poczynań człowieka, niezgodnych z Jego wolą i planami⁶⁶. Najwyraźniej można znów odczytać koncepcję „gniewu Jahwe" z szeregu obrazów używanych przez poszczegól­nych proroków ⁶⁷. Bardzo wymownym symbolem sądu — korelatu gniewu Bożego — są żniwa (zbieranie oliwek, wi­nobranie itp. —por. Iz 9, 2; Am 8, Inn, także Iz 28, 4), tak­że ogień (por. Iz 9, 17; Am 5, 6; Na 1, 6; Jr 4, 4; 17, 4), a szczególnie piec do wytapiania metalu (Iz 1, 25, por. Jr 6, 27-30; 9, 6). Także nawałnica ze swą niepohamowaną gwałtownością przedstawia dobitnie gniew Jahwe z jego strasznymi skutkami (por. Oz 4, 9; 8, 7; 13, 15; Iz 21, 1; Am 1, 14; Jr 4, 11; 22, 22; 25, 32 itd.). Podobną siłę ekspre-

sji mają porównania zaczerpnięte z potęgi żywiołów wod­nych (oberwanie chmury, powódź, morze — por. Iz 28, 2. 15; 47, 2; Jr 6, 23; 51, 42). Najazdy nieprzyjacielskie, opisa­ne z całym realizmem, mają charakter obrazu kary, która niebawem ma się zmienić w rzeczywistość: Jr 4, 13-18; 5, 15-17; 8, 14-17; 12, 7-13 itd. Najbardziej charakterystycz­nym — choć o niezbyt jasnym pochodzeniu — obrazem gniewu Jahwe jest „kielich gniewu" i pojenie nim naro­dów, które ogarnia następnie szał — por. Jr 25, 15-38; 49, 12; Ha 2, 16; Iz 51, 17. 22; Ez 23, 31nn oraz Ab 16. Należy dodać, że w późniejszych tekstach prorockich gniew Jahwe i sąd przybierają wymiary kosmiczne, natomiast perspek­tywa przyszłości zaczyna się wydłużać, nadając zapowie­dziom charakter eschatologiczny.

Lud Boży, który całą swą egzystencję związał z Jahwe, nie może żyć przez dłuższy czas w oddaleniu od Niego, nie może trwać w stanie buntu: oznacza to bowiem nieszczę­ście, zagładę kraju, śmierć. Jak może grzesznik powrócić do Boga? Pytanie to stawia już w upomnieniu skierowa­nym do swoich synów Heli: „Jeśli człowiek zawini przeciw człowiekowi, sprawę rozsądzi Bóg, lecz gdy człowiek zawi­ni wobec Jahwe — któż się za nim będzie wstawiał?" (1 Sm 2,25). Na to pytanie dają często odpowiedź słudzy sło­wa zarówno w karcących mowach i groźbach, jak i w za­powiedziach pocieszających.

Jahwe może zareagować na grzech w dwojaki sposób: gniewem i karą lub też przebaczeniem. Jego świętość i sprawiedliwość nie dopuszczają neutralnej postawy wo­bec grzechu, wbrew mniemaniom przewrotnych Izraeli­tów (por. So 1, 12). Wobec niepoprawnych lub bluźnierców Iz 5, 18-19; Jr 5, 12-13) gniew i kara jest ostatnim sło­wem Boga. Przeważająca większość narodu zdaje sobie jednak sprawę ze swej nieprawości, a przynajmniej skłon­na jest szukać drogi powrotnej ku Jahwe. Dlatego też myśl proroków wykazuje swoistą dialektykę kary i przebacze­nia. Znaczna część gróźb prorockich ma charakter warun­kowy nawet wtedy, gdy kara jest bezpośrednio bliska. Słu­dzy s:owa liczą się zawsze z możliwością przynajmniej czę­ściowego przebaczenia winy lub odłożenia kary, ewentual­nie ograniczenia jej skutków i zakresu, jeżeli się już roz­poczęła.

Powrót do wspólnoty z Bogiem, przerwanej i zniszczonej

przez grzech musi być wspólnym dziełem obrażającego i Obrażonego. Ze strony Boga przymiotem dyktującym Mu zbawczą inicjatywę jest łaskawość, miłosierdzie i miłość ⁶⁸, które czynią wysiłki człowieka zmierzające do nawiązania nowego kontaktu z Bogiem, skutecznymi, a perspektywę pojednania — rzeczywistością. Taka postawa Boża, po­twierdzona przez całą historię dialogu człowieka z Bogiem, nie ma analogii w stosunkach międzyludzkich (Oz 11, 8-9). Prorocy nie cofają się nawet przed paradoksalnymi sposo­bami mówienia, jeśli idzie o przebaczającą miłość Jahwe; Jeremiasz mówi o „konieczności" miłosierdzia Boga wobec swego narodu (Jr 31, 20) ⁶⁹. Według Micheasza Bóg, który ,,upodobał sobie miłosierdzie", „oddala" nieprawość czło­wieka, „ściera" ją, wrzucając grzechy w głębiny morskie (Mi 7, 18-19), leczy rany, jakie grzech zadał związkowi z Bogiem (Oz 6, 10-11), wreszcie gładzi formalnie grzechy człowieka (Mi 7, 18; Iz 44, 21-22), by nie pamiętać ich wię­cej (por. Jr 31, 34). Przez działanie Boże wina może ulec zmazaniu, rozumianemu jako działanie ognia (Iz 6, 6-7), lub przekreśleniu niby jakiś zapis dłużny (Iz 43, 25). Nie brak też u proroków terminologii zaczerpniętej z rytuału oczyszczenia (szczególnie u Ezechiela): Iz 4, 4 mówi o ob­myciu brudu grzechów córy Syjonu, podobnie Jeremiasz wspomina o oczyszczeniu (33, 8).

Gotowość Boża do uwolnienia od grzechów odnosi się w starszych tekstach prorockich przede wszystkim do spo­łeczności jako takiej. Jednak już u Jeremiasza i Ezechiela zasadniczy akcent argumentacji przesuwa się na zagadnie­nie indywidualnej odpowiedzialności za grzech ⁷⁰. Inicja­tywa Boża wyraża się w tym, że „nie pragnie śmierci wy­stępnego, ale jedynie, aby zawrócił ze swojej drogi i żył" (Ez 33, 11). Jednocześnie przebaczenie i odpuszczenie grzechów nie zmierza jedynie do odtworzenia stanu poprzedniego sprzed buntu człowieka, do Przymierza synaickiego. Wpra­wdzie Ozeasz (2, 16. 21) i Jeremiasz (2, 2-3) podają ten okres

jako przykład wierności, obaj wiedzą jednak, że sytuacja narodu pogrążonego w grzechu wymaga bardziej radykal­nej interwencji Boga, nowego działania łaski Jahwe, przy­równanej do „nowego stworzenia" przez późniejszych sług słowa. Odpuszczenie grzechów jest więc niejako inaugu­racją nowego okresu zbawczego, poprzedzonego Nowym Przymierzem. Izajasz mówiąc o nieograniczonej gotowości Boga do przebaczenia, stwierdza paradoksalnie: „jeśliby występki były nawet jak szkarłat, mogą być białe jak śnieg; jeśliby były czerwone jak purpura, mogą stać się podobne do wełny" (Iz 1, 18). Ale by zapowiedź ta stała się rzeczywistością, konieczny jest zaangażowany wysiłek człowieka.

Cały proces powrotu do porzuconego Boga opisuje teo­logia słowa sub ('wrócić') ⁷¹: począwszy od pierwszych oznak nawrócenia, poprzedzonych refleksją wewnętrzną (por. Jr 3, 7; 4, 1), do całkowitego zwrócenia się do Jahwe (por. Jr 16, 15; 23, 3 itd.), któremu zewnętrznie będzie od­powiadał powrót z niewoli babilońskiej. W procesie tym, zmierzającym do odwrócenia kary i wdrożenia narodu do powrotu, wielką rolę odgrywa wstawiennictwo proroków, por. Am 7, 2-6; Jr 15, 11, choć nie może ono zastąpić auten­tycznego usposobienia wewnętrznego nawracającego się grzesznika (por. Jr 11, 14). Zbawcza oferta przebaczającej miłości ma też granice; wzgardzona i lekceważona, obraca się z całą surowością przeciw grzesznikowi.

Jednym z warunków wytworzenia nowej więzi z Bogiem po upadku grzechowym jest wyznanie grzechów. Zakłada ono praktyczne zrozumienie i uznanie całej złości grzechu z jednej, a nieograniczonego miłosierdzia z drugiej strony. W tekstach prorockich znajdują się zbiorowe i indywidu­alne wyznania grzechów, odtwarzające często fragmenty późniejszych uroczystości pokutnych (np. Jr 3, 25; 14, 20): wyznania te rozwijały się aż do okresu apokaliptyki, jak wydaje się świadczyć Dn 9, 5-7. Rzecz charakterystyczna, prorocy okresu monarchii nie wydają się przywiązywać żadnej wagi do tych wyznań. Dla nich liczyła się postawa społeczności i jednostki, deklaracje zaś słowne miały tylko o tyle znaczenie, o ile stwierdzały rzeczywistą przemianę

wewnętrzną. Aż do Ezechiela trudno też mówić o ściślej­szej zależności między odpuszczeniem grzechów a dokład­nym zachowywaniem przepisów Tory; dopiero w okresie niewoli zachowywanie Prawa stało się wyraźnie spraw­dzianem a nawet czynnikiem nawrócenia. Tym niemniej Ezechielowi chodzi bardziej o przemianę serca, nieodłącz­ną zresztą od zachowywania przykazań; ta zaś dokonuje się w wyniku działania wolnego daru łaskawości Bożej (Ez 11, 19; 26, 26nn). Czynności kultowe ani u proroków okre­su niewoli, ani w okresie późniejszym nie posiadają war­tości skutecznego środka, wpływającego na zmianę usposo­bienia wewnętrznego człowieka (przed niewolą? mówi do­bitnie na ten temat Iz 1, 11-15). Prorocki krytycyzm od­nośnie do przerostu czynności kultowych można z J. Ph. Hyattem ⁷² streścić krótko: Jahwe nie znosi łączenia nie­prawości z kultem, ani ukrywania stanu odwrócenia się od Niego okazałymi obrzędami pokutnymi i postami.

Najogólniej można więc powiedzieć, że odpuszczenie grzechów odbywa się w ramach dialogu między Bogiem występującym ze zbawczą inicjatywą a człowiekiem, od­powiadającym swoją zaangażowaną gotowością do posłu­szeństwa. Pojednanie nie będzie polegało na zmianie po­stawy Bożej wobec człowieka, skądinąd niemożliwej; dzię­ki działaniu łaski Jahwe udzieli człowiekowi daru „nowe­go serca" (Jr 31, 33; Ez 36. 26), podatnego instynktownie na głos Boży.

---