ERRATA

Wiersz

Jest

Winno być

Str.

od góry od dołu j

13

3

5

2

40

57

60

63

13

65

66 82 ! 100

105

106

112

8

14

l 19

180

185

191

193 j

j

194 |

11

lub może mogą

korzysta

Starego Testamentu

ludziach chrześcijańskim"-*.

utrzymać
Wypadło j
którym !
„Dlaczego i
Euchologię \
tar zy zbiór przepi ów j
bibliści:
Kiepury 11/18, 20-338

Nauka ma tylko za naukę Dlatego seum, ininteg-Theologia acientiae

lub mogą korzysta on Starego i Nowego Testamentu ludziach,

chrześcijańskim, nazy­wam rewelacjonizacją przyrodzonej wiedzy o życiu chrześcijań­skim"²⁹. utrzymywać Wypadało których „Dlatego Euchologia

starszy zbiór przepisów bibliści;

Ułanów 23/31, 20-554 Lublin

Nauka ma nie tylko za decyzję Daleko sum, integ-Theologiae scientiae

St. C, Napiórkowski OFMConv — Jak uprawiać teologię

St. C. Napiórkowski OFMConv

JAK UPRAWIAĆ TEOLOGIĘ

WROCŁAW 1994

I M P R l M A T U R

Kuria Metropolitalna Wrocławska

I, dz 3812/90 16 października 1990 r.

f Henryk kard. (julbinowicz Arcybiskup Metropolita Wrocławski

Bardzo kochaj myślenie. Jeśli bowiem samego Pisma Świętego... nie pojmiemy prawidłowo, pozostanie dla nas bezużyteczne.

Św. Augustyn, List 120 Pl 33,459

Wydanie n poprawione i uzupełnione

Projekt okładki Mariusz Piotrowski Korekta Romualda Kucharska i Anna Kawalska-Grygajtis

KBN 83-86204-25-7

V

Księdzu Wincentemu Granatowi

oraz

księdzu Stanisławowi Kamińskiemu, bez których nie byłoby tej książki.

TUM

Wydawnictwo

Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej

50-329 Wrocław, Pl. Katedralny 19

tel./fax 22-72-11

PRZEDMOWA DO U WYDANIA

Pierwsze wydanie książki Jak uprawiać teologią spotkało się z do­brym przyjęciem i zostało całkowicie wyczerpane.

W n wydaniu poprawiono określenie teologii fundamentalnej (rozdz. 8. p. 2: Podział teologii — serdeczne podziękowanie za pomoc o. Ire­neuszowi Ledwoniowi OFM) oraz schemat źródeł teologii. Szczególną wdzięczność adresuję do Kolegów: Michała Wojciechowskiego z ATK oraz ks. Andrzeja Klimy CM z KUL. Ich pilna lektura podręcznika, połączona z życzliwie krytycznym ołówkiem, pozwoliły oczyścić tekst na wielu stronach. Szkoda, że nie wszystkie ich celne uwagi umiałem uwzględnić. Kto krytycznego przyjaciela znalazł, skarb znalazł.

W n wydaniu zostały wprowadzone teksty w „ramkach". Nie należą one do zasadniczego tekstu podręcznika, ułatwiają jednak Czytelnikowi zawieranie cennych przyjaźni z interesującymi teologami.

Uzupełniono, oczywiście, bibliografię.

Lublin, 28 stycznia (w święto Tomasza z Akwinu) 1994 roku

WSTĘP

Kiedy Piotr mówił do Chrystusa: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga ży­wego" (Mt 16, 16), składał wyznanie wiary. Kiedy jednak chrześcijanie pierwszych wieków chcieli uzasadnić wobec Żydów swoją wiarę w Chrystusa Mesjasza, Boga-Człowieka, musieli w sposób przekonywają­cy, w oparciu o Stary Testament, odpowiedzieć na wiele zasadniczych pytań, np.: Jak to wyznanie jest możliwe wobec podstawowego artykułu wiary synów Abrahama w absolutną jedność Boga-Jahwe? Jak Ewan­gelię Chrystusa pogodzić z Prawem Starego Testamentu? Czy chrześci­janie odrzucają święte prawo obrzezania? Czy wolno je zaniechać? W ja­kiej relacji pozostaje chrześcijańska Wieczerza do synagogalnej liturgii itd. Proste wyznanie wiary nie mogło wystarczyć.

Gdy pierwsze pokolenia chrześcijan stawały wobec świata pogańskie­go, mogły się ukrywać stosując sobie tylko znane znaki rozpoznawcze (znak ryby), mogły po prostu odmawiać czci boskiej cesarzowi i po­gańskim bogom, narażając się na ciężki zarzut bezbożnictwa; mogły nadto wyznawać swoją wiarę w Chrystusa, na co poganie mogli zapro­ponować dołączenie Go do panteonu swoich bóstw. Chrześcijanie mogli też podjąć niełatwą próbę przekonywania pogańskich współobywateli, że Chrystus jest jedynym Logosem, w którym można znaleźć prawdziwą wiedzę i zbawienie, a Ewangelia niesie mądrość głębszą od mądrości filozofów. Proste wyznanie wiary tutaj również nie mogło wystarczyć. Teologia musiała się zrodzić. Chrześcijaństwo potrzebowało jej i nadal potrzebuje w sposób zasadniczy.

Wiara przyzywa teologię. Mówi się, że wiara bez teologii pozostała­by na poziomie katechizmu. Trzeba sprostować taką opinię, nie sposób bowiem opracować dobry katechizm bez zaawansowanej teologii.

Każda dyscyplina wiedzy stara się jasno określić swój cel, przedmiot, źródła i metodę, każda bowiem dobra teoria wymaga swojej metateorii. Jedynie nie wykształcone dostatecznie dyscypliny nie posiadają własnej dojrzałej metodologii. Niekiedy uczeni posługują się właściwą ich dy-

scyplinie metateorią, aczkolwiek nie została ona wyraźnie sformułowa­na. Wiele jednak dyscyplin naukowych posiada dokładnie określony sta­tus, który przedstawiają we „Wstępach", „Wprowadzeniach", „Intro­dukcjach" czy „Propedeutykach".

Teologia przynależy do wielkiej rodziny nauk, posiada jednak własną, daleko idącą specyfikę. W sposób zasadniczy różni się od wszelkich innych nauk: bardziej niż chemia od poetyki, nauki humanistyczne od przyrodniczych, a filozofia od całej reszty naukowego poznania. Ze względu na tę specyfikę teologii mówi się o niej, że jest raczej mądrością niż nauką. Posiada jednak, jak inne dziedziny wiedzy, własne źródła, cele, przedmiot i metodę. Twórcza praca teologiczna potrzebuje odpo­wiedniego „warsztatu" i kontekstu (doświadczenie wiary, źródła i litera­tura). Nic więc dziwnego, że nauczycielski urząd Kościoła w programie studiów kościelnych (tzw. Ratio studiorum) przewiduje swego rodzaju inicjację, czyli wprowadzenie do studium teologii. Takiego „wtajemni­czenia" potrzebują wszyscy jej adepci, zwłaszcza ci, którzy uczenie się jej uznali za swoje powołanie na długie lata studiów i ci, którzy całe swoje życie oddali w jej służbę.

Teologia polska zawsze rozwijała się pod silnym wpływem Zachodu, przede wszystkim Włoch, Niemiec i Francji. W seminariach ducho­wnych w Polsce posługiwano się podręcznikami zachodnioeuropejskimi. Niezmiernie rzadko teologowie polscy pisali własne podręczniki. Jeszcze rzadziej samodzielnie podejmowali problematykę metodologiczno-teo-logiczną. Po II wojnie światowej ks. Ignacy Różycki opublikował Meto­dologię teologii dogmatycznej jako pierwszą księgę pierwszego tomu Dogmatyki (Kraków 1947). Będąc z przekonania scholastykiem, napisał metodologię dogmatyki uprawianej modo scholastico. Sobór Watykań­ski II zrezygnował z takiej teologii. Uczyniła to również teologia posobo­rowa. Na przełomie czasu przed — i posoborowego tworzył podręcznik teologicznej metodologii ks. Wincenty Granat, korzystając z pomocy kil­ku teologów z KUL. Dał jej tytuł Dogmatyka katolicka. Tom wstępny (Lublin 1965, Towarzystwo Naukowe KUL). Zadbał o bardzo szeroki wachlarz tematyki. Mając na uwadze wielki ferment w teologii doby So­boru, postanowił naświetlić zasadnicze zagadnienia metodologiczno-teo-logiczne. Napisał w „Przedmowie":

„Nie jest chyba przesadne twierdzenie, że we współczesnej teologii katolickiej rozpoczyna się proces, który możemy porównać z zet­knięciem się chrześcijaństwa starożytnego z finezyjną myślą grecką,

czy też ze wstrząsem, który zjawił się w średniowieczu po akceptacji przez wielu teologów i filozofów poglądów Arystotelesa. Zanosi się także na to, że współczesny ferment teologiczny będzie głębszy i o większym zasięgu niż ten z okresu potrydenckiego. Teologowie współcześni wysuwają postulat pełniejszego zbadania źródeł chrze­ścijaństwa; w związku z tym powstaje nowe spojrzenie na Pismo św. i Tradycję, a także ideę Objawienia w nich zawartą. Pojawiają się też coraz liczniejsze i krytyczniejsze prace o dawniejszych metodach sto­sowanych w teologii. Z tego względu uznałem za rzecz stosowną po­dać w tomie wstępnym Dogmatyki zasadnicze wiadomości, dotyczą­ce natury teologii w ogóle, a w szczególności dogmatyki katolickiej, jako jej działu; tak samo znajdują się we wstępie szkice: o kształtowa­niu się w okresie Odrodzenia poszczególnych nauk teologicznych; da­lej idą szkice o Objawieniu, Piśmie św. i Tradycji, jako źródłach teo­logii, o metodzie w teologii i ściśle z nią złączonej analogii, i w końcu szkic o teologii kerygmatycznej".

Przez 15 lat metodologia ze wstępnego tomu podręcznika ks. Granata nie miała polskiej konkurentki. Dopiero w grudniu 1981 roku ukazała się Metodologia nauk teologicznych pióra socjologa, ks. Józefa Majki (Wy­dawnictwo Wrocławskiej Księgami Archidiecezjalnej). Socjolog napisał książkę, której należało oczekiwać od teologów. Formacja autora oraz jego humanistyczne i metodologiczne uwrażliwienia zaowocowały bar­dzo pozytywnie, scharakteryzował bowiem nauki i podstawowe metody naukowego myślenia, podał obszerną informację o naukach humanisty­cznych oraz omówił punkty styczne między teologią, a naukami społecz­nymi. W charakterystyce teologii systematycznej, zwłaszcza dogmatyki, nie udało się autorowi osiągnąć podobnie wysokiego poziomu, jego ksią­żka pozostanie jednak na długo cenną pomocą w uczeniu się dróg teolo­gicznego poznania.

Niniejsze metodologiczne wprowadzenie do studium teologii wycho­dzi naprzeciw zapotrzebowaniom wyższych seminariów duchownych i wydziałów teologicznych. Tematykę ściśle metodologiczną (ogólna teoria teologii, stosunek teologii do Pisma św., Tradycji oraz nauczyciel­skiego urzędu Kościoła i poznania naukowego) łączy z informacją przy­należącą raczej do metodyki i warsztatu teologa, czego nie czyniły wcześniejsze polskie metodologie teologiczne. Za takim połączeniem przemawia fakt, że Ratio studiorum przyjęte w seminariach duchow­nych nie przewiduje dodatkowych godzin na ćwiczenia. Wykładowca

g

sam zadecyduje, z czego w tekście skorzystać, a co ewentualnie po­minąć. Należałoby jednak zapewnić studentowi bezpośredni kontakt ze źródłami, nauczyć go korzystania z klasycznych zbiorów tych źródeł i zaprzyjaźnić z wartościową literaturą teologiczną, której pojawia się co­raz więcej w języku polskim.

Można by znacznie ubogacić zaproponowaną w Jak uprawiać teolo­gię tematykę. Specjalnego naświetlenia domagają się zagadnienia: „Teo­logia a filozofia", „Teologia a ideologia", „Teologia a pobożność ludo­wa", „Teologia a doświadczenie osób i wspólnot chrześcijańskich", „Teologia a teologie", „Koncepcja teologii w prawosławiu i protestan­tyzmie" itp. Na szczęście wiedzę podręcznikową można uzupełnić lite­raturą.

WYKAZ SKRÓTÓW

AAS — Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909

AC — Analecta Cracoviensia, Kraków 1969

AK — Ateneum Kapłańskie, Włocławek 1909

ASS — Acta Sanctae Sedis, Roma 1865

BF — Breviarium fidei. Kodeks doktrynalnych wypowiedzi Kościoła (oprać.

J. Szymusiak, S. Głowa), Poznań 1964
CIC — Codex luris Canonici, Roma 1918
ChŚ — Chrześcijanin w Świecie, Warszawa 1969
Conc — Concilium. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny, Poznań 1965-1971

(oraz wydania obcojęzyczne)
CS — Colloąuium Salutis, Wrocław 1969

DA — Deutsches Archiv fur Erforschung des Mittelalters, Weimar-Kóln 1937
IX! — Documentation Catholiąue, Paris 1919
DFK — Dekret o formacji kapłańskiej Soboru Watykańskiego n
DK — Dekret o posłudze i życiu kapłańskim Soboru Watykańskiego n
DS — H. Denzinger, A. Schónmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum

et declarationum de rebus fidei et morum, Freiburg 1963
CTh — Collectanea Theologica, Warszawa 1969
DTI — Dizionario Teologico Interdisciplinare, Torino 1977
HThTL — Herders Theologisches Taschenlexikon, Bd. I-Vn, wyd. K. Rahner,

Freiburg—Basel 1972

KatAZ — Katolicyzm A - Z, red. ks. Z. Pawlak, Poznań 1982
KDK — Konstytucja Duszpasterska o Kościele Soboru Watykańskiego n
KK — Konstytucja Dogmatyczna o Kościele Soboru Watykańskiego n
KL — Konstytucja o Liturgii świętej Soboru Watykańskiego tl
KO — Konstytucja Dogmatyczna o Objawieniu Bożym Soboru Watykańskie­
go H

KPK — Kodeks Prawa Kanonicznego

MG — Patrologia graeca, t. 1-161, wyd. J. P. Mignę, Paris 1857 - 1866
ML — Patrologia latina, t. l - 221, wyd. J. P. Mignę, Paris 1878 - 1890
NDT — nuoto dizionario di teologia, wyd. Giuseppe Barbagio, Severino
Dianich, Roma 1979

11

NRTh — Nouvelle Revue Theologiąue, Louvain 1869

PG — zob. MG

PL — zob. ML

PP — Przegląd Powszechny, Warszawa 1884

ÓR — Okumenische Rundschau, Stuttgart 1952

RBL — Ruch Biblijny i Liturgiczny, Kraków 1948

RTK — Roczniki Teologiczno-Kanoniczne, Lublin 1949

RSR — Recherches de Science Religieuse, Paris 1910

Sem — Seminarium, Citta del Yaticano 1949

SP — Studia Pelplińskie, Pelplin 1969

STh — Surnma Theologica, 1.1 - m, Taurini 1939

STV — Studia Theologica Varsoviensia, Warszawa 1963

Summ — Summarium. Sprawozdania Towarzystwa Naukowego KUL, Lublin

1972
SWP — J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego

piśmiennictwa, Poznań 1971

ŚSHT — Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, Katowice 1968

ThQ — Theologische Quartalschrift, Ttibingen—Stuttgart 1819

ThJ — Theologisch.es Jahrbuch, Leipzig 1958

ZNKUL — Zeszyty Naukowe KUL, Lublin 1958

ŻM — Życie i Myśl, Poznań—Warszawa 1950

Część pierwsza OGÓLNA TEORIA TEOLOGII

Zostaną tu omówione zasadnicze elementy teorii teologii, a więc naz­wa teologii i jej desygnaty, bliższe określenie teologii w oparciu o kilka wybranych przykładów różnych sposobów uprawiania („wcieleń" czy „ukonkretnień") teologii chrześcijańskiej; następnie zwróci się uwagę na wielość typów teologii, na jej źródła, przedmiot, cele, metody, wreszcie, na końcu — a nie jak zwykło się to czynić na początku — zos­taną zgromadzone próby zdefiniowania teologii oraz propozycje jej po­działu.

POWOŁAŃ l E TEOLOGA

Pośród powołań wzbudzanych przez Ducha Święte­go w Kościele wyróżnia się powołanie teologa, którego szczególnym zadaniem jest zdobywanie, w łączności z Magisterium, coraz głębszego rozumienia Słowa Boże­go zawartego w natchnionym Piśmie Świętym i przeka­zanego przez żywą Tradycję Kościoła.

Wiara ze swej natury dąży do zrozumienia, ona bo­wiem objawia człowiekowi prawdę o jego przeznaczeniu i drogę do jego osiągnięcia. Nawet jeśli wyrażenie w słowach prawdy objawionej przekracza nasze możliwo­ści i jeśli nasze pojęcia są niedoskonałe wobec jej wiel­kości, która ostatecznie jest niezgłębiona (Ef 3, 19), to jednak dla rozumu, będącego danym przez Boga na­rzędziem poznawania prawdy, stanowi ona zaproszenie do wejścia w jej światło, które umożliwi zrozumienie, przynajmniej w jakiejś mierze, tego, w co uwierzył. Teo­logia jako nauka, która odpowiadając na wezwanie prawdy poszukuje zrozumienia wiary, pomaga Ludowi Bożemu w uzasadnieniu nadziei wobec tych wszystkich, którzy tego się domagają, • zgodnie z zaleceniem apo­stolskim (por. 1 P 3, 15).

Kongregacja do Spraw Nauki Wiary, Instrukcja o powołaniu teo­loga w Kościele z. 24 maja 1990 roku, ,,L'Ósservatore Roma-no" 11(1990) nr 5 (123), s. 3.

Rozdział l IMIĘ WŁASNE

Trudno sobie wprost wyobrazić — by teologia nie nazywała się „teo­logią". Sama nazwa bardzo dobrze odpowiada temu, co przez nią przy­zwyczailiśmy się oznaczać. Grecki pierwowzór teologia, od teos — bóg i logos — słowo, mowa, nauka, przeszedł bez zmiany (poza alfabe­tem) do łaciny — theologia, a następnie do języków nowożytnych. Wło­si mówią teologia, Hiszpanie i Portugalczycy piszą tak samo, chociaż nieco inaczej wymawiają, Francuzi nieznacznie tylko zmienili końcówkę — theologie, podobnie jak Anglicy i Amerykanie — theology, Niemcy, zarówno katolicy jak i protestanci, upowszechnili między sobą wersję Theologie, chociaż ostatnio, w niezwykłej trosce o oczyszczanie języka z obcych nalotów, coraz częściej używają nazwy „nauka wiary" — Glau-benslehre.

Jako definicję odsłowną przyjmuje się powszechnie formułę „nauka o Bogu", chociaż ściślej należałoby grecką zbitkę słowną oddać przez „słowo (mowa) boga", ewentualnie „słowo (mowa) o bogu". Przekład „nauka o Bogu" zdradza dość wyraźnie tendencję umiejscowienia „sło­wa (mowy) o Bogu" w rodzinie dyscyplin naukowych. Usprawiedliwia jednak taki przekład językowa konwencja (por. biologia, zoolo­gia itd.).

Przez długie wieki nazwa „teologia" nie mogła wejść do języka chrześcijan rozpra­wiających o Bogu. Chrześcijanie wyraźnie zachowywali w stosunku do niej dużą re­zerwę. Woleli wiele innych odpowiednich nazw, byle tylko nie „teologia". Łatwo wskazać źródło ich stałych oporów: pogańskie uwikłania semantyczne tej pięknej skądinąd nazwy. Dobrze ilustruje to tekst Platona (f347 przed Chr.) z Politei, czyli Państwa.

W księdze drugiej Platon ustami Sokratesa mówi na temat wychowania obywateli dla idealnego państwa. Wyraża przekonanie, że bardzo doniosłą funkcję w formacji młodzieży odgrywają wielkie mity opowiadane przez poetów (małe mity opowiadają dzieciom mamy). Jeśli wielkie mity opowiadają o kłótniach bogów, o nieprzyzwoito-

15

ściach, jakie czynią, o ich gniewach, zazdrościach i walkach, fatalnie formują mło­dzież, ponieważ uczą zła. Ponadto głoszą obiektywny fałsz, ponieważ Bóg jest dobry, tylko dobry; inaczej być nie może. I tak należy uczyć. Ideologowie wzorowego państwa dochodzą do zgodnego wniosku, że muszą coś zrobić dla uzdrowienia sytuacji w mito­logii. Adejmantos, brat Platona, przerywa Sokratesowi, by zauważyć, że to właśnie oni, filozofowie, winni podpowiadać poetom, jakie wzory należy przedkładać „w dzie­dzinie teologii", tzn. zawsze budujące wzory z życia bogów. Używa przy tym Adejman­tos nazwy „teologia" jako synonimu wielkich mitów greckich. Nieco wcześniej Sokra­tes, a właściwie Platon, wyraźnie wskazał przykłady owych teologów: Hezjod, Homer oraz „inni poeci"¹.

Nie interesowała też chrześcijan „teologia" w rozumieniu Arystotelesa (|322 przed Chr.), który dzielił filozofię na matematykę, fizykę i teologię, przy czym tę ostatnią utożsamiał z filozofią pierwszą, zajmującą się bytem niezmiennym.

Przy końcu n wieku przed Chrystusem Paneli os z Rhodos oraz Yarron (t27 przed Chr.) rozróżniali teologię mityczną (o bogach), fizyczną (o zjawis­kach w świecie tłumaczonych za pomocą wpływu bogów) i c y w i l n ą (o ubóstwianiu cesarzy oraz ich kulcie).

Pisarze chrześcijańscy nie znajdowali nazwy „teologia" ani w Starym, ani w Nowym Testamencie. Niektórzy starali się oczyścić ją z pogańskich obciążeń i wpro­wadzić w obieg języka właściwego chrześcijanom. Klemens Aleksandryjski (•fok. 211/215) tłumaczył mądrość „teologii" Homera, Hezjoda oraz innych mędrców greckich korzystaniem z mądrości proroków, wierzył, że chcieli oni uprawiać praw­dziwe nauczanie o Bogu². W tym samym kierunku poszedł Orygenes (f254/255), który znał sens greckiej nazwy „t e o l o g i a" , ale jej nie odrzucał. Mówił, że teologia prawdziwa jest nauką o Bogu, a szczególnie o Chrystusie Zbawicielu. „Uprawiać teo­logię" znaczy również „wyznawać i czcić Boga i Chrystusa" (doksologiczne rozumie­nie teologii)³.

Euzebiusz z Cezarei (tok. 340) jako pierwszy w historii pisarz chrześci­jański wprowadził nazwę „teologia" do tytułu jednego ze swoich dzieł: O kościel­nej teologii (Peri tes eklesiastikes teologias).

Św, Atanazy (f 373) odróżnił t e o l o g i ę od e k o n o m i i. Przez teologię ro­zumiał naukę o jednym Bogu w Trójcy osób, przez ekonomię zaś naukę o Słowie Wcielonym i dziele odkupienia. Rozróżnienie to przyjęli Ojcowie greccy od drugiej po­łowy IV wieku. Greckie oikonomia (od oikos — dom, osiedle i oikonomein — zarządzać, kierować domem czy osiedlem, gospodarzyć) dobrze oddawało myśl o rządach Bożych w świecie, wypowiadających się najpełniej w dziele odkupienia.

Ojcowie i pisarze łacińscy wykazywali jeszcze większą rezerwę wobec nazwy teologia.Aż do św. Augustyna nie zdołała wejść do języka kościelnego. Doktor z Hippony, chociaż posługiwał się nią, nie uczynił z niej jednak technicznej nazwy

¹ Platon, Państwo. Księga druga, XVH - XVm, [w:] Platon, Państwo, z dodaniem siedmiu Ksiąg Praw, 1.1, tł. W. Witwicki, Warszawa 1958, s. 118 - 122.

² Stromata V, s. 9.

³ Contra Celsum VI, s. 18. PG 11, s. 1318; Commentarium in loannem l, s. 23, 24. PG 14, s. 59-63.

16

chrześcijańskiej teologii. Późniejsi od niego Boecjusz (T524) i św. Grzegorz Wielki (f604), zamiast nazwy teologia, której nie wprowadzili do swojego języ­ka, używają nazw doctrina christiana, sacra Scriptura, sacra eruditio, sacra Pagina czy divina Pagina.

Dopiero Piotr Abelard (f!142) wprowadził nazwę „teologia" do tytułu swego dzieła teologicznego: Theologia christiana^. Treściowo ogranicza wykład do Tajemnicy Trójcy Świętej, jako głównego artykułu chrześcijańskiej wiary (jak Ojco­wie greccy). Naukę chrześcijańską wyjaśnia przede wszystkim w oparciu o św. Au­gustyna i Boecjusza (f524); systematycznie odwołuje się przy tym do myśli­cieli pogańskich, zwłaszcza Platona i Cycerona; Objawienie przesuwa na dalszy plan.

Wielcy scholastycy pozostają zasadniczo przy terminologii tradycyjnej, a więc: sac­ra Scriptura, sacra Pagina itd. Św. Tomasz z Akwinu (|1274) w Summie teolo­gicznej posługuje się nazwą sacra doctrina ok 80 razy, a tylko 3 razy nazwą theolo-gia. Niekiedy używa nazwy doctrina fidei. Podobnie św. Bonawentura (t 1274) naj­chętniej używa nazw sacra Scriptura czy sacra Pagina. Chcąc współbraciom zakon­nym wyjaśnić czym jest teologia, charakteryzuje Pismo św. (sacra Scriptura), jak gdy­by w ogóle nie rozróżniał jednego od drugiego. Nawet w Breviloquium, w którym ucieka się do krańcowo rozwiniętych spekulacji filozoficzno-teologicznych, zamiennie używa nazw: sacra Scriptura i theologia. Nierzadko pisze: „Pismo św. czyli teologia" (sacra Scriptura sive theologia).

U schyłku Średniowiecza autorzy coraz częściej używają nazwy teologia.

Współcześnie nazwa teologia stała się niemal wyłącznym imie­niem własnym obszernego działu wiedzy, obejmującego zarówno nauki biblijne, jak teologię systematyczną i praktyczną. W kręgu języka nie­mieckiego, zwłaszcza u autorów katolickich, można zauważyć świadome zastępowanie nazwy teologia czysto niemieckim terminem Glaubens-lehre.

W różnych kontekstach nazwie „teologia" odpowiadają cztery de-sygnaty:

1 Pewna określona dziedzina wiedzy, która charakteryzuje się
metodą i przedmiotem formalnym wraz z tym wszystkim, co
bezpośrednio się z nią wiąże. ~

2 Przedmiot poznania teologicznego: /

— to, czego się uczymy,

— to, czego nauczamy.

3 Proces poznania teologicznego:

— odkrywczy

= uprawianie teologii; badania naukowe teologów, = uczenie się teologii,

17

⁴ Posiadamy przekład polski: Teologia chrześcijańska, wydany [w:] Piotr Abelard, Pisma teologiczne, Warszawa 1970, Pax, s. 5 - 438.

2 — Jak uprawiać teologię

.— nieodkrywczy ( wykładanie, nauczanie, popularyzowanie teologii). 4 Rezultat poznania teologicznego:

-— obiektywny (doktryna, systemy, publikacje, zakłady, wydziały, instytuty, biblioteki, sekcje, koła teologiczne...),

•— subiektywny (zasób wiedzy teologicznej, opanowanie warsztatu i metody teologicznej; por. „To dobry teolog").

Istotnym składnikiem formacji intelektualnej jest stu­dium filozofii, która prowadzi do głębszego rozumienia i interpretacji osoby, jej wolności, jej relacji ze światem i z Bogiem[...]. Jedynie zdrowa filozofia może pomóc kan­dydatom do kapłaństwa w ukształtowaniu wiadomości, która odzwierciedla konstytutywną więź pomiędzy du­chem ludzkim i prawdą — tą prawdą, która objawia się nam w pełni w Jezusie Chrystusie. Nie należy również lekceważyć roli filozofii jako rękojmi owej „pewności prawdy", która sama może być podstawą osobistego i całkowitego oddania się Jezusowi i Kościołowi[...] Jeśli się nie jest pewnym prawdy, jak można położyć na szali całe swoje życie i znaleźć siłę, by stawiać poważne py­tania dotyczące życia innych ludzi?

Jan Paweł M, PosynodalnaAdhortacja Apostolska Pastores dabo vobis... o formacji kapłanów we współczesnym świecie, z 25 marca 1992, nr 52.

Rozdział 2

RÓŻNORODNOŚĆ TEOLOGII (wybrane przykłady)

Kiedy pragniemy scharakteryzować jakąś naukę (dziedzinę wiedzy), wskazujemy na jej przedmiot (wraz z jego aspektami), cele oraz metodę, jaką się posługuje. Mając to na uwadze, zatrzymajmy się przy wybranych autorach, by popatrzeć, jak oni „robią teologię". Ułatwi to sformułowanie odpowiedzi na pytanie, czym właściwie jest teo­logia.

1. TEOLOGIA ŚW. PAWŁA

Św. Paweł nie był profesorem teologii, ale Apostołem. Posiadał jednak, jako jedy­ny wśród hagiografów Nowego Testamentu, teologiczne przygotowanie w zakresie Sta­rego Testamentu. W swoich listach przekazał wiele ważkich elementów teologii chrze­ścijańskiej.

Z naciskiem podkreślał, że przepowiada Jezusa Chrystusa i to ukrzyżowanego. Tworzy zręby doktryny, ale zastrzega się, że nie doktryna stanowi główny przed­miot jego zainteresowania, lecz osoba Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego i zmart­wychwstałego. Taki „przedmiot" otrzymał od pierwszej gminy chrześcijan, ale przeży­cie u bram Damaszku i powołanie go do głoszenia Ewangelii poganom, ukazało mu nowy etap Ewangelii. To było nie tylko powołanie, ale objawienie czegoś nowego w historii zbawienia, czegoś, w co osobiście został wrzucony. Głoszenie mistycznego Chrystusa stanie się dla niego pracą wewnątrz tej historii, w nowej, poszerzonej per­spektywie. (Personalistyczne i historiozbawcze ujęcie przedmiotu teologii).

Mając na względzie środowiska żydowskie oraz chrześcijan nawróconych z judaiz­mu, Paweł bardzo często posługiwał się a r g u m e n t a m i ze Starego Testa­mentu. Zwłaszcza wtedy, gdy pisał o wierze, przywoływał na pamięć wielkie przykłady wiary patriarchów. Gdy zwracał się do pogan, argumentował inaczej: Korzystał z d z i e ł pisarzy p o g a ń s k i c h i odwoływał się do tego, co w kulturze pogan uznawał za cenne. Żydom i poganom ukazywał, jak bardzo objawienie chrześ­cijańskie odpowiada „przeczuciom" i zapowiedziom obu kultur przedchrześcijańskich. Gminom chrześcijańskim św. Paweł usiłował przybliżyć Tajemnicę Chrystusa róż­nymi sposobami: przez analogię wiary (ukazywanie związków wyjaśnianej Ta­jemnicy z innymi prawdami wiary), przez intelektualne pogłębienie czy przez własne świadectwo.

19

Całe swoje nauczanie traktował Apostoł jako zwiastowanie Ewangelii. Teologię podporządkował dobru wiary. Jego teologia wyrastała z przepowiadania, w przepo­wiadaniu się tworzyła i na usługach wiary pozostawała (kerygmatyczny cha­rakter teologii).

2. TEOLOGIA ANTYGNOSTYCKA II i III WIEKU

Pierwsi wielcy teologowie chrześcijańscy wyrośli w walce z gnostycyzmem. Gnoza (od gnosis — poznanie przez uczestnictwo) nie stanowiła jakiejś sekty, lecz pewien ruch filozoficzno-religijno-teologiczny, zbierający w jedno różne tradycje swojej epoki, prawdziwy „koktajl religijny" (określenie Paula Tillicha). Wniesiony do Kościoła pierwotnego przez Marcjona gnostycyzm odrzucał Stary Testament i głosił konieczność oczyszczenia Nowego Testamentu z elementów starotestamentalnych. Boga Starego Testamentu, jako żydowskiego Demiurga, przeciwstawiał Bogu Nowego Testamentu. Pierwszy był — jego zdaniem — Bogiem Prawa, drugi — Bogiem Ewangelii. -To pierwszy, zły Bóg, stworzył świat, który jest również zły i trzeba się z niego ratować. Wybawienie niosą siły kosmiczne, e o n y, z których najwybitniej­szy zstąpił na ziemię jako Zbawiciel, nie mógł jednak wstąpić w materię, ta^owiem stanowi siedzibę zła...

Ireneusz (t202), Tertulian (tok. 220) i Hipolit (tok. 235), by ochronić środo­wiska chrześcijańskie od błędów gnozy, tworzyli teologię ortodoksyjną, uwzględniają­cą zgubne pomysły heterodoksji. Przyjęli ideę Logosu, akceptowaną już przez apologe­tów, ale poszli dalej, łącząc ją wyraźniej z Biblią i Tradycją.

Ponieważ gnostycy powoływali się na specjalne objawienia udzielone im podczas
40 dni dzielących zmartwychwstanie od wniebowstąpienia, trzeba było najpierw usfc-
lic kanon Pisma św. W poszukiwaniu kryterium oceny pism autentycznie objawionych
ojcowie, zwłaszcza Ireneusz, wskazali na Tradycję jako na regułę wiary. Ustalenie
tego, jak i gdzie należy szukać Tradycji apostolskiej, doprowadziło do tezy o sukcesfi
apostolskiej jako gwarancie autentycznej Tradycji. W ten sposób krystalizowały s^
fundamenty metodologii teologicznej. '

Po tych ustaleniach metodologicznych ojcowie przystąpili do obrony teologicznego
obrazu Boga. Rozróżnienie „Boga stwarzającego" i „Boga zbawiającego" uznali Za
blużnierstwo. Jeden i ten sam Bóg stworzył świat z niczego, i
celem Jego działania było i pozostaje zbawienie ludzkości.
Ireneusz zajął się bliżej tym zagadnieniem, konstruując teologię historii zbawienia Ee
sławną tezą o sprowadzeniu wszystkiego do Chrystusa jako Głowy (anakephalaiosis
— recapitulatio — ponowne złączenie z głową). Tertulian, broniąc jedności Boga, do­
szedł do pojęcia „trójcy", jako pierwszy wśród łacinników używając słowa trinittits:
Bóg — Logos — Sapientia albo: Bóg — Syn — Duch. '^;

3. TEOLOGIA ŚW. BONAWENTURY

W św. Bonawenturze (t1274) spotkało się dwu profesorów teologii: b i b l i sta i scholastyk. Za czasów Doktora Serafickiego na Uniwersytet Paryski wtargnęła zwycięsko filozofia Arystotelesa wraz z niezwykle silną tendencją do odd/ielenia nauk

20

(artes) od teologii, jak też wprowadzenia arystotelizmu do wykładów teologicznych. Przyszło mu pracować w okresie autentycznego przełomu, jeśli chodzi o sposób upra­wiania teologii.' Wielu teologów obawiało się tych przemian. Roger Bacon, jeden z najświatlejszych umysłów tamtych czasów, protestował przeciwko stawianiu IV Libri Sententiarum Piotra Lombarda ponad księgi Pisma św. Papież Grzegorz K skierował dwa alarmujące pisma do teologów paryskich (7 lipca 1228 i 13 kwietnia 1231 r.). Protestował przeciwko „cudzołożnemu zmieszaniu słowa Bożego z doktryną filozo­fów" oraz przeciwko przecenianiu filozofii. Burzyło się, jego zdaniem, właściwy po­rządek rzeczy, każąc królowej, tzn. teologii, być służącą służącej, czyli filozofii. Teolo­gowie filozofujący, którzy porzucili egzegezę biblijną, by wykładać problemy dyskusyj­ne (ąuaestiones disputatae) lub prowadzili dysputy, chodzili w glorii, otrzymywali asystentów, lepsze mieszkania i odpowiednie godziny wykładów, podczas gdy „bibli-stów" traktowano jak teologów drugiej kategorii.

Bonawentura buntował się przeciwko takiej sytuacji. Był jednak dzieckiem swojej epoki i ulegał jej ciśnieniu. Komentował Pismo św. i komentował Piotra Lombarda. Z przekonania pozostawał biblistą, z obowiązku musiał być również scholastykiem od kwestii oraz dysput.

Na temat teologii biblijnej miał swój wyrobiony pogląd. Jej przedmiot i c e l utożsamiał z przedmiotem i celem samego Pisma św. Pismo opowiada o Bogu, który jest, stwarza, prowadzi historię i naprawia poprzez Syna zdeformowane przez grzech dzieło stworzenia. Boga zatem trzeba uznać za „przedmiot" teologii biblijnej.

Kiedy Bonawentura wyjaśnia „przedmiot "teologii filozo fuj ąc e j, czy­li ściśle scholastycznej, opartej na Sentencjach Piotra Lombarda oraz przyjmującej for­mę dysput i kwestii, różnicuje swoją odpowiedź. W zależności od punktu widzenia „przedmiotem" tak rozumianej teologii jest Bóg, Chrystus lub prawdy wiary. B ó g jest przedmiotem teologii najbardziej podstawowym, ogólnym i ostatecznym, Chrystus — przedmiotem integrującym (jest bowiem Bogiem i człowiekiem, a winniśmy Go rozważać również jako Głowę i członki, a więc łącznie z Kościołem), przedmiotem zaś ogólnym są prawdy wiary, o ile można je rozumieć (credibile ut intelligibile). Jeśli przedmiot teologii ujmuje się w ostatnim znaczeniu, łatwo zauważyć, że teologia staje się próbą zrozumienia wiary: intelligentia fidei, intelligentia revelationis, intelli-gentia misteriorum, scientia fidei czyfides ąuaerens intellectum.

Oba typy teologii posiadają jeden wspólny cel, który utożsamia się z celem Pisma św.: byśmy stawali się lepsi i osiągnęli zbawienie: ut bonifiamus et sahemur. Wiara jest pośrednim, a nie ostatecznym celem Pisma św. i teologii. Prowadzi przecież do czegoś ważniejszego, mianowicie do wiekuistego poznawania, kochania i szczęścia.

Na tradycyjnie stawiane pytanie o teoretyczny czy praktyczny charakter teologii św. Tomasz odpowiadał, że jest ona i teoretyczna i praktyczna, ale raczej teoretyczna (spekulatywna). Na to samo pytanie św. Bonawentura odpowiadał: — przede wszystkim praktyczna.

Tak rozumianego celu teologii nie osiągnie się samą spekulacją nad tekstem Bi­blii. Teologia dawnego typu, a więc biblijna, winna wzorować się na samym Piśmie św. i przyswajać sobie jego różnorodny sposób wykładu: opowiadający, nakazujący, zakazujący, zachęcający, przepowiadający, napominający, proszący, pochwalający itd., tzn. taki, jaki skutecznie przemawia do słuchacza, pociągając go do chrześcijańskiej mądrości i zbawienia.

21

Teologia jako sacra Doctrina, a więc scholastyczna, musi bardziej dbać o intelek­tualne pogłębienie objawionego misterium (modus perscrutatorius, ratiocinativus, inquisitivus).

Wszystkie nauki świeckie (artes) wraz z filozofią winny podporządkować się teo­logii i wspierać ją w osiągnięciu celu, który posiada dla człowieka znaczenie najbar­dziej zasadnicze (charakterystyczna dla średniowiecza teoria subalternacji), czyli podporządkowaniu teologii wszystkich dziedzin wiedzy.

4. TEOLOGIA SW. TOMASZA Z AKWINU

Pierwszą kwestię swojej sławnej Summy teologicznej św. Tomasz (f 1274) poświę­cił charakterystyce teologii. W 10 zwięzłych artykułach scharakteryzował teologię jako świętą doktrynę (sacra Doctrina). Chętniej niż Bonawentu-ra posługiwał się tym terminem w odniesieniu do teologii i wyraźniej j>dróżniał ją od Słowa Bożego. Nie zapomniał jednak o jej odrębności w stosunku do filozofii. Teologia — według niego — ma przybliżać człowiekowi to, co Bóg objawił o jego ce­lu i prowadzących do niego drogach. Teologia jest wiedzą teoretyczną, gdyż opierając się na Objawieniu wnika w misterium Boga. Rozważa także sprawy ludzkie i z tej ra­cji posiada charakter wiedzy praktycznej. Ponieważ wnikanie w prawdę o Bogu test poznawaniem doskonalszym niż poznawanie Jego stworzeń, teologia jest wiedzą raczej teoretyczną niż praktyczną: Magis tamen est speculativa ąuam practica (STh I q l a 4).

Doktor Anielski znał ówczesne próby chrystocentrycznego ustawiania całej teolo­gii. Wspomina, że niektórzy za przedmiot sacra Doctrina uznają odkupienie (opera reparationis) czy całego Chrystusa (totum Christum), tj. Głowę i członki. Pozostał jgd-nak przy wyraźnym teocentryzmie^ według którego Bóg jest „przedmiotem" teologii, a wszystko inne rozpatruje się w ukierunkowaniu na Boga i podporządko­waniu temu absolutnemu Centrum (secundum ordinem ad Deum — art. 7).

Św. Tomasz, bardziej stanowczo niż św. Bonawentura, podkreślał spekulatywiiy charakter teologii, którą nazwał „doktryną, która argumentuje — doctrina argumen-tativa" (art. 8). Pozytywniej też oceniał możliwości wykorzystania filozofii w uprawia­niu doktryny teologicznej. Jeśli współbracia franciszkańskiego profesora przywozili mu ze swoich dalekich wypraw na Wschód pisma wschodnich Ojców Kościoła, bracia dominikańskiego mistrza zorganizowali dla niego ekipę tłumaczy filozoficznych pism Arystotelesa. Bonawentura przestrzegał przed mieszaniem wina Ewangelii z wodą po­gańskiej filozofii, Tomasz, w trosce o teologię godną tamtych czasów, zafascynowa­nych odkrywanym Stagirytą, odważył się na wykorzystanie go w budowaniu wielkiej syntezy teologicznej. Szczęśliwie uniknął niebezpieczeństwa, którego słusznie obawiał się jego franciszkański przyjaciel. Zanim jednak św. Tomasz zastosował w teologii filozofię Arystotelesa, dokonał nieodzownych ko-rektur. Pełen podziwu dla pogańskiego filozofa nie przyjmował go jednak bezkry­tycznie. Arystotelesowską teorię aktu i możności zinterpretował w sposób oryginalny, uznając akt i istnienie za akt aktów, czyli akt czysty i czyste istnienie (czyste — tt-mo i tylko samo). Pozwoliło mu to radykalnie odróżnić Boga od stworzeń, ponie\4iż tylko w Bogu istota utożsamia się z istnieniem, we wszystkich natomiast innych tfy-tach, zarówno duchowych, jak materialnych, do ich istoty nie należy istnienie, tm.

22

istota różni się realnie we wszystkim poza Bogiem. Takie ustawienie podstawowych pojęć filozoficznych, obejmujących całość bytu, umożliwiło Akwinacie skonstruowanie systemu teologicznego, obejmującego tak naukę o Bogu, jak o człowieku i zbawieniu.

To, co zrobił Tomasz, było na owe czasy niewątpliwie awangardowe, odważne i doniosłe. Nic dziwnego, że wzbudziło głośne dyskusje i protesty na wydziałach teolo­gicznych oraz niepokój nauczycielskiego urzędu Kościoła.

Współczesne negatywne sądy o tomizmie często zbyt łatwo przenosi się na samego św. Tomasza. Zapomina się przy tym o autentycznej wielkości jego dzieła, które jed­nak trzeba oceniać w kontekście jego czasów, unikając błędu ahistoryczności.

5. TEOLOGIA KS. WINCENTEGO GRANATA

Dwa podręczniki teologii dogmatycznej, pozostawione przez ks. Wincentego Gra-nata (|1979), wieloletniego profesora KUL (1952-1970), pozwalają scharakteryzować jego rozumienie teologii.

Pierwszy podręcznik (Dogmatyka katolicka, I - K + Tom wstępny, Lublin 1959 -1967), typowo akademicki, pozostaje zasadniczo w konwencji tradycyjno-scholastycz-nej, a więc: l° Zachowuje ujęcie wyraźnie teocentryczne, mimo zdecydo­wanego dowartościowania tematyki chrystologicznej, eklezjologicznej i antropologicz­nej. 2° Konsekwentnie utrzymuje schemat wykładu typowy dla pod­ręczników od XIX w.: teza, wyjaśnienie ważniejszych pojęć użytych w tezie, czyli tzw. status ąuaestionis, stanowisko nauczycielskiego urzędu Kościoła, określenie kwa­lifikacji teologicznej, postawionej na początku tezy (dogmat, nauka bliska dogmatu, nauka teologicznie pewna, nauka powszechnie przyjęta wśród teologów...), przypo­mnienie opinii sprzecznych z tezą czy odmiennych od niej (adversarii), wreszcie dowodzenie tezy z Pisma św. i Tradycji (najczęściej są to cytaty z Ojców Kościoła). 3° Szeroko przedstawia tematykę, która dawno straciła na swojej aktualności, np. sposób poznania przez Boga wolnych czynów ludzkich, czy szesnastowieczny spór miedzy dominikanami a jezuitami o naturę łaski skutecznej.

Łatwo można dostrzec interesujące elementy odnawiające i uwspół­cześniające teologię tradycyjną: Szacunek dla dziedzictwa Tradycji ks. Granat łą­czył z odważnym otwarciem się na nową problematykę (psychiczna jedność w Chrys­tusie, problematyka osoby, kultury i dialogu). Wykład teologii stworzenia ubogacił pełną erudycji informacją z zakresu nauk przyrodniczych, wskazując w jakiej mierze teolog może skorzystać z nauk szczegółowych. Chętnie odwoływał się do współczes­nych kierunków filozoficznych i równie chętnie cytował literaturę piękną. Poszerzał w ten sposób przyjęty w teologii scholastycznej zakres loci theologici. Dbał o to, by uka­zywać życiowe wartości dogmatu.

W drugim podręczniku, pisanym w całości po Soborze Watykańskim H, pomyśla­nym raczej jako wprowadzenie w teologię współczesną niż jako klasyczny pod wzglę­dem formy podręcznik (Ku człowiekowi i Bogu \v Chrystusie, I-JJ, Lublin 1972-1974), ks. Granat zrezygnował ze szkolnego schematu ekspozycji (teza, status ąuaestionis itd.). Pod względem treściowym więcej uwagi poświęcił historiozbawczemu ujmowaniu zagadnień oraz przybliżaniu nauki ostatniego soboru. Odstąpił od wyraźnie teocentrycznego układu materiału na rzecz struktury chrystocen-trycznej. Uczynił to w przekonaniu, że zarówno Tajemnica Boga, jak Tajemnica

23

człowieka, Kościoła i świata, wyjaśniają się w Chrystusie. Wychodząc naprzeciw uwrażliwieniom współczesnej kultury, rozpoczął wykład teologii od problemu czło­wieka otwartego na transcendencję. Wprowadził nowe zagadnienia (historia zbawie­nia, charyzmatyczna struktura Kościoła, misyjność i ekumenizm jako znamiona Ko­ścioła...). Stworzył teologię na wskroś pozytywną i praktyczną, mówiącą o Bogu, z Bo­giem i do Boga, teologię przeznaczoną dla człowieka, który dzisiaj potrzebuje zbawie­nia. Szeroki wachlarz wykorzystanych źródeł, otwarcie na wszelką prawdę, niezależnie od tego, gdzie się znajduje (w którym Kościele, w jakiej filozofii i w jakim nurcie teologicznym), jednakowy szacunek dla przeszłości, jak dla teraźniejszości i przyszłości, pragnienie służenia teologią, a nie zwycięstwa nad kim­kolwiek, to walory, które sprawiły, że nie sposób zaliczyć autora ani do „konserwaty­stów", ani do „progresistów". Udało mu się napisać teologię po prostu katolicką, czyli szeroko i życzliwie otwartą na wszystkie loci theologici oraz na stare i nowe problemy

We wstępnym tomie wielkiej dogmatyki, po dokonaniu przeglądu wielu definicji
teologii, sam proponuje dwie: '.'

1° Cała teologia dogmatyczna jest nauką o Chrystusie Stwórcy, Zbawcy, Kapłanie, Rozdawcy łask i dokonywaczu wiary.

2° Można by również określić teologię jako metodyczny układ wyników współpra­cy rozumu ludzkiego z myślą Bożą objawioną w Chrystusie.

Ksiądz Granat preferuje pierwsze określenie jako bardziej personalistyczne, chro­niące teologię przed niebezpieczeństwem abstrakcjonizmu i wartościowsze dla dusz­pasterstwa⁵.

Teologię ks. Granat pojmuje jako swego rodzaju humanizacj ę Obj awie-nia. Pierwszy etap humanizacji Objawienia dokonał się w procesie przekazywania człowiekowi przez Boga zbawczej prawdy, zwłaszcza w Jezusie Chrystusie (szczyt humanizacji Objawienia). Drugi etap humanizacji Objawienia dokonuje się w warszta­tach teologów, gdzie opracowuje się w ten sposób Objawienie, by oświecać nim i zba­wiać humanum, czyli ludzką rzeczywistość⁶.

Teologia jest teoretyczna i praktyczna. Na pewnych etapach pracy teologa przeważa trud docierania do prawdy, na' innych górę biorą praktyczne zastosowania. Zawsze jednak cała teologia ma służyć Mistycznemu Ciału Chrystusa i ludzkości w osiągnięciu ostatecznego celu⁷.

6. TEOLOGIA OJCA CONGARA

Yves Marie Joseph Congar, duchowy spadkobierca św. Tomasza z Akwinu, podpisuje się zasadniczo pod jego wizją teologii. Przyjmuje więc, że sacra DocMna jest nauką dedukcyjną, zgodnie z Arystotelesowskim modelem wiedzy, posiada bowiem pewne (ponieważ objawione) przesłanki, którymi są prawdy podane przez Pismo św., z nich w sposób niezawodny wyprowadza prawdy-korikluzje, pogłębiając w ten sposób objawienie i tworząc zespół zdań, które następnie systematyzuje i scali w

jedną wiedzę. Przedmiotem teologii jest Bóg jako Bóg (Deus sub ratione deita-tis). Nie znaczy to, że człowieka czy świat trzeba wykluczyć z rozważań teologicznych; stają się oni przedmiotem teologii, o ile rozważa się ich w relacji do Boga: o ile od Niego pochodzą i do Niego dążą. Congar podkreśla wybitnie teocentryczny charakter teologii Tomasza. Mówi ona zawsze o Bogu:

„Bogu objawiającym się; .

Bogu, pierwszej Prawdzie; autorze Objawienia i wiary;

Bogu, stwórcy i rządcy świata;

'Bogu, władcy aniołów, odbierającym ich hołdy i posługującym się nimi przy peł­nieniu swego dzieła;

Bogu, zbawcy;

Bogu, który stał się człowiekiem i cierpiącym sługą";

Mówi o całej ekonomii zbawczej jako dziele Boga i o Jezusie Chrystusie jako o centrum tego dzieła i Objawienia, a o Bogu jako o podmiocie tej ekonomii: „BÓG bowiem w Chrystusie pojednał świat ze sobą" (2 Kor 5, 19):

„O Bogu zawierającym przymierze, działającym w duszach, usprawiedliwiającym mnie;

Bogu, źródle mojej sprawiedliwości;

Bogu, ustanawiającym skuteczne znaki przymierza;

Bogu, twórcy sakramentów, który sam w nich działa; , Bogu, który powziął cały plan świętości, wprowadza go w świat i urzeczywistnia".

Tyiówf o działaniu Boga, od którego zawisło wszelkie chrześcijańskie istnienie:

-,,O Bogu, panującym nad Kościołem i przez Kościół;

Bogu, jednoczącym ze sobą ludzi w Chrystusie i przez posługiwanie Kościoła;

Bogu, przyrzekającym zmartwychwstanie naszych ciał;

Bogu, dającym nam szczęście wieczne i ostateczną pełnię swej miłości;

Bogu, który jest „wszystkim we wszystkich" (l Kor 15,28)"⁸.

A jednak teologia Congara różni się znacznie od teologii Tomasza. Congar, który — jak inni dominikanie — przysięgał wierność wielkiemu Akwinacie, ubogacił jego wizję teologii swoim własnym charyzmatem i formacją. Ceni przede wszy­stkim teologię pozytywną, zwłaszcza eklezj ologię Oj co w Kościoła, z której wydobywa nowe światła, cenne dla eklezjologii współczesnej.

Jak św. Tomasz, ojciec Congar wykazuje wrażliwość na znaki czasu. Akwinata wielki znak czasu dostrzegł w odradzającym się arystotelizmie; wykorzystał go odważ­nie w filozofii i teologii chrześcijańskiej. Paryżanin (do dziś Congar mieszka w Pary­żu) znak czasu dostrzegł we współczesnym nawrocie do źródeł i w ekumenizmie. Siła tamtego leżała w spekulacji i porządkowaniu, siła tego tkwi w zwrocie do historii i korygowaniu. Obu spotkały poważne przykrości, zarówno za odczytywanie znaków czasu, jak za odpowiedzi, jakie dali w ślad za swoim rozpoznaniem. Tomasz odważnie sięgnął do poganina Stagiryty, Congar miał odwagę rozczytać się w Lutrze. Stwierdził z radością, że u tzw. heretyków teolog katolicki może znaleźć wiele cennego światła.

24

⁵ Dogmatyka katolicka. Tom -wstępny, Lublin 1965, KUL, s. 25.

⁶ Tamże, s. 26 - 27.

⁷ Tamże, s. 26.

⁸ Y. Congar, Wiara i teologia, [w:] Tajemnica Boga. Praca zbiorowa, Poznań 1967, Księgarnia Św. Wojciecha, s. 105-106.

25

Tomasz stworzył wielką syntezę filozoficzno-teologiczną, Congar, mimo że jego dzieło imponuje gigantycznością rozmiarów, pracuje dla niektórych tylko tematów teo­logicznych, przy czym najlepiej czuje się w patrystyce, którą odnawia, ale przede wszystkim w nauce o Kościele i Duchu Świętym⁹.

7. TEOLOGIA ROZWOJU I WYZWOLENIA

Po n wojnie światowej w krajach Ameryki Łacińskiej wyrósł nowy typ teologii. Nazywa się ją „teologią rozwoju", czy „teologią wyzwolenia" lub „teologią rewolu­cji"¹⁰. Zrodziła się na podłożu straszliwej nędzy dużej części społeczeństwa, dyskrymi­nacji rasowej, wyzysku ekonomicznego, zacofania w dziedzinie kultury i braku szans na rychłą poprawę beznadziejnej sytuacji.

Znaczna część hierarchii, niższego duchowieństwa i teologów opowiedziała się-zdecydowanie po strome „łaknących sprawiedliwości". Odpowiedzialni za Ewangelię' stanęli przed niezwykle trudnymi pytaniami. Czy np. do zadań Kościoła należy troska o reformę gospodarki krajów, w których pracuje? O ile Kościół może, względnie po­winien interweniować w konflikty pracodawców z pracobiorcami, wyzyskujących z' wyzyskiwanymi? Czy, i w jakiej mierze, można usprawiedliwić rewolucyjne działania* — okrutnie wyzyskiwanych? Czy — i w jakich warunkach — przedstawicielom Ko­ścioła wolno i należy znajdować się wewnątrz tych zbrojnych wystąpień? W jakiej re­lacji eschatyczne zbawienie, zwiastowane przez Chrystusa, pozostaje do zbawienia tu i teraz? Czy wyzwoleniu, jakie przyniósł Jezus, nie bluźni ciągła sytuacja zniewolenia społecznego, ekonomicznego i politycznego?... Czy Chrystus chwyciłby za powróz (ka­rabin), by oczyścić tę grzeszną sytuację? Ani biskupi, ani teologowie tamtych regionów świata nie mogą uciec przed takimi pytaniami.

Episkopat południowoamerykański złożył pilne zamówienie na ręce wybitnego teo­loga francuskiego, Renę Laurentina, na teologię rozwoju". Teologowie południowo­amerykańscy również sami przystąpili do budowania teologii, na którą oczekuje ich kontynent. Pracowali pod olbrzymim ciśnieniem sytuacji społcczno-politycznej swoich krajów.

Rozpoczęli od analiz socjologicznych, które ukazały nieludzki i „nieboski" świat, mający być środowiskiem zbawienia milionów, odsłoniły warunki niesprawiedliwości i nędzy, które urągają nie tylko ideałom Ewangelii, ale również podstawowym prawom człowieka. Zwrócili się następnie do Ewangelii, by jeszcze raz ją zapytać, co naprawdę znaczy „zbawienie", „rozwój" i „wyzwolenie"? Uwrażliwieni dramatem dotykającej ich ludzkiej egzystencji, doszukiwali się odpowiedzi bardzo konkretnych. Podjęli też studia dokumentów poświęconych społecznej doktrynie Kościoła. Domagali się no­wych wypowiedzi magisterium Kościoła, lepiej uwzględniających ich problemy. Na­wiązali ścisłą współpracę z episkopatem latynoamerykańskim, który w Medelin (1968) i w Puebla (1979) z największą powagą zajął się tymi problemami.

W ten sposób pojawiła się teologia rozwoju i wyzwolenia, nie posiadająca wzorów w historii. Nie interesuje się wielkimi syntezami, ale kompleksem konkretnych spraw ludzkich; łączy je z soteriologią, poszukując jej doczesnego i ziemskiego wymiaru. Większość tradycyjnie przyjętych loci theologici zdaje się tutaj zawodzić. W liturgii, Symbolach wiary, patrystyce, u scholastyków, a również w nauce soborów, poza ostat­nim, trudno znaleźć odpowiedź na dręczące pytania. Najwięcej szans daje Ewangelia, jeśli się jąna nowo odczytuje, stawiając własne, nietradycyjne pytania. Sporo wnoszą encykliki społeczne ostatnich papieży, chociaż nie proponują gotowych odpowiedzi. Teologowie sięgają do badań socjologicznych, jako wprost nieodzownych w ich trud­nej pracy. Indukcja- więcej tu wnosi niż imponujące dedukcje scholastyków .-Duże znaczenie posiada również pilne wsłuchiwanie się w sensus fidei własnych Kościołów lokalnych.

Czyż teologia konstruowana w ten sposób nie musi budzić wątpliwości i prowoko­wać do dyskusji? A czy można ją robić inaczej lub zrezygnować z prób jej tworzenia, nie zdradzając powołania teologa?

Przytoczone wyżej przykłady różnych teologii ułatwiają charakterystykę poznania, teologicznego.

⁹ Zagłębiając się w teologiczną przeszłość Congar nie omijał myślicieli uznanych za burzycieli ortodoksji. O Reformacji napisał: „Reformacja, zwłaszcza w swej formie luterańskiej, wniosła elementy bardzo pozytywne w dziedzinę badań biblijnych, histo­rycznych i teologicznych. Tylko jeden Bóg mógłby spor/ądzić bilans strat i zysków". Jean Puyo, Życie dla prawdy. Rozmowy z ojcem Congarem, Warszawa 1982, Pax, s. 55.

Za św. Pawłem Congar podkreśla pozytywne znaczenie herezji: „Zna pan zapewne sławne powiedzenie świętego Pawła, że herezje muszą przyjść. Św. Augustyn.ko-mentując ten tekst mówi w istocie, że gdyby nie było herezji, Kościół spałby na Piśmie Świętym, używałby Pisma jako poduszki. Herezja Go budzi". Tamże.

¹⁰ Główni przedstawiciele teologii rozwoju, wyzwolenia czy rewolucji: L. Boff, E. Dussel, G. Gutierrez, J. C. Scannone.

¹¹ R. Laurenlin,Developpement et salut. Paris 1969. Przekład polski: Rozwój a zbawienie, Warszawa 1972, Pax. Por. tegoż: W Ameryce Łacińskiej po Soborze, Warszawa 1974, Pax.

26

RADA NAUKOWA EPISKOPATU Przewodniczący: bp Alfons Nossol Zastępca: kard. Franciszek Macharski

KOMISJA EPISKOPATU DO SPRAW "NAUKI KATOLICKIEJ

Przewodniczący: kard. Franciszek Macharski

Zastępca: bp Alfons Nossol

PODKOMISJA BIBLIJNA bp Kazimierz Romaniuk

KOMISJA KATECHETYCZNA

Przewodniczący: abp Jerzy Stroba Zastępca: bp Janusz Zimniak

KOMISJA MARYJNA

Przewodniczący: abp Stanisław Nowak Zastępca: abp Bolesław Pylak

KOMISJA DO SPRAW KUL

Przewodniczący: kard. Józef Glemp
Zastępca: abp Bolesław Pylak "

KOMISJA WYDAWNICTW KATOLICKICH Przewodniczący: abp Damian Zimoń Zastępca: bp Kazimierz Romaniuk

KOMISJA DO SPRAW EKUMENIZMU Przewodniczący: bp Alfons Nossol Zastępca: bp Jan Szlaga

Rozdział 3 TYPY TEOLOGII

W obrębie jednej wiedzy teologicznej istnieje wiele jej typów. Naj­częściej wymienia się następujące:

1. TEOLOGIA SPEKULATYWNA, POZYTYWNA I MISTYCZNA

Teologia spekulatywna uprzywilejowufje funkcję rozumu i je­go poznawcze operacje, podczas gdy Pismo św. i Tradycję traktuje jako punkt wyjścia, a pracę biblistów, patrologów, historyków dogmatów itd. jako przygotowanie. Swoje apogeum znalazła w spekulacjach scholasty-ków. Pragnie być zrozumieniem Objawienia — intelligentia revelationis oraz zrozumieniem wiary — intelligentia fidei. Najpełniej może się roz­wijać w teologii dogmatycznej, dlatego tę dziedzinę uważa za teologię w pełnym słowa znaczeniu.

Teologia pozytywna uprzywilejowuje badanie Pisma św., Ojców Kościoła, nauczania Soborów, liturgii oraz innych przekazów Tradycji. Szczególnie ceni teologię biblijną i historię dogmatów. Wiele uwagi poświęca analizie i syntezie nauczania nauczycielskiego urzędu Kościoła. Współczesna odnowa teologii oraz życia Kościoła przyszła w ślad za osiągnięciami teologii pozytywnej.

Teologia mistyczna uprzywilejowuje wewnętrzne doświadcze­nie religijne Tajemnic wiary. Teologię pozytywną ceni jako warunek i nieodzowny etap do mistyki, jako etapu zwieńczającego poznanie wiary — scientiafidei. Różna ocena wartości spekulacji wytworzyła dwa nur­ty mistyki: wyraźnie zracjonalizowany i humanistyczny (Marsiglio Fici-no i Pico delia Mirandola), łączący mistykę z neoplatonizmem i schola­styką oraz wyraźnie przeżyciowy, biblijny i odracjonalizowany [mistyka Salamanki: św. Piotr z Alkantary (t 1562), św. Jan od Krzyża Cfl591),

29

św. Teresa Wielka (t 1582)]. W teologii mistycznej zdecydowanie prze­waża „teologia klęcząca" nad „teologią siedzącą", a teologia jako „mó­wienie z Bogiem i do Boga" nad teologią jako „mówienie o Bogu".

2. TEOLOGIA POSZUKUJĄCA I PRZEKAZUJĄCA

W okresie patrystycznym teologia rodziła się w zderzeniach z wiel­kimi problemami tamtych czasów: stawiano pytanie o jedność i troistość w Bogu, o relację Chrystusa do Boga-Jahwe i do panteonu bogów po­gańskich, o łaskę, o dobro i zło świata... Natomiast już Średniowiecze przystąpiło do budowy teologicznych syntez, by je przekazywać na­stępnym pokoleniom w eleganckiej formie summ scholastycznych. Sta­nęły obok siebie dwa typy teologów: jedni prowadzą badania, inni- nau­czają. Oba typy widzimy również w późniejszej teologii. Na ogól tylko jednostki czy pewne grupy podejmowały nowe pytania lub na stare odpowiadały w sposób nowy czy odnowiony, reszta natomiast teologów przekazywała wypracowaną przez innych doktrynę, pisząc podręczniki, względnie nauczając według gotowych podręczników. Pierwsi stają się „rodzicielami" teologii, drudzy „przekazicielami". Dzięki pierwszym teologia tworzy się i odmładza (teologia in fieri, in statu nascendi), dzięki drugim zamienia się w teologię podręcznikową i szkolną, bez któ­rej formacja duchowieństwa i teologów świeckich zamienia się niemal w utopię¹².

O klasie teologa „poszukującego", który prowadzi badania, decyduje
wiele czynników. 1. Zdolność dostrzegania problemów; 2. Umiejętność
dobierania metody badawczej; 3. Widzenie problemu¹ w szerokim kon­
tekście teologii, nauk i życia; 4. Odwaga; 5. Charyzmat teologa; 6. Oczy
z przodu i z tyłu (z tyłu, by nie odrywać się od korzeni Tradycji, z
przodu, by przewidywać i widzieć znaki czasu). ,

¹² Kiedy ks. W. Granat wydawał wielką serię podręcznika Teologia dogmatyczna, często słyszeliśmy krytyczne uwagi profesorów z różnych wydziałów KUL: „Przy­czynki posuwają naukę naprzód, nie podręczniki. Po co pisać takie »cegły«?" Studenci błogosławiąc profesora piszącego „cegły", bez trudności znajdowali w nici) wiele zaskakujących i cennych przyczynków. Jak się okazuje, również teologia szkolna może być merytorycznie twórcza, chociaż z zasady pragnie tylko uprzystępniać aktualny Stan wiedzy.

30

3. TEOLOGIA SZKÓŁ I ŚRODOWISK

Szkoły teologiczne istniały już w starożytności (Antiocheńska i Aleksandryjska). Doniosłą rolę odegrały w Średniowieczu: domini­kańska i franciszkańska oraz wiktorynów czyli teologów z klasztoru św. Wiktora pod Paryżem, szczególnie Hugona (tl!41) i Ryszarda (t 1173). W teologii współczesnej podziały przebiegają raczej regionami i środowiskami. Mówi się o teologii południowoamerykań­skiej, teologii środowiska rzymskiego i niemieckiego; pojawiają się artykuły o „czarnej teologii" Afryki i „żółtej teologii" Azji. W Polsce ostatnich dziesiątków lat wytworzyło się środowisko teologów w polu oddziaływania ks. prof. Ignacego Różyckiego (fl981) i ks. prof. Wincentego Granata Ofl979). Sympozjum Sekcji Dogmatycznej Teologów Polskich zorganizowane w Pelplinie w dniach 17-18 września 1984 r. nt. W poszukiwaniu tożsamości teologii polskiej zwróciło uwagę na problem teologii narodowych. W okresie posoborowym wykształciło się wyjątkowo twórcze środowisko teologów, związane z międzynarodo­wym przeglądem „Concilium".

4. TEOLOGIA POLEMICZNA, IRENICZNA, SYMBOLICZNA I EKUMENICZNA

Charakter tych czterech typów teologii określa postawa w stosunku do teologii niekatolickiej czy katolickiej, nieortodoksyjnej.

Teologia polemiczna (od greckiego polemos — wojna) usiłuje zbijać poglądy odmienne. Historyczne apogeum osiągnęła w XVI wieku w teologicznej walce z protestantyzmem. Ponieważ reformatorzy wystą­pili przeciwko scholastyce opierając się na Biblii, skuteczna polemika musiała również przejść do teologii bardziej pozytywnej, bliższej humanizmowi. Do najwybitniejszych polskich polemistów tego okresu należą: Andrzej Krzycki (fl537), Marcin Kromer (|1589), Stanisław Hozjusz (t!579), Stanisław Sokołowski (tl593), Jakub Wujek ft!597) i Piotr Skarga (t!612).

Teologia i renie zna (od greckiego eirenikos—pokojowy) wykła­da swoje tezy, unikając sporów i atakowania kogokolwiek. (Po drugiej wojnie światowej rozwija się irenologia, jako nauka o pokoju). Przykładem takiej teologii są dokumenty Soboru Watykańskiego II.

31

Teologia symboliczna (od greckiego symboli kos — zestawiający razem) stanowi formę teologii irenicznej. Bez intencji polemicznej zestawia obok siebie poglądy teologiczne (czy wiarę) Kościołów chrześcijańskich, by unaocznić zbieżności i różnice. Ponieważ 'naj-zwięźlej wiarę Kościoła ujmują Wyznania czyli Symbole wiary, zestawia się stanowiska Kościołów według logicznego układu tych Symboli. Wykorzystuje się też symboliczne pisma poszczegól­nych Kościołów, czyli najważniejsze teologiczne księgi poszczególnych wyznań, jak dokumenty soborowe czy Wyznanie Augsburskie. Klasykiem teologii symbolicznej jest Johann Adam Móhler (t 1838), autor dzieła Symbolika. Polskim przykładem teologii symbo­licznej może być specjalny numer „Jednoty", miesięcznika wydawanego przez Konsystorz Kościoła Ewangelickoreformowanego w RP; zestawia on, w paralelnie biegnących kolumnach, zwięzłe przedstawienia wiary i teologii kościoła rzymskokatolickiego, ewangelickoaugsburskiego, ewan-gelickoreformowanego i prawosławnego, przy czym prezentacji dokonu­ją teologowie odpowiednich Kościołów: prawosławnej — prawosławny, luterańskiej — luteranin itd.

Teologia ekumeniczna (od greckiego oikoumenikos — po­wszechny). Nie chodzi tu o dział teologii, który zajmuje się problematy­ką ekumenizmu, ale o specjalny typ teologii, charakteryzujący się sto­sunkiem do źródeł oraz postawą w badaniu i w wykładzie.

Rozważana od strony źródeł teologia ekumeniczna — 1° Po­szerza zakres loci theologici, włączając do nich źródła teologiczne ty­powe dla innych Kościołów, jak pisma symboliczne- Kościołów prote­stanckich czy liturgie Kościołów prawosławnych, a także samą teologię Kościołów bratnich (przeciwko zasadzie, by nie czytać teologów nieka­tolickich); 2° Kontroluje i ewentualnie koryguje własną hierarchię źró­deł, np. wyraźniej uwzględniając prymat Pisma św. (dzięki słusznemu postulatowi teologii protestanckiej) czy znaczenie wschodnich Ojców Kościoła (dzięki słusznemu postulatowi teologów prawosławnych).

Rozważana od strony postawy, tak w badaniu jak w wykładzie, teologia ekumeniczna usiłuje w sposób świadomy uwzględniać trzy za­sady sformułowane przez Dekret o ekumenizmie (nr 9 - 10) i Dyrekto­rium ekumeniczne (część II, nr 117), mianowicie zasadę prawdy w przedstawianiu stanowiska Kościołów i teologów spoza naszego wyzna­nia, zasadę życzliwości, która ułatwia właściwe zrozumienie drugiej stro-

32

ny i poprawne zreferowanie jej stanowiska oraz zasadę życzliwego otwarcia się na skarby, które odkrywamy u innych, a które mogą nas ubogacić¹³.

Do teologii ekumenicznej zaliczamy również teologię, która dojrzewa w międzykościelnych dialogach doktrynalnych i wypo­wiada się w uzgodnieniach, publikowanych przez dialogujące grupy mieszane.

5. TEOLOGIA KATAFATYCZNA I APOFATYCZNA

Teologia katafatyczna (od greckiego katafatikós — pozytywny, twierdzący) formułuje naukę o Bogu, dla której — we własnym przeko­naniu — znajduje poparcie w źródłach teologii, również w ludzkim ro­zumie. Niemal cała teologia scholastyczna i pozytywna należą do tego typu teologii.

Teologia apofatyczna (od greckiego apofatikós — negatywny, przeczący), zwana teologią przeczącą, wychodzi z założenia, że popra-wnieTMOżemy o Bogu jedynie przeczyć, że nie jest On, na przykład, jak my, że nie jest ograniczony czymkolwiek, że nie poddaje się ludzkim kategoriom myślenia itd., natomiast próby pozytywnych twierdzeń mu­szą się zawsze kończyć niepowodzeniem i nieprawdą (poza zdaniem, że Bóg jest, chociaż i w tym przypadku trzeba natychmiast śpieszyć z za­strzeżeniem, że Jest" inaczej niż my i wszystko, co nas otacza). Teolo­gia apofatyczna podkreśla, że Bóg jest większy od naszych słów i na­szych myśli, zawsze większy i zawsze inny. Tylko wówczas nie popeł­niamy błędu, gdy stwierdzamy, że nie jest tym wszystkim, co znamy. Apofatyczny typ myślenia teologicznego wyraża głęboki brak zaufania do spekulacji i poznania przez analogię. Wybitny przedstawiciel tego nurtu, Pseudo-Dionizy Areopagita, napisał:

„Ośmielamy się wszystko przeczyć o Bogu, by dojść do tej wzniosłej niewiedzy, która nam jest zasłonięta przez to, co znamy o reszcie istot, by oglądać tę nadnaturalną ciemnię, która jest zakryta przed naszym wzrokiem przez światło dostrzegalne w pozostałych bytach"¹⁴.

¹³ Szerzej zobacz w punkcie omawiającym metodę teologiczną.

¹⁴ Dzielą, 1.1, Kraków 1932, s. 111.

3 — Jak uprawiać teologię

33

6. TEOLOGIA KRZYŻA I TEOLOGIA CHWAŁY

Marcin Luter chętnie określał swoją teologię nazwą teologia k r z y ż a, a teologię scholastyczną nazywał teologią chwały.

Teologia krzyża (theologia crucis) koncentruje się — zgodnie z nazwą — na Chrystusowym krzyżu (rozumianym szeroko: jako uniże­nie Boga we wcieleniu, ukrycie Bóstwa w człowieczeństwie, poniżenie w męce) jako podstawowym „miejscu" objawienia się Boga i możliwości poznania Go tam przez człowieka. W krzyżu Bóg skrywa się najgłębiej (Deus absconditus), w tym najgłębszym ukryciu objawia się najpełniej (Deus revelatus).

Teologia chwały (theologia gloriae) — w interpretacji Lutra — to poznanie Boga drogą zalecaną przez scholastykę, a więc pozna­wanie Jego wielkości ze świata, poprzez analogię, przy wsparciu speku­lacją na modłę filozofów pogańskich.

Chociaż reformatorskie wyjaśnienie obu terminów, wyraźnie pole­
miczne, upraszcza sprawę (scholastyce nie była obca teologia krzy­
ża, która wyjątkowo dynamicznie rozwijała się m. in. w szkole francisz­
kańskiej), to jednak trafnie zauważa dwa nurty obecne w teologii
chrześcijańskiej wszystkich wieków. 1° — silny nurt optymistycznego
zaufania do rozumu i jego szans co do poznania Boga ze stworzeń oraz
2° — równoległy, choć mniej spektakularny nurt pesymistycznego pa­
trzenia na zmagania się ludzkiego rozumu z Bożym misterium (por.
teologia apofatyczna, teologia mistyczna, teologia leżąca u podstaw
devotio moderna, wciąż powracające tendencje irracjonalne w teologii,
żywe również w XIX i XX w.). '

łej dyskusji zrodziła się pogłębiona świadomość, że cała teologia, rów­nież systematyczna, winna służyć podstawowej misji Kościoła: zwiasto­waniu Chrystusa i Jego Ewangelii. To podstawowe powołanie całej teologii chrześcijańskiej winno decydować tak o doborze problematyki, jak o sposobie jej teologicznego opracowania i formie duszpasterskiego przekazu.

7. TEOLOGIA KERYGMATYCZNA

Grecki wyraz kerygma — znaczący obwieszczenie przez herolda woli króla czy innej władzy, ogłoszenie, zwiastowanie — austriacki jezuita Joseph Andreas Jungmann wprowadził w 1936 r. do wielkich sporów o teologię. Stwierdził, że ówczesna teologia szkolna źle służy zwiastowaniu zbawczych misteriów wiary, a dramatyczny rozdział mię­dzy teologią z jednej, a życiem z drugiej strony — pogłębia się coraz bardziej. Postulował więc odnowę kerygmy. Z ożywionej i długotrwa-

Utrzymujemy, że teologia jest naprawdę praktyczna ze względu na cel, do jakiego poznanie powinno natu­ralnie zdążać; oto dlaczego twierdzimy, że poznanie ze względu na CEL, którym jest RADOWANIE SIĘ MIŁO­ŚCIĄ, jest szlachetniejsze niż wszelkie poznanie speku-latywne.

Bł. Jan Duns Szkot, Ordinatio. Prologus, pars 5, nr353.

34

NAUCZYCIELE KOŚCIOŁA— NAUCZYCIELE BISKUPÓW

Znaczenie teologa i teologii dla całej wspólnoty wie­rzących ukazało się w nowy sposób podczas Soboru Watykańskiego II. Do tego czasu teologia była uważana za domenę wąskiej grupy duchownych, zajęcie elitarne i abstrakcyjne, w niewielkim stopniu zasługujące na zain­teresowanie ze strony kościelnej opinii publicznej. Nowy sposób widzenia i wyrażania wiary, jaki znalazł potwier­dzenie na Soborze, był owocem dramatu, wcześniej za­ledwie branego pod uwagę, nowej refleksji teologicznej, zapoczątkowanej po l wojnie światowej... Ruch liturgi­czny, biblijny i ekumeniczny, a także silny ruch maryjny stworzyły nowy klimat kulturowy, w którym wyrosła i roz­winęła się także nowa teologia, wydająca owoce dla ca­łego Kościoła na Soborze Watykańskim II. Bogactwo tej teologii zaskoczyło samych biskupów, którzy mało z nią jeszcze oswojeni, chętnie pozwalali się prowadzić teolo­gom po tej nieznanej im dotąd ziemi...

Po Soborze ewolucja ta nie straciła swojej dynamiki; teologowie coraz bardziej czuli się prawdziwymi nauczy­cielami Kościoła, a także nauczycielami biskupów.

Karci. Joseph Ratzinger, Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele. Wprowadzenie do lektury, ,,L'Osservatore Romano" 11 (1990) nr 5 (123), s. 3.

Rozdział 4 \J ŹRÓDŁA TEOLOGII

Łatwo zauważyć wielkie bogactwo źródeł, z których teolog czerpie idee, konstruuje doktrynę i gdzie poszukuje uzasadnień swoich tez. Pierwsi teologowie odwoływali się nie tylko do autorytetu Chrystusa, ale również do Starego Testamentu. do_filozofii oraz literatury pogańskiej; w Średniowieczu olbrzymim autorytetem cieszyli się Ojcowie Kościoła, zwłaszcza św^_Auj^sjyj^J!£eiid£rI}ioj]^ Areopagita; późniejsza teolo­gia wysoko ceniła wielkich scholastyków, zwłaszcza św. Tomasza, św. Bonawenturę i Jana Dunsa Szkota; w okresie poreformacyjnym — do­kumenty Soboru Trydenckiego, a współcześni teologowie najchętniej odwołują się do Soboru Watykańskiego II. Właściwa ocena wartości źródeł teologii oraz umiejętność posługiwania się nimi rozstrzygają o ja­kości i wartości pracy teologa.

Temat źródeł teologii podejmowali przede wszystkim Gerard z Bolonii Cfl317), Melchior Cano (t!560) i Stanisław Iło-wski (|1589). Naukę o źródłach teologii nazywa się niekiedy topiką teologiczną (od greckiego topos — miejsce), częściej jednak, w nawiąza­niu do tytułu dzieła Melchiora Cano De locis theologicis — nauką o miejscach teologicznych.

Metateologia nie wypracowała dotąd jakiegoś powszechnie przyjęte­go podziału loci¹⁵.

Zaproponowany niżej podział źródeł teologicznych wymaga pewnych wyjaśnień: 1° Podkreśla zdecydowany prymat Pisma św. 2° Wśród źródeł zobiektywizowanych przyjmuje podwójną hierarchię: najpierw

¹⁵ C. K. Norwid, ceniąc troskę o przybliżanie wiedzy szerokim rzeszom odbior­ców, ostrzega jednak przed „wulgaryzacją" i „zrubasznieniem" prawdy; za ideał uwa­ża autora, który idzie w ciemność prawdy, by wydrzeć jej światło i być popularyzato­rem (wulgaryzatorem). Pisma, t. H, s. 362-363.

37

I.

Źródło

teologiczne

natchnione

Zobiektywizowane od 1 - 12

1. SCHEMAT ŹRÓDEŁ TEOLOGU

(Loci theologici, czyli topika teologiczna)

1. PISMO ŚWIĘTE

2. Symbole wiary

3. Liturgie

4. Wiara ludu Bożego (sensusfidei)

P5. Nauczanie soborów

O6. Nauczanie Papieża ex cathedra

D7. Nauczanie Kościoła rozproszonego Spo świecie (biskupów i synodów)

T8. Nauczanie Ojców i Pisarzy Kościoła

A9. Zwyczajne nauczanie Papieży

W10. Historia Kościoła

O11. Prawo kościelne

WE12. Sztuka sakralna

n.

Źródła teologiczne nie natchnione

PO13. Nauczanie teologów

MOC14. Filozofia, nauki

Nicze15. Literatura piękna

NIE16. Znaki czasu

ZOB17. Człowiek

IEKTYWI18. Wiara

ZOWANE19. Doświadczenie osób i wspólnot chrześ­cijańskich

nauki zostały zaliczone do źródeł teologicznych nie dlatego, jakoby rów­nież należały do nośników Tradycji, ale dlatego, że inspirują i w różny sposób wspierają teologów, zarówno na etapie analizy Pisma św. i źródeł podstawowych, jak i w procesie pogłębiania i systematyzowania nauki z nich czerpanej, wreszcie na etapie przygotowywania doktryny teologicz­nej do apostolskiego i misyjnego przekazu. Nie ma żadnej wątpliwości, że filozofia na swój sposób współtworzy teologię systematyczną, a nauki szczegółowe, np. socjologia czy psychologia — hodegetykę, kate­chetykę itd.

Źródła natchnione oraz źródła nie natchnione zobiektywizowane oma­wia się szerzej na innych miejscach. Na tym miejscu pozostają do omó­wienia nie zobiektywizowane źródła teologii¹⁷.

2. NIE ZOBIEKTYWIZOWANE ŹRÓDŁA TEOLOGU

Temat „Wiara jako źródło teologii" można spotkać w klasycznych podręcznikach teologii, natomiast na próżno szukalibyśmy w nich rozwa­żań o znakach czasu i człowieku jako loci theologici. Dopiero ostatnio zdobywają sobie one miejsce w topice teologicznej.

A. ZNAKI CZASU JAKO ŹRÓDŁO TEOLOGU

Chrystus ganił Żydów, że nie umieją rozpoznawać znaków czasu (to semeia ton kairon, signa temporum) i wskazał na przygodę Jonasza z rybą, jako na znak (Mt 16, 3-4). Dzięki Janowi XXIII nazwa ta zaczęła przenikać do urzędowego języka Magisterium Kościoła i szybko stała się terminem technicznym teologii. Sobór Watykański II mówi o nich na wielu miejscach, np.: KK 4, 10, 11, 42, 44; DA 14; KL 43.

wyróżnia źródła podstawowe od pomocniczych, następnie wewnątrz tych dwu grup szereguje je od najważniejszych do najmniej ważnych, chociaż w wielu przypadkach kolejność może podlegać dyskusji. 3° Nazwę „zobiektywizowane źródła teologii" zaproponował ks. W. Granat¹⁶. Nie używa on jednak nazwy „źródła nie zobiektywizowane". 4° Filozofia i

¹⁶ Dogmatyka katolicka. Tom -wstępny, s. 21.

38

¹⁷ Cz. Bartnik proponuje własne nazewnictwo różnych typów loci theologici'.

„Najczęściej wymieniane są następujące miejsca: konstytutywne — Pismo św. i Tradycja; deklaratywne — decyzje soborów, orzeczenia papieskie i deklaracje Kościo­ła, zadania Ojców Kościoła i opinie teologów, wiara ludu Bożego; miejsce medialne — fakt Kościoła; miejsce pomocnicze i zewnętrzne w stosunku do teologii — rozum (fi­lozofia, historia, różne nauki ludzkie), a na koniec miejsce bezpośrednie, subiektywne — świat osoby ludzkiej, będącej obrazem Chrystusa". Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 357.

39

Idea znaków czasu zadecydowała o strukturze Konstytucji duszpa­sterskiej o Kościele. Pierwszą część tego wielkiego dokumentu sobór po­święcił analizie znaków czasu, by dopiero po tym rozpoznaniu sytuacji, w jakiej Kościół pełni swoją misję, określić stanowisko Ludu Bożego wobec świata. Wyniki analiz zawarte w części pierwszej, raczej socjolo-giczno-opisowe niż teologiczne, zadecydowały o teologii konstytucji, tj. o doborze problematyki i o sposobie jej rozpracowania. W ten sposób zna­ki czasu stały się autentycznym źródłem nauczania Yaticanum U.

Definicja znaków czasu dopiero dojrzewa. Przyjmuje się, że cho­dzi o „wyróżnienie w 'czasie', czyli w biegu wypadków, w historii, tych aspektów, tych 'znaków', które mogą nam coś powiedzieć o immanentnej Opatrzności (myśl ta jest zwyczajna dla dusz religij­nych) lub może mogą być dla nas wskazaniami (i właśnie to nas obecnie interesuje) jakiegoś związku z 'królestwem Boga', z Jego tajemniczą działalnością lub, co byłoby jeszcze lepsze dla naszych badań i dla naszych obowiązków, z możliwością, z gotowością, z wymaganiami stawianymi działalności apostolskiej. Te właśnie przejawy wydają się nam być 'znakami czasu' "¹⁸. Mówi się też, że są to znaki, które w 'hi­storii świętej' ujawniają zamysł Boży, ekonomię transcendentną w przebiegu wydarzeń, które do Chrystusa prowadzą i od Chrystusa pochodzą¹⁹ albo że są kluczem hermeneutycznym do zrozumienia ekonomii chrześcijańskiej, „by w biegu historii odkrywać obecność Słowa Bożego"²⁰, lub że są to znaki obecności lub zamysłów Bożych, mieszczące się w wydarzeniach, potrzebach, pragnieniach ludzi współczesnych (KDK 11). Eksperci soborowi widzą w nich „zjawiska, które z racji swego upowszechnienia i częstotliwości charakteryzują epokę i za pośrednictwem których wyrażają się potrzeby i aspiracje dzisiejszej ludzkości"²¹.

Ojcowie soborowi wyrazili przekonanie, że Kościół otrzymał spe­cjalne powołanie odnośnie do znaków czasu:

„Sprawą całego Ludu Bożego, zwłaszcza duszpasterzy i teologów, jest wsłuchiwać się z pomocą Ducha Świętego w różne głosy współ­czesności, rozróżniać je i tłumaczyć oraz osądzać w świetle słowa

¹⁸ Przemówienie podczas audiencji generalnej 16 kwietnia 1969 r., ChŚ l (1969), nr l, s. 10-11.

¹⁹ Tamże, s. 10.

²⁰ M. D. Chenu, Znaki czasu. Refleksja teologiczna, ChŚ l (1969), nr l, s. 47.

²¹ Zob. M. D. Chenu,yw., s. 50.

Bożego, aby Prawda objawiona mogła być ciągle coraz głębiej od­czuwalna, lepiej rozumiana i stosowniej przedstawiana" (KDK 44). Sobór wskazuje tu: 1° — kompetentnego „czytelnika", interpretatora i sędziego znaków czasu: — cały lud Boży, a więc również wszystkich wiernych świeckich; podkreśla jednak sobór, że jest to sprawa przede wszystkim duszpasterzy i teologów; 2° — sposób odczytywania i oceny: wsłuchiwanie się w głosy współczesności (loąuelae nostri temporis), rozróżnianie ich, tłumaczenie i rozsądzanie oraz wykonywanie tych czyn­ności „z pomocą Ducha Świętego".

Sobór Watykański II i współcześni teologowie, również pisarze kato­liccy, wskazują konkretnie współczesne znaki czasu: socjaliza­cję, praktyczny ateizm mas, dążenie kobiet do równouprawnienia, po­czucie solidarności wszystkich narodów, świadomość słusznej autonomii rzeczy świeckich, dążność do wielkiej ogólnoludzkiej wspólnoty, odnowę liturgii, ruch ekumeniczny, wzrost znaczenia klasy robotniczej, emancy­pację ludów kolonialnych, dążność do sprawiedliwości i pokoju...

Znaki czasu odnajdywane w przeszłości mówią o interwen­cjach Bożej Opatrzności; znaki czasu odczytywane w teraźniejszo­ści apelując jakieś działanie²².

²² Przykładem może być mariologiczna interpretacja obrony Jasnej Góry w 1655 r. i „cudu nad Wisłą" w 1920 r. Znaki czasu odczytywane w teraźniejszości apelują o ja­kieś działanie (por. upadek wieży w Siloe oraz interpretację tego wydarzenia przez "Chrystusa: „Jeśli się nie nawrócicie, wszyscy podobnie zginiecie" — Łk 13, 4-5; por. też inne próby teologicznych interpretacji polskich dramatów z lat 1830, 1863 i 1980-1981 — z reguły ku „pokrzepieniu serc").

Dyskutuje się, czy można zasadnie przyjąć istnienie lokalnych znaków czasu, np. dla Kościoła w Meksyku, w Chinach, w Rosji, na Litwie czy w Polsce. Nie ulega wątpliwości, że trzeba powiedzieć „Tak!" Skoro istnieją Kościoły w obrębie jakiegoś narodu czy kraju, nie tylko można, ale trzeba przyjąć, że posiadają one swoją świętą historię zbawienia i związane z nią własne znaki .czasu (oczywiście, w ramach ogólnej historii zbawienia i w łączności z nią). Założyciele zakonów tworzyli swoje wspólnoty jako odpowiedź na znaki czasu, które zrozumieli jako skierowany do nich apel Boży. Kard. Stefan Wyszyński pełnił funkcję teologa polskich znaków czasu, a wielu biskupów Ameryki Łacińskiej pełni takież zadanie dla swojego kontynentu. Co więcej, jeśli każda diecezja jest autentycznym Kościołem lokalnym, należy przyjąć, że ona również posiada i przeżywa własną historię świętą z jej znakami czasu; podobnie parafia, „kościół domowy", jakim jest rodzina, a także każdy człowiek. Ludzie głębo­ko wierzący, dalecy od zabobonu i łatwowierności, z całym przekonaniem świadczą o specjalnych znakach — interwencjach Bożych w ich życie: jakieś spotkanie, usłyszane na pozór przygodnie słowo, śmierć bliskiej osoby, niezwykłe ocalenie itp. tłumaczą w sensie specjalnego orędzia, które Bóg do nich kieruje. Często posiadają przy tym

41

40

Rozpoznawanie znaków czasu nie należy do łatwych zadań Kościoła i teologii.

W odniesieniu do większych społeczności może ono przebiegać w dwu etapach: przedteologicznym i teologicznym. Na etapie p rzed-teologicznym dokonuje się rozpoznanie samych zjawisk i procesów zachodzących w społeczności, przy czym wielkie usługi mogą oddać so­cjologia i statystyka, pomagające ustalić, które zjawiska i procesy posia­dają rangę znamion epoki (czasu). Na ogół nie umieją jednak ocenić tych znamion, które z reguły niosą ze sobą dobro i zło, posiadają więc cha­rakter ambiwalentny. Na etapie teologicznym teolog, w świetle właściwych mu źródeł, podejmuje próbę ustalenia w znamionach epoki (czasu) obecność głosu Bożego Ducha i posiew Boży, divinum semen (KDK 3), czy inaczej — obecność elementów dobra, które wskazują kie­runek historii świeckiej i świętej (chrześcijanin, wierząc w odkupienie, opowiada się za optymistyczną wizją historii z jej rozwojem w kierunku dobra); usiłuje też dosłyszeć przez te znaki głos Pana historii, przekazu­jący człowiekowi jakieś orędzie i apelujący o konkretne działania.

B. CZŁOWIEK JAKO ŹRÓDŁO TEOLOGII

Człowiek stanowi źródło teologii jako jej bezpośredni twórca oraz ja­ko jej adresat.

Teolog jako źródło teologii

Teologię tworzy teolog. Znaczy to, że jakość teologii zależy nie tylko od Pisma św. i zobiektywizowanych „miejsc teologicznych", ale też od człowieka, który w ich świetle pracuje. Nie bez znaczenia są więc: cechy charakterologiczne teologa (por. uderzającą zależność teologii Rahnera i Kiinga od charakterów tych wybitnych twórców; albo wyraźną zależność między teologią: Piusa XII czy Jana Pawła II a typami

całkowitą pewność co do treści owego maku. Nie żądają oni, by inni koniecznie po­dzielali ich zdanie i przyjmowali teologiczną hermeneutykę ich indywidualnej historii zbawienia. Znakom czasu towarzyszy więc specyficzny typ poznania religijnego. Lu­dziom, którzy tego nie doświadczyli, trudno to zrozumieć, a jeszcze trudniej akcepto­wać jako wartościowe, pozasubiektywne poznanie. Wyraźnie nie zobiektywizowane i intersubiektywnie niesprawdzalne — wymaga wyjątkowej ostrożności w ocenie.

42

ich osobowości), doświadczenie osobiste (Congar wyznaje, że o jego teologii w znacznej mierze zadecydował dyskretny kontakt z pa­miątkami po Lutrze i jego pismami oraz spotkania z teologami innych Kościołów chrześcijańskich; teologię brazylijskiego arcybiskupa Heldera Camary, jak on sam wyznaje, w wybitnym stopniu ukształtowały do­świadczenia nędzy i krzywdy ludu południowoamerykańskiego), for­macja intelektualna (teologowi z formacją scholastyczną nie­zmiernie trudno przestawić się na teologię historiozbawczą; studia hi­storyczne skłaniają teologa do teologii raczej pozytywnej niż spekula-tywnej, natomiast specjalizacja w zakresie filologii biblijnej prowadzi go do teologii typu hermeneutycznego; na ogół absolwenci uczelni rzym­skich bardziej cenią dokumenty Magisterium Kościoła niż absolwenci kościelnych uczelni niemieckich czy amerykańskich; nietrudno zauważyć różnicę teologicznej formacji np. absolwentów Seminarium Tarnowskie­go oraz absolwentów misyjnego Seminarium Werbistów w Pieniężnie itd.). Wreszcie decyzje na pozór obojętne pod względem teologicznym, a nawet tzw. przypadki (np. wstąpienie do domi­nikanów czy franciszkanów praktycznie rozstrzyga o przyszłych sympa­tiach pro-Tomaszowych czy pro-Bonawenturiańskich, chociaż młodzi kandydaci na synów św. Dominika i św. Franciszka mogli w ogóle je­szcze nie słyszeć o wielkich scholastykach; gdyby promotor nie odrzucił Rahnerowi jego rozprawy doktorskiej z filozofii, prawdopodobnie nie mielibyśmy w Rahnerze teologicznego luminarza, gdyż pozostałby przy filozofii; gdyby nie uwięzienie dogmatyków KUL-owskich w okresie sta­linowskim, Wydział Teologiczny nie „wydobyłby" z Sandomierza ks. Wincentego Granata). Przypadkowe spotkanie jakiegoś człowieka, zwró­cenie uwagi na jakąś książkę, stypendium naukowe otrzymane nad Ty-brem, Sekwaną czy Renem, dostanie się na seminarium naukowe takiego czy innego profesora rozstrzygają, choć nie wyłącznie, o typie naszej teologii.

Człowiek to nie tylko styl. Człowiek to także teologia.

Rosły więc i rosną obok siebie (żywi i zmarli niech wybaczą zubożającą schematy-zację) biblijno-ekumeniczna teologia Bei, filozofująca teologia Rahnera, agresywna teologia Ktinga, estetyzująca teologia Balthasara, rewolucyjna teologia Boffa, a w Pol­sce profetyczna teologia wieszczów, uniwersalna teologia Granata, solidna i nieco ciężka teologia Zuberbiera i Rosika, poetycka teologia Rogowskiego, bibliograficzno-syntetyzująca teologa Przybylskiego, prowokująca teologia Baltera, literacka teologia Dunajskiego, penetrująco-ekumeniczna teologia Hryniewicza, liturgiczna teologia Czerwika, erudycyjna teologia Krasińskiego, psychologizująca teologia Żynela, uśmie-

43

chnięta teologia Gogacza, dialogująca teologia Salija, biblijno-pastoralna teologia Ku-dasiewicza, pastoralno-dogmatyczna teologia Szafrańskiego, sprawozdawcza teologia Ozorowskiego i Misiurka, przepowiadająca teologia Świerzawskiego, radykalnie chry-stologiczno-proegzystencjalna teologia Nossola, niespokojna teologia Bartnika czy ro­gata teologia Żychiewicza. Co teolog — to teologia, ponieważ teologia rodzi się w człowieku i jak zwierciadło odbija jego wnętrze.

Adresat teologii jako jej źródło

Teologię tworzy odbiorca teologii. Dobra teologia musi być dla czło* wieka i to nie dla człowieka w ogólności — ponieważ taki nie istnieje, ale dla konkretnego człowieka, przeżywającego swoją własną historię zbawienia w określonym kontekście historycznym, politycznym, ekono­micznym, społecznym, kulturowym... Jeden z największych moralistów okresu soborowego i następującego bezpośrednio po soborze, Bernard Haring wyznał, że pisząc swój monumentalny podręcznik teologii mo­ralnej Nauka Chrystusa, nie dość się liczył z wpływem różnych kultur na rozumienie oraz interpretację norm etycznych. Odkrył swój błąd dopiero wtedy, gdy zapoznał się na miejscu z sytuacją w Azji i Afryce.

Adresaci teologii stanowią jej źródło w podwójny sposób: współ -określając tematykę i decydując o typie teologii.

Współokreślanie tematyki. Nie tylko ludzie różnych kultur formu­łują specyficzne pytania pod adresem teologa, ale ludzie tej samej kultury zgła­szają zapotrzebowania na różne tematy, w zależności od etapu indywidualnego roz­woju czy przeżywanych wydarzeń (wojny, cierpienia, krzywdy, zagrożeń, przemian). Pod ciśnieniem społecznego zapotrzebowania jedni teologowie musieli tworzyć chry­stologię, inni pneumatologię, inni usiłowali wyjaśniać teologiczny sens państwa rzym­skiego dla dziejów Kościoła, jeszcze inni czynili to samo w odniesieniu do napiera­jącego islamu. Chrześcijanie VII i VIII wieku domagali się teologii kultu obrazów, w XV wieku wołali o właściwą teologię usprawiedliwienia i odpustów, w XVIII wieku — o wyjaśnienie relacji między wiarą i nauką, w XX wieku czekają na teologię rze­czywistości ziemskich, teologię kultury, wyzwolenia, solidarności, pokoju itd. Szerzej mówi się o tym w charakterystyce teologii oddolnej.

Współokreślanie typu teologii. Adresaci teologii decydują o jej typie swoją kulturą i duchowymi potrzebami.

Sobór Watykański n zaakceptował zasadę inkulturacji Ewangelii, naka­zującą misjonarzom i teologom poszanowanie duchowego dziedzictwa narodu, któremu Kościół niesie Ewangelię. Jeśli np. w kulturze Lidii odkrywamy ja­ko wielką wartość wyjątkowo głęboki szacunek dla życia i podatność na mistyczne przeżywanie transcendencji, teologowie pracujący na rzecz Indii winni to uwzględnić. Podobnie polski odbiorca teologii ma prawo oczekiwać, że polscy teologowie wykażą

szczególne uwrażliwienie na temat wolności. Zasada inkulturacji apeluje o próby wprowadzenia do teologii również świata pojęć właściwych danej kulturze.

Adresaci teologii mogą ją kształtować również przez ujawnianie swoich du­chowych potrzeb. Nie chodzi tu o tematy, ale o sposób uprawiania teologii, jej wewnętrzną atmosferę czy styl. Jeśli miliony chrześcijan potrzebują ze strony Kościoła oparcia w czasach ciągłej niepewności i kontestacji, teologowie winni to uwzględniać. W sposób niemal dramatyczny zwrócił na to uwagę Helder Camara w przemó­wieniu wygłoszonym na Uniwersytecie w Louvain z okazji otrzymania doktoratu ho­noris causa z teologii, 21 maja 1970 r. Zwracając się do teologów, mówił:

„Miejcie litość dla nas, ludzi wierzących, którzy potrzebujemy pewników, mogą­cych nadać sens naszemu życiu i naszej śmierci. Właściwie powinienem zastosować słowo dogmat, choćby nawet było ono najsilniej kwestionowane. Nie boję się go. Wie­my, że wszyscy mamy nasze dogmaty. A ci, którzy ich nie przyjmują i zwalczają je, są zaciekłymi dogmatykami²³.

Oczywiście, są rzeczy niezbędnie wymagające oczyszczenia, narzuca się koniecz­ność demityzacji. Byłoby jednak absurdem doprowadzić do totalnej negacji albo do podawania wszystkiego w wątpliwość.

Nie traćcie najlepszej części waszego życia na tę negatywną pracę. Weźcie w swe ręce trwałe prawdy i niech one tak was opanują, że się w was utrwalą, tak dalece będą waszym tchnieniem i waszym życiem, żeby w tym świecie wątpliwości teolog stał się wcieloną, słyszalną i dotykalną wiarą".

Jak na prawidłowo funkcjonującym rynku popyt i podaż wzajemnie się określają, tak teologia podawana i oczekiwana wzajemnie na siebie oddziaływają i siebie współtworzą.

C. WIARA JAKO ŹRÓDŁO TEOLOGII

W jakim sensie również wiara stanowi źródło teologii, można zauwa­żyć w punkcie wyjścia pracy teologa oraz w procesie tworzenia teologii.

W punkcie wyjścia teologii

Teolog wychodzi od Słowa Bożego, czyli Objawienia. Skoro ma roz­ważać swój przedmiot w świetle Słowa Bożego, musi je najpierw akceptować aktem wiary. Bez aktu zawierzenia Słowu Bożemu wyniki jego pracy będą posiadały charakter co najwyżej hipotetyczny (zawsze z warunkiem: „o ile można zawierzyć Słowu Bożemu"). Otrzy­mamy w efekcie teologię hipotetyczną, którą można także uznać za swe­go rodzaju ćwiczenia poznawcze albo zabawę. Jeśli teolog zaczyna swoją

²³ Godzina trzeciego świata, Warszawa 1973, Więź, s. 146 i 148.

44

45

pracę wspólnie np. z socjologiem, by z konkretnej sytuacji człowieka wyprowadzić pytania dla Słowa Bożego, to i tak problem zawierzenia temu Słowu pojawi się zaraz na początku próby odpowiedzi.

Słowo Boże rozumiane historiozbawczo, jako objawie­nie Boga działającego w historii dla zbawienia człowieka, zwłaszcza objawienie w Jezusie Chrystusie — po pierwsze — postuluje od teologa wewnętrzną zgodę na biblijną interpretację dziejów, na sposób, w jaki prorocy odczytują historię, czyli domaga się akceptacji biblijnej her-meneutyki wydarzeń historycznych, a nawet współczesnej kościelnej interpretacji znaków czasu. Uprawianie teologii bez przyjęcia wiarą hi-storiozbawczej struktury Objawienia oraz jego specyficznej hermeneuty-ki, zamieniłoby tę dyscyplinę wiedzy w jakąś historiozofię, fantazjowanie czy wróżbiarstwo.

Słowo Boże rozumiane jako swoista informacja przekazana człowiekowi przez Boga o Bogu, dla zbawienia człowieka (takiego znaczenia Słowa Bożego nie można pomijać; przyjął je Sobór Watykański I, o czym obszerniej w rozdziale „Teologia a Objawienie"), zanim stanie się światłem, którym teolog będzie usiłował rozjaśnić swój „przedmiot", musi być wiarą uznane za takież wartościowe światło.

Na progu swojej pracy teolog przyjmuje wiarą również pozabiblijny autorytet rozlicznych form nauczania magisterium Kościoła, jak też nieomylność Ludu Bożego w tym, co istotne dla wiary (infallibilitas Ecclesiae in credendó) jako wartościowe źródła poznania teologicznego, poprzez które to źródła przemawia Słowo Boże.

W tworzeniu teologii

Trudniej wykazać fundamentalną (źródłową) funkcję wiary w pro­cesie tworzenia teologii. Wydaje się nawet, że jeśli teologia ma być wiedzą intersubiektywnie sensowną i zasadną, nie powinno się zakła­dać u teologa wiary jako czynnika wiedzotwórczego (poza koniecznym aktem wiary w punkcie wyjścia). Twórczą funkcję wiary.w procesie bu­dowania teologii stosunkowo łatwo stwierdzić w doświadczeniu. Okazuje się bowiem, że teolog autentycznie i głęboko wierzący, a więc żyjący również swoją wiarą, znajduje w niej olbrzymią pomoc (światło, inspiracje...). Wspiera go ona w stawianiu pytań, w dokonywaniu trafne­go doboru źródeł, we właściwym ustalaniu ich hierarchii, w odkrywaniu

nie zauważonych dotąd elementów doktryny biblijnej, patrystycznej czy oficjalnej nauki Kościoła, w odważnym kwestionowaniu przyjętych, a błędnych tez, nawet przez wysokie autorytety kościelne i teologiczne w twórczym zestawianiu elementów wiary i doktryny itd. Historia stwier­dza wymowny fakt, że najwybitniejsi teologowie z reguły odznaczali się głęboką i żywą wiarą. Stwierdza też inną prawidłowość: jeśli teologo­wie, nawet nieprzeciętni, odchodzą od wiary, rozsypuje się ich teologia. Nie są po prostu w stanie dalej jej uprawiać.

D. DOŚWIADCZENIE OSÓB I WSPÓLNOT CHRZEŚCIJAŃSKICH

Jan Paweł II w encyklice Redemptoris Mater (z 25 marca 1987 r.) posłużył się tym sformułowaniem, pisząc o kryteriach autentycznej po­bożności maryjnej: „Chodzi zaś tutaj nie tylko o samą naukę wiary, ale także o życie z wiary — w tym wypadku więc o autentyczną 'ducho­wość maryjną' w świetle całej Tradycji, a w szczególności o taką ducho­wość, do jakiej wzywa nas Sobór. Zarówno duchowość maryjna, jak i odpowiadająca jej pobożność, znajdują przebogate źródła w history­cznym doświadczeniu osób i wspólnot chrześcijań­skich (podkreślenie moje, S.C.N.) żyjących wśród różnych ludów i na­rodów na całym globie" (RM 48).

Historia dostarcza wielu przekonywających przykładów takich „doświadczeń": św. Augustyna (1430), św. Franciszka z Asyżu (f 1226, wywarł on silniejszy wpływ na teo­logię niż wielu papieży; Asyż odegrał i nie przestaje odgrywać wybitniejszej roli dla duchowości i teologii chrześcijańskiej niż wiele uniwersyteckich wydziałów teologicz­nych), Tomasza a Kempis (t 1475), autora wciąż wznawianej książeczki O naśladowa­niu Chrystusa, św. Ignacego Loyoli (t 1556), św. Teresy z Avila (11582), św. Alfonsa Liguori'ego (t!787) czy Henryka Newmana (t!890) i matki Teresy z Kalkuty, mimo że nie uprawia teologii; w nurcie zaś ewangelickiego chrześcijaństwa: przede wszy­stkim religijne, osobiste doświadczenie dr. Marcina Lutra (t 1546), ale również wielu innych, np. entuzjastyczne grupy XVI wieku powoływały się na osobiste doświadcze­nia Tomasza Munzera (t 1525), spirytualiści odwoływali się do doświadczeń śląskiego szlachcica Kacpra Schwenkfelda (t 1561) oraz Sebastiana Francka (t 1542), pietyści w XVII wieku na przeżycia Filipa Jakuba Spenera (f 1705), metodyści — Johna Wesleya (J1791), irwinglianie — Edwarda Irwinga (J1834), „doświadczenie" braci w Taize wpływa na duchowość różnych tradycji chrześcijańskich, jak też na teologię konstruo­waną w Ekumenicznej Radzie Kościołów. Doświadczenie Dietricha Bonhoeffera (za­mordowanego w 1945 roku) wywierało wyraźny wpływ na teologów tworzących po n wojnie światowej.

Na duchowości prawosławnej wyciskają swoje znamię „doświadczenia wiary" m.in. św. Sergiusza z Radoneża (fl392) czy św. Serafina z Sarowa (t!833), zwanego

47

46

prawosławnym św. Franciszkiem z Asyżu. Nieporównywalną rolę odgrywała i nie przestaje odgrywać prawosławna mnisza republika na Górze Athos. Z głębi osobistego przeżycia chrześcijaństwa Fiodora Dostojewskiego (f 1881), człowieka świeckiego, czerpie nie tylko prawosławie, ale również chrześcijaństwo Zachodu (głęboka teolo­gia w powieściach Zbrodnia i kara, Biesy, Idiota, Bracia Karamazow).

Teologia charakterystyczna dla danego narodu wyrasta z jego do­świadczeń (por. mesjańskie idee w teologii polskiej po Powstaniu Listo­padowym, teologie wyzwolenia w krajach Ameryki Łacińskiej, „czarną teologię" rozwijaną w Afryce, teologiczną taurologię — od taurus, byk — w Hiszpanii...). W Polsce ilustracją wpływu na teologię „osobistego doświadczenia osób" jest przykład s. Faustyny Kowalskiej, której obja­wienia o. miłosierdziu Bożym twórczo zwróciły uwagę teologów na ten temat (kilka sympozjów i wiele publikacji). Wpływ „doświadczenia" polskiej charyzmatyczki na encyklikę Jana Pawła II o miłosiernym Bogu (Dives i n misericordia z 30 listopada 1980 roku) zdaje się nie budzić wątpliwości. Osobiste „doświadczenie" wiary biskupa, a później kardy­nała Stefana Wyszyńskiego wycisnęły niewątpliwie znamię na kształcie zarówno pobożności, jak teologicznej refleksji w Polsce. Trudno nie do­strzegać polskich „korzeni" teologii solidarności głoszonej przez Jana Pawła II.

Rozdział 5 PRZEDMIOT TEOLOGII s )

Mimo że nazwa „teologia" wyraźnie wskazuje na Boga jako „przed­miot" teologii („przedmiot" w cudzysłowie, ponieważ mówienie i pisa­nie o Bogu osobowym jako przedmiocie budzi uzasadnione zastrzeżenia), można bardzo różnie ujmować przedmiot tej dziedziny wiedzy. Najczęściej wymienia się następujące:

1. SŁOWO BOŻE, CZYLI OBJAWIENIE

Praca teologa zwraca się ku Pismu św., by je poprawnie odczytać i wydobyć z niego orędzie zbawienia. Przez całe wieki księgi Pisma św. były przedmiotem wykładów uniwersyteckich. Komentując tekst biblij­ny, wyjaśniano kwestie dogmatyczne, moralne, ascetyczne i prawne. Wielcy scholastycy zamiennie posługiwali się wyrażeniami „uczyć Pis­ma św." i „uczyć teologii". „Pracować nad Pismem św." (laborare in sacra Scriptura) znaczyło „uprawiać teologię". Teologię nazywa się m. in. wiedzą, która stara się zrozumieć Objawienie — intelligentia revela-tionis. Teologowie protestanccy, stosunkowo chętniej niż teologowie innych wyznań chrześcijańskich, nazywają teologię Offenbarungstheolo-gie, czyli Teologią Objawienia. We współczesnej teologii katolic­kiej również można spotkać to określenie.

Piękno tego ujęcia przedmiotu teologii leży w koncentracji pracy teo­loga na Piśmie św. Zastrzeżenia budzi niebezpieczeństwo sprowadzenia teologii do wiedzy jednej książki i do zubożającego biblistycyzmu, a tak­że do urzeczowienia teologii. Czy można zapewnić jej np. personalizm?

49

4 — Jak uprawiać teologię

2. WIARA

Od Ojców Kościoła, poprzez scholastykę, aż do naszych czasów, powtarza się określenie teologii jako wiedzy o wierze: scientia fidei, intellectus fidei, a od św. Anzelma określenie „wiara poszukująca zro­zumienia" — fides ąuaerens intellectum²⁴. Ostatnio E.Schille-beeckx podjął określenie przedmiotu teologii jako treści wiary. Pier­wszy zeszyt nowego dwumiesięcznika teologicznego „Credere oggi" (Padwa 1980), poświęcony w całości koncepcji teologii, nosił tytuł La

²⁴ Św. Bonawentura wielokrotnie podkreślał nieodzowność wiary w pracy teolo­gicznej. W Breviloquium podkreśla wagę wiary w Chrystusa. Skoro chrześcijanin obejmie Chrystusa wiarą, odkrywa w nim mądrość całego Objawienia:

„Źródło (punkt wyjścia) nie kryje się w ludzkim wysiłku badawczym, ale w Bożym Objawieniu płynącym od Ojca światłości (Jk l, 17; por. l Kor 12, 11 i l Kor 12, 9), od którego bierze swoje imię wszelkie ojcostwo w niebie i na ziemi; od Niego, poprzez jego Syna, rozlewa się na nas Duch Święty, zaś przez Ducha Świętego, który rozdziela i rozdaje dary każdemu według swego upodobania, otrzymuje wiarę, a przez wiarę Chrystus zamieszkuje w naszych sercach. Ona jest poznaniem Jezusa Chrystusa; z tego poznania jak ze źródła płyną pewność i mądrość całego Pisma Świętego. Dla­tego też jest rzeczą niemożliwą, by ktokolwiek doszedł do uznania i zrozumienia Pisma Świętego, jeśliby wcześniej nie została weń wlana wiara w Chrystusa, która jest lampą, bramą i fundamentem całego Pisma. 'Jak długo pielgrzymujemy z daleka od Pana'(2 Kor 5, 6), wiara ta jest f u n d a m e n t e m, który utwierdza, lam­pą, która oświeca drogę i bramą, która otwiera przystęp do wszelkiego oświecenia. Ona stanowi niezbędne kryterium oceny danej nam z nieba mądrości, by nikt nie rozu­miał 'więcej niż należy rozumieć, by rozumiał z umiarkowaniem, każdy według wiary, w jakiej Bóg obdarzył go wiarą' (Rz 12, 3). Zatem za pośrednictwem tej wiary, uza­leżnionej od błogosławionej Trójcy, otrzymujemy znajomość Pisma Świętego, na co właśnie wskazuje Apostoł w pierwszej części wyżej przytoczonego tekstu.

Rozwój (postęp w znajomości) Pisma Świętego ani nie został uzależniony, jak w innych naukach, wyłącznie od posługiwania się rozumowaniami, definicjami i podzia­łami, ani nie ogranicza się do ujmowania jedynie fragmentu całości stworzenia (por. Arystoteles, AnaliticaPosteriora I, c. s. 7). Rozwój Pisma Świętego (czytaj: teo­logii) dokonuje się raczej wtedy, gdy dzięki nadprzyrodzonemu światłu uijziela piel­grzymującemu człowiekowi takiego poznania rzeczy, jakie służy zbawieniu. Sprawia to częściowo przez słowa jasne, a częściowo przez słowa tajemnicze, w których jak gdy­by w jakiejś summie, opisuje to, co kryje w sobie wszechświat; to oznacza sze­rokość (...).

„Pismo Święte jest nauką o Bogu, o Chrystusie, o dziełach naprawy i o prawdach wiary. Przedmiotem bowiem Pisma co do substancji jest Bóg, co do mocy — Chrystus, co do działania — dzieło naprawy, a wszystko to razem wzięte stanowi właśnie przedmiot wiary". Breviloquium. Prolog.

50

teologia scienza delia fede. W podręcznikach teologicznych określa się niekiedy teologię jako „metodyczne poznanie treści wiary" (A. Kolping). Pozytywną stroną tego ujęcia jest jego uniwersalizm. Przedmiot ba­dań teologicznych poszerza się z Pisma św., a nawet z nie natchnionych zobiektywizowanych źródeł teologicznych, na wydarzenie wiary w czło­wieku i wspólnocie; obejmuje zarówno wiarę obiektywną (fides ąuae creditur), jak subiektywną (fides qua creditur). Przedmiot badań teolo­gicznych ubogaca się przez to o element personalistyczny. Brakiem tej propozycji pozostaje wciąż raczej rzeczowe ujęcie przedmiotu, który rozumie się przede wszystkim jako prawdy wiary.

3. CZŁOWIEK

Nie popełniając szaleństwa stawiania człowieka na miejscu Boga, można jednak uznać człowieka za „przedmiot" teologii. Przez ^czło­wieka" rozumie się również wspólnotę wierzących, a nawet wspólnotę ogólnoludzką. Jeśli bowiem przyjmujemy, że Bóg dokonał dzieła stwo­rzenia, Objawienia i naprawy — dla człowieka, propter nos et propter nostram salutem, to możemy również akceptować propozycję, by czło­wieka uznać za przedmiot teologii. Jeśli będziemy go rozważać w kon­tekście historii zbawienia i w świecie Słowa Bożego, nie zaszkodzi to ani miejscu Boga, ani znaczeniu Boga-Człowieka. Wychodząc z tego założe­nia, autorzy Katechizmu Holenderskiego dokonali interesującej próby zbudowania wykładu wiary i teologii katolickiej, stawiając niejako w centrum zainteresowania — właśnie człowieka. Wyraźnie wzorując się na wspomnianym katechizmie, ks. Granat rozpoczął wykład teologii do­gmatycznej w podręczniku Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie nie od traktatu o Bogu, Jednym w Trójcy Osób, ale od problemu człowieka.

Takie ujęcie przedmiotu teologii wychodzi naprzeciw współczesnym uwrażliwieniom antropocentrycznym. Posiada też niewątpliwe walory dydaktyczne. Niepokoi wszakże odejściem od tradycji oraz może za da­leko posuniętą humanizacją teologii.

4. CHRYSTUS

Ś w. Augustyn, mimo swojego wyraźnego teocentryzmu i uwraż­liwienia na kategorię historii zbawienia, a może właśnie dlatego, w spo-

51

sób radykalny podkreślił chrystocentryzm teologii: „Nie ma innego mi­sterium Boga poza Chrystusem" (Non es t enim aliud Dei misterium ni s i Christus)²⁵. W Średniowieczu, wyraźnie teocentrycznym, niektórzy teo­logowie (Robert z Melun tH67 i Robert Grosseteste 1125 3) jako przedmiot teologii wskazywali całego Chrystusa, tzn. Chrystusa jako Głowę i członki albo inaczej Chrystusa z Kościołem triumfującym i walczącym, jak to wówczas mówiono, albo jeszcze ina­czej — Chrystusa jakoi Oblubieńca i Oblubienicę.

W związku z odnową teologii pastoralnej w XX w. uważano, iż uzna­nie Chrystusa za przedmiot teologii duszpasterskiej dobrze się przysłuży kerygmie. W okresie soborowym wielu teologów, m. in. K. Rahner i H. Urs von B altha s a r, poparło ten kierunek. Znajduje on oparcie również w Soborze Watykańskim II, który mówiąc o formacji do ka­płaństwa, zaleca „lepsze otwieranie umysłów alumnów na tajemnicę Chrystusa, która przenika całą historię rodzaju ludzkiego" (DFK 14).

Ks. Granat w posoborowej syntezie dogmatyki (Ku człowiekowi i Bo­gu w Chrystusie) zdecydował się na chrystologiczną syntezę teocentryz-mu i antropocentryzmu, co uwyraźnił w tytule. Kiedy jednak bezpośred­nio omawiał przedmiot teologii, postawił raczej na Objawienie²⁶. Ra­dykalniej za Chrystusem, jako przedmiotem teologii, opowiada się ks. A. N o s s o 1. Czyni to w przekonaniu, że w ten sposób dobrze podkreśla się ważną prawdę, iż w Chrystusie otrzymaliśmy najpełniejszą Epifanię Boga, a klasyczny teocentryzm otrzymuje w chrystocentryzmie najbar­dziej chrześcijański wyraz.

5. BÓG

Najczęściej powraca jednak myśl, że Bóg jest „przedmiotem" teologii i że — konsekwentnie — cała teologia winna przyjąć strukturę: „Od Bo­ga — do Boga", co uwzględniają tradycyjne podręczniki teologii, wy­chodzące od Boga in se (traktat o Bogu w Trójcy Osób), a kończące na Bogu przyjmującym człowieka jako Wynagrodziciel i ostateczny Doko-nawca.

6. WNIOSKI

Zwolennicy wymienionych propozycji nie traktują ich na ogół eksklu-^ żywnie czy alternatywnie: „tylko moje ujęcie", „albo-albo". Podobne stanowisko zajmują polscy teologowie, Którzy w ostatnich latach wy­kazują spore zainteresowanie tym tematem. Omawiali go na sympozjach i sporo o nim pisali: Granat, Nossol, Kamiński, Majka, Bart­nik, Zuberbier. Zdaniem Bartnika przedmiot teologii stanowią — Objawienie, jako przedmiot pierwszorzędny, wiara, jako przedmiot łą­czący, kerygmat, jako przedmiot komunikacyjny. Bezpośrednim przed­miotem są zdania objawione (wiary i kerygmatu), ale one przecież odda­ją całą rzeczywistość. Teologia „dotyczy przede wszystkim rzeczywi­stości Bożej, a dopiero w sposób uboczny traktuje o człowieku w jego re­lacji do Boga". Za najtrafniejsze Bartnik uważa stanowisko Kościoła Wschodniego: „Najtrafniejsze wydaje się stanowisko syntetyczne, repre-I zentowane od dawna przez Kościół Wschodni, według którego odpo­wiedzi jednostronne rozrywają rzeczywistość Bogo-Człowieczeństwa Je­zusa Chrystusa, gdzie Bóg i człowiek schodzą się w jeden byt osobowy. Nie ma prawdziwej teologii o Bogu bez nauki o człowieku, i nie ma prawdziwej teologii człowieka bez nauki o Bogu. Każda teologia ma charakter Bogo-człowieczy"²⁷.

Stając wobec potrzeby podjęcia decyzji na rzecz idei dominującej i organizującej całość materiału, np. w podręczniku teologii, warto — mi­mo wszystko — pozostać przy teocentryzmie. Za wielką tradycją chrześcijaństwa powtarzamy „Bóg jest 'przedmiotem' tej nauki". Nie znaczy to jednak, że powtarzając, cofamy się lub nie postępujemy na­przód. Słuszne trendy współczesności muszą przecież ubogacić nasz teocentryzm: zarówno wołanie o ujęcie historiozbawcze, wyraźne posta­wienie Chrystusa w centrum misteriów chrześcijaństwa, jak też konie­czność awansu problematyki antropologicznej. Bóg, którego obieramy za 'przedmiot' naszej teologii, różni się znacznie od Boga wielkich scho-lastyków. 'Przedmiotem' teologii Tomasza był Bóg jako Bóg (Deus sub ratione Dei), Bonawentury — Bóg jako pierwsza zasada — i primum principium, Jana Dunsa Szkota — Bóg jako byt nie-'i skończony — ens infmitum, dla nas natomiast 'przedmiotem' teologii

52

^2SEpistulal87,m34.

²⁶ Ku człowiekowi i Bogu \v Chrystusie, 1.1, s. 9.

²⁷ Teologia, [w:] Katolicyzm A - Z, Poznań 1982, Księgarnia Św. Wojciecha, s. 367.

53

jest Bóg historiozbawczy, czyli Bóg, który objawia się w historii zbawie­nia, nade wszystko objawia się i zbawczo zaofiarowuje w wydarzeniu Jezusa Chrystusa, dzięki któremu Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba jest Bogiem-z-nami.

Nie znaczy to, oczywiście, że biblista nie będzie mógł uważać tekstu Biblii za swój 'przedmiot', podobnie jak patrolog pism Ojców, historyk dogmatów — wielkich tekstów magisterium Kościoła, dogmatyk Chry­stusa, fundamentalista Objawienia i Kościoła, prawnik Kościoła jako społeczności, która domaga się ładu itd. Wszystko jednak pod pewnym względem — sub aliąuo respectu, podczas gdy Bóg obejmie wszystko jako 'przedmiot' uniwersalny i scalający. Niech więc zostanie na nowo po dawnemu: „Bóg jest 'przedmiotem' tej wiedzy".

Rozdział 6 CELE TEOLOGII \J

Pytając o cele teologii, stawiamy tym samym problem funkcji jakie pełni, czy winna pełnić. Jedne i drugie różnicują się w zależności od sposobu pojmowania samej teologii, jak też od działów tej wiedzy. Za­kładając pewne uproszczenia można powiedzieć, że cele teologii całoś­ciowo ujmowanej są następujące:

[...] trzeba przyzwyczaić się do czytania tekstu i słów Bi­blii uczyć się na pamięć. Bez tego nikt nie osiągnie bie­głości w wykładzie Pism. Kto gardzi sylabizowaniem li­ter, które układają się w zdania, nie może dojść do po­znania ani treści zdań, ani poprawnej zasady konstruk­cji. Tak samo, kto gardzi literą Pisma nie wzniesie się ni­gdy do duchowych jego znaczeń.

Św. Bonawentura, Breviloquium. Prolog.6.Sposób wykłada­nia Pisma św.

1. KULTURA WIARY

Przez kulturę zwykło się rozumieć to, co człowiek dobudowuje do natury, a więc całokształt materialnego i duchowego dorobku ludzkości uszlachetniającego naturę. Teologię można podobnie traktować jako całokształt dorobku wierzącego chrześcijanina, który usiłuje zrozumieć chrześcijańską wiarę i nią żyć. Kiedy chrześcijanin wyznaje „Wierzę, Panie!", wyraża wiarę; jeszcze nie wiemy, czy jest teologiem. Kiedy chrześcijanin umie zdać sprawę ze swojej nadziei (1P 3, 15), znaczy to, że jest teologiem, posiada bowiem kulturę wiary.

Po to uczymy się teologii oraz ją uprawiamy, byśmy przed sobą oraz innymi umieli zasadnie odpowiedzieć na pytania: Dlaczego wierzymy, jaka jest nasza wiara, na czym się opiera, jak ją godzimy z racjonalnym myśleniem, z filozofią i rozwojem nauk, dlaczego tak a nie inaczej jako chrześcijanin widzę i oceniam świat, dlaczego zajmuję takie a nie inne stanowisko w wielkich i małych sprawach, co stanowi zasadnicze znamię wiary i moralności chrześcijańskiej, co może się zmienić w mojej wierze i kodeksie postępowania, a co pozostaje jako „stała", jak odpowiedzieć na zarzuty stawiane Ewangelii, Kościołowi i jego historii, jak przedsta­wia się chrześcijańska hierarchia prawd i wartości? itd. Chodzi _więc o wiarę pogłębioną, zreflektowaną, świadomą, odpowiedzialną, czy inaczej

55

— inteligentną (by nawiązać do tradycyjnego określenia teologii jako intelligentiafidei).

Bez takiej kultury wiara łatwo i często popada w fanatyzm, płytkość, rytualizm i moralizm, zabobony i wypaczenia, a wobec pytań i zarzu­tów staje bezbronna.

Byłoby błędem utożsamiać brak systematycznych studiów teologicz­nych z brakiem kultury wiary. Niejednokrotnie tzw. ludzie prości, bez formalnego wykształcenia teologicznego, osiągają wysoką kulturę swojej wiary: głęboko rozumieją Ewangelię, umieją o niej świadczyć i nią żyć, w świetle wiary w sposób zdumiewająco trafny rozwiązują trudne pro­blemy. Kulturę wiary zdobyli poza środowiskami akademickimi: w kręgu rodzinnym, gdzie kwitło autentyczne i pogłębione życie chrześ­cijańskie, w lekturze, w pilnie słuchanych .mądrych kazaniach, we włas­nym wreszcie myśleniu i życiu wiarą, którym towarzyszy Duch Święty z darami mądrości, rozumu, rady i wiedzy (por. Iz 11,2).

2. MĄDROŚĆ CHRZEŚCIJAŃSKA

Cała teologia służy mądrości chrześcijańskiej, istnieje jednak we wszystkich okresach historii Kościoła wyraźnie zaznaczający się nurt teologii sapiencjalnej. W okresie patrystycznym zaznaczał się szczególnie wyraźnie w centrach życia pustelniczego i mniszego (sławne reguły za­konne). Mądrościowy nurt teologii, związany z filozofią neoplatońską, bujnie rozkwitł w szkole franciszkańskiej XIII w., zwłaszcza u św. Bo-nawentury (sławne określenie celu teologii: „byśmy byli dobrzy i osiągnęli zbawienie" — ut bonifiamus et salvemur), jeszcze wcześniej w monastycznych środowiskach XII w., zwłaszcza u św. Bernar­da (f 1153). On leżał u podstaw czternastowiecznej pobożności via moderna i braci życia wspólnego, w których środowisku zrodziło się Na­śladowanie Chrystusa Tomasza a Kem p i s. On doszedł do głosu w pietystycznych nurtach Reformacji jako protest przeciwko nie kończą­cym się sporom doktrynalnym i wciąż daje o sobie znać protestem prze­ciwko nadmiarowi spekulacji w teologii. Chętnie otwierają się na niego zakony z tradycjami mistycznymi oraz różne grupy i wspólnoty tęskniące za pogłębionym życiem chrześcijańskim.

Teologia systematyczna na KUL znalazła wyraz strukturalny (teolo­gia ascetyczna i mistyczna pozostawała w ramach sekcji dogmatycznej

56

lub moralnej) i personalny (ks. A. Słomkowski wykładał dogmaty­kę i ascetykę, a teologia dogmatyczna ks. W. Granata posiadała wy­raźnie charakter, mądrościowy).

3. SŁUŻBA SŁOWU BOŻEMU

Bóg zamknął słowo swojego Objawienia w Biblii, pomniku określo­nej kultury. Przekazał je w wydarzeniach historii zbawienia, zanurzo­nych w kontekście określonych kultur. Najlepiej wypowiedział je w Je­zusie Chrystusie, synu określonego narodu, człowieku dla wszystkich, a jednak cząstce pewnej małej społeczności.

Uniwersalizm Objawienia wymaga, by Objawienie Boże przekazać następującym po sobie kulturom aż do końca czasów. Bóg po­trzebuje teologów, by dokonywali kolejnych wcieleń Jego objawiającego i zbawiającego Słowa w różne i zmieniające się kultury. Oni dokonują akulturacji Ewangelii, co zauważył, aprobował i zalecił Sobór Waty­kański II.

Aktualność i skuteczność Słowa Bożego apelują do teologów, by wciąż na nowo odczytywali je w świetle historii, do­świadczenia chrześcijańskiego i znaków czasu, a tym potrójnym kluczem hermeneutycznym, zmieniającym się i żywym, otwierali Słowo Boże dla swoich czasów.

4. SŁUŻBA LUDOWI BOŻEMU

Teologia służy Ludowi Bożemu.

Teolog pracuje zawieszony między Słowem Bożym a wiarą Ludu Bożego. Teologią buduje most między Objawieniem a człowiekiem. Człowiekowi przybliża Objawienie, Objawieniu przedkłada pyta­nia człowieka.

Specyficzną funkcję pośrednika między Bogiem a ludźmi teolog spełnia m. in. przychodząc z pomocą nauczycielskiemu i pasterskiemu urzędowi Kościoła.

W swym oficjalnym nauczaniu korzysta z pracy teologów. W sposób wyjątkowo spektakularny ujawniło się to podczas ostatniego soboru, na którym eksperci odgrywali olbrzymią rolę, również jako nauczyciele ojców soborowych, którzy zresztą również w olbrzymiej większości byli

57

teologami. Okazało się, że teologia stała się nieodzownym oddechem Kościoła. Upadek nauk teologicznych w jakimś okresie Kościoła po­ciąga za sobą dekadencję kościelnego nauczania i duszpasterstwa; roz­wój teologii podnosi poziom nauczania i życia w Kościele.

Teologowie służą Kościołowi w pełnieniu jego funkcji nauczyciel­skiej, przygotowując kandydatów do kapłaństwa, a na wydziałach teolo­gicznych przyszłych profesorów teologii i biskupów. W tej funkcji stają się podwójnie nauczycielami, gdyż formują nauczycieli teologii i wiary.

Oddani nauce teologowie zdają się być nieproduktywni dla duszpas­terstwa. W istocie na ogół tak nie jest, ponieważ dobra teoria zawsze jest praktyczna, a zajmując się nią, teolog służy praktyce w sposób zwielo­krotniony.

Rozumiejąc znaczenie teologii, Kościół od starożytności cenił i popie­rał jej rozwój, a najwybitniejszych teologów wyróżnił zdumiewającym mianem „Doktorów Kościoła". Od Średniowiecza zakładał uniwersytety z wydziałami teologicznymi. Od Soboru Trydenckiego dba, by każda diecezja posiadała własne seminarium, a profesorów teologii należy do­bierać z wyjątkową starannością. Sobór Watykański II podkreślając prawdę, że Kościół to Lud Boży, zwrócił się z gorącym apelem do świeckich chrześcijan, by pełniej włączyli się w apostolską misję Ko­ścioła. Również oni, nie tylko duchowni teologowie i duszpasterze, mają „wyjaśniać, bronić i dostosowywać zasady chrześcijańskie do proble­mów obecnej doby" (Dekret o apostolstwie świeckich, 6). Praktycznie oznacza to wezwanie do studiów teologicznych. Świeccy właściwie odczytali myśl soboru i zapełnili wydziały teologiczne, tworząc nową sy­tuację w Kościele. Poszerza się i dynamizuje służba teologii na rzecz ludu Bożego.

Rozdział 7 METODA TEOLOGII \J

Metoda jako sposób pozyskiwania wiedzy, dostosowany do przed­miotu i celu, wyróżnia poznanie naukowe od innych typów poznania. Na ogół przyjmuje się, że metoda poznania naukowego winna spełniać następujące warunki: 1° Dobór i układ czynności poznawczych musi być dostosowany do przedmiotu i celu. 2° Może być systematycznie stoso­wany, czyli można powtarzać te czynności i je sprawdzać.

1. ISTOTA METODY TEOLOGICZNEJ

Pytając o metodę teologiczną, poszukujemy najistotniejszego elemen­tu określenia teologii, metoda bowiem charakteryzuje poznanie naukowe w sposób najbardziej zasadniczy, bardziej niż przedmiot i cel.

Wiele nauk może zajmować się tym samym „przedmiotem", np. człowiekiem: fizyka zainteresuje waga, temperatura, bioprądy..., chemika —skład chemicz­ny organizmu, paleoantropologa — usytuowanie tego konkretnego „egzempla­rza" w grupie znanych kopalnych form człowiekowatych, fizjologa — funkcjono­wanie organizmu, anatoma — budowa, fizjoterapeutę — wrażliwość organizmu na światło, elektryczność, wodę i powietrze, socjologa — relacje do innych osobników i społeczności, psychologa —sposoby reakcji, logopedę — sposób wymowy, parapsychologa — własności jasnowidztwa i komunikowa­nia się na odległość bez pomocy technicznych, genetyka — garnitur genów, f i -lożo f a — co np. stanowi istotę bytu. Przedstawiciele różnych nauk pytają o nowy aspekt tego samego „przedmiotu", muszą zatem dobierać odmienne metody, by dojść do uzasadnionej naukowo wiedzy. Stąd jeden dokonuje analizy chemicznej, drugi prze­prowadza sekcję zwłok, trzeci obmyśla ankiety, a czwarty testy; inny przeprowadza odpowiednie doświadczenia, jeszcze inny dokonuje pomiarów czaszki... Co czyni teolog?

Do istoty poznania teologicznego należy rozważanie „przed­miotu" W ŚWIETLE SŁOWA BOŻEGO albo jak często się mówi,

59

w ŚWIETLE OBJAWIENIA, przy czym nie chodzi ani o objawienie kosmiczne, ani o jakieś objawienie prywatne, ale o Objawienie publiczne Starego Testamentu.

Najczęściej Słowo Boże nie mówi wprost o tej oto konkretnej spra­wie, człowieku i rzeczy. Mówi-ogólnie o Bogu, ludziach historii i świe­cie, do których należy ten oto konkretny człowiek, sprawa i rzecz. Teo­log, przy pomocy światła słowa Bożego, może stwierdzić, że np. tego oto człowieka Bóg nieskończenie kocha, że za niego umarł Syn Boży, że Bóg jest jego przyszłością i przeznaczeniem, podobnie jak jest jego prze­szłością. W świetle Słowa Bożego teolog może sformułować sporo ważkich zasad postępowania, określających drogę człowieka do czło­wieka, człowieka do ludzkiej wspólnoty i człowieka do Boga. To bardzo wiele i bardzo ważne, również niezwykle ludziom potrzebne. Tym należy tłumaczyć żywe zainteresowanie wiedzą teologiczną.

Sposób, w jaki teolog dochodzi do swoich tez i zasad, można kontro­lować i powtarzać, nie jest to bowiem żadna wiedza tajemna. Można sprawdzać pracę biblisty, czy właściwie odczytał i zinterpretował tekst biblijny. Podobnie można łatwo sprawdzić i powtórzyć proces poznaw­czy, jaki doprowadził teologa do jego tez np. o życiu po życiu.

Podstawowy problem leżałby w tym, czy i w jakiej mierze źródła, którymi posługuje się teolog, odsłaniają objawione Słowo Boże. Zajmu­je się tym teologia fundamentalna i wstępy do Pisma św. Z argumenta­mi, jakie przytaczają, również można się zapoznać i zweryfikować ich racjonalność.

Oczywiście, że nie może przyjąć takiego sposobu wiedzy ten, kto nie przyjmuje istnienia Boga oraz możliwości i faktu Objawienia. Sprawą istnienia Boga zajmuje się teodycea, czyli teologia naturalna, zwana rów­nież filozofią Boga, a możliwością i faktem Objawienia teologia fun­damentalna. Teolog nie przyjmuje „na wiarę" tych dwu fundamentów poznania teologicznego.

f 2. DWIE DROGI POZNANIA TEOLOGICZNEGO:
^V ODGÓRNA I ODDOLNA

Nie znajdujemy tych dwu określeń w technicznym słowniku teologów i metateologów. Warto je jednak wprowadzić, ponieważ dobrze wskazu­ją na dwa podejścia teologów do Słowa Bożego.

60

A. DROGA ODGÓRNA: OD SŁOWA BOŻEGO DO CZŁOWIEKA

Teolog studiuje Słowo Boże, ponieważ mówi w nim Bóg. Sam fakt, że chodzi o Słowo Boże, wystarcza mu, by je czytać, przeżywać, stu­diować i podawać w teologicznym nauczaniu. Mądrość w nim znajdo­waną niesie ,człowiekowi, jak niegdyś prorocy: „Słuchaj, Izraelu, to mówi Pan..." Teolog nawet nie wie czy to, co odkrył w Słowie Bożym, interesuje jego słuchaczy. Mogą uznać to za nieaktualne i nieważne. Czy jednak nie to jest ważniejsze, że mówi Bóg?

Kiedy bibliści śledzą jakiś wielki temat przez oba Testamenty, pełnią doniosłą służbę teologiczną niezależnie od tego, czy ktoś w naszych cza­sach o to zapyta. Być może trzeba naszym czasom przypominać zapom­niane fragmenty Bożego orędzia albo przedkładać twardą mowę, której nie chcą słuchać?

Podejście odgórne liczy się przede wszystkim z absolutną suweren­nością Boga i autorytetem Jego Słowa. Za najważniejsze uważa to, co On mówi do mnie, a nie to, co ja chciałbym usłyszeć.

Postawę słuchacza (staje się nim zarówno teolog jak jego uczeń) trafnie wyrażają słowa: „Mów, Panie, bo sługa Twój słucha" (l Sm 3, 9). Jest to postawa otwarcia, oczekiwania i gotowości do posłuszeństwa. Metoda odgórna może prowadzić do teologii rozumianej jako hu­manizacja Objawienia (propozycja językowa ks. W. Granata). Objawienie Boże doświadcza podwójnej humanizacji: Pierwsza huma­nizacja nazywa się Jezusem Chrystusem, w Nim bowiem Objawienie osiągnęło swój szczyt; druga humanizacja Objawienia nosi imię „teo­logia":

„Drugi etap humanizacji Objawienia rozpoczyna się, kiedy myśl ludzka za pomocą metod sobie właściwych i zaakceptowanych w okreś­lonym środowisku kulturowym bierze na swój warsztat Boże słowo, sta­ra się odczytać jego treść i porównać ze swoją wiedzą — jest to moment narodzin teologii"²⁸.

Teologii rozumianej jako humanizacja Objawienia grozi niebezpie­czeństwo przeracjonalizowania Słowa Bożego. Ostrzegają przed tym krańcowe przykłady z okresu scholastyki.

²⁸ W. Granat, Nauki teologiczne, [w:] W. Granat, Dogmatyka katolicka. Tom wstępny, s. 27.

61

B. DROGA ODDOLNA: OD CZŁOWIEKA DO SŁOWA BOŻEGO

Teolog wsłuchuje się w ludzką egzystencję i patrzy w człowieka. Znajduje tam stare i nowe problemy: Czy bogacz może się zbawić (Quis dives salvetur?), stawia pytania o Trójcę, o wolę w Chrystusie, o kult obrazów, o Niepokalane Poczęcie, o usprawiedliwienie, o prawo do ubó­stwa, o nawracanie mieczem, o czary, Opatrzność i Oświęcim, o wojnę i pokój, o środowisko, o prawa człowieka, o wolność i zniewolenie, o zaangażowanie i konieczność protestu przez nieobecność, o manipulowa­nie genami, o rewolucję i udział duchownych w ruchach wyzwoleńczych, o doświadczenia na żywych organizmach, o transplantacje organów ludzkich i o człowieka z probówki. Wciąż powraca pytanie, czy wolno zabić tyrana?

Teolog, z ludu wzięty i dla ludu ustanowiony, zbiera te wielkie i małe problemy, zapisuje pytania i niesie je przed Słowo Boże, by je rozjaśniło. On w imieniu braci zadaje pytania i on oczekuje odpowiedzi: konkret­nych odpowiedzi na konkretne pytania.

Teologia oddolna wychodzi od sytuacji człowieka, w której głęboko się zakorzenia, stara się ją zrozumieć i służyć jej mądrością Słowa Bo­żego. W punkcie wyjścia stoi człowiek. Do niego też należy inicjatywa w dialogu teologicznego poznania.

Postawę teologa trafnie wyrażają słowa: „Słuchaj i odpowiedz, Pa­nie, bo sługa Twój pyta". Jest to postawa swego rodzaju antropocentryz-mu opartego na wierze, iż objawione Słowo Boże, jak całe dzieło stwo­rzenia i naprawy z wcieleniem, krzyżem i zmartwychwstaniem są „dla nas i dla naszego zbawienia".

Metoda oddolna zdaje się prowadzić do teologii rozumianej jako re­welacjonizacja wiedzy przyrodzonej (propozycja językowa ks. S. Kamińskiego):

„Teologia winna wyrastać z mentalności współczesnego człowieka, ale swój ostateczny kształt niech przybierze wedle (w oparciu, w duchu) Objawienia. Wyłącznie na tej drodze możliwa jest wychowawcza, kontrolująca i korygująca funkcja Objawienia i teologii. W przeciwnym razie Objawienie nagina się wedle gustów i upodobań laicyzującego się człowieka dzisiejszego. Taką procedurę, w której uprawianie teologii sta-

nowi nadbudowywanie poznania teologicznego na naukowo-filozoficznej wiedzy o życiu chrześcijańskim"²⁹.

Stoją obok siebie dwie koncepcje teologii i struktury poznania teo­logicznego: Teologia jako humanizacja czy nawet właściwie rozumiana racjonalizacja Objawienia oraz teologia jako rewelacjonizacja rozumu (przyrodzonej wiedzy o życiu chrześcijanina). Bogaci mądrością do­świadczenia prawie dwu tysięcy lat życia teologii, nie chcemy dokony­wać trudnego wyboru między jedną albo drugą drogą. Teologia tworzyła się i rozwijała obu drogami w swoistej dialektycznej grze, która rodziła i rodzi pożyteczną komplementarność. Teologia na tym korzysta. Huma­nizacja „boskiego" i rewelacjonizacja „ludzkiego" tworzą nieco różne teologie, spotykają się one jednak w jednej, bogatszej teologu chrze­ścijańskiej.

3. INTEGRALNA METODA TEOLOGICZNA

A. ELEMENTY INTEGRALNEJ METODY TEOLOGICZNEJ

Nie we wszystkich działach teologii można stosować metodę teolo­giczną w pełnym tego słowa znaczeniu. Integralną metodę teologiczną najłatwiej można odkryć na przykładzie pracy dogmatyka. Jeśli nie ogra­nicza się on do przedsięwzięć tylko przyczynkarskich, ale przedkłada ca­łościowo opracowany temat, winien uwzględnić następujące elementy:

— wykorzystać wszystkie źródła teologii, by wszechstronnie i maksy­malnie poznać orędzie Słowa Bożego w podjętym temacie;

— wiedzę opartą na odczytanym Słowie Bożym powiązać z cało­kształtem wiary i teologii; jest to zasada uwzględniania analogii wiary;

²⁹ S Kamiński, Epistemologiczno-metodologiczne uwagi o teologii, [w:]
Teologia nauką o Bogu. Kongres Teologów Polskich 1976 (red. M. Jaworski, A.
Kubiś), Kraków 1977, PTT, s. 46. , . . •• ^

Propozycja ks. Kamińskiego traktowania teologii jako rewelacjonizacji przyrodzo­nej wiedzy o życiu chrześcijańskim nabiera siły przekonywającej, gdy teologię pojmie się raczej antropocentrycznie. Wówczas „przyrodzona wiedza" rzeczywiście może spo­ro powiedzieć teologowi. Traci natomiast na sile, gdy za „przedmiot" teologu uzna się Boga, historię zbawienia czy treści wiary.

63

62

— pogłębić racjonalnie, co rnoże-polegać na wykazaniu niesprzecz-ności z myśleniem racjonalnym, jak też na ujawnieniu wewnętrznej spój­ności nauki; ponieważ Biblia, a często również inne źródła teologiczne mówią w języku potocznym lub poetyckim, czy jeszcze innym (architektura, malarstwo, rzeźba, znaki czasu...), należy zaproponować język bardziej jednoznaczny;

— powiązać (o ile dany temat nadaje się do tego) z autentycznymi osiągnięciami filozofii oraz nauk;

— uwzględniać stanowiska Kościołów bratnich (aspekt ekumeni­czny);

— usystematyzować;

— ustalić tzw. kwalifikację teologiczną (chodzi przede wszystkim o to, by odróżnić przedmiot wiary od jego teologicznych interpretacji);

— wskazać zastosowanie praktyczne w życiu wewnętrznym i w duszpasterstwie (aspekt kerygmatyczny).

Metoda integralna przyjmuje trzy typowe formy: scholastyczną, po­zytywną i mieszaną.

B. METODA SCHOLASTYCZNĄ

Niezupełnie słusznie nazywa się ją metodą spekulatywną, nie ogra­nicza się bowiem do spekulacji, chociaż spekulacja pełni w niej funkcję uprzywilejowaną. Scholastyk pilną uwagę poświęca formie wykładu, który przybiera ustalone formy.

Schemat wykładu scholastycznego

z Summy św. Tomasza z Akwinu (pars I, ąuaestio l, articulus 2):

Czy teologia jest nauką?

Najpierw św. Tomasz podaje racje przemawiające przeciwko tezie, że teologia jest nauką (Videtur quod non): 1. Każda nauka pochodzi z przesłanek oczywistych; teologia nie posiada takich przesłanek, a więc nie jest nauką. 2. Nauka nie zajmuje się konkretnymi faktami. Teologia natomiast zajmuje się takimi faktami, np. czynami Abrahama, Izaaka i Jakuba, a więc nie jest nauką.

Następnie św. Tomasz w punkcie Sed contra przytacza opinię św. Augustyna, że teologia jest nauką; zaostrza to zainteresowanie czytelnika, wciągając go w proble­matykę.

Teraz św. Tomasz przystępuje do rozwiązania problemu (Respondeo dicendum). Formułuje swoje stanowisko, mając na uwadze słowa św. Augustyna z Sed contra. Przyznaje, że nauka musi posiadać przesłanki oczywiste, jednak sądzi, że należy roz­różnić takie nauki, których przesłanki są oczywiste same przez się (w świetle natural-

64

nego rozumu, np. założenia w geometrii) i taką nauką teologia nie jest oraz takie nau­ki, które posiadają przesłanki oczywiste w świetle wiedzy, np. muzyka czerpie prze­słanki z arytmetyki. Taką nauką jest teologia, której przesłanki są oczywiste w świetle wyższej wiedzy Boga i aniołów.

Po tym wykładzie, zwanym korpusem artykułu (corpus articuli) rozwiązuje trud­ności wysunięte na początku w punkcie Yidetur quod non. Odpowiedzi zaczynają się słowami: Ad primum i Ad secundum.

Schemat artykułu przedstawia się zatem następująco:

- postawienie problemu

- racje przeciw, czyli zarzuty

- racje za

-właściwy wykład i rozwiązanie, trzon, korpus artykułu

- odpowiedzi na zarzuty, rozwiązanie trudności postawionych w Yidetur ąuod non

Utrum... Czy...

Videtur ąuod non... Wydaje się, że nie...

Sed contra... A jednak...

Respondeo dicendum... Odpowiadam, że należy powiedzieć...

Ad primum... W odpowiedzi na pier­wsze...

Ad secundum... W odpowiedzi na dru­gie...

w

W niektórych summach teologicznych — ze względu na elegancję — poszczególnych artykułach musiała być zawsze jednakowa liczba zarzutów Yidetur ąuod non i paralelnie jednakowa liczba odpowiedzi na trudności: Ad primum, Ad secundum itd. Przyjmowano system dwójkowy, trójkowy, czwórkowy...

Niekiedy na pierwszym miejscu wyliczono racje za (Yidetur ąuod itd), a dopiero na drugim miejscu racje przeciw (Sed contra, Yidetur ąuod non).

Schemat wykładu scholastycznego z Breviloquium św. Bonawentury

na temat: „O grzechu pierworodnym w ogólności":

Poza Summami teologicznymi scholastycy uprawiali również inne formy wypo­wiedzi. Nie sprzeniewierzali się jednak swojej wielkiej miłości do spekulacji. Oto jak św. Bonawentura, wychodząc z naczelnej prawdy, że Bóg jest najwyższą zasadą (primum principium), co uważa za prawdę objawioną, dedukuje naukę o grzechu pier­worodnym:

„Należy utrzymać (Tenendum est — tak rozpoczynają się tezy Doktora Serafi-ckiego), że grzech nie jest jakąś istotą, ale brakiem i zepsuciem, które zepsuło sposób istnienia (modus), piękno (species) i ład (ordo) w stworzonej woli. Przez to grzechowe zepsucie wola stała się przeciwna samemu człowiekowi. Grzechowe zepsucie istnieje wyłącznie w dobrym i tylko w dobrym ma początek, czyli w wolnej woli, która ani nie jest całkowicie zła, skoro może chcieć dobra, ani całkowicie dobra, skoro może przechylić się w stronę zła.

Uzasadnienie powyższego jest następujące (Ratio autem ad intelligentiam praedictorum haec est — tak rozpoczyna Bonawentura uzasadnienia swoich tez w całym Breviloquium)'.

65

Konieczne jest, by pierwsza zasada (primum principium) jako byt samoistny (ens a se ipso), a nie kogoś innego, było bytem dla siebie samego (ens propter se ipsum), a więc w najważniejszym stopniu dobrym, bez jakiegokolwiek braku. Nie jest więc tak i

5 — Jak uprawiać teologię

nie może być, by coś było pierwsze, a zarazem w najwyższym stopniu złe, ponieważ pierwsza zasada znaczy najwyższą pełnię, a największe zło znaczy największy brak. Skoro więc pierwsza zasada, jako byt i pełnia w najwyższym stopniu, nie może prze­stać istnieć i działać, nie może też być największym czy jakimkolwiek złem i nie może żadną miarą być zasadą zła. Ponieważ jednak Bóg (jako primum principium) jest wszechmocny, może wyprowadzić dobro z niebytu do bytu, również bez domieszki ja­kiejkolwiek materii. Tak też uczynił, kiedy ulepił stworzenie, któremu dał byt, życie, poznanie i wolę. Wypadło zaś, by to, co pochodzi od najwyższego dobra jako od po­trójnej przyczyny (tj. sprawczej, formalnej, czyli wzorczej i celowej), miało w swojej substancji i woli jakość (modus), piękno (species) i ład (ordo). Z natury swojej bo­wiem miało działać z Boga (a Deo), według woli Boga (secundum Deum) i dla Boga (propter Deum), a to zgodnie z jakością (modus), pięknem (specis) i wrodzonym sobie ładem (ordo). Ponieważ jednak powstało z niczego i z brakami, mogło zaniechać dzia­łania dla Boga, by uczynić coś dla siebie, nie zaś ze względu na Boga, a przez to ani z Boga, ani według woli Bożej, ani dla Boga. To jednak, co burzy jakość, piękno i ład, jest grzechem. Grzech zaś, ponieważ jest brakiem, nie posiada przyczyny sprawczej, lecz przyczynę braku, czyli brak w stworzonej woli.

Ponieważ zepsucie może się dokonać tylko w tym, co dobre; i każde zepsucie ma miejsce w rzeczy możliwej do zepsucia, dlatego występuje tylko w dobru. Skoro więc wolna wola odstępuje od prawdziwego dobra, rujnuje w sobie jakość, piękno i lad, trzeba przyjąć, że wszelki grzech jako taki pochodzi z woli, jako z pierwszego źródła i tkwi w woli, jako w swoim właściwym-^pdpńocie".

Zasadniczy wywód Bonawentury można przedstawić w następującym sche­macie:

Ponieważ pierwsza zasada, czyli primum principium

jest pierwsza,

to jest ens a se (byt nie pochodzący od nikogo z zewnątrz, ale tylko od siebie). Ponieważ jest ens a se,

to jest ens propter se (byt istniejący dla siebie). Ponieważ j est ens propter se,

to jest summe bonum (najwyższe dobro). Ponieważ jest summe bonum,

to nie może zawierać największego braku, jakim jest zło. Ponieważ każde zło jest bardzo wielkim brakiem,

to byt w pełni dobry nie może zawierać jakiegokolwiek zła. Ponieważ byt w pełni dobry nie może zawierać jakiegokolwiek zła, to nie może być

źródłem jakiegokolwiek zła. Ponieważ byt w pełni dobry nie może być źródłem jakiegokolwiek zła, to nie może

być źródłem zła w człowieku.

Zatem źródła zła w człowieku należy szukać poza pierwszą zasadą. Źródłem tym jest wola ludzka, która zamiast działać ze względu na Boga, działa ze względu na siebie.

Metoda scholastyczna posiada wielkie sprawdzone walory dydaktycz­ne (przejrzystość wykładu). Uczy stawiania problemu, organizowania ekspozycji i porządnego myślenia. Nadużywanie jej doprowadziło jednak

do przerostu formy, ze szkodą dla treści, a w konsekwencji do jej porzu­cenia.

C. METODA POZYTYWNA

Od Renesansu, poprzez Reformację, narastała niechęć do metody scholastycznej. Zarzucano jej przecenianie spekulacji i niedocenianie Pis­ma św. oraz innych źródeł teologii. Pod wpływem humanistów, dzięki przekładom Pisma św. na języki nowożytne i edycjom pism Ojców Ko­ścioła, dojrzewała metoda pozytywna, która ostatecznie zwyciężyła w drugiej połowie XX wieku. Nie sposób przytoczyć wzorcowych schema­tów tej metody, nietrudno jednak wskazać jej cechy charaktery­styczne:

1. Prymat danych pozytywnych. Dedukcji nie uważa się za najistotniejszy element wiedzotwórczy. Na pierwszym miejscu stawia się Pismo św. i Tradycję w jej zróżnicowanych formach. Poczesne miejsce przyznaje się Ojcom Kościoła, liturgii, nauczaniu soborów oraz papieży. Uznaje się ogromną rolę historii we właściwej interpretacji źródeł.

2. Analiza i synteza. Źródła teologii to przede wszystkim tek­sty^ Teolog pracuje nad tekstami, chociaż nie wyłącznie. Poddaje teksty analizie, korzystając z reguł odpowiedniej hermeneutyki. Posługuje się metodami sprawdzonymi w innych dyscyplinach humanistycznych. Syn­teza zwieńcza osiągnięcia analiz.

3. Indukcja w miejsce dedukcji. W tak rozumianej pracy teologa rozumowania dedukcyjne tracą uprzywilejowane miejsce. Z kon­kretnych przekazów biblijnych, patrystycznych, soborowych itd. wydo­bywa się wspólną naukę.

4. Funkcja pogłębienia intelektualnego. Przez wyelimi­nowanie dedukcji funkcja rozumu ulega w tej metodzie znacznemu ogra­niczeniu, a może raczej inaczej się ją rozumie. Wysiłek intelektualny koncentruje się na ustaleniu, co Bóg objawił; towarzyszy temu poszu­kiwaniu niepokój, by poprzez nasze ludzkie rozumowania nie przypisać Słowu Bożemu naszych ludzkich myśli. Kiedy bowiem wyprowadza się wnioski z przesłanek objawionych, czy z jednej objawionej, a z drugiej nie objawionej, zakłada się daleko posuniętą analogię między człowie­kiem a Bogiem, między tym co ludzkie (humanum) i tym co Bos­kie (divinum); zawsze można się obawiać, że analogia bytu, jak też analogia języka, od których nie można się uwolnić w takiej operacji poznawczej, nie prowadzi w rzeczywistości do wniosków pewnych.

67

Inaczej Bóg jest osobą, inaczej człowiek, inaczej Bóg jest Ojcem, inaczej człowiek itd. Jeśli z prawdy, że w Bogu jest jedna natura a trzy osoby, będziemy za pomocą sylogizmów wyprowadzać wnioski, w sposób nie­mal nieunikniony będziemy przenosili na osoby i naturę Boga elementy wiedzy o naturze i osobie ludzkiej, co może łatwo zaprowadzić na teolo­giczne bezdroża.

D. METODA MIESZANA

Większość funkcjonujących aktualnie podręczników teologii dogma­tycznej próbuje łączyć obie metody. Przykładem niech będzie wykład o celu stworzenia według wielkiego podręcznika ks. W. Granata³⁰:

(1) Twierdzenie: Ostatecznym celem Boga stwarzającego jest danie uczestnictwa w swej dobroci bytom przygodnym, ich zaś cel ostateczny jest braniem udziału w tej dobroci, co jest równoznaczne z oddaniem chwały Bogu.

(2) Wyjaśnienie: Znajdujemy tutaj wyjaśnienie terminów, definicje, podziały itd., a więc pojęcie celu, podział celów, pojęjifie dobroci Bożej i jej podziały.

(3) Nauka Magisterium Kościoła: przytacza-tó autor ważniejsze dokumenty Kościoła, mówiące o celu stworzenia.

(4) Kwalifikacja teologiczna.

(5) Opinie przeciwne: dawniejsze, np. Hartmanna i Kanta oraz nowsze — Kołakow-skiego.

(6) Dowód z Pisma św.

(7) Dowód ze świadectwa tradycji patrystycznej. Autor streszcza myśl Ojców, a dla przykładu przytacza kilka tekstów.

(8) Racja spekulatywna.

(9) Zarzuty i odpowiedzi na nie.

Powyższy schemat chroni przed chaosem, zachowuje przejrzystość wykładu i łączy obie metody: spekulatywna i pozytywną. Zwycięża jed­nak metoda pozytywna. Racje spekulatywne spadły na koniec ekspozy­cji. Główną rolę odgrywa jednak oficjalne nauczanie Kościoła: jedni najpierw omawiają stanowisko Pisma św. i Tradycji, a dopiero potem, jako podsumowanie i autentyczne wyjaśnienie nauki Objawienia, magi­sterium Kościoła, a więc przyjmują układ: (6), (7), (3); inni, jak ks. Granat, wychodzą od magisterium Kościoła w przekonaniu, że należy postępować od tego, co bardziej jasne, do tego, co mniej jasne (wypowie­dzi magisterium Kościoła zwykle są jaśniejsze). Sobór nie aprobował ta­kiego stanowiska.

³⁰ Bóg Stwórca —Aniołowie — Czlowiek, Lublin 1961, ZNKUL, s. 115 nn.

68

Posoborowe podręczniki ks. Granata (i inne) jeszcze wyraźniej prefe­rują pozytywne elementy wykładu, zwłaszcza świadectwo biblijne. Odchodzą od praktyki traktowania Pisma św. jako arsenału „argumen­tów" za stawianą z góry tezą teologiczną. Wprowadzają nowy element, mianowicie uwzględniają znaki czasu, życie Kościoła i aktualną egzy­stencję człowieka.

Sobór Watykański II podkreśla podstawowe znaczenie Pisma św., które winno być ^duszą całej teologii"; przypomina pomocniczą funkcję nauczycielskiego urzędu Kościoła (sub Ecclesiae Magisterii duetu) i wzywa, by nauki teologiczne wyraźniej wiązać z tajemnicą Chrystusa oraz z historią zbawienia (DFK 16).

Teologii dogmatycznej sobór poświęcił więcej uwagi, niż innym działom tej wiedzy:

„Teologię dogmatyczną tak należy rozplanować, aby najpierw były uwzględniane tematy biblijne. Trzeba ukazać alumnom, w czym Ojcowie Kościoła Wschodu i Zachodu przyczynili się do wiernego przekazania i wyjaśnienia poszczególnych prawd Objawienia, a także dalszą historię dogmatu przy uwzględnieniu jej stosunku do ogólnej historii Kościoła; następnie dla możliwie pełnego wyjaśnienia tajemnic zbawienia, niech się alumni nauczą głębiej w nie wnikać i wykrywać między nimi związek za pomocą spekulacji, mając tu za mistrza św. Tomasza. Niech się uczą zawsze dostrzegać owe tajemnice, jako obecne i działające w czynnościach liturgicz­nych i w całym życiu Kościoła. Wreszcie niech się nauczą szukać roz­wiązywania problemów ludzkich w świetle Objawienia, jego wieczne prawdy stosować do zmiennych warunków życia ludzkiego i głosić je w sposób dostępny d l a współczesnych ludzi" (tamże).

Ten koronny tekst soborowy o metodzie teologii dogmatycznej wyli­cza osiem jej elementów: 1. Pismo św. (nie tyle oderwane teksty, co raczej „tematy biblijne"); 2. Ojcowie Kościoła Wschodu i Zachodu (Sobór wskazuje ich podwójną funkcję: przekazywanie i wyjaśnianie prawd Objawienia); 3. Dalsza historia dogmatów z uwzględnieniem szer­szego kontekstu historii Kościoła (raczej nowy element w kościelnych dyrektywach uprawiania teologii dogmatycznej); 4. Pogłębienie spekula­tywne przez: a. intelektualne wnikanie w daną prawdę (i w misterium zbawienia) i b. odnajdywanie ich miejsca w rodzinie całej reszty prawd i misteriów wiary oraz ich związków między sobą (zasada analogii wiary); 5. Odnajdywanie omawianej prawdy w liturgii; 6. Odnajdywanie jej również w całym życiu Kościoła (wyraźne dowartościowanie historii;

69

nowy element); 7. W powiązaniu z ludzkimi problemami (przeciwko teo­logii oderwanej od życia; postulat kerygmatycznego uwrażliwienia teo­logii); 8. Z myślą o komunikatywnym zwiastowaniu (postulat kerygma­tycznego uwrażliwienia teologii w zakresie języka).

Spoza przytoczonego wyżej tekstu DFK 16 trzeba dołączyć jeszcze pięć elementów metody teologii dogmatycznej:

9. „Czyniąc teologię pokarmem swego życia duchowego", Sobór cy­tuje piękny tekst św. Bonawentury: „(Nikt) niech nie wierzy, jakoby mu wystarczało czytanie bez namaszczenia, badanie bez pobożności, do­ciekanie bez podziwu, rozważanie bez radości, pilność bez czci, wiedza bez miłości, pojętność bez pokory, zapał bez łaski Bożej, zgłębianie bez mądrości wlanej przez Boga" (DFK 16); 10. W duchu ekumenicznym, nie polemicznie (DE 10 oraz Dyrektorium ekumeniczne, część II: Eku­menizm w nauczaniu wyższym); 11. Pod kierunkiem urzędu nauczyciel­skiego Kościoła; 12. Z wyraźniej podkreślanym związkiem z tajemnicą Chrystusa i historią zbawienia; 13. Z uwzględnieniem nauk „świeckich" (DFK 15).

ĘoMETODY TEOLOÓICZNE CZĄSTKOWE

Integralną metodę teologiczną stosuje się raczej rzadko. Z zasady dbają o nią podręczniki oraz opracowania monograficzne, które dają peł­ny wykład teologiczny w jakimś przedmiocie szczegółowym. Najczęściej teologowie korzystają z niektórych jedynie elementów metody teologicz­nej, czyli z metody cząstkowej. Zależy ona od źródeł, celu i przedmiotu badań. Łatwo to zauważyć na przykładach tematów:

Przykład 1: „Nauka św. Pawła o charyzmatach w Pierwszym Liście do Koryntian".

Przykład 2: „Rozwój nauki o charyzmatach od V do XV wieku".

Przykład 3: „Kwalifikacja teologiczna nauki Yaticanum II o charyz­matach".

Przykład 4: „Problem ortodoksyjności nauki o charyzmatach w wy­branych współczesnych grupach charyzmatycznych".

Przykład 5: „Współczesne przebudzenie charyzmatyczne jako szansa duszpasterstwa".

W pierwszym przypadku wystarczy przeprowadzić dobrą egzegezę odpowiednich tekstów z l Kor i zebrać syntetyczne wyniki.

W drugim przypadku trzeba sięgnąć do metody historycznej, by doktrynę z olbrzymiego okresu historii odczytać we właściwym kon­tekście historycznym, ideologicznym, politycznym, ekonomicznym, spo­łecznym i teologicznym. Trzeba przestudiować pisma Ojców i pisarzy Kościoła, scholastyków, magisterium Kościoła z soborami i synodami, pisma kaznodziejów itd., zwracając uwagę na element ewolucji badanej

doktryny.

Wtrzecim przypadku trzeba przypomnieć metateologiczne za­sady, według których dokonuje się kwalifikacji tez teologicznych i na­stępnie zastosować te zasady do nauki Yaticanum II o charyzmatach.

W czwartym przypadku należy najpierw ustalić naukę o cha­ryzmatach zakładaną czy głoszoną we współczesnych, wybranych gru­pach charyzmatycznych. Prawdopodobnie napotka to na spore trudności. Uczestnicy bowiem tych ruchów mniej piszą, więcej przeżywają. Praw­dopodobnie trzeba będzie ubogie świadectwa pisane uzupełnić wywia­dami, nagraniami czy badaniami ankietowymi. Teolog sięgnie więc po metody przyjęte w socjologii i psychologii. Indukcja raczej niż dedukcja przyjdzie mu z pomocą. Równolegle teolog musi dokładnie ustalić orto­doksyjną naukę katolicką o charyzmatach, by przyrównać do niej naukę badanych charyzmatów. Prawdopodobnie będzie musiał rozwiązać trud­ny problem dwu różnych języków: wysoce zobiektywizowany język dok­trynalnych dokumentów kościelnych spotyka się tu z wyraźnie subiek­tywnym, przeżyciowym językiem charyzmatyków. Nie ma gotowych re­cept na „pojednanie języków" tego typu. Trzeba ad hoc ustalić sposób ich przekładalności. Cenne usługi może oddać w tej sytuacji teoria

języka.

W piątym przypadku należy — po pierwsze — charakteryzo­wać samo zjawisko współczesnego przebudzenia charyzmatycznego. Egzegeci, patrologowie, historycy dogmatów, eksperci od nauczania Ko­ścioła i specjaliści od sylogizmów niewiele lub wcale nie mogą tu po­móc. Natomiast mogą przyjść z pomocą socjologowie i psychologowie, zwłaszcza psychologowie religii. Historycy Kościoła i historycy religii mogą ubogacić prezentację informacją o podobnych przejawach życia religijnego w przeszłości oraz w innych religiach. Po drugie, przechodząc do szans duszpasterstwa, teolog musi posiąść dobrą orientację w teorii i praktyce duszpasterstwa. Wprost nieodzowny okaże się bezpośredni kon­takt z duszpasterzami i grupami ruchu charyzmatycznego.

71

70

Przystępując do opracowania szczegółowych tematów teologicz­nych, nie należy proponować jakiejś nazwy stosowanej przez siebie metody. Takie nazwy nie istnieją. Należy po prostu opisać wybraną metodę. Odnosi się to również do prac seminaryjnych i dyplomo­wych.

l

F. RZEMIOSŁO I SZTUKA TEOLOGII

Uprawianie teologii okazuje się zajęciem niesłychanie skomplikowanym: mnóstwo różnych możliwości, kombinacji, rozkładania akcentów, niebezpieczeństw przeoczeń i pomyłek, niedowrażliwień i przewrażliwień. (Można do tego stopnia zachwycić się Soborem Watykańskim H, że Sobór Trydencki zginie z pola świado­mości. Można tak zakochać się w reformach P i u s a V i PiusaX iwten sposób je interpretować, że reformę wprowadzoną przez Sobór Watykański n będzie się osądzać jako zdradę ortodoksji. Można z taką zgrozą przypominać potknięcia nauczy­cielskiego urzędu Kościoła, że przestanie się dostrzegać jego zasadniczo pozytywną funkcję zarówno dla rozwoju teologii, jak dla jedności Kościoła).

Liczne i głęboko zróżnicowane źródła teologiczne (loci theologici) przypominają klawisze instrumentu, na którym koncertuje teolog. Można nieudolnie uderzać w ten lub inny klawisz, można wypukiwać fałszując prostą melodię, a można też odtwarzać znane utwory dając wielkie koncerty i można genialnie improwizować, wydobywając harmonię dźwięków za pomocą całej klawiatury, zmieniając rejestry. Można znać wszystkie klawisze, wszystkie rejestry i wszystkie tajniki budowy instrumentu — za­sady kompozycji oraz gry, a nigdy nie być wirtuozem. Teolog dużego formatu musi mieć talent, który właściwiej nazywać trzeba charyzmatem. Łączy się on z wiarą, stąd słuszna opinia, że ateista nie jest w stanie uprawiać teologii w sensie ścisłym. Cha­ryzmat teologa stanowi wielki dar Boży dla Ludu Bożego, zarówno wiernych świeckich, jak nauczycielskiego urzędu Kościoła. Nietrudno wskazać przykłady teolo-gów-charyzmatyków, którzy swymi niezwykłymi darami ubogacali Kościół. Nie sięgając głęboko w przeszłość, poprzestańmy na niektórych: J. H. N e wina n, R. Guardini, kard. A. B e a, K. Rahner, Y. Congar, K. Barth, ks. J. Klinger, ks. W. Granat, ks. W. Schenk...

Didache z pierwszej połowy n wieku, najczcigodniejszy zabytek literatury staro­chrześcijańskiej, przypomina wiernym, by swoich biskupów i diakonów czcili aż tak bardzo, jak czci się proroków i nauczycieli (czytaj: teologów)³¹. W inny sposób, lecz równie mocno, podkreśla znaczenie teologii, zwłaszcza dogmatyki, Karl Barth:

Zła dogmatyka, to zła teologia i złe nauczanie;

dobra dogmatyka, to podstawa dobrej teologii i dobrego nauczania.

³¹ „Wybierajcie więc sobie biskupów i diakonów godnych Pana, mężów skrom­nych, grosza niechciwych, prawdomównych i doświadczonych. Oni wam sprawują służbę proroków i nauczycieli. Nie poniżajcie ich, są bowiem godni czci waszej na równi z prorokami i nauczycielami". Enchiridion historicum, s. 6.

Rozdział 8 OKREŚLENIA TEOLOGII I JEJ PODZIAŁY

Wbrew przyjętym przez podręczniki zwyczajom, które podejmują te kwestie na samym początku, przesuwamy je na koniec ogólnej charakte­rystyki teologii jako swego rodzaju podsumowanie.

1. OKREŚLENIA TEOLOGII

Nie istnieje definicja teologii ogólnie przyjęta i obowiązująca. Zmie­nia się ona w zależności od sposobu ujmowania przedmiotu, celu i meto­dy teologii. Można jednak zauważyć dwa dość wyraźnie odróżniające się typy określeń: bardziej przedmiotowe, które za przedmiot teologii uwa­żają Objawienie, wiarę, prawdy wiary czy dogmaty oraz bardziej perso-nalistyczne, które wskazują na Boga, Chrystusa, Jego misteria i człowie­ka, jako na przedmiot teologii. Metody i cele mniej różnicują określenia wiedzy teologicznej.

A. OKREŚLENIA PRZEDMIOTOWE

„Wiedza (nauka), za pomocą której rozum chrześcijanina, wzmocnio­ny i'oświecony wiarą, usiłuje pojąć poprzez rozumowanie to, w co wie­rzy, tzn. tajemnice objawione wraz z ich konsekwencjami" (Y. Con-

§^ar)-

„Naukowa samorefleksja wiary chrześcijańskiej" (P. Althaus, pro­testant).

„Metodyczna i systematyczna refleksja nad treścią wiary' (E. Schillebeeckx).

73

„W sensie ścisłym i ze swojej natury jest to świadomie podjęte wsłu­chiwanie się człowieka wierzącego we właściwe, historyczne, ogłoszone Słowo Objawienia Bożego oraz naukowe i metodyczne zabiegi o jego poznanie i reflektujące rozwinięcie przedmiotu poznania" (K. Rahner, H. Yorgrimler).

„Rewelacjonizacja przyrodzonej wiedzy o życiu chrześcijańskim" (S. Kamiński).

„Nauka wiary i wiedza o zbawieniu" (J. M aj k a).

„Wnikanie przez wierzącego w treść swej wiary podanej w Objawieniu Bożym" (A. Zuberbier).

„Racjonalne wnikanie w treść wyznawanej wiary, co lapidarnie wyraża formuła św. Anzelma: fldes ąuaerens intellectum — wiara szukająca zrozumienia lub jak mówili mistrzowie XIII wieku: intellectus fidei — zrozumienie wiary" (A. Zuberbier).

Do tej grupy trzeba zaliczyć często używane zwięzłe określenia: „Wiedza o wierze" lub „Nauka wiary" (Scientia fidei, Doctrina fidei, Glaubenswissenschaft, Science de la foi, Scienza delia fede), „Rozu­mienie wiary" czy „Kultura wiary" (Intellectus fidei, Intelligentia fidei, Fides ąuaerens intellectum).

W ostatnim swoim podręczniku ks. Granat zdecydował się na de­finicję teologii:

„Metodyczne poznanie treści wiary chrześcijańskiej zgodnie z wiarą Kościoła".

Zdaniem autora właściwie wszystkie określenia nauk teologii dadzą się sprowadzić do jego definicji.

B. OKREŚLENIA PERSONAL1STYCZNE

„Systematyczna wiedza (nauka) o Bogu w świetle Objawienia". „Nauka, która przy pomocy Objawienia i rozumu rozprawia o Bogu i stworzeniach, o ile odnoszą się do Niego" (A. Tanąuerey, autor pod­ręcznika teologii dogmatycznej w języku łacińskim, bardzo popularnego w pierwszej połowie XX wieku).

„Nauka o Bogu i stworzeniach w świetle Bożego Objawienia" (I. Różycki).

„Nauka o rzeczywistości (Bóg, człowiek, świat), opierająca się na źródłach Objawienia danego człowiekowi przez Boga" (J. Majka).

74

„Metodyczna praca wierzącego rozumu nad tym, by objawioną w Chrystusie, a stwierdzoną we wierze tajemnicę Boga spostrzec w jej rzeczywistości, wyjaśnić w jej treści wewnętrznej i systematycznie przed­stawić w jej powiązaniu" (M. Schmaus).

„Nauka o przepowiadanej w Kościele, objawionej tajemnicy Boga w Chrystusie" (L. Scheffczyk).

„Systematyczna i oparta na Bożym Objawieniu wiedza o Chrystusie żyjącym w Kościele i działającym wespół z ludźmi" (określenie chętnie przyjmowane przez kerygmatyków).

Chcąc utrzymać personalistyczne ujęcie wiedzy teologicznej oraz podkreślić jej chrześcijańską specyfikę (Chrystus!), można zapropono­wać jeszcze dwie próby określenia teologii:

1. „Oparta na Słowie Bożym nauka o misterium Boga i czło­wieka, objawionym w szczególny sposób w wydarzeniu Jezusa Chrystusa, Boga-Człowieka".

2. „Nauka o Bogu, człowieku i jego środowisku w świetle Słowa Bożego danego nam najpełniej w Jezusie Chrystusie".

2. PODZIAŁY TEOLOGII

Rozróżnia się teologię naturalną, fundamentalną i właściwą. | Teologia naturalna, zwana także teodyceą, jest częścią me­tafizyki i mówi o Bogu wyłącznie w świetle rozumu; należy do dyscyplin filozoficznych.

Teologia fundamentalna jest nauką teologiczną, która bada i uzasadnia fakt nadprzyrodzonego objawienia się Boga w Chrystusie oraz fakt trwania tego objawienia w założonym przez Chrystusa Kościele. Bada więc, czy religia chrześcijańska posiada boską genezę i jak takie pochodzenie wykazać. Jest więc nieodzowna dla teologii systematycznej, gdyż jej badania nad objawionym charakterem chrześcijaństwa posiadają doniosłe znaczenie dla wszystkich Kościołów. Prowadzi też dialog z nie­wierzącymi, widząc możliwość współpracy z nimi w szeroko pojętym przetwarzaniu świata i rozwiązywaniu problemów ludzkiej egzystencji. Jeśli chodzi o metodę, to w punkcie wyjścia stosuje metodę historyczno-filozoficzną, racjonalną, a w dalszym postępowaniu posługuje się meto­dą teologiczną i w tej części należy do teologii właściwej.

Od teologii fundamentalnej odróżniamy apologetykę. Narodziła się z potrzeby obrony chrześcijaństwa przed zarzutami godzącymi w sa-

75

I.

Teologia historyczna

a. Wstępy

— ogólne

— do poszczególnych

ksiąg Pisma św. b. Egzegeza c. Teologia biblijna

II. ,

Teologia fundamentalna

III.

Teologia

systematyczna

IV.

Teologia

praktyczna

MARTIPIA

Kościół w funkcji

świadectwa

DIAKONIA

Kościół w funkcji

służenia

LEITURGIA

Kościół w funkcji

kultu

KOINONIA

Kościół w służbie

wspólnoty

Struktura teologii właściwej:

l. Nauki biblijne

2. Patrologia

3. Historia Kościoła

4. Historia dogmatów i teologii

1. Teologia dogmatyczna

2. Teologia moralna

3. Teologia ascetyczna (teologia „duchowo­ści") i mistyczna

1. Homiletyka

2. Katechetyka

3. Misjologia /
/

4. Theologia l
caritatis³²

5. Liturgika

6. Hodegetyka³³ (teologia pastoralna)

7. Prawo kościelne

me jego podstawy: Objawienie, posłannictwo Chrystusa i ustanowienie przez Niego Kościoła. W metodzie starała się nie sięgać do Objawienia, ale poprzestawać na argumentacji historycznej i racjonalnej.

Teologia właściwa, zwana po prostu teologią, najczęściej bez przydawki właściwa, rozważa swój 'przedmiot' w świetle Słowa Bożego. O niej to rozważamy w niniejszym wstępie do teologii. Zwykło się ją dzielić na cztery obszerne dziedziny: historyczną, fundamentalną, systematyczną i praktyczną, co obrazuje dokładniej powyższy schemat.

Różne dyscypliny teologiczne korzystają z osiągnięć innych nauk; bibliści potrzebują pomocy filologów ze względu na starożytne języki Wschodu, historyków kultury śródziemnomorskiej czasów biblijnych, archeologów czy epigrafów; systematycy wprost nie mogą się obejść bez wsparcia historyków, filozofów, teoretyków języka, socjologów, religio-logów; teologowie „praktyczni", zwani pastoralistami, na co dzień ko­rzystają z osiągnięć psychologii, zwłaszcza psychologii religii, socjologii, szczególnie socjologii religii, pedagogiki, sztuki sakralnej, informatyki, wiedzy o środkach masowego przekazu i o zarządzaniu. Oddając cenne usługi teologii, nauki te, również filozofia, nie stają się jej „słu­żącymi". To zupełnie normalne, że jedne nauki korzystają z drugich, np. fizyka z matematyki. Adagium —philosophia est ancilla theologiae — pochodzi ze średniowiecza, kiedy panowała teoria subalternacji, czyli swego rodzaju podporządkowania teologii wszystkich dyscyplin nauko­wych.

³² Z niejakim zdziwieniem zaczyna się obecnie stwierdzać fakt, że aż dotąd nie ukonstytuowała się obecna dyscyplina teologii praktycznej, która skoncentrowała­by się na czynnej miłości bliźniego, czy zbawczym dziele miłości we wspólnocie ko­ścielnej. Niemcy powołali na uniwersytecie we Fryburgu studium pod nazwą „Wiedza o Caritas — Caritaswissenschaft". O właściwe miejsce dla takiej nowej dziedziny wiedzy teologicznej, która nie zdążyła jeszcze ustalić sobie polskiej nazwy, zabiega w Polsce ks. Franciszek Woronowski.

³³ Od greckiego ódós — droga. W znaczeniu dosłownym „hodegetyka" to nauka o prowadzeniu, kierowaniu.

76

PISMO ŚWIĘTE JEST JEDNO, TEOLOGII WIELE

— Moehler, Barth! Czy nie ulegał Ojciec także wpły­wom innych ludzi...?

— Tak, Dostojewski, Pćguy — dwaj prorocy.

— Jak Ojciec poznał dzieło Dostojewskiego?

— Wpierw za pośrednictwem przyjaciół prawosław­nych... Było to objawienie. Zaraz też przeczytałem Braci Karamazow...

Szczęśliwy odkryłem ten przeogromny świat - genial­ny, prorocki, tak bliski Barthowi i Kierkegaardowi, któ­rych już znałem. Dostojewski jest prorokiem łaski Bożej działającej w nędzy ludzkiej. U Dostojewskiego jednak, przeciwnie jak w protestantyzmie, łaska Boża nie unosi się nad światem, by go zbawić, ale przenika świat od wewnątrz, by go przemienić. Jego wizja ma rozmiary ko­smiczne... Dostojewski ma jeszcze poczucie świętości grzesznika. Bóg pracuje w człowieku zgubionym - w osobie prostytutki i pijaka. Objawia się w niewinności dziecka. Dostojewski został ułaskawiony wtedy, gdy miał być wykonany na nim wyrok śmierci. To wydarze­nie wycisnęło na pisarzu piętno. Żył na Syberii ze ska­zańcami uważanymi przez lud za kogoś w rodzaju świę­tych. Na ich widok ludzie się żegnali, jakby przechodził orszak niosący relikwie. Nędza pod tym względem, ma oblicze upokorzonego Chrystusa...

— Jak myśl protestancka wydaje mi się niekiedy smutna i paradoksalna (umniejszająca wartość człowie­ka dla podkreślenia wartości Boga), tak myśl prawosła­wna wydaje mi się wyważona i spójna. Człowiek jest po­tężny, jest kimś nieskończenie umiłowanym przez Bo­ga, choć jest grzesznikiem, a być może dlatego jest umiłowany, choć jest grzesznikiem...

Jean Puyo, Życie dla prawdy. Rozmowy z ojcem Congarem, tł. Adam Paygert, Warszawa 1982, s. 44.

Rozdział 9 STRUKTURA WYKŁADU TEOLOGII DOGMATYCZNEJ

Nazwa „dogmatyka" pochodzi od greckiego — dogma = opinia filozoficzna, dekret prawny, ustawa, a później wiara chrześcijańska, nauka wiary, nauka podana przez Bo­ga, dekret kościelny czy nawet nauka pogan, w zależności od tego, gdzie spotykamy ten rzeczownik: u pisarzy świeckich, Ojców Ko­ścioła, czy w Piśmie św.

Znaczenie wyrazu dogmat kształtowało się poprzez wieki. Od V wieku przeważa znaczenie: prawda wiary chrześcijańskiej. Według I So­boru Watykańskiego przez dogmat rozumieć należy prawdę obja­wioną w Słowie Bożym i podaną przez Kościół do wierzenia. Po So­borze Trydenckim przez „dogmatykę" rozumiano podawanie oraz inter­pretowanie nauki wspomnianego soboru.

Dogmatyka³⁴ , jako nie kwestionowana królowa pośród licznych dy­scyplin teologicznych (obok nauk biblijnych), zasługuje na wyjątkowe potraktowanie. Chociaż pomija się tu podziały innych dziedzin teologii, nie sposób również na nią przedłużyć tę zasadę.

1. W KLASYCZNYCH PODRĘCZNIKACH PRZEDSOBOROWYCH

W okresie przedsoborowym niemal powszechnie przyjmowano następującą struk­turę wykładu teologii dogmatycznej: Wstęp: O wierze — Defide. O Bogu w Trójcy Jedynym — De Deo Uno et Trino. O Bogu Stwórcy — De Deo creante et elevante. O Słowie Wcielonym — De Verbo incarnato (chrystologia).

79

³⁴ W. Granat,Dogmatyka, EKIV, s. 23-28 (bibliografia).

O Chrystusie Odkupicielu — De Christo Redemptore (soteriologia). ^ O łasce — De Gratia (charytologia).

O Kościele — De Ecclesia (eklezjologia).

O Sakramentach — De sacramentis (sakramentologia).

O rzeczach ostatecznych — De novissimis (eschatologia).

W powyższym ujęciu: l. Bardzo jasno zaznacza się teocentryzm (wychodzimy od Boga — a Deo i dochodzimy do Boga — ad Deum). 2. Zagadnienia laski tworzą osob­ny i obszerny traktat. 3. Nie omawia się Słowa Bożego jako instrumentu zbawienia (obok sakramentów), dlatego też: 4. Zagadnienie wiary nie zmieściło się w strukturze dogmatyki, zostało więc przesunięte do wstępu. 5. Zagadnienia mariologiczne oma­wiało się przy chrystologii.

2. W POSOBOROWYM PODRĘCZNIKU MYSTKRIUM SALUTIS

Pośród posoborowych podręczników dogmatyki pierwsze miejsce zajmuje zbioro­
we dzieło teologów niemieckich: Mysterium salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher
Dogmatilć⁵ . Uwzględniając postulat Soboru Watykańskiego n autorzy podjęli próbę
wykładu całości zagadnień dogmatycznych w oparciu o naczelną ideę historii zba­
wienia:
Tom I — Wstęp. Podstawy teologii historiozbawczej

1. Pojęcie dziejów zbawienia

2. Pojęcie Objawienia

3. Przechowywanie Objawienia w Piśmie św. i Tradycji

4. Przekazywanie Objawienia przez Kościół

5. Wiara

6. Teologia j ako nauka
Tom n — Dzieje zbawienia przed Chrystusem

1. Bóg jako przyczyna dziejów zbawienia

O poznaniu Boga. O Trójcy Świętej (w ujęciu historycznym; wy­jaśnienie teologiczne jedynie w formie ekskursu).

2. Początek dziejów zbawienia

Stworzenie (o ile stanowi podstawę dziejów zbawienia). Człowiek jako stworzenie (m.in. stosunek człowieka do społeczności i do otaczającego go świata). Wyniesienie człowieka (ad imaginem Dei). Grzech pierworodny a grzech świata.

3. Dzieje ludzkości przed Chrystusem O potrzebie odkupienia. Problem antycypacji odkupienia w Starym

³⁵ Wyd. J. Feiner francuski i włoski.

M. Lóhner, Einsiedeln 1965-1976. Istnieje przekład

Testamencie. Główne fazy rozwoju dziejów zbawienia w Starym
Testamencie.
Tom Ul — Chrystus i Jego dzieło (Das Christusereignis)

1. Wydarzenie Chrystusa jako dzieło Ojca.

2. Wydarzenie Chrystusa jako dzieło Syna (chrystologia, soterio­logia, stanowisko i funkcja Maryi w wydarzeniu Chrystusa).

3. Wydarzenie Chrystusa a działanie Ducha Świętego (Duch Święty

a Chrystus. Duch Święty a dzieło odkupienia).
Tom IV — Realizacja zbawienia we wspólnocie Ludu Bożego

1. Realizacja zbawienia we wspólnocie (eklezjologia).

2. Realizacja zbawienia w poszczególnym człowieku (łaska, uspra­wiedliwienie, cnoty i dary ułaskawiającego Boga).

Tom V — Droga odkupienia człowieka między czasami i dopełnienie dziejów
zbawienia

1. Droga odkupionego człowieka

(Prawo Chrystusa i chrześcijańska moralność. Metanoia jako po­czątek i norma chrześcijańskiego życia. Rozwój chrześcijańskiego życia. Walka chrześcijanina z grzechem, śmierć chrześcijanina).

2. Dopełnienie dziejów zbawienia

(Eschatologia ogólna i szczegółowa).

W powyższym ujęciu: l. Jako naczelną ideę, decydującą o całej strukturze podręcz­nika, przyjęto ideę historii zbawienia; 2. Sakramentologia została rozdzielona teologią łaski i wiary, podobnie: 3. Mariologię znajdujemy na kilku miejscach, 4. Teologię łas­ki, sakramentów i eschatologii — silnie złączona z refleksją nad egzystencją chrześci­jańską (kerygmatyczny wymiar dogmatu).

Z lektury: Jan Paweł II, Powalanie teologa*⁶

„(...) przedmiotem (poszukiwań teologicznych) jest nieskończone misterium Boga, które udziela się nam osobiście przez słowo i dzieło odkupienia. Odnosi się to

³⁶ Jan Paweł II, Przemówienie do studentów i profesorów 17 uniwersytetów i instytutów papieskich 16października 1979 r., DC 76 (1979), nr 1774, s. 953-956.

„My, biskupi, czujemy się dumni, że jesteśmy następcami apostołów. Ale kto jest następcą proroków i doktorów? To jest problem teologiczny, domagający się pogłębie­nia. Zapewne kwestia następstwa w każdym wypadku przedstawia się różnie. Nie­mniej trzeba przyznać teologom bardziej poczesne miejsce w Kościele. Nie chodzi tu o honory. Kościół zyskałby jednak wiele, gdyby wszystkie episkopaty spróbowały przy­gotować, wspomagać i wykorzystywać dla chwały bożej i dobra ludzi grupy teologów działające w kontakcie z innymi ekspertami, filozofami, socjologami, ekonomistami, psychologami i w ogóle uczonymi... Trzeba też myśleć o teologach świeckich, męż­czyznach i kobietach". Helder Pessoa Camara, Perspektywy nowych struktur w Kościele, Znak 17 (1965), nr 128-129, s. 332-333.

81

80

6 — Jak uprawiać teologię

również do innych gałęzi studiów kościelnych. Jeśli nawet zwracają się one do różnych dziedzin badań biblijnych, filozoficznych, historycznych itd., to jednak spotykają się przy faktorze, który je wszystkie jednoczy i czyni was „specjalistami" od Bo­ga oraz Jego misterium zbawienia objawionego człowiekowi. Oto dlaczego student wydziałów kościelnych staje oko w oko nie z jakąś nieosobową i zimną prawdą, ale z „Ja" samego Boga, który w Objawieniu czyni się dla człowieka „Ty" i rozpoczyna z nim dialog, w którym odsłania mu rąbek nieogarnionego bogactwa swego bytu.

Jaka więc będzie postawa człowieka wezwanego przez płynącą od Boga miłość do tej niewyobrażalnej poufałości? Nietrudno odpowiedzieć. Musi to być postawa głębokiej wdzięczności, a równocześnie szczerej pokory. Nasz rozum jest tak bardzo słaby, nasze doświadczenie tak dalece ograniczone, a życie takie krót­kie, że to wszystko, co zdołamy powiedzieć o Bogu, przypomina raczej gaworzenie dziecka niż wyczerpujący i ścisły wykład.

Znane są słowa św. Augustyna, w którym wyraził przerażenie, gdy mu przypadło mówić o Bożych tajemnicach: „Suscepi enim tractanda divina homo, spiritalia car-nalis, aeterna mortalis — Przystąpiłem bowiem do rozprawiania o sprawach Bożych, ja, który jestem jedynie człowiekiem, o sprawach duchowych, ja, który jestem tylko ciałem, o sprawach wiecznych, ja, który podlegam śmierci" (In loan. Evangelium, tra-ctatus 18, nr 1).

Oto zasadnicza postawa, z jaką teolog winien przystępować do pracy: zawsze winien sobie przypominać, że wszystko, co może powiedzieć o Bogu, pozostanie na za­wsze słowem jedynie ludzkim, słowem małego, ograniczonego ludzkiego jestestwa, które zaryzykowało wielką przygodę wyczerpania niewyczerpanego misterium nie­skończonego Boga.

Nic więc dziwnego, że wyniki, do jakich doszli najwięksi geniusze chrześcijań­stwa, wydawały się im całkowicie nieadekwatne w stosunku do transcendentnego „przedmiotu" ich dociekań. Wyznał to św. Augustyn: „Boga nie da się wypowiedzieć. Łatwiej powiedzieć, czym On nie jest niż czym jest" (Enarrationes in Psalmum 85, nr 12).

(...)Pokora, której tak zdumiewaj ący przykład pozostawili naj więksi mistrzowie teologii, idzie w zawody z głęboką wdzięcznością. Jakżeż można pozostawać nie­wdzięcznym w stosunku do nieskończonego Boga, który uniżył się, by rozmawiać z człowiekiem w jego ludzkim języku? Rzeczywiście „wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach prze­mówił do nas przez Syna" (Hebr l, 1-2). Jak można nie dziękować za to, że język i myśl człowieka zostały w ten sposób zaproszone przez słowo i prawdę Boga i że zo­stały powołane do uczestnictwa w tej prawdzie i do świadczenia o niej, i do zwiasto­wania jej a wreszcie do jej wyjaśniania i zgłębiania, stosownie do możliwości i zależ­nie od wymagań ludzkiego poznania? Tym właśnie jest teologia. Tym również — po­wołanie teologa.

82

Pokora charakteryzuje każdego uczonego, który pozostaje w zaszczytnej relacji do poznawanej prawdy. Ona przede wszystkim wprowadza go w fundamentalną dyspo­zycję teologiczną, godną tego imienia: w wiarę.

Pomyślmy: Objawienie polega na inicjatywie Boga, który pragnie osobistego spot­kania z człowiekiem, by zainaugurować z nim dialog zbawienia. To Bóg posiada ini­cjatywę w tym dialogu. To Bóg go prowadzi. Człowiek słucha i odpowiada. Odpo­wiedź jednak, jakiej Bóg oczekuje, nie sprowadza się do zimnego, intelektualnego roz­wijania abstrakcyjnych idei. Bóg spotyka człowieka i mówi do niego, ponieważ go ko­cha i pragnie go zbawić. Odpowiedź człowieka winna być pełną wdzięczności akcep­tacją Bożej inicjatywy i ufnym zawierzeniem uprzedzającej sile Jego miłości.

Podjąć dialog z Bogiem, znaczy pozwolić się zdobyć i sobą zawładnąć przez świe­tlaną postać (doxa) Jezusa Objawienia i przez miłość (agape) Tego, który Go posłał. Na tym dokładnie polega wiara. W niej człowiek wewnętrznie oświecony i pocią­gnięty przez Boga przekracza granice poznania czysto naturalnego i doświadcza pozna­nia, jakie byłoby dla niego niedostępne na innych drogach. Jezus powiedział: „Nikt nie może przyjść do mnie, jeżeli go nie pociągnie Ojciec, który mnie posłał" (J 6, 44). Nikt, nawet teolog.

Zrozumienie jako owoc wiary

Św. Tomasz zauważył, że człowiek może, już tutaj, dojść do pewnego rodzaju ro­zumienia tajemnic nadprzyrodzonych, dzięki swojemu rozumowi, jednak tylko w takiej mierze, w jakiej opiera się on na niewzruszonym fundamencie wiary, która uczestniczy w samym poznaniu Boga i spraw niebieskich: „Wiara żyjąca w nas sprawia, że docho­dzimy do zrozumienia tego, w co wierzymy" (In librum Boetii de Trinitate, q. 2, a. 2, ad 7). Jest to myśl całej tradycji teologicznej, a przede wszystkim wielkiego św. Augu­styna: „Wierząc, staję się zdolny zrozumieć; jeślibym nie wierzył, nigdy nie zdołał­bym zrozumieć... Wiara cię więc oczyszcza, abyś mógł dojść do pełnego poznania" (In loannis Evangelium. Tractatus 36, nr 7). Na innym miejscu zauważa na ten temat: „A więc wiara posiada oczy, dzięki którym, w pewien sposób, widzi jako prawdziwe to, czego dotąd jeszcze nie widziała" (Epistula 120 ad Concentium, nr 2, 9), dlatego to „wiara otwiera na zrozumienie, podczas gdy niewiara je zamyka" (Epistula 137 ad Yolusianum, nr 4, 15).

Konkluzja, do której dochodzi biskup Hippony, stała się formułą klasyczną: „Zro­zumienie jest owocem wiary. Nie szukaj więc zrozumienia, by wierzyć, ale wierz, by zrozumieć" (In loannis Evangelium, Tractatus 29, nr 6).

Istotne miejsce modlitwy

(...) Sobór Watykański JJ przypomniał (potrzebę modlitwy), kiedy w Konstytucji Dei Verbum podkreślił, że do wiary w Boże Objawienie „konieczna jest Boża łaska

83

! l

l .

j

uprzedzająca i wspomagająca", podobnie jak pomoc Ducha Świętego, „który by poru­szył serca i zwracał je do Boga, otwierał oczy rozumu i udzielał »wszystkim w uznaniu i dawaniu wiary prawdzie«" (nr 5).

Trzeba więc uznać, że wytrwała wierność modlitwie stanowi istotny element pracy teologicznej. Jedynie pokorna i ustawiczna modlitwa może otrzymać wewnętrzne światła, które prowadzą do otwarcia się na prawdę. „Boże, który zawsze jesteś ten sam, spraw, bym poznał siebie, bym poznał Ciebie" — błagał Augustyn w Solilokwiach (2, l, 1). A w swoich wykładach katechizmowych nie przestawał za­chęcać swoich słuchaczy do modlitwy o światło; on sam modlił się o to światło w chwilach ciemności: „Boże, nasz Ojcze, który zachęcasz nas, byśmy Cię prosili, i da­jesz to, o co Cię prosimy (...), wysłuchaj mnie pozostającego w ciemnościach i wy­ciągnij do mnie swoją dłoń. Spraw, bym ujrzał Twoje światło, wydobądź mnie z błę­dów i spraw, bym pod Twoim przewodnictwem wchodził w siebie i w Ciebie" (Solilo-kwia, 2, 6, 9; por. l, 1,2-6).

Jak można nie przypomnieć tu sławnej modlitwy, którą św. Anzelm zamieścił na początku Proslogionul Przepełnia j ą tyle prostoty i piękna, że mogą ją przyjąć za wzór wszyscy ci, którzy przygotowują się do „studiowania Boga":

Boże, naucz mnie szukać Ciebie i ukaż Siebie temu,

który Cię poszukuje. Nie mogą bowiem ani Ciebie szukać, ani Ciebie znaleźć,

jeśli Sam nie ukażesz mi Siebie. (Proslogion, 1)

Autentyczna praca teologiczna — powiedzmy to szczerze •— ani zacząć się nie może, ani doprowadzić do celu, jeśli nie pracujemy na kolanach, przynajmniej w ta­jemnicy celi własnego wnętrza, gdzie można „oddawać cześć Ojcu w Duchu i praw­dzie" (J 4, 23).

Część druga TEOLOGIA A SŁOWO BOŻE

Jeśli teologia rozważa swój „przedmiot" w świetle Słowa Bożego, czyli w świetle Objawienia i to najbardziej wyróżnia ją spośród innych typów poznania oraz innych nauk, trzeba to dokładniej wyjaśnić.

Przez „Słowo Boże" rozumiemy tutaj Pismo św. i Tradycję. Według Konstytucji dogmatycznej o Bożym Objawieniu (nr 9) Pismo św. jest słowem, czyli mową Bożą (locutio Dei) i Tradycja jest słowem Bożym (yerbum Dei). Oczywiście, nie każda tradycja jest słowem Bożym; należy to bliżej wyjaśnić. Również Pismo św. wymaga bliższego określenia.

i

SZTUKA PIĘKNEGO SPORU

W przedmowie do książki l. A. De Aldama Sl, De quaestione mariali in hodierna vita Ecclesiae (Rzym 1964), napisanej przeciwko książce ks. R. La u rent i na La que-stion mariale (Paryż 1963), ojciec Carlo Balic OFM, solida­ryzując się z Aldama, napisał o pożytkach pięknych sporów w nauce:

,,W czasie Soboru Watykańskiego II napisano dwie rze­czy pod takim samym tytułem, mianowicie La question ma­riale oraz De quaestione mariali in hodierna vita Ecclesiae', obie traktują o tym samym, co stanowi przedmiot dyskusji soborowych. Czynią to w taki sposób, że w wielu przy­padkach jeden o tym samym twierdzi to, czemu drugi za­przecza i na odwrót. Tak to powstała z martwych stara me­toda scholastyczna zwana S/c et non (Tak i nie). Czytelni­kowi jednej i drugiej strony przypominają się słowa, które Cornelius a Lapide (f 1637) włożył w usta Jana Dunsa Szkota (f1308), tłumaczącego, czemu w kwestii Niepokala­nego Poczęcia sprzeciwia się św. Tomaszowi z Akwinu:

Jeśli jest doktorem, niechaj podejmie ze mną dyskusję; jeśli jest świętym, niech się za mnie modli; ja bowiem prowadzę z nim dyskusję wiedziony żarliwą miło­ścią prawdy, a nie duchem prze­kory. Jak bowiem ze zderzenia kamieni powstaje ogień, tak ze ścierania się sposobów myślenia w subtelnych dyskusjach rodzi się i jaśnieje prawda. Osełką bo­wiem subtelnego umysłu są argu­menty przeciwnika".

Si doctor est, disputet me-cum; si sanctus est, oret pro me; ego enim studio veritatis, non contradictionis, cum illo disputo. Sicut enim ex collisione lapidum axilit ignis. sic ex confricatione per disputationes subtiles elicitur et emicat veritas. Cos ergo sub-tilis ingenii est contradicentis argumentatio".

(Cornelius a Lapide Sl, Com-mentarkis in Sapientiam, cap. 7,22; Com-mentaria in Sacram Scripturam, IV, Neapoli 1855 s. 710).

C. Balic, Praefatio, [w:] l. De Aldama Sl, De quaestione mariali..., s. IX-X.

Rozdział l SŁOWO BOŻE NATCHNIONE

W Piśmie św. stajemy przed tekstem, który autorytatywnie informuje, przekazuje określone orędzie (locutio Dei attestans) oraz spotykamy wy­darzenie, wokół którego koncentruje się cały tekst biblijny — Jezusa Chrystusa. Słowo natchnione odsłania i zaofiarowuje człowiekowi Zba­wiciela, Słowo wcielone (Christus scriptus).

1. PISMO ŚW. JAKO AUTORYTATYWNA MOWA BOŻA (LOCUTIO DEI ATTESTANS)

Od Średniowiecza dominowało w teologii traktowanie Pisma św. jako autorytatywnej mowy Bożej (locutio Dei attestans) infor­mującej człowieka o pewnych prawdach.

Według Soboru Trydenckiego Objawienie jest przede wszy­stkim nauką:

„Święty, ekumeniczny, powszechny Sobór Trydencki prawnie ze­brany w Duchu Świętym, pod przewodnictwem trzech legatów Sto­licy Apostolskiej, nieustannie zwraca na to uwagę, by usuwać błędy i zachować w Kościele jedynie czystą Ewangelię dawno obiecaną przez Proroków w Piśmie św. (np. Jr 31, 28; Iz 55,5; 61, 1), którą Pan nasz Jezus Chrystus, Syn Boży, ogłosił najpierw własnymi usta­mi, a następnie kazał swoim Apostołom przepowiadać wszelkiemu stworzeniu (Mt 28, 19 nn.; Mk 16, 15) jako źródło wszelkiej zbaw­czej prawdy i zasad postępowania. Sobór zdaje sobie dokładnie spra­wę z tego, że ta prawda i zasady postępowania znajdują się w księ­gach spisanych i niepisanych tradycjach, które Apostołowie otrzyma-

87

li z ust samego Chrystusa lub sami pod natchnieniem Ducha Święte­go przyjęli i tak je przekazali niejako z rąk do rąk do naszych czasów" (BF III, 10).

Sobór Watykański I powtórzył naukę Soboru Trydenckiego (BF III, 16). Jeszcze mocniej zaakcentował noetyczny charakter Obja­wienia stwierdzając, że trzeba koniecznie przyjąć wiarą to, co zawiera Pismo św. i przekazuje Tradycja (definicja dogmatu):

„Wiarą boską i katolicką należy wierzyć w to wszystko, co jest zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazanym Tradycją i przez Kościół jest podawane do wierzenia jako przez Boga objawione, czy to w uroczystym orzeczeniu, czy też w zwyczajnym i powszechnym nauczaniu" (BF III, 19).

Oba sobory podkreśliły niewątpliwy fakt, że Objawienie przekazywa­ne przez Pismo św. i Tradycję niesie przede wszystkim pouczenie: o Bo­gu działającym w historii zbawienia i o człowieku uwikłanym w wielki dramat zbawienia. Szanując ludzką naturę, Bóg dostosował się do poz­nawczych możliwości człowieka i podał mu swoje orędzie w pojęciach i zdaniach ludzkiego języka, chociaż nie ograniczył się do tej wyłącznie drogi.

Nawet w tych przypadkach, kiedy Jezus dokonywał objawienia swoim działaniem, słowny komentarz odgrywał poważną rolę, np. kiedy umywał nogi apostołom, słowem wskazał na sens tej posługi; uzdra­wiając chorych i odpuszczając im grzechy, wyjaśniał wzajemny związek obu faktów: „Żebyście wiedzieli, że Syn Człowieczy ma moc odpu­szczania grzechów... mówię ci, wstań, weź swoje łoże i idź do domu" (Łk 5, 24).

2. PISMO ŚW. JAKO CHRYSTUS NAPISANY— CHRISTUS SCRIPTUS

Pismo św. nie tylko informuje o zbawieniu, ale także zbawieniem obdarza; nie tylko mówi o Chrystusie, ale Chrystusa daje. Zwiastowanie Słowa Bożego, w swojej najgłębszej treści, jest zwiastowaniem Chry­stusa, a zwiastowanie Chrystusa jest dawaniem Gro człowiekowi.

W całym Piśmie św. Bóg komunikując człowiekowi pewne prawdy o sobie i zbawieniu, sam się człowiekowi udziela. Słowo objawione prze­kazuje pouczenie i łaskę. Historia chrześcijaństwa zna liczne przykłady

wielkich nawróceń, które zrodziły się z lektury Pisma św., np. nawróce­nie św. Augustyna. Proste teksty Biblii, które niekiedy w pierwszym z ni­mi kontakcie żenują prostotą i zwyczajnością, potrafią nagle uderzyć czytelnika czy słuchacza i dokonać tego, czego nie zdołały sprawić uczo­ne wywody.

Samo Pismo św. wyraźnie mówi o tej swojej niezwykłości.

A. ZBAWCZY DYNAMIZM SŁOWA BOŻEGO

Na wielu miejscach Pismo św. zdumiewa wewnętrznym, nadprzyro­dzonym dynamizmem Słowa Bożego zawartego w Biblii.

„Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, sta­wów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca" (Hbr 4, 12).

„Weźcie też hełm zbawienia i miecz Ducha, to jest słowo Boże" (Ef 6, 17).

„Zaiste, podobnie jak ulewa i śnieg spadają z nieba i tam nie powracają, dopóki nie nawodnią ziemi, nie użyźnią jej i nie zapewnią urodzaju, tak iż wydaje nasienie dla siewcy i chleb dla jedzącego, tak słowo, które wychodzi z ust moich, nie wraca do Mnie bezowocne, zanim wpierw nie dokona tego, co chciałem i nie spełni pomyślnie swego posłannictwa" (Iz 55, 10-11).

„Bo ja nie wstydzę się Ewangelii; jest bowiem ona mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego" (Rz l, 16).

„Nam zostało przekazane słowo tego zbawienia" (Dz 13, 26).

„Trzymajcie się mocno Słowa Życia..." (Flp 2, 16).

„Ja to właśnie przez Ewangelię zrodziłem was w Chrystusie Jezusie" (l Kor 4, 15).

Por. nadto: Dz 5, 20; 14, 3; 20, 32; l P l, 23-25.

B. CHRYSTUS OBECNY W ZWIASTOWANIU EWANGELII

Niektóre teksty idą dalej i wypowiadają wiarę w jakąś specjalną obecność Chrystusa w przepowiadanym Słowie Bożym. Najwyraźniej występuje to w Listach św. Pawła:

„Na wszelki sposób rozgłasza się Chrystus" (Flp 1,18).

88

89

„Głosimy Chrystusa ukrzyżowanego" (l Kor l, 23).

„Syn Boży, Jezus Chrystus, ten, którego głosiłem wam..." (2 Kor l, 19).

Por. też: 2 Kor 11, 4; Flp l, 15; Koi l, 28.

„Głosić Chrystusa" znaczy nie tylko „mówić o Chrystusie" jako o wydarzeniu historycznym, ale coś więcej: znaczy — „wieścić Go w taki sposób, że staje się On obecny". Podobnie, kiedy prorok wieści gniew czy sprawiedliwość Bożą, nie tylko ostrzega przed nimi, po reportersku o nich informuje, ale je przybliża. „Głosić Chrystusa" znaczy Go uobec­niać i dawać Go tym, komu się Go zwiastuje. Sławienie Homera, Napo­leona czy Skrzetuskiego nie powoduje ich obecności, natomiast zwiasto­wanie Chrystusa uobecnia Chrystusa. Ewangelia (w szerszym znaczeniu odnosi się to do całej Biblii) to nie tylko słowo o Chrystusie i słowo samego Chrystusa, ale w jakiś pełny tajemnicy sposób — sam Chrystus.

Wielcy scholastycy, znani przede wszystkim z maksymalnie rozwiniętej spekulacji teologicznej, pozostawali pod silnym wrażeniem niezrównanej wielkości słowa Pisma św. Teologię nazywali po prostu Pismem św.: sacra Doctrina znaczyło dla nich tyle co sacra Pagina, czyli Biblia. U św. Bonawentury znajdujemy myśl o dwu wcieleniach: Słowa odwiecznego w ciało (Yerbum incarnatum) oraz Chrystusa, Słowa wcielonego w słowo Pisma św. (Christus scriptus). Od Jana Dunsa Szkota, a przede wszystkim od Wilhelma Ockhama słuchanie Słowa Bożego i czytanie go w Biblii zrównano w środowiskach franciszkańskich z uczestnictwem w Eucharystii, a nawet stawiano je wyżej. Św. Bernardyn ze Sieny tłumaczył wiernym, że jeśli nie mają czasu być na całej Mszy, a tylko na jakiejś jej części, niech raczej wybiorą kazanie, posiada bowiem dla nich większe znaczenie niż sama Eucharystia.

Sobór Watykański 11 porównał cześć Kościoła dla Pisma św. do czci Eucharystii:

„Kościół miał zawsze we czci Pismo Boże, podobnie jak samo

Ciało Pańskie" (KO 21).

Mówiąc o przygotowaniu kleryków do kapłaństwa, sobór wskazał trzy cele, które uszeregował w sposób zaskakujący: na pierwszym miej­scu postawił przygotowanie do posługi słowa (praeparentur ad mini-sterium verbi). Dopiero na drugim miejscu postawił posługiwanie kultu i uświęcania, a na trzecim — przygotowanie do posługi pasterskiej (DFK 4). Podobnie sobór uszeregował podstawowe obowiązki kapłana: najważniejszy to ewangelizacja (DK 4). Cały Dekret o działalności mi­syjnej Kościoła opiera się na założeniu, że głównym środkiem zakła­dania Kościoła jest głoszenie Ewangelii.

Teologia, która nie karmi się Pismem św., staje się karykaturą teo­logii, pseudoteologią i zamienia się w mitologię. Dlatego Biblia stała się przedmiotem całego szeregu dyscyplin wiedzy, jak historii biblijnej, egzegezy i teologii biblijnej. W cyklu studiów teologicznych przewiduje się ogólne wstępy do Starego i Nowego Testamentu oraz wstępy do po­szczególnych ksiąg, nadto archeologię i geografię biblijną. Dlatego w teologii systematycznej wolno ograniczyć się do uwag uzupełniających.

90

ŚWIECCY TEOLOGOWIE

Zjawiskiem ze wszech miar pozytywnym jest dąże­nie wielu świeckich chrześcijan do posiadania wykształ­cenia teologicznego, o czym świadczy wzrastająca wciąż frekwencja na różnego typu studiach teologi­cznych, prowadzonych w wielu diecezjach przede wszy­stkim przez wydziały teologiczne. Mimo to ogólny po­ziom wiedzy i przekonań w dziedzinie wiary i moralności jest w naszym Kościele stosunkowo niski.

Powołanie i posłannictwo wiernych świeckich w sytuacji Kościoła w Polsce, nr 24 [w:] II Polski Synod Plenarny. Teksty robocze, Warszawa 1991, s. 198.

Rozdział 2 TRADYCJA I TRADYCJE

„Tradycja" (od. łac. trado-ere — przekazuję) posiada w chrześcijań­stwie bardzo wiele znaczeń, a ponieważ należy do pojęć zasadniczych w teologii, trzeba się uważniej przy niej zatrzymać. Mówi się np., że Ko­ścioły protestanckie są Kościołami Słowa Bożego, a Kościół katolicki — Kościołem Tradycji. W samym Kościele'katolickim słyszy się w pew­nych środowiskach pochwałę jakiejś teologii, że jest zgodna z Tradycją, w innych zaś przyganę, że ktoś uprawia teologię tradycyjną. Dobre wy­jaśnienie zagadnienia tradycji okazuje się więc sprawą wyjątkowo do­niosłą.

1. TRADYCJA JAKO CZYNNOŚĆ I JAKO PRZEDMIOT

Tradycja jako czynność. Nazwa „tradycja" pochodzi od łacińskie­go trado — „przekazuję". Wskazuje więc na czynność. Jeśli Chrystus przekazywał swoim uczniom Dobrą Nowinę, jeśli apostołowie i Ewange­liści przekazywali ją swoim słuchaczom i czytelnikom, jeśli Ojcowie Ko­ścioła, pisarze, kaznodzieje, katecheci czy rodzice przekazywali następ­nym pokoleniom Ewangelię, którą sami otrzymali, uczestniczyli w ten sposób w wielkim wydarzeniu tradycji.

Tradycja jako przedmiot. Często „tradycją" określa się to, co przekazuje proces tradycji, a więc naukę, sposób życia, pisma, pomnik kultury itp. W tym znaczeniu wskazujemy na pisma Ojców Kościoła mówiąc: „Oto wielka tradycja chrześcijańska" albo na liczne zabytki starożytnego chrześcijaństwa w Rzymie mówiąc: „Patrzycie na Rzym, a oglądacie wieki tradycji chrześcijaństwa".

93

2. TRADYCJA USTALAJĄCA l NIE USTALAJĄCA

Tradycja ustalająca, czyli konstytutywna, ustala depozyt Obja­wienia. Do niej należy wszystko to, co przekazał Chrystus swojemu Ko­ściołowi w zakresie wiary i obyczajów; również to, co z woli Chrystusa i pod działaniem Ducha Świętego ustalili apostołowie jako obowiązujące w Kościele, np. sposób udzielania Ducha Świętego przez nakładanie rąk. namaszczanie chorych itp. Życie Kościoła każe wprowadzić do apo­stolskiej tradycji ustalającej rozróżnienie na takąż o znaczeniu po­wszechnym (oba wspomniane wyżej przykłady) i ograniczonym (np. zakaz powstrzymywania się od spożywania krwi zwierząt czy zakaz dany kobietom przez św. Pawła, by nie przemawiały w Kościele).

Tradycja nie ustalająca. Każda tradycja w jakiś sposób coś usta­la. Wprowadza się jednak pojęcie „tradycji nie ustalającej", by przy jego pomocy wyróżnić całą wielką tradycję, która nie wchodzi do konstytu­tywnej tradycji Chrystusa i konstytutywnej tradycji apostołów, nie posia­dającej znaczenia powszechnego. Tradycja nie ustalająca obejmuje za­tem całą tradycję poza depozytem objawienia, obowiązującym zawsze cały Kościół.

Do tradycji nie ustalającej zalicza się tradycja interpretująca, która wyjaśnia ukonstytuowany depozyt objawienia. Należą do niej pis­ma Ojców Kościoła, soborów, synodów, symbole wiary, pisma teolo­gów, przepowiadanie kościelne, prace teologów itd.

Tradycje interpretujące odkrywamy już w Biblii. Jedno wydarzenie ustanowienia Eucharystii Ewangeliści przekazują w trzech wersjach, a przed nimi uczynił to św. Paweł (l Kor 11). Nawet słowa ustanowienia doszły do nas w nieco różnych wersjach, zapisanych w Nowym Testa­mencie. Trudnym zadaniem egzegetów jest dotrzeć poprzez te tradycje, w pewien sposób już interpretujące, do autentycznych słów Chrystusa, stanowiących rdzeń tradycji konstytuującej.

Tradycja konstytuująca zakończyła się wraz z zakończeniem Obja­wienia publicznego. Kościół nie rości sobie pretensji do uzupełnienia Objawienia, lecz chce być sługą Słowa Bożego, nigdy jego panem. Służ­bę swoją wobec Słowa Bożego pełni poprzez różne formy interpretowa­nia go.

3. „TRADYCJA" PISANA PRZEZ DUŻE „T" I „TRADYCJA" PISANA PRZEZ MAŁE „t"

Rozróżnienie to przyjęło się w nowszej literaturze teologicznej, cho­ciaż znaczenia obu nazw nie zostały dokładnie ustalone. Przez „Tra­dycję" pisaną przez duże „T" rozumie się na ogół Tradycję konstytutywną oraz najbardziej autorytatywne Tradycje interpretujące, jak symbole wiary, dogmatyczne sformułowania soborów i definicje ex cathedra. Do tej Tradycji Kościół prawosławny zaliczyłby to, co sta­nowi jego teologiczny wyróżnik, a więc nieprzyjmowanie Filioąue. Za­miast „Tradycja" pisana przez duże „T" mówi się niekiedy „Trady­cja wiary" lub „tradycja dogmatyczna".

Natomiast „tradycja" pisana przez małe „t" oznacza inne tradycje, które mogą być tradycjami Kościołów lub tradycja­mi w Kościołach. Do takich tradycji Kościołów protestanckich na­leżą np. częste czytanie Pisma św., modlitwa spontaniczna, unikanie bo­gatego wystroju wnętrz kościelnych, a również okazywanie niechęci wo­bec instytucji papiestwa. Odnośnie do Kościołów prawosławnych można wskazać niezwykle bogaty rytuał liturgiczny i wystrój wnętrz cerkiew­nych, określony typ życia zakonnego, małżeństwo duchownych niższych, a bezżeństwo biskupów, element kopuł w architekturze sakralnej, czas obchodzenia Wielkanocy itp. Kościół rzymskokatolicki natomiast wyróż­nia się swoją tradycją mocnych struktur kościelnych, silnie rozbudo­wanego prawa przy raczej „ascetycznej" liturgii, nie dorównującej bo­gactwem prawosławiu, pewnym sformalizowaniem życia modlitwy, nie­zwykłym bogactwem form życia zakonnego, celibatem duchownych.

Oprócz tradycji charakteryzujących całe Kościoły, istnieją różne „małe tradycje" w Kościołach krajowych, lokalnych, parafialnych, w zakonach, bractwach i wsiach. Stanowią one wielkie bogactwo życia chrześcijańskiego.

Zamiast „tradycja pisana przez małe 't' " mówi się także „kościelna tradycja historyczna".

4. TRADYCJA W CZASIE I TRADYCJA W PRZESTRZENI

Tradycja w czasie, zwana także pionową (wertykalną, diachroniczną), oznacza Tradycję i tradycje ujmowane w ich rozwo-

95

94

ju czasowym. Taką tradycję mamy na myśli, kiedy śledzimy np. rozwój nauki o Duchu Świętym od najstarszych prób wyjaśnienia tego Miste­rium czy to do naszych czasów, czy to do określonego punktu w historii albo też, gdy odkrywamy rozwój świadomości w Kościele na temat obo­wiązków chrześcijanina wobec kultury, stosunku do wojny i pokoju, ty­pu władzy w Kościele, małżeństwa i bezżeństwa, sakramentów itd. Trudność dokonania przeglądu całościowego decyduje o tym, że najczę­ściej bada się tradycję jedynie na pewnym jej odcinku czasowym, czy na­wet u jednego autora.

Tradycja w przestrzeni hpryzontalno-synchronicz-nej obejmuje Tradycję w danym okresie czasu, ale w możliwie najszer­szym obszarze przestrzennym. Klasyczny przykład takiego rozumienia Tradycji ujawnił się w przygotowaniach do ogłoszenia dogmatu o Wnie­bowzięciu Matki Bożej. Pius XII polecił rozesłać ankietę do katolickich biskupów całego świata z zapytaniem o ich stanowisko wyrażające wiarę Kościołów, którym przewodzą. Podjęto więc próbę odczytania Tradycji w przestrzeni, stwierdzając niemal powszechną wiarę we Wniebowzięcie Najśw. Maryi Panny, czyli takąż Tradycję w czterdziestych latach XX wieku.

podręczniki teologiczne najchętniej podają jako klasyczne określenie Tra­dycji. Tymczasem nietrudno zauważyć, że Wincenty z Lerynu zdefinio­wał ideał Tradycji, który nigdy nie został zrealizowany i nie jest — praktycznie rzecz biorąc — możliwy do zrealizowania. „Kanon lerynia-ński" (tak niekiedy określa się definicję świętego) jest nadto szkodliwy, ponieważ uniemożliwia rozwój świadomości wiary w Kościele. Szerzej pisze o tym Y. Congar (Wiara i teologia, [w:] Tajemnica Boga (pod red. B. Bejzego), 1.1, Poznań 1967, s. 119-120).

Od Soboru Watykańskiego I do Soboru Watykańskiego II do rangi najważniejszego, przynajmniej praktycznie, wyrazu Tradycji urosło nau­czanie papieży. Sobór ostatni przypomniał inne znaczące formy Trady­cji: wiarę Ludu Bożego, liturgię, Ojców Kościoła...

5. ZNACZENIA PODSTAWOWE

Po tych rozróżnieniach łatwiej będzie zauważyć, w jak bardzo róż­nych znaczeniach funkcjonowała i funkcjonuje nazwa „tradycja".

U Ojców Kościoła i pisarzy kościelnych można wyróżnić pięć głównych sensów:

— przekazywanie depozytu wiary przez sukcesję apostolską (św. Ireneusz),

— to, co nie zostało przez apostołów spisane, a przyjęło się w Kościele, jak prze­pisy liturgiczne chrztu i Eucharystii (Tertulian, św. Hipolit, św. Cyprian, św. Cyryl Je­rozolimski),

— nie spisana przez apostołów wykładnia Pisma św. (św. Klemens Aleksan­dryjski),

— to, co przyjmuje się w całym Kościele w danym okresie (św. Augustyn, św. Hieronim),

— to, w co wierzy Kościół zawsze i wszędzie (św. Wincenty z Lerynu).

We współczesnym katolicyzmie przedsoborowym zdawały się prze­ważać ujęcia pierwsze i piąte; zwłaszcza definicja św. Wincentego z Le­rynu: Quod ubiąue, quod semper, ąuod ab omnibus creditum es t — co wszędzie, co zawsze, co przez wszystkich jest przyjmowane wiarą —

96

97

7 — Jak uprawiać teologię

MIĘDZY WSCHODEM A ZACHODEM

Na zakończenie jeszcze pragnę wyrazić szczególną radość z tego, że to tak wymowne spotkanie ze światem nauki polskiej znalazło miejsce w Lublinie. To miasto po­siada swoją historyczną wymowę. Jest to nie tylko wy­mowa Unii Lubelskiej, ale wszystkiego, co stanowi dzie­jowy, kulturowy, etyczny i religijny kontekst tej unii. Cały wielki dziejowy proces spotkania między Zachodem a Wschodem. Wzajemnego przyciągania się i odpycha­nia. Odpychania — ale i przyciągania. Ten proces nale­ży do całych naszych dziejów. Można powiedzieć, całe nasze dzieje tkwią w samym sercu tego procesu. Może bardziej „wczoraj" niż „dzisiaj", jednakże „dzisiaj" nie­podobna oddzielić od „wczoraj". Naród żyje wciąż całą swoją historią, l Kościół w Narodzie też. l proces ten nie jest zakończony.

Nikt też nie zdejmie z ludzi tu żyjących, zwłaszcza z ludzi nauki, odpowiedzialności za ostateczny wynik tego dziejowego procesu w tym miejscu Europy! l świata! Po­wiedziałbym: w miejscu „trudnego wyzwania".

Tak więc sprawa, na którą symbolicznie wskazuje to miasto — Lublin, może także i ten Uniwersytet — KUL, ma wymiar nie tylko polski, ale i europejski. Owszem, uniwersalny. Z tego wymiaru zdawałem sobie sprawę, gdy idąc za wzorem Pawła VI, który ogłosił Patronem Europy świętego Benedykta, widziałem konieczność rozszerzenia tego „patronatu" o dwie inne postaci: Apo­stołów Słowian, świętych Braci Sołuńskich, Cyryla i Me-todego.

Wszyscy oni trzej wyprzedzili historyczny czas Polski, naszej Ojczyzny. Ale też w jakiś sposób ten czas — i ca­łe nasze tysiąclecie minione — wspólnie przygotowali.

Obyśmy umieli wiernie, autentycznie, twórczo konty­nuować to wielkie dziedzictwo.

Jan Paweł II, Przemówienie w auli KUL 9 czerwca 1987 (III wizyta w Ojczyźnie).

Rozdział 3 TRADYCJA A PISMO ŚW.

W dyskusjach poprzedzających bezpośrednio Yaticanum II ścierały się ze sobą cztery stanowiska (nie licząc pośrednich):

1° Cały depozyt wiary jest właściwie Tradycją. Nawet Pismo św. musimy zaliczyć do Tradycji (P. Grelot).

2° Właściwie to samo Pismo św. wystarcza (sufficientia S. Scripturae). Tradycja pełni funkcję jedynie interpretatywną (J. R. Geiselmann za scholastyką).

3° Pismo św. wprawdzie wystarcza, ale względnie. Tradycja pełni funkcję nie tyl­ko interpretatywną, ale również przypadłościowo-uzupełniającą (relativa sufficientia S. Scripturae — J. Beumer).

4° Istnieją dwa źródła Objawienia, jak gdyby od siebie niezależne: Pismo św. i Tradycja (H. Lennerz).

Nowsze badania nad problemem Tradycji wykazały, że w XIII i XIV w. teologowie mówili o Piśmie św. jako źródle teologii (sacra Scriptura — theologia pura). Wszelkie słowo zbawienne wyprowadzali z Pisma św. i w nim go szukali (ex, in, a sacra Scriptura). Scholastycy unikali formuły: wiele meczy nie zostało w Piśmie św. napisanych — multa non sunt scripta i ze wszystkich sił starali się każdą naukę teolo­giczną wiązać z Biblią. Stanowisko wielkich scholastyków w tym względzie niewiele różniło się od stanowiska Reformatorów. Można napisać pasjonującą rozprawę o zasa­dzie Solą Scriptura (Tylko Pismo św.) w scholastyce. Św. Bonawentura przyjął za Pseudo-Dionizym Areopagitą regułę dobrej teologii: „Niczego nie wolno przyjmować, co nie zostało przez Boga wyrażone w Piśmie św."¹ Nawet dla najbardziej spekula-tywnych wywodów teologowie Średniowiecza poszukiwali oparcia w natchnionym Słowie Bożym.

Sobór Trydencki w Dekrecie Sacrosancta o Piśmie św. i Tradycji (1546) zajął następujące stanowisko: 1. Przyjął szerokie pojęcie Ewangelii (Ewangelię głosili już prorocy w Starym Testamencie). 2. Tę Ewangelię „Jezus Chrystus, Syn Boży, wła­snymi usty najpierw ogłosił, a następnie kazał swoim Apostołom przepowiadać wszel­kiemu stworzeniu (Mt 28, 19 nn.; Mk 16,15) jako źródło wszelkiej zbawczej prawdy i zasad postępowania". 3. Ta prawda i zasady postępowania „znajdują się w księgach

¹ Nihil assumendum est, nisi quod ex eloąuiis sacris divinitus nobis est expressum. Collatio XIX in Hexaemeron nr 7. Opera omnia, t. V, Ad Claras Aąuas (Quaracchi) 1891,8.421.

99

spisanych, które Apostołowie otrzymali z ust samego Chrystusa lub sami pod natchnie­niem Ducha Świętego przyjęli i tak je przekazali niejako z rąk do rąk, aż do naszych czasów". 4. Z jednakową „nabożnością i szacunkiem" należy przyjmować i czcić wszystkie księgi Starego i Nowego Testamentu oraz „Tradycje dotyczące wiary i mo­ralności, podane ustnie przez Chrystusa lub natchnione przez Ducha Świętego i zacho­wane w Kościele katolickim dzięki nieprzerwanej sukcesji" (BF El, 10 - 11).

Sobór Trydencki nie mówi o dwu źródłach Objawienia; wprost przeciwnie, mówi o jedynym źródle „wszelkiej zbawczej prawdy i zasady postępowania", którym to źród­łem jest szeroko rozumiana Ewangelia. Jak się to więc stało, że podręczniki teologi­czne przekazały katolicyzmowi, jako doktrynę trydencką, naukę o dwu źródłach Obja­wienia, Piśmie św. i Tradycji? Czym wytłumaczyć fakt, że w teologii przyjęła się teo­ria partim —partim, tzn. że Objawienie znajduje się częściowo w Piśmie św.. a czę­ściowo w Tradycji pozabiblijnej? Okazało się, że zawinił tu sławny Melchior Cano. Przygotował on na Sobór Trydencki projekt dekretu z teorią „częściowo — częściowo" opowiadając się za dwoma źródłami Objawienia. Chociaż Sobór nie przyjął jego teorii, Cano opublikował niepoprawny tekst dekretu soborowego². Ogromny autorytet, jakim cieszył się ten wybitny teolog zdecydował, że przez wieki niewłaściwie rozumiano myśl Tridentinum, który świadomie unikał sformułowania o dwu źródłach Obja­wienia³.

Sobór Watykański II omówił te zagadnienia bardzo obszernie w Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym, w rozdzialeII. O przekazywaniu Objawienia Bożego.

1. Sobór nie uczy o dwu źródłach Objawienia. Jego zdaniem jest jedyne takie źródło — Bóg. Objawiał się On przez czyny i słowa, wewnę­trznie z sobą związane. Najpełniej objawił się w Jezusie Chrystusie; w Nim też najpełniej objawił prawdę o zbawieniu człowieka. Sobór przejął szerokie rozumienie Ewangelii jako „źródła wszelkiej prawdy zbawiennej i normy moralnej". Ją więc można również uznać za je­dyne źródło Objawienia. Nie należy jednak utożsamiać jej z czterema Ewangeliami.

2. Szerzej niż Tridentinum ostatni sobór opisał drogi, jakimi dociera do nas owa Ewangelia: „Dlaczego Chrystus Pan (...) polecił Aposto­łom, by Ewangelię przyobiecaną przedtem przez Proroków, którą sam wypełnił i ustami własnymi obwieścił, głosili wszystkim, jako źródło wszelkiej prawdy zbawiennej i normy moralnej (Sobór Trydencki), przekazując im dary Boże. Polecenie to zostało wier-

nie wykonane przez Apostołów, którzy nauczaniem ustnym, przykła­dami i instytucjami przekazywali to, co otrzymali z ust Chrystusa, z Jego zachowania się i czynów, albo czego nauczyli się od Ducha Świętego, dzięki Jego sugestii, jak też przez tych Apostołów i mężów apostolskich, którzy wspierali natchnieniem tegoż Ducha Świętego, na piśmie utrwalili wieść o zbawieniu" (KO 7). Sobór wyraźnie wskazuje dwie drogi przekazywania Ewangelii, najwyższego słowa Objawienia: skrypturystyczną i pozaskrypturystyczną, czyli „ustnej" Tradycji (ustna — w odniesieniu do Apostołów; przekazywana w pis­mach Ojców Kościoła, soborów itd. nie przestaje być „ustna"). Ks. W. Granat wprowadził do polskiej terminologii teologicznej pojęcie „przekaźników" Objawienia: Jedno źródło Objawienia (Bóg albo Ewangelia w szerokim znaczeniu, albo mowa Boża, eloąuium Dei), dwa przekaźniki Objawienia: Pismo św. i po­zaskrypturystyczną Tradycja.

3. Pismo św. jako mowę Bożą (locutio Dei) należy szanować tak samo jak Tradycję, słowo Boże (yerbum Dei) podane przez Chrystusa i Ducha Świętego Apostołom, a przez nich ich następcom.

4. Pismo Święte obu Testamentów i Tradycja pełnią funkcję jak gdyby zwierciadła (yeluti speculum), w którym Kościół pielgrzymujący ogląda Boga.

5. Pismo św. i Tradycja wzajemnie się łączą i przenikają.

²Melchior Cano, De locis theologicis, DI, s. 6.

³ E. Ortigues, Ecriture et traditions apostoliąues au concil de Trente, RSR 36 (1949), s. 271 - 299; Ch. M o e 11 e r, Tradition et oecumenisme, 125(1952), s. 337 -342.

100

O WARTOŚCI TRADYCJI

Jesteśmy karłami, którzy wspięli się na ramiona olbrzymów. W ten sposób widzimy więcej i dalej niż oni. Ale nie dlatego, jakoby nasz wzrok był bystrzejszy \ub wzrost słuszniejszy, ale dlatego, iż oni dźwigają nas w górę i podnoszą o całą gigantyczną wielkość.

Bernard z Charlres (zm. między 1124-1130 r.). PL 199, 900.

Nie może być prawdziwego rozwoju bez oparcia się na ramionach przeszłości.

James P. Mackę y, Tradycja i zmiana w Kościele, Warszawa 1974,8.57.

Nawrót do Ojców Kościoła stanowi faktycznie część dochodzenia do źródeł chrześcijaństwa, bez czego nie byłoby możliwe urzeczywistnienie odnowy biblijnej, re­formy liturgicznej i nowych badań teologicznych zgod­nie z inspiracjami Soboru Powszechnego Watykań­skiego II.

Paweł VI, Przemówienie podczas inauguracji Instytutu Patry-stycznego „Augustinianum" w Rzymie, 4 maja 1970, ,,L'Osser-vatore Romano" z 6 maja 1970.

Oby święci Doktorowie Kościoła Zachodu i Wscho­du, świadkowie jednej i tej samej wiary, nie przestawali wam towarzyszyć.

Jan Paweł II, Me ma chrześcijańskiej kultury bez wracania do tradycji Ojców. Przemówienie do współpracowników instytutu „Sources chretiennes", ,,L'Osservatore Romano" z 31 paź­dziernika 1993.

Rozdział 4

TRADYCJA I TRADYCJE W WARSZTACIE TEOLOGA

Teologia jako praca w Słowie Bożym musi wciąż zwracać się do natchnionego słowa Pisma św. i do Słowa Bożego żyjącego w poza­biblijnej Tradycji. Dotarcie do tekstu Pisma św. nie nastręcza dzisiaj trudności. Nie tylko teolog, ale, również szerokie kręgi zwykłych wier­nych mają Biblię w zasięgu ręki. Kiedy natomiast powstaje pytanie o stanowisko Tradycji pozabiblijnej w jakiejś sprawie, sytuacja się kompli­kuje. Gdzie znaleźć tę Tradycję? Gdzie jej szukać? Jak z niej korzystać?

Pierwszy, który systematycznie omówił te kwestie, Melchior C a -no, zasłużył się wprowadzeniem na stałe do metodologii teologii pojęcia Loci theologici, czyli „miejsc teologicznych". Chodzi o miejsca, gdzie teolog znajduje właściwe dla niego źródła. Nie ulega wątpliwości, że głównym, podstawowym i niezrównanym źródłem teologii musi być Pis­mo św., jednak obok niego istnieje wiele innych loci, które tutaj omówi­my. Jak łatwo zauważyć, różnią się one znacznie między sobą: jedne posiadają charakter bardziej obiektywny (np. teksty soborów, pisma Ojców Kościoła), inne raczej subiektywny (np. wiara Ludu Bożego czy życie Kościoła); jedne wyraźnie instytucjonalne (sobory, synody, nau­czanie biskupów i papieża), inne pozainstytucjonalne (sztuka sakralna, częściowo teologia); jedne typu doksologicznego (liturgia, symbole wia­ry), inne doktrynalnego (Ojcowie Kościoła i późniejsza teologia); jednym przyznaje się rozstrzygający autorytet w dziedzinie wiary i obyczajów (niektóre rozstrzygnięcia soborów, synodów i orzeczenia ex cathedrd), inne jedynie ułatwiają ustalenie treści wiary (tzw. pomocnicze źródła teologii: prawo kościelne, sztuka sakralna, historia Kościoła, znaki czasu).

103

Pomijamy tutaj podstawowy locus teologii, czyli Pismo św.; ze względu na jego zupełnie wyjątkową rangę, omawia się je osobno. Prze­suwamy też na inne, osobne miejsce, wielki temat nauczycielskiego urzę­du Kościoła (wraz z soborami), które w teologii katolickiej odgrywają szczególnie doniosłą rolę.

1. SYMBOLE WIARY

Nie chodzi o znaki — symbole, ale o zwięzłe wyznania wiary przyję­te w Kościele. Do najbardziej znanych zaliczają się trzy:

B. SYMBOL NICEJSKO-KONSTANTYNOPOLSKI

Sobór Nicejski (325), potępiając błędne nauki Ariusza, sformułował trzyczęściowe wyznanie wiary, rozbudowując w nim część drugą, chry­stologiczną. Zaakcentował te prawdy, które zafałszował Ariusz. Wiarę w Ducha Świętego wypowiedział bardzo zwięźle. Jest to Symbol Nicejski.

Symbol Nicejsko-Konstantynopolski, czyli nasze Credo mszalne, po­szerza część trzecią, o Duchu Świętym. Dokładniej streszcza główne artykuły wiary. Związek tego symbolu z soborem w Konstantynopolu (381) nie został dotąd wyjaśniony. Wyznanie stanowiło najprawdopo­dobniej owoc obrad soborowych. Od V w. stało się oficjalnym Symbo­lem chrzcielnym Kościoła greckiego. Do liturgii mszalnej włączyli go najpierw monofizyci (V w.). Na Zachodzie wszedł do Mszy św. w XI w.

A. SYMBOL APOSTOLSKI

Nazywa się go również Składem Apostolskim. Pojawił się w znanej nam dzisiaj postaci w IV w. (w mowie św. Cezarego z Arles). W Rzymie spotykamy się z nim w pierwszej połowie IV w., ale w formie mniej rozwiniętej.

Składa się z trzech części, odpowiadających trzem pytaniom kierowa­nym do przyjmujących chrzest. Stanowi wyznanie wiary w „Boga chrze­ścijańskiego", czyli w Trójcę Przenajświętszą. Najbardziej pierwotna forma Składu Apostolskiego sięga II w.:

Wierzą w Boga Ojca wszechmogącego

i w Jego Syna jedynego, Pana naszego Jezusa Chrystusa,

i w Ducha Świętego,

i w ciała zmartwychwstanie

w świętym Kościele katolickim.

Symbol odpowiada postanowieniu Chrystusa: „Idźcie...chrzcząc je w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego" (Mt 28, 19). Już w II w. do tego zwięzłego wyznania wiary w Trójcę Przenajświętszą dołączono obszer­niejsze wyznanie wiary w Chrystusa narodzonego z Maryi Dziewicy, umęczonego pod Ponckim Piłatem, ukrzyżowanego i zmartwychwstałe­go, zgodnie z nauczaniem apostolskim, zwłaszcza z l Kor 15, 3-5. Ponieważ streszcza dokładnie orędzie apostołów, słusznie od nich bie­rze swą nazwę. Przyjął się szybko na Zachodzie chrześcijaństwa. Wschód posługiwał się większą liczbą swoich symboli lokalnych (por. DS41-76).

104

C. SYMBOL ATANAZJAŃSKI (QUICUMQUE)

Składa się z dwu części, czy dwu wyznań wiary: w Trójcę Świętą i we wcielenie. Na pewno nie pochodzi od św. Atanazego. Powstał praw­dopodobnie na początku VI w. w południowej Galii. W VII w. zaczyna się go przypisywać św. Atanazemu. Od IX w. odmawiało się go w bre­wiarzu na Prymę w niedzielę.

Jak w starożytności chrześcijaństwo świadome zagrożeń wiary, ukła­dało Wyznania, w których wypowiadało autentyczną wiarę Kościoła, tak w naszych czasach Kościół przeżywający kryzys odnowy sformułował Wyznanie wiary, uwzględniające współczesne błędy i dyskusje teolo­giczne. Otrzymało ono nazwę Credo Pawła VI. Papież wygłosił je 30 czerwca 1968 r. na zakończenie Roku Wiary. Sformułował wiarę Ko­ścioła w Trójcę Świętą, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego, Maryję za­wsze Dziewicę, grzech pierworodny, Kościół, Eucharystię, aniołów i ży­cie wieczne.

2. LITURGIA

Sprawowanie liturgii zrodziło bardzo wcześnie literaturę dwojakiego rodzaju: Euchologię, czyli zbiory tekstów liturgicznych (najstarsze, jakie znamy, pochodzą z ok. 350 r.) oraz Ordines, czyli wskazówki odnośnie do sprawowania liturgii (odpowiedniki rubryk czy ceremoniałów). Ńaj-

105

tar zy zbiór przepi ów liturgicznych, zwany Tradycją Apostolską św. Hipolita, pochodzi z początku III w. (ok. 220 r.). Również z III w. pochodzi Nauka katolicka dwunastu apostołów czyli Didascalia, po­wstałe w środowisku syryjskim.

Na Wschodzie używa się wielu ksiąg liturgicznych, których na­zwy wskazują na ich cele: Euchologium, czyli sakramentarz, zawiera­jący teksty modlitw do użytku celebrującego kapłana; Ewangeliarz dla diakona; Epistolarz dla subdiakona; Lekcjonarz z tekstami dla lektora; Antyfonarz, Homiliarz, Księga Kolekt, Księga Błogosławieństw, Księga Procesji, Księgi Hymnów... Obecnie różne obrządki wschodnie posługu­ją się swoimi, niekiedy bardzo licznymi, księgami liturgicznymi.

Na Zachodzie od końca okresu Karolingów księgi liturgiczne również znacznie się różnicują, w zależności od ich użycia: Mszał, Bre­wiarz, Pontyfikat (dla funkcji liturgicznych zastrzeżonych biskupowi), Rytuał, odpowiednik Pontyfikatu dla niższego duchowieństwa, Ceremo­niał Biskupi, zawierający przepisy liturgiczne dla kościołów katedral­nych i kolegiat, wreszcie Martyrologium.

Najważniejsze pomoce do studium liturgii:

Dictionnaire darcheologie chretienne et de liturgie (red. F. Cabrol, H. Lec-lercą), 1.1-XV, Paris 1924-1953.

L. Duchesne, Les origines du culte chretien, Paris 1889, 1920⁵. Podstawowe dzieło, które nie straciło swej wartości, mimo że nie jest najświeższej daty.

L. Oppenheim, Institutiones systematico-historicae in sacrom liturgiom, Taurini 1939. Bogactwo informacji.

A. M. Martimort (red.), LEglise enpriere. Introduction a la Liturgie, Tour-nai 1961.

J. A. Jungmann.MssarKm sollemnia, t. I- m, Paris 1951-1954. Najlepsze opracowanie historyczne. Bardzo źródłowe.

S. B a u m e r, Histoire du Breviaire, 1.1 - m, Paris 1905.

O liturgiach wschodnich:

M. Hanssens, Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus, 1.1 - DI, Romae 1932.

La priere des Eglises de rite Byzantin, 1.1 - H, Chevetogne 1953.

3. WIARA LUDU BOŻEGO

Tradycyjnemu rozróżnieniu „Kościół nauczający (Ecclesia docens, Ecclesia hierarchicd) — Kościół słuchający, nauczany (Ecclesia audiens, Ecclesia discens)", chętnie podkreślanemu zwłaszcza w XVII i XIX w., słusznie zarzuca się obecnie daleko idące uproszczenia. Dzisiaj

bardziej niż w tamtych wiekach jesteśmy świadomi, że cały Kościół słucha i naucza, naucza i jest nauczany, wszyscy bowiem, każdy wierny świecki, każdy zakonnik, kapłan, biskup i papież, muszą wsłuchiwać się w słowo Boże i w to, co im mówi Duch Święty. Winni też wzajemnie się słuchać i wzajemnie uczyć. Uczenie się i nauczanie posiadają tu charak­ter zwrotny, chociaż oczywiście różnią się charyzmatem i funkcją, z któ­rych płyną. Duch Święty jako Duch Prawdy ożywia cały Kościół i cały Kościół prowadzi do pełni prawdy, i cały Kościół utrzymuje w prawdzie.

Według św. Pawła wierni otrzymują dary Boże, aby „doszli do pełne­go poznania Jego woli, dzięki wszelkiej mądrości i duchowemu zrozu­mieniu", aby „postępowali w sposób godny Pana, w pełni mu się po­dobając, wydając owoce wszelkich dobrych uczynków i rosnąc przez wszelkie poznanie Boga" (Koi l, 9-10). Istnieje więc wśród wiernych jakieś „duchowe rozumienie", które przychodzi niejako od wewnątrz, drogą modlitwy i życia pogłębionego wiarą. Św. Paweł mówi o jakimś wyczuciu (sensus), dzięki któremu wierni trafnie oceniają to, co lepsze (Flp l, 9), o poznawczym „zmyśle Chrystusowym" (l Kor 2, 16) i o „światłych oczach serca" (illuminatos oculos cordis vestri), które dają głębsze poznanie Chrystusa i własnego powołania (Ef l, 17-18). Św. Jan dostrzega w tym szczególnie Ducha Świętego: „Jego namaszczenie was poucza o wszystkim, a ono jest prawdziwe i nie jest kłamstwem, jak pouczyło was, pozostańcie w nim" (l J 2, 27).

Pod koniec XIX w. zwrócił na te sprawy uwagę kard. Henry New-man, który studiując epokę arianizmu zdumiał się faktem, że wiara orto­doksyjna ocalała w prostym ludzie wierzącym, podczas gdy większa część biskupów uległa błędowi w wierze.

Teologowie nie wypracowali jakiegoś jednego określenia owego „zmysłu wiary". Dość zgodnie jednak uznają, że: 1. Jest to dar Boży. 2. Otrzymuje go cala społeczność wierzących. 3. Jest jakąś duchową intuicją trafnie odróżniającą prawdę od błędu w wierze. 4. Posiada charakter indywidualny i zbiorowy, raczej zbiorowy niż indywi­dualny.

Sobór Watykański II zauważył to zjawisko:

„Ogół wiernych, mających namaszczenie od Świętego (por. l J 2, 20 i 27), nie może zbłądzić w wierze, tę szczególną swoją właściwość ujawnia przez nadprzyrodzony^ zmysł wiary (sensus~fide£) całego lu­du, gdy »poczynając od biskupów aż do ostatniego z wiernych świec-

106

107

kich« (św. Augustyn), ujawnia on swoją powszechną zgodność w sprawach wiary i obyczajów. Albowiem dzięki owemu zmysłowi wia­ry, wzbudzonemu i podtrzymywanemu przez Ducha prawdy, Lud Boży pod przewodem świętego urzędu nauczycielskiego — za którym wiernie idąc, już nie ludzkie, lecz prawdziwie Boże przyjmuje słowo (por. l Tes 2, 13) — niezachwianie trwa przy wierze raz podanej świętym (por. Jd 3), wnika w nią głębiej z pomocą słusznego osądu i w sposób pełniejszy stosuje ją w życiu" (KK 12). Sobór nie wspomina o sytuacji, która zdumiała Newmana. Stawia ona jednak przed metodologią teologii problem: Jak badać wiarę wier­nych świeckich w jej indywidualnym i społecznym wymiarze? Umiemy pisać syntezy teologicznego nauczania papieży, soborów, biskupów... Dość łatwo można zebrać i przeanalizować ich pisma. W jaki jednak sposób teolog może uwzględniać tak cenny sensus fidei wiernych świec­kich, by dotrzeć do warstw strzeżonych charyzmatem nieomylności we wierze (infallibilitas in credendo)? Socjologia religii dysponuje metoda­mi, które pozwalają ustalać treść przekonań religijnych, zwanych ideolo­gią. Trudno jednak uznać je za sprawne instrumenty odczytywania sen­sus fidei. Posiadają przy tym bardzo ograniczony zakres.

Wiarę tzw. Kościoła słuchającego można poznawać m.in. z tytułów nadawanych Kościołom, z nabożeństw pozaliturgicznych, z życia bractw kościelnych (ich patronowie i cele), z pieśni kościelnych, ze zwyczajów religijnych, z reakcji na wydarzenia w Kościele i świecie itd.

W studium zagadnienia mogą wprowadzić:

J. Hojnowski, Nauka o zmyśle -wiary..., Lublin 1970, mps, Arch. Bibl. Gł. KUL.

Religijność ludowa. Ciągłość i zmiana (red. ks. Władysław Piwowarski), Wrocław 1983.

J. Stefański, Pobożność ludowa \v świetle dokumentów liturgicznych, STV 18 (1980) nr 2, s. 253 -263.

Wskazane pozycje wprowadzają w niezwykle bogatą bibliografię przedmiotu.

Communio 7 (1987) nr 6 (numer tematyczny o religijności ludowej).

4. OJCOWIE I PISARZE KOŚCIOŁA

„Ojcami" (Patres) nazywano początkowo biskupów, którzy jako pa­sterze sprawowali ojcostwo duchowe, później biskupów, którzy na sobo­rach określali zasady wiary i życia chrześcijańskiego, następnie prawo-

108

wiernych nauczycieli wiary, niezależnie od biskupstwa i uczestnictwa w soborach. W Średniowieczu nazywano „świętymi Ojcami" (sancti Pa­tres), czy po prostu „świętymi" (sancti), tych ludzi, którzy okazali się narzędziami Ducha Świętego w wyjaśnianiu Pisma św. W XII wieku ich dzieła zaliczano do Sacra Scriptura w przekonaniu, że posiadali oni nat­chnienie Ducha Świętego, oczywiście w jakimś szerokim znaczeniu. Ma­gisterium Kościoła powoływało się na nich jako na wybitnych świadków tradycji. Podobnie czynili teologowie, którzy na swój użytek układali antologie wypowiedzi Ojców, dzięki którym tak w Średniowieczu, jak w późniejszych wiekach zdumiewająco obficie cytowano je, mimo braku najpierw manuskryptów, później łatwo dostępnych wydań (sławne flori-legia, czy „łańcuchy" — catenae). Na ogół wymaga się od Ojca Ko­ścioła: 1. wybitności w doktrynie i prawowierności (chociaż wielu Ojcom zdarzały się poważne błędy), 2. świętości życia, 3. dawności, 4. nadania tytułu „Ojca Kościoła" przez Magisterium.

Czasowa górna granica okresu patrystycznego sięga połowy VIII w. Patrystykę na Wschodzie zamyka św. Jan z Damaszku (fok. 750), na Zachodzie granica przesuwała się: najpierw ostatnim był św. Grzegorz Wielki (t604) lub św. Izydor z Sewilli (f636), obecnie za ostatniego uchodzi św. Będą Wielebny Cf735).

W merytorycznym uzasadnieniu wyznaczenia takiej właśnie granicy okresu Ojców Kościoła wskazuje się na fakt, że zamyka ona czas kry­stalizowania się doktryny katolickiej. Po drugiej stronie tej granicy za­czynają się syntezy, powtarzania i dopowiadania, względnie korektury.

Od XVII w. wśród Ojców Kościoła wyróżnia^się Ojców Apo­stolskich: św. Klemens Rzymski, trzeci następca św Piotra, św. Igna­cy Antiocheński, św. Polikarp Smymeński i Papiasz. Tworzą oni grupę najstarszych pisarzy, żyjących na styku okresu apostolskiego z czasami poapostolskimi.

Niektórych Ojców Kościoła nazywa się Doktorami Kościoła Tytuł ten nadaje Magisterium ze względu na wybitną rolę w wyjaśnianiu Objawienia.

Tytuł Doktora Kościoła otrzymali następujący Ojcowie: 1. Am­broży, 2. Augustyn, 3. Hieronim, 4. Grzegorz Wielki, 5. Atanazy, 6. Ba-zyli, 7. Grzegorz z Nazjanzu, 8. Jan Chryzostom, 9. Leon Wielki, 10. Cyryl Aleksandryjski, 11. Cyryl Jerozolimski, 12. Hilary z Poitiers, 13. Efrem, 14. Jan z Damaszku, 15. Izydor z Sewilli, 16. Będą Czci­godny.

109

Listę Doktorów Kościoła powiększyli późniejsi teologowie: l Anzelm z Canterbury, 2. Piotr Damian, 3. Bernard z Clairvaux, 4. To­masz z Akwinu (ogłoszony przez dominikanina, Piusa V), 6. Albert Wielki, 7. Antoni Padewski, 8. Bonawentura (ogłoszony przez francisz­kanina, Sykstusa V), 9. Piotr Kanizjusz, 10. Robert Bellarmin, 11. Fran­ciszek Salezy, 12. Jan od Krzyża, 13. Alfons Liguori, 14. Wawrzyniec z Brindizji, 15. Św. Teresa Wielka, 16. Ś w. Katarzyna ze Sieny.

Teolog musi się zaprzyjaźnić z podstawowymi wydawnictwami patrystycznymi:

J. P. Mignę, Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. l - 161, Paryż 1857 - 1866. Cyt. w skrócie: PG lub MG.

J. P. Mignę, Patrologiae cursus completus. Series latina, t. l - 221, Paryż 1878 -1890. Cyt. w skrócie: PL lub ML.

Patrologiae cursus completus a J. P. Mignę editus et Parisiis, Anno Domini 1844, excussus. Series latina. Supplementum accurate Adalberto Hamman OFM, t: I, fasc. l - 4 dla PL s. 4 - 21, Paryż 1958; t. H, fasc. l - 4 dla PL s. 22 - 48, Paryż 1962. Przynosi teksty pominięte w Mignem lub odkryte po wydaniu jego patrologii.

Corpus Christianorum, Brepols, seria obliczona na 180 tomów. Ma zastąpić ła­cińską serię Migne'a. Skrót: CC.

Posiadamy dwa cenne przewodniki po bogatej literaturze patrystycznej, ze wska­zaniem najlepszych wydań pism Ojców Kościoła oraz informacjami o danym dziele:

Clavis Patrum Latinorum qua in novum Corpus Christianorum edendum optimas scriptorum recensiones a Tertuliano ad Bedam commode recludit Eligius Dekkers opera usus qua rem praeparavit et iuvit Aemilius Gaar Yindobonnensis. Editio altera aucta et emendata, Steenbrugis, In abbatia Sancti Petri (l961)².

Clavis Patrum Graecorum seu propylaeum ad seriem graecam Corporis Christia­norum, t. l - 4, Turnhout 1974 - 1977, opr. M. M. Geerard, wyd. Brepols.

Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Paryż — Louvain 1903, ok. 170 t. (seria syryjska, koptyjska, arabska, etiopska, armeńska).

Sources Chretiennes, wyd. H. de Lubac, J. Danielou, C. Mondesert, Paryż 1941. Ambitne wydawnictwo krytyczne tekstów patrystycznych z przekładem francuskim. Ok. 200 tomów.

Enchiridion Patristicum. Loci SS. Patrum, Doctorum. Scriptorum Ecclesiastico-rum quos in usum scholarum collegit M. J. Rouet de Journel SI, Barcinonae 1965²³. Wybór ważniejszych tekstów do VI w. włącznie.

Enchiridion Asceticum. Loci SS. Patrum et Scriptorum Ecclesiasticorum ad asce-sim spectantes quos collegerunt M. J. Rouet de Journel SI et J. Dutilleul SI adiu-vantibus aliąuibus aliis Patribus Societatis lesu, Barcinonae (et alibi) 1958³.

Polskie podręczniki patrologii:

H. von Campenhausen, Ojcowie Kościoła (tł. K. Wierszyłowski), War­szawa 1967.

J. C żuj, ks., Patrologia, Poznań 1953,1954².

A. Hamman, Portrety Ojców Kościola. Praktyczny przewodnik po patrologii (tł. zbiorowe), Warszawa 1978.

110

W. Kania, Świadkowie tradycji. Rys historyczny, Tarnów 1982. A. S q u i r e, Pytając Ojców (tł. J. Sulowski), Warszawa 1982.

Do niezwykle użytecznych instrumentów pracy należą:

A. B o b e r, Antologia patry styczna, Kraków 1966.

J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnego piśmiennictwa, Poznań 1971.

Voxpatrum. 1981. Międzywydziałowy Zakład Badań nad Antykiem Chrześcijań­skim, KUL.

5. NAUCZANIE TEOLOGÓW

Znajomość rozwoju myśli teologicznej jest tak samo potrzebna teo­logowi, jak znajomość dorobku nauk przyrodniczych — przyrodnikowi, historii — historykowi itd. Żeby uczynić sensownie krok naprzód, trzeba znać sytuację wyjściową. Rozwijanie teologii polega na czerpaniu od poprzedników, ubogacaniu otrzymanego daru i przekazywaniu następ­com. Takie prawo rządzi każdą dyscypliną wiedzy.

Ojcowie Kościoła nie zamknęli czasu rozwoju myśli teologicznej, zbudowali jedynie jej podstawy i zręby. Ich dzieło ubogacali teologowie różnych wieków i regionów świata.

Teologia Średniowiecza w pierwszym okresie wydała św. Będę Czcigodne­go (|735) i A l ku i na (f804) w Anglii, Rąbana Maura (f856) w Niemczech, Jana Szkota Er iugene'a(tpo 877), urodzonego w Irlandii, lecz pracującego we Francji.

Wieki XI i XTJ wydały św. Anzelma z Canterbury (fll09), uznanego za ojca scholastyki, Piotra _AJbelarda (f 1142), który docenił w teologii filozofię Arystotelesa (nie bardzo cenił wypowiedzi Ojców, sławne jest jego dzieło Sic et non — ułożone z pism Ojców Kościoła wypowiadających sprzeczne opinie w 150 kwestiach), dwu zakonników augustiańskich z opactwa św. Wiktora pod Paryżem: Hugona (fll41) i Ryszarda (fl!73) oraz wielkiego Piotra Lpmbarda (T1160), na którego dziele Quattuor libri Sententiarum... kształciły się następne pokolenia teolo­gów oraz św. Bernarda z Clairvaux (tl!53), zasłużonego na polu ascetyki i mistyki, teologa wypraw krzyżowych oraz inspiratora pobożności maryjnej.

Złoty wiek scholastyki przyniósł piękny rozwój szkoły tomistycznej (św. T oma s z z Akwinu fL274) i franciszkańskiej (św. Bonawentura fl274, Jan Duns SzkorflSÓS, Wilhelm Ockhamok. fl350), a wraz z nimi wielkie syntezy teo­logicznej myśli Średniowiecza.

W okresie Reformacji oraz polemik poreformacyjnych wyróżnili się Stanisław Hozjusz(fl579), św. Piotr Kanizjusz (f!597) i św. Robert Bellarmin (T1621).

Wiek XVII zwykło się nazywać złotym okresem teologii. Obok niesłychanie boga­tej literatury teologicznej o charakterze naukowym, pojawiło się sporo dzieł ascetycz-

111

no-pobożnościowych pióra św. Franciszka Salezego (tl622), św. Jana Eudesa (^1680), apostoła kultu Serca Jezusowego, św. Ludwika Grigniona de Montfort (fl716), apostoła „prawdziwego nabożeństwa do Najśw. Maryi Pan­ny", podobnie jak w Polsce Kaspra Drużbickiego (f 1662).

Wiek XVIII nie wydał wielkich teologów. Z wieku XIX trzeba wymienić trzy naz­wiska: Johanna Adama Móhlera (fl838), który położył podwaliny pod dzisiejsze prace ekumeniczne dziełami Symbolika i Jedność Kościoła, Josepha Matthiasa Scheebena(fl888), autora najlepszego dzieła teologicznego, jakie wydał XIX w. (Tajemnice chrześcijaństwa) oraz Johna Henry'ego Newmana (t 1890), najpierw anglikanina, następnie kardynała Kościoła rzymskokatolickiego, twórcy teorii rozwoju doktryny chrześcijańskiej.

Wiek XX przyniósł daleko posuniętą specjalizację. Rozwijają się szczególnie biblistyka i eklezjologia, po Soborze zaś również ekumenizm. Najbardziej zasłużyli się: Dominiąue M. Chenu, Yves Marie Congar, Jean Danielou, Jean Marie Garrigou-Lagrange(f 1938), Hans Kting,Joseph Lortz, Henri de Lubac, Karl Rahner (|1984), Eduard Schillebeeckx, Hans Urs von Balthasar. W Polsce, w okresie bezpośrednio poprzedzającym sobór, zaznaczyli się: ks. Aleksy Kl a wek z Krakowa (f 1969) i ks. Stanisław Łach z KUL, bibliści: ks. Wincenty Kwiatkowski z ATK (T1972), apologe­ta; ks. Ignacy Różycki z Krakowa z ATK (f!983) i ks. Wincenty Granat z KUL (t1979), dogmatycy; ks. Stanisław Olejnik (ATK i KUL), moralista; ks. Mieczysław Żywczyński z KUL (f 1978), historyk Kościoła.

W obecnym stanie bujnego rozwoju piśmiennictwa teologicznego nie sposób opa­nować bieżącej literatury, nawet wybranej dziedziny. Trzeba koniecznie dokonywać selekcji. Ułatwiają to trudne zadanie przeglądy bibliograficzne zamieszczane w czaso­pismach, zwłaszcza w Ephemerides Theologicae Lovanienses oraz w polskim kwartal­niku Collectanea Theologica (najlepsze pismo teologiczne w Polsce; bogactwo infor­macji bibliograficznej; nieodzowne dla początkującego teologa).

Najlepsze bibliografie teologiczne, które dają wgląd w teologię światową:

Internationale Bibliographie der Zeitschriften Literatur aus allen Wissensgebie-ten. Kombinierte Folgę. Wyd. O. Zeller, Osnabrilck 1965 (dawniej: Dietrich). Ukazuje się w nakładzie rocznym. Skrót: IBZ.

Bulletin Signaletiaue. Sect. 527. Sciences Religieuses. Paris 1970. Krótkie omó­wienie sygnalizowanych publikacji.

W polski warsztat teologiczny (bibliografie, encyklopedie, słowniki, podręczniki) bardzo dobrze wprowadza broszura: Karol Klauza, Przewodnik po literaturze teologicznej, Katowice 1985 (do użytku wewnętrznego; do nabycia u autora: Dr Karol Klauza, ul. Kiepury 11/18, 20-838 Lublin).

Czasopisma teologiczne w Polsce:

Anallecta Cracoviensia 1969. Archiwa, Biblioteki i Muzea Kościelne 1959. Ateneum Kapłańskie (Włocławek) 1909. Biuletyn Ekumeniczny (Warszawa 1971).

Collectanea Theologica (Warszawa, ATK) 1949. Tytuł poprzedni: Przegląd Teolo­giczny (Lwów) 1931 - 1939.

Collegium Polonorum (Rzym, Papieskie Kolegium Polskie) 1964.

Colloąuium Salutis. Wrocławskie Studia Teologiczne 1969.

Communio. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny (Poznań—Warszawa) 1981. Polska wersja przeglądu międzynarodowego z wersjami: brazylijską, chilijską, flaman­dzką, francuską, hiszpańską, niemiecką, północnoamerykańską, serbsko-chorwacką i włoską.

Concilium. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny (Poznań—Warszawa) 1965 -1971. Podobnie jak Communio, jest to polska wersja przeglądu z wydaniami: amery­kańskim, angielskim, hiszpańskim, holenderskim, francuskim, japońskim, niemiec­kim, portugalskim i włoskim. Najbardziej twórcze czasopismo teologiczne w okresie posoborowym. Likwidacja wersji polskiej wyrządziła ogromną szkodę chrześcijańskiej kulturze w naszym kraju.

Częstochowskie Studia Teologiczne 1973.

Ethos. Kwartalnik Instytutu Jana Pawła H, KUL 1987.

Homo Dei (Warszawa) 1932.

Katecheta (Poznań) 1957.

Mazowieckie Studia Kościelne (Płock) 1990.

Obecność (Łódź) 1984.

Odpowiedzialność i Czyn. Kwartalnik katolicko-społeczny (Warszawa) 1988.

L'Osservatore Romano (Rzym) 1980.

Posłannictwo. Kwartalnik teol.-filoz.

Poznańskie Studia Teologiczne 1972.

Premyslia Christiana (Przemyśl, WSD) 1988.

Religiom et Litteris. Pismo Teologiczno-Kulturalne (Tarnów) 1993.

Roczniki Teologiczno-Kanoniczne KUL 1949.

Rocznik Teologiczny Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej (Warszawa, ChAT) 1959.

Rocznik Teologiczny Śląska Opolskiego 1968.

Ruch Biblijny i Liturgiczny (Kraków) 1948.

Seminare. Poszukiwania Naukowo-Pastoralne (Kraków-Ląd) 1975.

Studia Gnesiensia 1975.

Studia Gdańskie 1973.

Studia Franciszkańskie 1984.

Studia i Dokumenty Ekumeniczne (Warszawa, ChSS) 1983.

Studia Lubaczoviensia (Lubaczów) 1983.

Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie (Koszalin, WSD i Wyższy Instytut Wiedzy Reli­gijnej) 1992.

Studia Pelplińskie 1969.

Studia Płockie 1973.

Studia Poznańskie 1972.

Studia Sandomierskie 1980.

Studia Teologiczne. Białystok-Drohiczyn-Łomża 1983.

Studia Theologica Varsoviensia (Warszawa, ATK) 1983.

Studia Warmińskie (Olsztyn) 1964.

Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne (Katowice) 1968.

Warszawskie Studia Teologiczne (Warszawa) 1983.

113

112

8 — Jak uprawiać teologię

Zagadnienia teologiczne pojawiają się również w czasopismach o szerszym zakresie tematycznym:

Chrześcijanin a Współczesność (Wrocław, ChSS) 1983

Chrześcijanin w Świecie (Warszawa, ODISS) 1969

Novum (Warszawa, ChSS) 1969-1981

Przegląd Powszechny (Warszawa, jezuici) 1983

Summarium. Sprawozdania TNKUL 1972. Przedtem: Sprawozdania TNKUL.

Teologia w Polsce. Dokumenty. Studia. Informacje (Lublin) 1984

W Drodze (Poznań, dominikanie) 1973

Więź (Warszawa) 1975

Zeszyty Naukowe KUL 1958

Znak (Kraków) 1946

Życie Katolickie (Warszawa, „Augustinum") 1984

Życie i Myśl (Poznań—Warszawa, Pax) 1950

6. HISTORIA KOŚCIOŁA

Historię Kościoła rozumianą szeroko, wraz z epigrafiką oraz ikono­grafią, liturgią i praktyką życia chrześcijańskiego, z soborami i synoda­mi, z nauczaniem papieży i biskupów, jak też z żywotami świętych, moż­na traktować jako Tradycję Kościoła, tym bardziej, że w pewnym sensie historia obejmuje również Pismo św. Nie chodzi tutaj o aż tak bardzo szerokie ujęcie historii, ale o historię jako jedno z wielu „miejsc teolo­gicznych". Dopiero MelchiprjCanp_(tl562) zaliczył historię do loci theologici, czyli źródeł teologiiT^teóTogów, którzy w swoich pracach nie uwzględniają historii, nazwał nieokrzesanymi (rudes)⁴. Dla wielkich scholastyków, którzy uprawiali teologię spekulatywną i dedukcyjną, stwierdzenie Cano byłoby zaskoczeniem. Dzisiaj ze zrozumieniem przyj­mujemy postulat uwzględniania w teologii parametru czasu, przemawia­ją bowiem za tym doświadczenia nauk biblijnych i historycznych.

A. HISTORYCZNE UWARUNKOWANIA TEOLOGII

Nauki biblijne ujawniły historyczny charakter samego Objawienia (Bóg objawia się w historii nie tylko przez słowo, ale również przez dzia­łanie — verba et gęsta Dei; historia warunkuje Objawienie biblijne i jego przekaz). Duże zasługi mają w tym odkryciu teologowie prote­stanccy.

⁴ De locis theologicis, XI, c. 2 § 3.

114

Historia dogmatów od XIX wieku coraz wyraźniej ukazuje, jak bar­dzo rozumienie wiary zależy od historii: od etapu jej rozwoju, od konkretnych wydarzeń i sytuacji historycznych, od polityki, od uwrażli­wień epoki, a nawet od mody na pewne idee. Ignorowanie historycznego formowania się dogmatów o Trójcy Świętej, Chrystusie czy Kościele uniemożliwia poprawne ich rozumienie. Jeśli np. od kontekstu historycz­nego oderwiemy naukę Kościoła na temat wypraw krzyżowych, tryden­cki dogmat o usprawiedliwieniu, stosunek Magisterium Kościoła do mo­dernizmu czy dogmat o prymacie biskupa Rzymu i jego nieomylności, właściwa ich interpretacja stanie się wprost niemożliwa. Podobnie tylko ten ma szansę właściwie zrozumieć Syllabus Piusa IX, kto dobrze orien­tuje się w sytuacji, jaka wówczas panowała we Włoszech. Przystępując do analizy tekstów Magisterium Kościoła trzeba zapytać, z jakiej okazji powstały, w jakim celu, jakim posługują się językiem, przeciw komu je skierowano, jakie wówczas obowiązywało prawo cywilne czy kościelne itd. Potrzebna jest więc cała hermeneutyka historyczno-teologiczna. Świadomość tego każe z niepokojem korzystać z H. Denzingera Enchiri-dion symbolorum, w którym zestawia się teksty z dwudziestu wieków, wyrwane z ich historycznego kontekstu, w jakim się zrodziły. Czytelnik bez kultury historycznej, biorąc do ręki antologię Denzingera, staje wo­bec realnego niebezpieczeństwa interpretacji ahistorycznej, a więc nie­właściwej. Słusznie ostrzega się dzisiaj przed „teologią Denzingera".

O. Y. Congar własnym bogatym doświadczeniem uzasadnia postulat budowania teologii historycznej:

„(...) wszystko musi być badane z perspektywy historycznej. Nie sądzę, żebym odchodził od wymogów teologii, jak przypuszczałem niegdyś, dlatego że usiłowałem badać ją historycznie.

Sposób, w jaki ojciec Chenu w Saulchoir wykładał historię dogmatu albo metoda odczytywania przez nas Biblii — ucząca rozróżniać rodzaje literackie odmienne w Księdze Rodzaju, w Księdze Jonasza, czy w Księgach Królewskich — zawsze broniły mnie przed niebezpieczeństwem pomieszania poziomów i absolutyzowania tego, co względne, co jest w końcu formą bałwochwalstwa, a nie głoszeniem prawdy.

Wszystko absolutnie ma wymiar historyczny, z osobą Jezusa Chrystusa włącz­nie. Ewangelie są historyczne, św. Tomasz jest historyczny, podobnie Paweł VI. I mój punkt widzenia wpisany jest w historię..."⁵

⁵ J. Puyo, Życie dla prawdy. Rozmo\vy z ojcem Congarem, Warszawa 1982 s. 37 - 38.

115

B. KATHARSIS TEOLOGU PRZEZ HISTORIĘ

' • » •

Znajomość historii służy oczyszczaniu (katharsis) teojogii_oraz dok­tryny Kościoła, tzn. pozwala odróżniać w nich wielką tradycję wiary od małych tradycji historycznych, niezmienny depozyt Objawienia od zmiennych jego interpretacji. Łatwo zauważyć to na przykładach:

Ostatnie dialogi ekumeniczne wykazały, że oskarżanie Kościołów przedchalcedońskich o monofizytyzm polegało w znacznej mierze na nie­porozumieniach. Krytyczne wydanie pism Pelagiusza doprowadziło do częściowej jego rehabilitacji. F. Dvornik zrehabilitował Focjusza, J. Lortz zaś i inni rehabilitują Lutra. Studia nad Reformacją ujawniły za­sadniczą ortodoksyjność podstawowych jej postulatów. Paweł VI przyz­nał, że Rewolucja Francuska w pewnym sensie „nie zrobiła nic innego, jak tylko przyswoiła sobie pewne idee chrześcijańskie: braterstwo, rów­ność, postęp, pragnienie podniesienia klas niższych"⁶, a przecież Kościół potępiał te hasła. Zmienia się ocena Urzędu Kościoła wobec Galileusza, Kopernika, Darwina i T. de Chardina. Teolog musi wyciągnąć wnioski z lekcji historii.

C. ZDROWY RELATYWIZM

Czy nie prowadzi to do relatywizmu? W pewnym sensie — tak. Nie każdy jednak relatywizm zasługuje na ocenę negatywną.

„Znajomość historii — jak pisze Congar — otwiera nam drogę ku zdrowemu relatywizmowi. To całkiem co innego niż sceptycyzm; wręcz przeciwnie, to środek, by być i widzieć się prawdziwszym i widząc względność tego, co jest faktycznie względne, nie przypisywać mu właściwości czegoś absolutnego, a tylko temu, co jest naprawdę absolutne. Dzięki historii bierzemy rzeczy w ich właściwym stosun­ku, unikamy brania za „tradycję" tego, co pochodzi z przedwczoraj i zmieniło się nieraz z biegiem czasu. Pozbawiamy dramatyczności wiele niepokojów, o które nas przyprawia pojawienie się nowych idei i form (...). Lecz należy także wspomnieć historię historii, nie jest ona bynajmniej swego rodzaju licytowaniem się uczonych badań: jest ona znakomitym środkiem samokrytyki, pokazując nam, jak pod na­ciskiem jakichś uwarunkowań oceniano źle wydarzenia i ludzi, np. Lutra"⁷.

⁶ Przemówienie z l -września w katedrze -we Frascati, DC 60 (1963), nr 1410, s. 1371 - 1372.

⁷ Y. C o n g a r, Historia Kościola „miejscem teologicznym", Conc 1970, nr 6 - 10, s. 95.

7. SZTUKA SAKRALNA

Wiara chrześcijańska wypowiada się również w sztuce, która dzięki temu stanowi jedną z form Tradycji oraz ważne źródło teologii (locus theologicus).

Na szczególną uwagę zasługują najstarsze pomniki zachowane w katakumbach. Przedstawienia figuralne i napisy nagrobkowe utrwa­liły w kamieniu Trądy ej ę pierwszych wieków. Najczęściej pow­tarza się temat żywej wspólnoty, istniejącej między żyjącymi i zmarłymi wyznawcami Chrystusa, a więc modlitwy za zmarłych i do zmarłych (męczenników), a więc communio sanctorum oraz życia sakramentalne­go, zwłaszcza chrztu i Eucharystii.

W Średniowieczu sztuka sakralna wyjątkowo wyraźnie spełniató funkcję ewangelizacyjną. Dla milionów nie posiadających sztuki czytania zastępowała Pismo św., stając się Biblią prostaczków (Biblia pauperum).

Sztuka religijna rodzi się dość spontanicznie i dlatego odzwier­ciedla pluralizm sposobów przeżywania i wyrażania wiary. Jak w lustrze odbija się w niej bogactwo pobożności ludowej różnych regionów świata, różnych epok i kultur.

W sztuce sakralnej wypowiada się specyfika wielkich tradycji chrześcijańskich: rzymskokatolickiej, prawosławnej i protestanckiej. Słusznie podkreśla się, że duch prawosławia pełniej wy­raża się w liturgii oraz w sztuce ikonicznej niż w opracowaniach teolo­gicznych.

Wydaje się, że teologowie stanowczo za mało korzystają ze sztuki sakralnej jako „miejsca teologicznego".

Kontakt z ars sacra ułatwiają teologowi:

Dictionnaire darchóologie chretienne et de liturgie red. F. Cabrol, H. Lec-lercą), 1.1 - XV, Paryż 1924 - 1953.

DobrzenieckiT., Rzeźba sakralna \vPolsce, Warszawa 1980.

Florenski P., Ikonostas i inne szkice, tł. Z. Podgórzec, Warszawa 1981.

Kłosińska J.,Ikony,Kraków 1973.

Lexikon der christlichen Ikonographie, wyd. E. Kirschbaum i in t I - VIQ Rzym 1968-1976.

Nadro wski H., Sztuka sakralna i jej funkcje, AK 89 (1977) 377 - 393.

PasierbJ. S., Problematyka sztuki w postanowieniach soborów. Znak 16(1964) 1460 - 1482.

116

117

> 8. LITERATURA PIĘKNA

Dotychczasowa metodologia teologii nie traktowała literatury pięknej ani jako formy Tradycji, ani jako locus theologicus. Wydaje się jednak, że trzeba skorygować to stanowisko. Literatura piękna może być prze­cież wyznaniem wiary i formą świadectwa składanego Ewangelii. W rze­czy samej niejednokrotnie spełnia taką funkcję. Trzeba ją wówczas trak­tować jako wyraz wiary Ludu Bożego czy sensus fidei.

Wielowiekowe doświadczenie chrześcijaństwa każe przyznać poezji-doniosłą funkcję w przekazywaniu wiary, jak również w słownym ujęciu Misterium. Świętym i poetom zawdzięczamy wiele cennych ujęć słow­nych, trudnych do wyrażenia czy wprost niewyrażalnych prawd wiary. Najwięksi teologowie byli najczęściej świętymi i poetami. Wystarczy wczytać się w pełne poezji homilie oraz pisma Ojców Kościoła, czy nie­które pisma św. Tomasza i wiele pism św. Bonawentury, by się o tym przekonać. Do wielkiej poezji sięgają coraz częściej teologowie współ­cześni.

Podręczniki teologii oraz katechizmy mówią o tym, w co należy wierzyć i czego należy nauczać, natomiast utwory literackie, o ile są wyznaniem, wyrażają to, w co faktycznie wierzy się i jaką się fak­tycznie przyjmuje hierarchię prawd.

Szerzej piszą na ten temat:

Chenu M. D., La litterature comme ,,lieu ' de la theologie, RSR 53 (1961) l, s. 70 - 80.

Dunaj s k i A., Chrześcijańska interpretacja dziejów w pismach Cypriana Kami­la Norwida, Lublin 1985.

D unaj sk i A., Literatura piękna jako locus theologicus, SP 1981, s. 105 - 124.

Paciuszkiewicz M., Ku teologii slowa literackiego, RTK 24 (1977) 6, s. 8- 12.

Ryszka Cz., Pogranicze literatury, religii i teologii, TwP 4 (1988) numer specjalny.

SzulcF., Jak badać obraz Boga w literaturze, TwP 4 (1988) nr 17, s. 3-30.

Szulc F., Sacrum — chrześcijaństwo — teatr, [w:] I. Sławińska, W. Kaczmarek, W. Sulisz, M. B. Stykowa (red.), Dramat i teatr sakralny, Lublin 1988, s. 365 - 374.

Concilium 12 (1976) — cały numer 5 na temat Teologia a literatura.

S z y m i k J., Literatura a metodologia teologii, AK 119 (1992), s. 243 - 251.

Szymik J., Literatura piękna jako locus theologicus, TwP 8 (1990), s. 3 - 15.

Rozdział 5. ZASADY KORZYSTANIA Z PISMA ŚWIĘTEGO

Metodologia teologii wypracowała poprzez wieki szereg zasad, które winny kierować pracą w Słowie Bożym teologa-systematyka. Poniżej podany zestaw ogranicza się do niektórych tylko zasad, mając na uwadze ich metodologiczną doniosłość.

1. PISMO ŚW. MUSI BYĆ JAK GDYBY DUSZĄ TEOLOGII

Pismo św. posiada zupełnie uprzywilejowane stanowisko wśród wszystkich „miejsc" teologicznych. Przede wszystkim do teologów trze­ba odnieść mocne słowa św. Hieronima: „Nieznajomość Pisma św. jest nieznajomością Chrystusa"⁸. Historia dostarcza wielu dowodów na to, że oderwanie się teologii od Pisma św. prowadziło ją do dekadencji, a powrót do Pisma św. dynamizował jej rozwój, a przez to służył odnowie Kościoła.

Pismo św. stanowi najwyższą regułę wiary.

„Trzeba więc, aby całe nauczanie kościelne, tak jak sama religia chrześcijańska, żywiło się i kierowało Pismem św." KO 21.

„Teologia święta opiera się, jako na trwałym fundamencie, na pi­sanym słowie Bożym łącznie z Tradycją świętą. W nim znajduje swe najgruntowniejsze umocnienie i stale się odmładza (...). Niech przeto studium Pisma św. będzie jakby duszą teologii świętej". KO 24.

⁸ Ignoratio enim Scripturarum ignoratio Christi est, Comm. in Isaiam. Prol., PL 24, s. 17.

119

2. PISMO ŚW. JEST KSIĘGĄ KOŚCIOŁA

Znaczy to, że należy je interpretować zgodnie z tym, jak je rozumie Kościół. Konstruowanie teologii w świetle „czystego słowa Bożego" (postulat Reformacji) okazało się nieziszczalnym ideałem. Dlatego Karl Barth, najwybitniejszy po Lutrze teolog protestancki, entuzjasta „czyste­go słowa Bożego", ostatecznie nadał swojemu podręcznikowi teologii ty­tuł Dogmatyka kościelna (Die kirchliche Dogmatik). Kościoły,tworzą swego rodzaju interpretacyjne środowisko Biblii. Kto je lekceważy i porzuca, wyżej stawiając własne interpretacje, sam stawia się poza teo­logią kościelną (typowy przypadek Hansa Klinga), a często kończy sek­ciarstwem. „Żadne proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wy­jaśniania". 2 P l, 20.

„W badaniu i przekazywaniu nauki katolickiej powinna zawsze uwydatniać się wierność wobec Nauczycielskiego Urzędu Kościoła". (Jan Paweł II, Konst. apost. Sapientia christiana z 17 maja 1979 r., art. 70).

„Egzegeci zaś katoliccy i inni uprawiający świętą teologię powinni starać się, by wspólnym wysiłkiem pod nadzorem świętego Urzędu Nauczycielskiego, przy zastosowaniu odpowiednich pomocy, tak ba­dać i wykładać boskie Pisma, by jak najliczniejsi słudzy słowa Bo­żego mogli z pożytkiem podawać ludowi Bożemu pokarm owych Pism (...)". KO23.

3. STARY TESTAMENT STAJE SIĘ ZROZUMIAŁY W ŚWIETLE NOWEGO, A NOWY TKWI W STARYM

Sformułował tę zasadę św. Augustyn: Yetus (Testamentum) in Novo patet, Novum (Testamentum) in Yetere latet (Quaestiones in Hepta-teuchum, 1.2, 73. PL 34, s. 623), a przypomniał ją Sobór Watykański II (KO 16). Podkreśla on ścisłą wewnętrzną więź łączącą oba Testamenty. Stary Testament podprowadza do Nowego, zapowiada go i przygotowu­je (ulubiony przez Ojców Kościoła temat pedagogii Prawa Starego Te-stamentu). Po przyjściu Chrystusa lepiej rozumiemy zapowiedzi proro­ków niż je rozumiał sam Izrael i sami prorocy. Nowy Testament, zako­rzeniony w Starym, stanowi jego wypełnienie, potwierdza go i konty­nuuje historię świętą, której wcześniejsze etapy on tworzył i odsłaniał.

120

Zbawcze dzieło Boże zaczęło się nie od zwiastowania Maryi, ale od zwiastowania pierwszym rodzicom: „Położę nieprzyjaźń (...), ono zetrze głowę twoją" (Rdz 3, 15). Oba Testamenty odczytywane łącznie ukazują je w całej pełni.

„Bóg, sprawca natchnienia i autor ksiąg obydwu Testamentów, mądrze postanowił, by Nowy Testament był ukryty w Starym, a Sta­ry w Nowym znalazł wyjaśnienie. Bo choć Chrystus ustanowił Nowe Przymierze we krwi swojej (por. Łk 22, 20; l Kor 11, 25), wszakże księgi Starego Testamentu, przyjęte w całości do nauki ewangelicz­nej, w Nowym Testamencie uzyskują i ujawniają swój pełny sens (por. Mt 5, 17; Łk 24, 27; Rz 16, 25-26; 2 Kor 3, 14-16) i nawzajem oświetlają i wyjaśniają Nowy Testament". KO 16.

4. NORMĘ DLA INTERPRETACJI PISMA ŚW. STANOWI EWANGELIA

Poszukując prawdy Pisma św., należy zaczynać od Ewangelii i jej tekst cenić najwyżej. Ona bowiem stanowi szczyt i swego rodzaju skrót całego Pisma św. (summa Scripturae Evangelium). Jeśli całe Pismo św. jest normą teologii (norma theologiae Scriptura), to Ewangelia stanowi normę Pisma św. (norma Scripturae Evangelium), a więc normę normy czy normę w normie teologii (norma normae theologiae Evangelium), w Ewangelii zaś najważniejszymi zasadami są wiara w Chrystusa i miłość.

Lekceważenie tej zasady prowadzi do wypaczania nauki biblijnej. Wystarczy zacząć lekturę Pisma św. od Apokalipsy i w jej świetle odczy­tywać niektóre miejsca Starego Testamentu, np. Księgę Daniela, by wy­paczyć naukę chrześcijańską o przyszłości. Prymat Ewangelii pośród innych ksiąg biblijnych należy do podstawowych zasad hermeneutyki bi­blijnej i teologicznej.

5. BEZBŁĘDNE W PIŚMIE ŚW. JEST TO, CO BÓG ZECHCIAŁ W NIM POWIEDZIEĆ DLA NASZEGO ZBAWIENIA

Nie znaczy to, że biblijne informacje z zakresu historii, geografii, astronomii, botaniki itd. nie mogą być zgodne z prawdą. Niekiedy Biblia zdumiewa precyzją takich informacji (por. książkę W. Kellera A jednak Pismo św. ma rację, PAX, Warszawa 1959), podkreślenie jednak tego

121

może wprowadzić w błąd, wiążący wyjątkowy autorytet ksiąg świętych z tego typu pouczeniami. Słusznie więc powtarza się adagium, że Pismo św. nie jest podręcznikiem biologii, historii itd. W tych dziedzinach z ca­łą pewnością Biblia nie jest bezbłędna. Bezbłędność Pisma św. znamio­nuje jedynie to, co Bóg zechciał powiedzieć dla naszego zbawienia. Ta­kie sformułowanie przyjął Sobór Watykański II. Co jednak Bóg zechciał objawić dla naszego zbawienia, trzeba ustalić. Czynią to Nauczycielski Urząd Kościoła, teologowie i cała Tradycja. Im jakiś przekaz biblijny ściślej wiąże się z naszym zbawieniem, tym wyraźniej jest bezbłędny, im zaś bardziej schodzi na peryferie podstawowego „przedmiotu" objawie­nia, tym bardziej jego bezbłędność staje się problematyczna.

„Księgi biblijne w sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą praw­dy, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo św. utrwalona dla nasze­go zbawienia (...). Ponieważ zaś Bóg w Piśmie św. przemawiał przez ludzi, na sposób ludzki, komentator Pisma św. chcąc poznać, co On zamierzał nam oznajmić, powinien uważnie badać, co hagiografowie w rzeczywistości chcieli wyrazić i co Bogu spodobało się ich słowami ujawnić". KO 11-12.

6. PISMO ŚW. NALEŻY CZYTAĆ ORAZ WYJAŚNIAĆ W TYM SAMYM DUCHU, W JAKEM ZOSTAŁO NAPISANE

Bóg przemawiał do ludzi na sposób ludzki. Pismo św. jest więc księgą Boga i księgą ludzką. Objawiający Bóg nie przekreślał indywi­dualności hagiografów. Otrzymaliśmy Biblię napisaną w określonym języku czy dialekcie, stylu, formie literackiej, z wyraźnymi śladami na­niesień kulturowych epok, w których tworzyli hagiografowie. Czytelnik naszego wieku musi zadawać sobie ciągły trud uwalniania się od pokusy odczytywania tekstu biblijnego w duchu własnego czasu. Jeśli pragnie dotrzeć do zbawczej prawdy, musi przedrzeć się do niej przez szatę słow­ną uwikłaną w kulturę tak bardzo mu odległą. Nie tylko wolno mu, ale musi uwzględniać różne rodzaje literackie.

„Celem odszukania intencji hagiografów należy między innymi

uwzględnić również »rodzaje literackie«.

Całkiem inaczej bowiem ujmuje się i wyraża prawdę w tekstach

historycznych rozmaitego typu: czy prorockich, czy w poetyckich,

czy innego rodzaju literackiego.

122

Musi więc komentator szukać sensu, jaki hagiograf w określonych okolicznościach, w warunkach swego czasu i swej kultury zamierzał wyrazić i rzeczywiście wyraził za pomocą rodzajów literackich, któ­rych w owym czasie używano. By zdobyć właściwe zrozumienie tego, co święty autor chciał na piśmie wyrazić, trzeba zwrócić należytą uwagę tak na owe zwyczaje, naturalne sposoby myślenia, mówienia i opowiadania, przyjęte w czasach hagiografa, jak i na sposoby, które zwykło się było stosować w owej epoce przy wzajemnym obcowaniu ludzi z sobą.

(...) Pismo św. powinno być czytane i interpretowane w tym sa­mym duchu, w jakim zostało napisane (...)". KO 12.

7. POSZCZEGÓLNE TEKSTY PISMA ŚW. NALEŻY ROZUMIEĆ ZGODNIE Z CAŁOKSZTAŁTEM NAUKI BIBLIJNEJ

Chodzi w tej zasadzie o protest przeciwko wyrywaniu tekstów z ich bliższego i dalszego kontekstu. Pełny kontekst poszczególnych wypowie­dzi stanowi cała Biblia. Nieogarnianie całości orędzia biblijnego i opero­wanie oderwanymi od niej słowami czy zdaniami często prowadzi do herezjijLsekt (gr. hairesis znaczy wybór; łac. secta, od seco, secare, sectum znaczy to, co odcięte, wycięte, odjęte od całości, zra­nione). Wystarczy wyjąć słowa: „Jeśli kto przychodzi do mnie, a nie ma w nienawiści swego ojca i matki, żony i dzieci, braci i sióstr, nadto i siebie samego, nie może być moim uczniem" (Łk 14, 26) z ich sze­rokiego kontekstu przykładu samego Chrystusa, by dojść do absurdu i antyewangelii. Erazm z Rotterdamu w swojej Metodzie teologii ⁹ zesta­wił więcej drastycznych przykładów „sekciarskiej" metody.

Argumentacja z Biblii jest zatem sprawą trudną, wymagającą olbrzy­miego przygotowania. Człowiek bez ogólnej, głębokiej kultury biblijnej może Pismem św. równie zbawiać jak zabijać.

Na obecnym etapie rozwoju teologii jeden człowiek nie jest w stanie opanować wszystkich jej regionów. Postuluje się więc ścisłą współpracę dogmatyków i moralistów z biblistami, a pastoralistów z dogmatykami, moralistami i biblistami. Dyskutuje się technikę tej współpracy. W pol­skich seminariach podejmuje się próby dwojakiego rodzaju: 1. Systema-

⁹Erazm z Rotterdamu, Metoda teologii, 128 C nn., [w:] Erazm z Rotterda­mu, Trzy rozprawy. Oprać. J. Domański, Warszawa 1960, s. 254 nn.

123

tycy i bibliści wspólnie ustalają przedmiot wykładów i wspólnie go reali­zują: najpierw wykłada biblista (i patrolog), następnie systematyk po­rządkuje, pogłębia, dopowiada, ukazuje implikacje filozoficzne, teolo­giczne i pastoralne. 2. Systematyk przygotowuje skrypt, a biblista prze­prowadza jego korektę pod kątem swojej specjalizacji.

8. INTERPRETUJĄC PISMO ŚW., NALEŻY MIEĆ NA UWADZE CAŁOKSZTAŁT WIARY

Nie wystarczy uwzględniać szeroki kontekst biblijny, ale trzeba rów­nież mieć na uwadze cały kontekst wiary. Jeśli tezy biblisty nie harmoni­zują z całokształtem wiary i nauczania Kościoła, można zasadnie kwe­stionować poprawność jego egzegezy. Stajemy bowiem przed dwiema możliwościami: albo my niewłaściwie rozumiemy wiarę i nauczanie Kościoła, albo egzegeta popełnia jakiś błąd. W języku teologów mówi się, że w wyjaśnianiu Biblii trzeba uwzględniać tzw. analogię wiary, czy­li nie wprowadzać sprzeczności do zespołu jej prawd.

„(...) należy, celem wydobycia właściwego sensu świętych tek­stów, nie mniej uważnie także uwzględniać treść i jedność całej Biblii, mając na oku żywą Tradycję całego Kościoła oraz analogię wiary". (KO 12).

9. TYLKO PISMO ŚW. STANOWI NIENORMOWANĄ NORMĘ

TEOLOGH

Każde, poza Pismem św., źródło teologii (loci theologici) posiada nad sobą jakąś nadrzędną normę: nauczanie teologów normują sobory, synody, nauczanie papieży..., nauczanie synodów lokalnych podlega na­uczaniu synodów powszechnych, czyli soborów, nauczanie liturgii pozo­staje pod magistralną opieką określonych autorytetów kościelnych itd. Tylko i wyłącznie Pismo św. nie posiada nad sobą nadrzędnej, normu­jącej je normy. To ono normuje wiarę i życie Kościoła, normuje jako instancja najwyższa, której już nic wyższego normować nie może. Jest więc normą normującą nienormowaną (norma normans non normata). Jeśli podkreśla się, że w poprawnej interpretacji Biblii trzeba koniecznie brać pod uwagę wiarę Kościoła, liturgię, nauczanie Ojców, Nauczy-

124

cielski Urząd itd., nie znaczy to, że cokolwiek stoi ponad Pismem św. Wszystko to musi stać pod Pismem św. Ono je ocenia, a nie jest przez nie oceniane. Ich funkcja w stosunku do Ksiąg Natchnionych pozostaje zawsze funkcją służebną. Nie decyduje o sensie biblijnym, ale pomaga jedynie go ustalić¹⁰.

Karl Rahner, pisząc o tej sprawie, wprowadził pojęcie „materialnego źródła wiary" i postawił tezę, że tylko i wyłącznie Pismo św. stanowi takie właśnie źródło, ponieważ tylko ono jest Tradycją natchnioną i „czystą obiektywizacją" świadomości wiary pierwotnego apostolskiego Kościoła¹¹.

Nie może więc być żadnego ogłoszonego przez Kościół dogmatu, któ­ry opierałby się jedynie na ustnej Tradycji, bez zakorzenienia się w Piś­mie św.

Nie można też zgodzić się z tezą, że w ustnej Tradycji Kościoła istnieją prawdy objawione nie zawarte w Piśmie św., ale przekazywane wyłącznie obok niego. Świadomość wiary, przynajmniej w dwu pier­wszych wiekach, nie zawiera żadnych treści pozabibljjnych, które byłyby uznane za przedmiot wiary, a nie byłoby ich w Biblii. Nie można więc przeciwstawiać Pismu św. Tradycji jako drugiego źródła wiary, paralel-nego do Pisma. Nie ma dwu materialnych źródeł wiary stojących obok siebie. Trzeba zwalczać pokusy teologicznej łatwizny, która zadowala się Tradycją pozabiblijną w tych przypadkach, gdy jakiegoś dogmatu nie umie przekonywająco uzasadnić Pismem św. Dogmat musi opierać się na Piśmie św. jako ostatecznym fundamencie. Nie sposób zgodzić się z tymi teologami, którzy sądzą, że wystarczy wykazać aktualną, dzisiejszą jednomyślność Kościoła.

Magisterium Kościoła nie jest i nie może być źródłem treści wiary, ponieważ nie otrzymuje nowego Objawienia. Co do treści wiary zdane jest na Pismo św., tak samo jak każdy chrześcijanin.

¹⁰ „Wierzymy następcom Piotra i prorokom tylko w takiej mierze, w jakiej zwia­stują nam to, co podało Pismo". Św. Tomasz z Akwinu, De veritate, q 14 a 10 adll.

¹¹ K. Rahner, El. Schrift und Theologie, [w:] Handbuch theologischer Grund-begriffe (red. H. Fries), K, Munchen 1963, s. 517-525.

125

10. PISMO ŚW. STANOWI KRYTERIUM ROZRÓŻNIANIA I OCENY TRADYCJI

Pismo św. stanowi kryterium rozróżniania Tradycji wiary od różnych tradycji ludzkich. Tradycja wiary żyje zmieszana z różnymi ludzkimi, czysto historycznymi tradycjami. Tradycja wiary, niosąca poprzez wieki słowo Boże, nie występuje w formie czystej. Jej rozpoznanie i oddzie­lenie od innych tradycji (pisanych przez małe „t") domaga się wiarygod­nego kryterium, czy niezawodnego arbitra. Pismo św. jako norma nor-mans non normata spełnia tę funkcję przynajmniej w sensie negatyw­nym, tzn. wszystko, co nie da się pogodzić z Pismem św., nie może sta­nowić Tradycji wiary czy Tradycji pisanej przez wielkie „T".

11. PISMO ŚW. STANOWI DLA TEOLOGA ŹRÓDŁO OSTATECZNE I NAJBLIŻSZE (FONS REMOTUS — FONS PROXIMUS)

Teolog traktuje Pismo św. jako źródło ostateczne, do którego dociera poprzez wielu pośredników (komentarze biblijne, komentarze teologów-systematyków, wyjaśnienia katechetyczne i homiletyczne, eg-zegezę przyjętą w jego środowisku i jego epoce, nauczycielski Urząd Ko­ścioła itd.). Za rzecz zupełnie zrozumiałą i uzasadnioną uważa korzysta­nie z tych instrumentów, ułatwiających kontakt z niełatwym tekstem Bi­blii. Teolog ma nawet obowiązek uwzględniać dotychczasowe osiągnię­cia, by nie zaczynać wszystkiego ab ovo.

Doświadczenie jednak uczy, że pełne zawierzenie wspomnianym „po­średnikom" i „pomocom" posiada również złe strony: zacieśnia teologię, petryfikuje ją i pozbawia twórczego dynamizmu. Trzeba przyznać teolo­gom prawo do bezpośredniego kontaktu z Pismem św., a nawet obowiązek trafiania do niego niejako ponad wszelkimi „pośrednika­mi", włącznie z nauczycielskim Urzędem Kościoła. Pismo św., źródło teologii najbardziej fundamentalne i ostateczne, jest bowiem równocze­śnie źródłem bezpośrednim i najbliższym (fons proximus, immediatuś) twórczego teologa. Teolog, który z nim bezpośrednio oóeu-je, odkrywa nierzadko coś, czego nie znajdował ani w podręcznikach, ani w innych formach chrześcijańskiego przekazu wiary i teologii, zauważa pewne nowe aspekty prawd głoszonych, a niekiedy stwierdza koniecz­ność skorygowania funkcjonujących w teologii ujęć. Bezpośrednie spot-

126

kanie teologa z Księgą Ksiąg doprowadza niekiedy do twórczej krytyki Magisterium Kościoła lokalnego czy nawet zwyczajnego nauczania Ma­gisterium Kościoła uniwersalnego, co przyczynia się do zaniechania pe­wnych sformułowań i praktyk lub wprowadzenia nowych, lepiej kore­spondujących z tekstem natchnionym; przyczynia się też do rozwoju teo­logii w różnych jej dziedzinach, co wyjątkowo wyraźnie zauważamy w mariologii i eklezjologii (ubogacenie jej kategorią „Ludu Bożego", do­wartościowanie elementu charyzmatycznego itd.). Krytyczne studium Pisma św. nie tylko nie wyklucza pobożnej jego lektury, ale ją przyzywa jako nieodzowne dopełnienie.

„Konieczną przeto jest rzeczą, by wszyscy duchowni, zwłaszcza kapłani Chrystusowi i inni, którzy jak diakoni i katecheci zajmują się prawowicie posługą słowa, dzięki wytrwałej lekturze i starannemu studium przylgnęli do Pisma Świętego, aby żaden z nich nie stał się »próżnym głosicielem słowa Bożego na zewnątrz, nie będąc wew­nątrz jego słuchaczem« (św. Augustyn, Sermo 179, 1. PL 38, 996), podczas gdy winien z wiernymi sobie powierzonymi dzielić się ogro­mnymi bogactwami słowa Bożego, szczególnie »liturgii świętej«". • (KO 25).

^ 12. FUNDAMENTALISTYCZNA LEKTURA BIBLII JEST BŁĘDNA I BARDZO SZKODLIWA

Zwolennicy biblijnego fundamentalizmu wychodzą z założenia, że Bi­blia jako Słowo Boże i wolne od błędu winno być interpretowane dosło­wnie we wszystkich szczegółach; wykluczają metodę historyczno-kry-tyczną oraz inne naukowe metody rozumienia Pisma św.

Taka postawa zrodziła się w czasach Reformacji. W okresie Oświe­cenia była protestem przeciwko teologii liberalnej. Sama nazwa „funda­mentalizm" wiąże się z amerykańskim Kongresem Biblijnym (Niagara w stanie Nowy Jork, 1895), w czasie którego sformułowano 5 zasad funda­mentalizmu. Pierwsza głosiła bezbłędność słowną Biblii, czyli że żadne słowo Pisma św. nie może zawierać żadnego błędu. Zasada szybko zna­lazła licznych zwolenników na innych kontynentach w różnych wspólno­tach, również katolickich, zwłaszcza jednak w sektach. Wyrasta ona z głębokiego szacunku dla Słowa Bożego, w konsekwencjach jednak ni­szczy biblijne orędzie i podcina korzenie całej teologii oraz popraw-

127

nej wiary, ponieważ: 1. Ignoruje historyczny (inkarnacyjny) charakter Objawienia (miesza objawienie końcowe z wcześniejszym). 2. Nie liczy się z naturą objawienia i natchnienia (przecież Bóg przekazując objawie­nie posługuje się ludźmi i ludzkim niedoskonałym językiem; Duch Świę­ty nie dyktował autorom natchnionynPsłowa po słowie; język biblijny zawiera wiele zwrotów wyraźnie uwarunkowanych kulturą; trzeba ją poznać, by poprawnie zrozumieć tekst...). 3. Przyjmując nieomylność Pisma św. również w tym, co mówi o szczegółach historycznych czy kosmologicznych (np. na temat budowy świata), uniemożliwia dialog wiary z nauką. 4. Zapewniając, że Biblia daje gotowe odpowiedzi na każde pytanie, obdarza człowieka fałszywą pewnością, wiarę i poboż­ność miesza z naiwnością, przekłamuje samą istotę biblijnego orędzia, prowadzi do samobójstwa wspaniałego daru bożego, jakim jest myśle­nie. 5. Niszczy Kościół odrzucając jego niezastąpioną funkcję służenia Słowu Bożemu i Słowem Bożym. Przecież Nowy Testament, zanim zo­stał spisany, żył w ustnym zwiastowaniu... Wewnątrz Kościoła pod nat­chnieniem Ducha Świętego został spisany i wewnątrz kościelnej wspól­noty pozostaje wciąż żywym słowem, które nie identyfikuje się z literą i tekstem. Można zniszczyć wszystkie egzemplarze Biblii, a Słowo Boże będzie nadal żyło i zbawiało w Kościele i przez Kościół. Utożsamiane z literą i tekstem, przy wyłącznej zasadzie rozumienia dosłownego, może prowadzić, a doświadczenie wykazuje, że faktycznie prowadzi, do non­sensów i zaprzeczenia orędziu o Bogu bogatym w miłosierdzie, o Chry­stusie Odkupicielu człowieka, o Duchu Świętym Ożywicielu czy o na­dziei zbawienia, której Bóg nikomu nie chce odmawiać. Fundamenta-listyczne chrześcijaństwo zamienia się w antyewangeliczną ideologię. (Szerzej zob.: Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Koście­le, z 15 kwietnia 1993, zwłaszcza punkt I F: Lektura fundamentali-styczna).

Rozdział 6 ZASADY KORZYSTANIA Z TRADYCJI POZABIBLIJNEJ

Bogactwo i zróżnicowanie przekazów Tradycji nastręcza sporo trud­ności w pracy teologa. Nie skodyfikowano dotąd reguł pracy na tych przekazach. Poniższy zestaw uwzględnia niektóre wskazania, przydatne w inicjacji teologicznej.

1. NIE WSZYSTKIE FORMY TRADYCJI MAJĄ DLA TEOLOGII TĘ SAMĄ WARTOŚĆ

Najbardziej podstawowe znaczenie posiada Tradycja doksolo-giczna, czyli kultyczna, w której Kościół wielbi Boga (Liturgia ze starożytnymi Symbolami Wiary), następnie główne formy Tradycji magistralnej (Sobory i nauczanie papieży ex cathedrd), dalej sensus fidei, a dopiero po nich inne formy Tradycji.

Rozstrzygający dla wiary i życia Kościoła autorytet posiada Tradycja pisana przez wielkie „T". Nie można tego powiedzieć o licznych tra­dycjach pisanych przez małe „t", a więc historycznych i z natury swojej względnych i zmiennych.

Przecenianie tradycji historycznych, np. stroju duchownego, języka liturgii czy sposobu sprawowania Eucharystii nie określonego przez Ewangelię, może prowadzić do bolesnych konsekwencji (przypadek schizmy arcybiskupa Marcela Lefebvre'a, jego „Kapłańskiego Bractwa św. Piusa X" i Seminarium Duchownego w Ecóne).

2. WSZYSTKIE FORMY TRADYCJI POSIADAJĄ WIELKĄ WARTOŚĆ

DLA TEOLOGU

Teologia rozwija się harmonijnie wtedy, gdy zwraca się do wszy­stkich, o ile to możliwe, form Tradycji. Jeśli preferuje, zwłaszcza z za-

129

9 — Jak uprawiać teologię

sady, jedne formy ze szkodą dla drugich, traci równowagę. W okresie poprzedzającym bezpośrednio Sobór Watykański II nadmiernie ekspono­wano autorytet św. Tomasza z Akwinu i nauczanie papieży. Obecnie po­pełniamy, jak się wydaje, ten sam błąd w stosunku do Yaticanum H. Teologia katolicka winna być katolicka również ze względu na jej sto­sunek do źródeł, które ją zasilają. Tylko wtedy zachowuje swój uni­wersalizm (katolickość),(gdy nie pomija żadnego locus theologicus i gdy czerpie z nich proporcjonalnie do znaczenia, jakie posiadają. Teolog, który buduje mariologię niemal wyłącznie na nauczaniu papieży, ekle-zjologię z pominięciem Ojców Wschodnich, antropologię w zawężeniu do Soboru Trydenckiego, nie zasługuje na miano teologa katolickiego, chyba że uczyni wyraźne zastrzeżenie, iż prowadzi badania tylko przy­czynkowe, fragmentaryczne. Wybiórczość i taka lub inna hierarchizacja „miejsc teologicznych" decyduje o treści teologii.

3. WIERNOŚĆ TRADYCJI ZAPEWNIA TOŻSAMOŚĆ MIMO ROZWOJU

Kościół rzymskokatolicki razem z Kościołem prawosławnym widzi w Tradycji gwarancję chrześcijańskiej tożsamości mimo przemian, jakim podlegają. Liczenie się z Tradycją owocuje również w interpretacji Pis­ma św. Decyduje o wyraźnej specyfice obu teologii, a równocześnie o zachowaniu wspólnego dziedzictwa wiary. Niektóre aspekty Objawienia znalazły w prawosławiu właściwsze ujęcie niż w katolicyzmie. Ogrom­ny dystans teologiczny między protestantyzmem z jednej strony, a katoli­cyzmem i prawosławiem z drugiej, stowarzyszył się z odmiennym sto­sunkiem do roli Tradycji w wykładzie Biblii. Głęboki szacunek dla Tra­dycji w obu Kościołach, prawosławnym i rzymskokatolickim, ocalił za­sadniczą wspólnotę w uprawnionej różnorodności.

„Co powiedziano wyżej o uprawnionej różnorodności, wypada również stwierdzić o odmiennym teologicznym formułowaniu prawd wiary, ponieważ na Wschodzie i na Zachodzie do badań nad prawdą objawioną stosowano odmienne metody i podejście w celu poznania i wyznawania prawd Bożych. Stąd nic dziwnego, że niektóre aspekty objawionych tajemnic czasem znajdują stosowniejsze ujęcie i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich, tak że trzeba powiedzieć, iż te odmienne sformułowania teologiczne nierzadko się raczej wzajem uzupełniają, niż przeciwstawiają. Gdy chodzi o autentyczne tradycje

130

teologiczne chrześcijan wschodnich, to trzeba przyznać, że są one znakomicie zakorzenione w Piśmie św., że wspiera je i uwydatnia li­turgia, a zasila tradycja apostolska oraz pisma Ojców wschodnich i autorów ascetycznych (...)". DE 17.

4. UJMOWANA CAŁOŚCIOWO TRADYCJA STANOWI WRAZ Z PISMEM ŚW. NAJWYŻSZĄ REGUŁĘ WIARY

Przez „regułę wiary" rozumie się w tym twierdzeniu kryterium przy­należności danej prawdy do depozytu wiary albo — inaczej mówiąc — nieomylny znak, że dana prawda jest objawiona i trzeba w nią wierzyć jako przekaz Boży. Jest to powszechne przekonanie Kościoła, które znalazło swój wyraz również w nauce Yaticanum II:

„Kościół miał zawsze we czci Pisma Boże, podobnie jak Ciało Pańskie (...). Zawsze uważał i uważa owe Pisma, wraz z Trady­cją świętą, za najwyższe prawidło swej wiary, suprema fidei regu-la (...)". KO 21.

5. WIERNOŚĆ TRADYCJI KAŻE NIEKIEDY ZRYWAĆ Z TRADYCJAMI

W/ielka, autentyczna Tradycja wiary nieustannie obrasta małymi tra­dycjami ludzkimi. Dlatego to m. in. fenomen chrześcijaństwa włoskiego różni się znacznie od fenomenu chrześcijaństwa w RFN, a chrześcijań­stwo Średniowiecza znacznie odbiegało od chrześcijaństwa Renesansu. Rodzą się i umierają liczne tradycje kulturowe czy narodowe, nakładają się na Tradycję wiary, podczas gdy ta ostatnia niezmiennie trwa.

Małe ludzkie tradycje niekiedy agresywnie atakują Tradycję wiary i zagrażają jej czystości, np. dość wyraźnie manichejska interpretacja war­tości dóbr „tego świata" upowszechniana zwłaszcza od Średniowiecza w kaznodziejstwie i teorii ascezy, późnośredniowieczna praktyka odpustów, niektóre formy kultu świętych itd. W imię Tradycji (autentycznej) trze­ba zrywać z tradycją (nieautentyczną, po ludzku obciążoną i zaciemnia­jącą prawdę Objawienia). Odnowa w Kościele, realizowana przez po­wrót do źródeł, znaczy równocześnie weryfikację (katharsiś) ludzkich tradycji kształtujących myślenie i praktykę chrześcijańską. Odnosi się to, w odpowiednich proporcjach, również do odnowy zakonów. Bez porzu-

131

cenią pewnych tradycji bardziej znacząca odnowa może być wprost nie­możliwa. „Trzeba odróżniać prowiant na drogę od zbytecznego, a nawet szkodliwego balastu" (Bernard Haring). „Tradycja nie oznacza przecho­wywania popiołów, ale podsycanie płomienia" (kard. Joseph Hóffner).

Można sformułować również szereg zasad odnoszących się do po­szczególnych form Tradycji.

6. WSZYSTKIE PRAWDY ZAWARTE W KOŚCIELNYCH SYMBOLACH WIARY POSIADAJĄ CHARAKTER PRAWD OBJAWIONYCH I NALEŻĄ DO ZESPOŁU DOGMATÓW WIARY

Kościół w Symbolach Wiary wypowiedział uroczyście i kultycznie swoją świadomość Ewangelii. Jest również przekonany, że prawdy w nich zawarte należą do podstawowych prawd wiary przekazanych w sło­wie Bożym.

styka, zwłaszcza późna), a Reformacja wyrwała Pismo z jego litur­gicznego kontekstu"¹³.

Żadne pozabiblijne „miejsce teologiczne" nie może konkurować z liturgią pod względem poprawności hierarchii prawd implikowa­nych i głoszonych oraz rozkładania akcentów. Mając to na uwadze, Ko­ściół wskazuje na liturgię jako źródło odnowy zarówno teologii, jak po­bożności chrześcijańskiej:

„(...) liturgia święta z powodu swej szczególnej roli w kulcie Bo­żym, jest złotą zasadą chrześcijańskiej pobożności (...)". (Paweł VI, Adh ap. Marialis cultus z 2 lutego 1974 r., nr 23). Nie znaczy to, że wszystkie treściowe elementy liturgii zostały wyrażone idealnie. Niektóre młodsze i współcześnie wprowadzone do liturgii teksty nie dorównują swoją klasą teologii liturgii dawnej. Odnosi się to szczególnie do formularzy świąt lokalnych.

7. LITURGIA STANOWI UPRZYWILEJOWANE KRYTERIUM PRZYNALEŻENIA DANEJ PRAWDY DO DEPOZYTU OBJAWIENIA

Liturgię, jako doksologiczną formę Tradycji, słusznie uważa się za „miejsce", w którym spotykają się szczególna obecność i działanie Du­cha Świętego, przekonanie wiary rozciągające się nie tylko na stulecia, ale na tysiąclecia, a więc również\sensusfidei, następnie najlepsza, zwe­ryfikowana Tradycją myśl teologiczna i najbardziej uważna piecza nau­czycielskiego urzędu Kościoła. Jeśli więc jakaś prawda wypowiada się wciąż i wyraźnie w liturgii, znaczy to, iż należy do objawionych prawd wiary.

Liturgia jako „uprzywilejowane miejsce Ducha Świętego"¹² wciela w siebie i wypowiada dogmat Kościoła.

„Dogmat jest duszą liturgii: jest w nią wcielony. Realny, egzysten­cjalny kontakt z dogmatem może zaistnieć tylko poprzez kontakt z jego ciałem — z Kościołem sprawującym liturgię. Przesycony kon­tekstem głoszenia Słowa (...) Zachód zbyt dał się pochłonąć abstrak­cyjnym dociekaniom teologicznym, oderwanym od kultu (schola-

8. ZGODNA WIARA CAŁEGO LUDU BOŻEGO

STANOWI PEWNE KRYTERIUM PRZYNALEŻENIA DANEJ

PRAWDY DO DEPOZYTU OBJAWIENIA

Do takiej tezy przekonał teologów Henry Newman swoim studium nad arianizmem. Akceptował ją, jak się wydaje, Pius XII. Dał temu rze­czowe świadectwo, kiedy bowiem przygotowywał ogłoszenie dogmatu o Wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny i stał wobec poważnej trud­ności związanej z brakiem wyraźnych świadectw biblijnych, zwrócił się do sensus fidei Kościoła. Do biskupów całego świata rozesłał swego rodzaju ankietę, w której pytał o wiarę we Wniebowzięcie w ich Kościo­łach lokalnych. Pozytywna odpowiedź reprezentatywnych świadków wiary ludu Bożego (której ortodoksji strzeże Duch Święty), stanowiła je­den z poważnych argumentów za ogłoszeniem dogmatu.

Posoborowe zalecenia Kościoła, by profesorowie seminariów ducho­wnych utrzymywali kontakt z duszpasterstwem (spowiadanie i kazania), mają na celu przede wszystkim duszpasterską formację alumnów, służą jednak również wzajemnemu, bezpośredniemu spotkaniu teologii z sen­sus fidei, co obu wychodzi na dobre.

133

¹² Georges Khodre (metropolita z Mont Liban), Le spiritualite liturgiąue, Contacts 28 (1976) nr 93, s. 4.

132

¹³ P. Yerghese, Radość życia, Znak 20 (1968) nr 173 -174, s. 1554.

9. ZGODNE PRZEKONANIE OJCÓW I PISARZY KOŚCIOŁA

O PRZYNALEŻENIU JAKIEJŚ PRAWDY DO DEPOZYTU

OBJAWIENIA — STANOWI WYSTARCZAJĄCE KRYTERIUM

OBJAWIONEGO CHARAKTERU TEJ PRAWDY

Nie można zgodzić się z opinią, że autorytet Ojców i Pisarzy Ko­ścioła płynie przede wszystkim z aprobaty Urzędu Nauczycielskiego. „Kryterium Ojców i Pisarzy" czerpie swą siłę z natury swego posłan­nictwa (bliski kontakt z okresem apostolskim, zgodność z sensus fidei i ortodoksyjność) oraz z recepcji ich świadectwa w Kościele.

Tylko całościowo ujmowana nauka Ojców i Pisarzy może stanowić kryterium wiary. Poszczególni Ojcowie i Pisarze, jak wiadomo, błądzili w kwestiach szczegółowych, nawet bardzo ważnych (prawo ludzi poszu­kujących).

Kościelna recepcja nobilitowała w sposób szczególny naukę św. Au­gustyna o łasce, którą uważa się po prostu za naukę Kościoła¹⁴.

10. NAUCZANIE TEOLOGÓW JEST TYLKO POMOCNICZYM, LECZ NIEODZOWNYM „MIEJSCEM TEOLOGICZNYM"

• Teologowie pełnią w Kościele misję nauczania. Jeśli papież, biskupi i sobory z synodami stanowią instytucjonalne Magisterium Ecclesiae, to teologowie tworzą specyficzną instancję nauczania, którą można nazy­wać charyzmatycznym Magisterium in Ecclesia. Oni otrzymali specjal­ne powołanie pracowania w Słowie Bożym na użytek ludu Bożego i Ma­gisterium Ecclesiae.

„Chociaż teologowie nie posiadają mandatu nauczania autentycz­nego (magisterium to właściwe jest następcom apostołów), odgry­wają w Kościele olbrzymią rolę i oddają mu niezastąpione usługi. Oni to w nie kończącym się trudzie poszukują doskonalszego zrozumienia i wyrażenia objawionej tajemnicy, a w ten sposób — stosownie do swych możliwości — przynoszą odpowiedź na nowe problemy, które wciąż na nowo się rodzą, a które posiadają często najwyższe znacze­nie dla samej ludzkiej egzystencji"¹⁵.

¹⁴ W starszych podręcznikach teologii systematycznej łatwo można spotkać tzw. dowód z Tradycji (Traditione probatur albo Probatur auctoritate Patrum). Ogranicza się do kilku cytatów z Ojców i Pisarzy Kościoła. Taki dowód nie jest żadnym dowo­dem. Dla bardzo wielu zdań fałszywych i heretyckich można znaleźć poparcie w kilku tekstach Ojców i Pisarzy, nawet wówczas, gdy teksty te interpretuje się poprawnie me­todycznie, uwzględniając kontekst, cel dzieła itd. Poszczególnym bowiem Ojcom i Pi­sarzom Kościoła zdarzały się wypowiedzi, które Kościół zdecydowanie odrzucił, jako nie do przyjęcia. Św. Augustyn pod koniec życia napisał dzieło Odwalania (Retracta-tiones), w którym skatalogował i odwołał swoje błędy. Było więc tego sporo. Dowód zatem „z Tradycji" nie może ograniczyć się do kilku cytatów, a nawet znacznej ich liczby. Winien argumentować z całokształtu Tradycji, z powszechnej świadomości czy dominanty nauczania Ojców oraz pozostałych form Tradycji.

Wynika z tego, że podanie „dowodu z Tradycji" należy do zadań niesłychanie trudnych, a wprost niemożliwych w zwięzłym wykładzie. Wymaga wielu uprzednich studiów. Jeśli ich nie przeprowadzono, podanie „dowodu z Tradycji" staje się po pro­stu niemożliwe. Tylko nieliczne tematy doczekały się takich całościowych, godnych za­ufania opracowań (zagadnienia Trójcy św. opracował J. Lebreton, chrystologiczne zaś J. Riviere, eklezjologiczne i pneumatologiczne — Y. Congar). Najczęściej teolog sy­stematyk ma do dyspozycji rozprawy monograficzne, poświęcone poglądom poszcze­gólnych Ojców, pisarzy kościelnych itd. Przytaczane w podręcznikach „dowody z tra­dycji" można traktować jako ilustracje powszechnego przekonania ogółu ojców, czy szerzej — Tradycji, o ile oczywiście teksty te trafnie wyrażają ich świadomość.

Praktycznie należałoby w wykładzie streścić przekonanie Tradycji, a dla przykładu podać kilka najbardziej charakterystycznych czy najpiękniejszych wy­powiedzi, które ułatwiają również zapamiętanie samej nauki i mogą służyć w przepo­wiadaniu.

A. TEOLOGIA POMAGA ODCZYTAĆ ZNAKI CZASU

Teologia, rozpięta między dwoma biegunami: słowem Bożym i egzy­stencją ludzką, sięga po pierwsze, by nim oświecać i przetwarzać drugie. Każdy czas formułuje własne pytania i stawia swoje „znaki", które trze­ba dosłyszeć i dostrzec, by ze słowa Bożego wydobyć odpowiedź, na którą oczekuje lud Boży z nauczycielskim Urzędem Kościoła.

B. TEOLOGIA POMAGA ODCZYTAĆ SŁOWO BOŻE ORAZ INNE „MIEJSCA TEOLOGICZNE"

Odwieczne doświadczenie Kościoła potwierdza nieodzowną funkcję teologii. Kościół zakłada fakultety teologiczne, instytuty i różne ośrodki studiów biblijnych czy ogólnoteologicznych. Od kandydatów na biskupa wymaga się stopnia akademickiego z dyscyplin kościelnych albo przy-

¹⁵ Synodus Episcoporum. Relatio Commissionis synodalis constitutae ad examen ulterius peragendus circa „opiniones periculosas hodiernas necnon atheismum". Pars 2 nr 4: De theologorum opera et responsabilitate. Zob. C. C o l o m b o, Obbedienza al Magisteria ordinario, Sem 19 (1967) s. 527 - 542.

134

135

najmniej biegłości w nich. W Polsce nie wystarczają akademickie studia teologiczne dla duchownych i świeckich (KUL, ATK, Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, w Krakowie i w Poznaniu); niemal każda diecezja prowadzi teologiczną formację świeckich, widząc w niej egzy­stencjalną szansę Kościoła lokalnego. Poza Polską, w innych krajach gdzie odczuwa się dramatyczny kryzys powołań kapłańskich, teologiczne kształcenie świeckich, którzy przejmują nowe funkcje, sprawowane do­tąd przez duchowieństwo, staje się swego rodzaju „być albo nie być" Kościoła na danym terenie. Stwierdza się też dość powszechny głód wiedzy teologicznej, szczególnie biblijnej, w różnych środowiskach ludzi świeckich.

Historia ostatniego soboru odsłania wielkie zapotrzebowanie na mąd­rość teologów. „Żywe magisterium Kościoła", biskupi i kardynałowie, wypełniało sale, by uczyć się od E. Schillebeecfoca, K. Rahnera, Y. Con-gara, H. Kunga i innych teologów, którzy stali się nauczycielami oficjal­nych nauczycieli w Kościele, prawdziwymi charyzmatycznymi ma-gistri magisterii. Najwięcej na soborze mieli do powiedzenia ci biskupi, którym udało się zdobyć najlepszych teologów-ekspertów.

go na „tak"). Istnieje tylko problem, jak to czynić. Można bowiem krytykować jak św. Franciszek i jak Waldens, jak św. Katarzyna ze Sie-ny i jak Tomasz Miinzer czy Savonarola¹⁶.

11. HISTORIA STANOWI NEGATYWNE KRYTERIUM WIARY

I TEOLOGII

Znaczy to, że teolog nie będzie zaliczał do depozytu Objawienia i wiary tego, co w świetle historii (wraz z rozwojem nauk) okazało się względne lub po prostu błędne; nie będzie twierdził np., że wszystkie wypowiedzi nauczycielskie Urzędu Kościoła w sprawach wiary i obycza­jów muszą być wolne od pomyłek, ponieważ historia wykazała, że nie­które zawierały błędy; nie będzie podtrzymywał tezy, że w potępianiu ja­kiegoś twierdzenia naukowego Magisterium Kościoła jest nieomylne, po­nieważ historia zna przypadki tragicznych pomyłek; nie będzie uczył, że biskupi, nawet liczni, nie mogą się mylić w sprawach wiary, skoro po­mylili się np. w ocenie arianizmu.

C. TEOLOGIA SŁUŻY KOŚCIOŁOWI, PEŁNIĄC FUNKCJĘ KRYTYCZNĄ

Powołanie teologa przypomina powołanie proroka, które polegało m. in. na krytyce. Prorocy nie odznaczali się w niej subtelnością w doborze słów. Wyrzucali niewierność w stosunku do Jahwe nie tylko ludowi, ale również pomazańcom Pańskim i oficjalnym nauczycielom. Z tego po­wodu ponosili przykre konsekwencje. Właściwa formacja teologa łączy w sobie bezinteresowne, uczciwe poszukiwanie prawdy zaofiarowanej w słowie Bożym, nieodzowny szacunek dla adresata tej prawdy, a więc lu­du Bożego wraz z Magisterium Kościoła oraz postawę krytyczną w sto­sunku do nich. Gdy zabraknie odwagi na krytykę, teologia łatwo może się zamienić w ideologię, stojącą na usługach pewnej grupy osób, okre­ślonych struktur i form władzy w Kościele. Kiedy z perspektywy czasu patrzymy na wydarzenie Reformacji, bez trudu stwierdzamy wygaśnięcie cnoty zdrowej krytyki w środowiskach teologicznych odnośnie do wypa­czeń doktrynalnych i praktycznych, „w głowie i w członkach". Nie ma problemu, czy teologowi wolno krytykować nauczycielski Urząd Ko­ścioła (doświadczenie chrześcijańskiej egzystencji dawno rozstrzygnęło

136

¹⁶ Zawsze życzliwe i otwarte, ale również zawsze krytyczne stanowisko winien zajmować teolog także wobec swojej „szkoły" C2y swoich mistrzów. Historia zna przykre fakty niewłaściwego „dialogu" między szkołami filozoficzno-teologicznymi. Poszukiwanie prawdy ustępowało niekiedy miejsca poszukiwaniu zwycięstwa, umiło­wanie prawdy — umiłowaniu prestiżu własnej szkoły, naukowa rzetelność — nie­zdrowej ambicji, szerokość horyzontów — małemu szowinizmowi. Przykładów takich nie brakuje również w teologii współczesnej. Podręczniki etyki należy co rychlej uzu­pełnić rozdziałem o etyce ludzi powołanych do poszukiwania i nauczania prawdy. Prawda posiada tak ogromną cenę, że należy się z niej radować niezależnie od miejsca i środowiska, w których się ją znajduje. Jeśli okazuje się, że odkryli ją nasi ideolo­giczni nieprzyjaciele, z radością trzeba się jej uczyć. Zdarza się, że więcej można się nauczyć od nieprzyjaciół niż od przyjaciół. Arcybiskup Helder Camara, niezłomny w staraniach o sprawiedliwość i prawa człowieka, pięknie ujął tę paradoksalną prawdę: „Jeśli we wszystkim jesteś ze mną zgodny, nie jesteś moim przyjacielem, ale tylko moim cieniem. Ubogacasz mnie wówczas, gdy się ze mną nie zgadzasz". Człowiek inaczej myślący może ukazać nam nie zauważone przez nas aspekty rzeczywistości.

Brak krytycyzmu wobec mistrzów prowadzi do szkodliwego dogmatyzmu, któ­ry częściej występuje poza teologią niż w teologii. Ze zjawiskiem dogmatyzmu mamy do czynienia wówczas, gdy się absolutyzuje zdania jakiegoś omylnego „bożka", czyli autorytetu, któremu niezasadnie przypisuje się rangę wyższą niż na to zasługuje. Nic tak skutecznie nie kompromituje nauki, jak tego rodzaju bałwochwalstwo. Każdego naukowca z prawdziwego zdarzenia winna charakteryzować postawa krytyczna. To-mista winien krytycyzm św. Tomaszowi, szkotysta — Szkotowi, marksista — Markso­wi itd. i to niezależnie od pozanaukowych, przykrych dla siebie konsekwencji.

137

12. HISTORIA, SZTUKA I LITERATURA PIĘKNA MOGĄ STANOWIĆ

BARDZO UŻYTECZNY INSTRUMENT CHRZEŚCIJAŃSKIEGO

ZWIASTOWANIA

W dialogu między Ewangelią a kulturą, również świecką, z historii, sztuki i literatury pięknej łatwo można zbudować most porozumienia. Teolog i duszpasterz, który zaprzyjaźnił się z tą humanistyczną „trójcą", znajdzie wdzięcznych słuchaczy swojej teologii i kerygmy.

Św. Franciszek z Asyżu wyżej cenił szczerą prostotę i ewangeliczną pobożność niż wielką uczoność. Obawiał się, że bracia nie będą umieli pogodzić studiowania z ważniejszą od niego pobożnością. Kiedy jednak bracia coraz częściej musieli głosić kazania, należało zorgani­zować w zakonie nauczanie teologii. Św. Franciszek znalazł rozwiązanie: Zlecił tę funkcję św. Antoniemu (na­zwano go później Padewskim) w przekonaniu, że jego teologia szczęśliwie połączy wiedzę z pobożnością. Na­pisał do kandydata na profesora Pisma św. krótki list:

,,Bratu Antoniemu, mojemu biskupowi, brat Franci­szek pozdrowienie. Jest moim życzeniem, abyś wykła­dał świętą teologię braciom, byle tylko podczas tego stu­dium nie gasili oni w sobie ducha świętej modlitwy i po­bożności, jak mówi Reguła. Żegnaj".

Pisma św. Franciszka z Asyżu, Warszawa 1976, s. 156.

Część trzecia

TEOLOGIA A NAUCZYCIELSKI URZĄD KOŚCIOŁA

Termin „Nauczycielski Urząd Kościoła" jest polskim odpowiedni­kiem łacińskiego Magisterium Ecclesiae. Obejmuje zarówno osoby jak instytucje oficjalnie i w sposób zobowiązujący nauczające w Kościele, a także oficjalne nauczanie.

Konieczność zaznajomienia się z dość skomplikowaną problematyką nauczycielskiego urzędu Kościoła płynie stąd, że ingeruje on w tok pracy teologicznej. Nie wystarczy, że teolog ma przed sobą Biblię i różne „miejsca teologiczne". Wartość wyników jego badawczego wysiłku w znacznej mierze zależy od właściwego ustosunkowania się do wypowie­dzi nauczycielskiego Urzędu Kościoła oraz poprawnej oceny jego norma-tywności w odniesieniu do teologii. Jest więc Magisterium Ecclesiae wyjątkowo doniosłym „miejscem teologicznym".

Rozdział l

TEOLOGIĘ UPRAWIAMY W KOŚCIELE

Tym, co najbardziej charakteryzuje teologię, nie jest indywidualne i osobiste doświadczenie, ale powszechne doświadczenie kościelne. Nie da się poznać prawd wia­ry bez spełnienia jednego warunku: teolog musi ucze­stniczyć w życiu kościelnym, w świadomości Kościoła, w powszechnym rozumieniu, jakie żyje w Kościele.

Metropolita Serafin, L'Śglise orthodoxe. Les dogmes, la litur­gie, la vie spirituelle, Paris 1952, s. 16. v

[...] jeśli u podstaw różnych gałęzi wiedzy teologicz­nej stanie mocno zaakcentowana jedność z Trójcą Świętą, jedność z Kościołem, jedność z biskupem i jedność z ludem Bożym, to stworzy się należytą pod­budowę teologiczną, moralną i socjologiczną do więzi nadprzyrodzonej i odpowiedzialności za Kościół Boży, do czego tak gorąco wzywa nas cały Sobór i nasza pra­ca w Polsce.

Kard. Stefan Wyszyński, Teologia w Polsce. Przemówienie podczas Kongresu Teologów Polskich, KUL, 13 IX 1966 Roku Mi­lenijnego, [w:] S.C. Napiórkowski (red.), Szkice o teologii polskiej, Poznań 1988, s. 97.

DESYGNATY NAZWY „NAUCZYCIELSKI URZĄD KOŚCIOŁA"

Teologowie bardzo często posługują się tą nazwą w różnych znacze­niach. Przyporządkowano jej lub przyporządkowuje się obecnie następu­jące desygnaty:

1. NAUCZANIE APOSTOŁÓW ORAZ ICH NASTĘPCÓW

Św. Ireneusz (Adversus heareses III, 3, 1) był przekonany, że prawda została związana z apostołami i biskupami ustanowionymi przez nich po całym świecie, jak również z następcami owych biskupów.

2. NAUCZANIE OJCÓW

Synod Rzymski z 680 r. za papieża Agatona [BF VI (50)] wyznając wiarę przeciw monoteletom, powołuje się na apostolską i ewangeliczną Tradycję oraz na magisterium świętych Ojców (sanctorumąue patrum magisterium).

3. KOŚCIÓŁ RZYMSKI

Sobór Lateraneński IV (1215) z czasów Innocentego III orzekł, że święty Kościół rzymski posiada z ustanowienia Chrystusa pierwszeństwo zwykłej władzy nad innymi Kościołami jako „matka i nauczycielka wszystkich wiernych" — cunctorum fidelium mater et magistra [DS 433 (807)]. Podobnie wypowiedział się Sobór Lioński II (1274): mater omnium fidelium et magistra [DS 460 (850)]. Sobór Trydencki nazwał Kościół rzymski „matką i mistrzynią wszystkich Kościołów" — omnium ecclesiarum mater et magistra [Ds 859 (1616)].

141

4. STOLICA APOSTOLSKA

Papież Innocenty III w liście z 1199 r. do Jana, patriarchy Konstanty­nopola, nazwał Stolicę Apostolską „jak gdyby nauczycielką i matką, która stoi ponad innymi Kościołami" — quasi magistrom et ma trem ce-teris (domyślne: Ecclesiis) praeeminere [DS — (774)].

5. PAPIEŻ

Papież Bonifacy VIII w bulli Unam Sanctam z 1302 r. stwierdził, że papież posiada nie ludzką, lecz boską władzę, której mają wszyscy pod­legać pod utratą zbawienia. Władzę biskupa rzymskiego rozumiał bar­dzo szeroko, nie tylko w sensie duchowym i religijnym.

Sobór Florencki (1439-1445) nazwał papieża „głową całego Ko­ścioła oraz ojcem i nauczycielem wszystkich chrześcijan" — omnium christianorum patrem ac doctorem [DS 694 (1307); BF II24].

Pius IX wprowadził określenie „żywy i nieomylny autorytet" — viva et infallibilis auctoritas, które wiąże z następcami.

Pius XII mówi o „żywym" i „świętym magisterium" — sacrum Magisterium — Magisterium vivum, które stanowi „najbliższą i po­wszechną normę prawdy" — proxima et universalis veritatis norma. Ten rodzaj magisterium łączył ściśle z osobą papieża nauczającego nie tylko w sposób uroczysty, ale również poprzez zwyczajne przepowiada­nie. Najpełniej wypowiedział tę myśl w encyklice Humani generis z 12 sierpnia 1950 r. [DS 2313 - 2314 (3884 - 3886); BF II 59 - 96].

6. PAPIEŻ Z BISKUPAMI

Biskupi, zdaniem Soboru Watykańskiego II, jako następcy aposto­łów, stoją na czele „trzody" jako pasterze i nauczyciele. Kto ich słucha, słucha Chrystusa, a kto nim« gardzi, gardzi Chrystusem (KK 20). Inter­pretacja powyższej wypowiedzi idzie w dwu kierunkach: jedni, raczej o nastawieniu prawniczym i apologetycznym, dostrzegają dwa względnie uniezależnione od siebie podmioty nauczania w Kościele, inni, o wyraź­niej teologicznym sposobie ujmowania spraw, podkreślają jedność pod­miotu nieomylności: biskupi wraz z biskupem Rzymu.

Niekiedy mówi się o „Kościele rozproszonym po świecie" (Ecclesia per orbem dispersd), podkreślając, że nie tylko papież jest podmiotem nauczania w Kościele, ale również biskupi, a może nawet nie tylko oni. Wyrażenie to po raz pierwszy pojawiło się w liście Piusa IX z dnia 21 grudnia 1863 roku, napisanym z okazji samowolnego zwołania przez biskupa I. Dóllingera kongresu teologów w Monachium. Papież przy­pomniał o obowiązku posłuszeństwa wobec Magisterium Kościoła. Stwierdził, że obejmuje ono dwie formy: 1. wyraźne dekrety soborów powszechnych lub rzymskich biskupów oraz 2. to wszystko, co jako objawione przez Boga, bywa przedkładane przez zwyczajne magisterium całego rozproszonego po świecie Kościoła (ordinario totius Ecclesiae per orbem dispersae magisteria). Stolicę Apostolską papież nazwał „nauczycielką i obrończynią prawdy" — veritatis magistra et vindex [DS 1679 (2875)].

Dawny Kodeks Prawa Kanonicznego nazywa biskupów „prawdziwy­mi doktorami, czyli nauczycielami" — veri doctores seu magistri (CIC 1326).

Wydaje się, że Yaticanum II (KK 20), mówiąc o nauczycielskiej funkcji biskupów, pozwala przypisywać ją również tym wszystkim, duchownym i świeckim, którzy nauczają w Kościele z mandatu biskupa. Przecież biskup może pełnić swoją funkcję nauczania tak bezpośrednio, jak pośrednio.

Nowy Kodeks Prawa Kanonicznego (1983) zbiera zasadnicze ele­menty dotychczasowej nauki w tej sprawie: mówi o magisterium papie­ża, kolegium biskupów zarówno zgromadzonych na soborze, jak rozpro­szonych po świecie, o magisterium uroczystym i zwyczajnym, jak też świętym (KPK 747 - 750).

Można więc przyjąć, że przez „nauczycielski urząd Kościoła" rozumie się urząd papieża oraz urząd biskupów nauczających w łączności z biskupem Rzymu, czy to kolegialnie, czy to indywidual­nie. Nazwą tą trzeba objąć te instytucje kurii rzymskiej, które wspierają papieża — na jego zlecenie — w trudnym posługiwaniu nauczyciela, jak Kongregację Doktryny Wiary, następnie wprowa­dzone w życie Kościoła posoborowego regularne rzymskie synody biskupów, przedstawicieli episkopatu światowego, a także synody plenarne i diecezjalne.

143

142

KONGREGACJE KURII RZYMSKIEJ (BLISKIE TEOLOGOWI)

KONGREGACJA NAUKI KATOLICKIEJ Prefekt: kard. Joseph Ratzinger Sekretarz: abp Alberto Bovone Adres: Sacra Congregazione per la

Dottrina delia Fede

Piazza del S. Uffizio 11

00193 Roma

KONGREGACJA SAKRAMENTÓW Prefekt: kard. Augustin Paul Mayer Sekretarz: abp Lajos Kada Adres: Congregazione per i Sacramenti Piazza Pio XII 10 00193 Roma

KONGREGACJA SPRAW KULTU BOŻEGO Prefekt: kard. Antonio M. Javiśre Ortas Sekretarz: abp Geraldo Majella Angelo Adres: Congregazione per ii Culto Divino Piazza Pio XI l 10 00193 Roma

KONGREGACJA WYCHOWANIA KATOLICKIEGO Prefekt: kard. William Wakefield Baum Sekretarz: kard. Antonio M. Javiere Ortas Adres: Congregazione per TEducazione Cattolica

Piazza Pio XII 3

00193 Roma

Rozdział 2

TYPY I FORMY WYPOWIEDZI NAUCZYCIELSKIEGO URZĘDU KOŚCIOŁA

Wśród wypowiedzi nauczycielskiego urzędu Kościoła można wyróż­nić zasadnicze ich kategorie czy typy oraz bardzo zróżnicowane sposoby podawania nauki, zwane tutaj formami wypowiedzi magisterium Ko­ścioła.

1. TYPY WYPOWIEDZI NAUCZYCIELSKIEGO URZĘDU KOŚCIOŁA

Nauczycielski urząd Kościoła zabiera głos w sposób uroczysty lub zwyczajny oraz pozytywny i negatywny.

A. MAGISTERIUM UROCZYSTE I ZWYCZAJNE

Termin „zwyczajny nauczycielski urząd Kościoła" lub krócej — „zwyczajne nauczanie Kościoła" (magisterium ordinarium) pojawił się po raz pierwszy w liście Piusa K Tuas libenter z 21 grudnia 1863 r. do arcybiskupa Monachium. Papież wspomniał wtedy o „zwyczajnym nauczaniu całego Kościoła na świecie" — ordinario totius Ecclesiae per orbem dispersae magisteria (DS (1863) 2879). O uroczystym i zwyczajnym magisterium — sive solemni iuditio sive ordinario et universali magiste­ria (DS (1792) 3011) — mówi również Sobór Watykański I. Analiza akt soborowych wykazuje, że ojcowie nie posiadali jasno sprecyzowanego pojęcia jednego i drugiego typu magisterium. Często termin magisterium ordinarium odnosili do nauczania pa­pieskiego. Od czasów A. Yacanta¹ coraz częściej posługiwano się terminem magiste­rium ordinarium na oznaczenie wszystkich nieuroczystych wypowiedzi papieża. Do upowszechnienia nazwy magisterium ordinarium przyczynił się znacznie Pius XE (por. enc. Humani generis).

' Le Magistere ordinaire de TEglise et ses organes, Paryż 1887.

145

l O — Jak uprawiać teologię

Przez „zwyczajne magisterium Kościoła rozproszonego po świe­cie" należy rozumieć przepowiadanie biskupów pozostających w łączności z papieżem. Co do tego panuje zgodna opinia teologów. Wy­daje się, że do zwyczajnego magisterium Kościoła rozproszonego po świecie trzeba włączyć również niższe duchowieństwo i świeckich, którzy poprzez misję kanoniczną uczestniczą w biskupiej funkcji nauczania.

Do magisterium zwyczajnego należy niemal całe nauczanie pa­pieża (i wspierających je z jego mandatu instytucji) w dziedzinie wiary i obyczajów. Wyjątkiem są niesłychanie rzadkie przypadki nau­czania ex cathedra.

Do magisterium uroczystego należą: nauczanie papieża ex ca­thedra oraz nauczanie soborów.

- uroczyste

Magisterium Kościoła

^ zwyczajne -

papieża ex cathedra

papieża nieeks-katedralne

soborów

Kościoła rozpro­szonego po świecie

W powyższym schemacie trudno umiejscowić synody, które podej­mują problematykę wiary i obyczajów. Wydaje się, że trzeba by przyjąć dla nich jakiś status specjalny, pośredni między nauczaniem uroczystym a zwyczajnym. Stanowią one swego rodzaju uroczystą formę nauczania Kościoła lokalnego.

Określenie ex cathedra spotykamy po raz pierwszy w pismach Melchiora Cano (t 1560). Przyjął je Sobór Watykański I w konstytucji dogmatyzującej naukę o nieomylności papieża i wyjaśnił je w sposób następujący: Papież naucza ex cathedra, kiedy: 1° występuje jako ten, który pełni funkcje pasterza i nauczyciela wszystkich chrześcijan, 2° czyni to z najwyższym autorytetem, 3° nauczając wiary i obycza-

jów oraz 4° w sposób zobowiązujący cały Kościół. [DS (1839) 3074; BF II, 61]². Jeśli nie realizuje się któryś z tych czterech warunków, nie można nauczania papieskiego uznać za ekskatedralne.

B. MAGISTERIUM POZYTYWNE I NEGATYWNE

Rozróżnienie to uwzględnia sposób podawania nauki. Magisterium Kościoła często przedkłada naukę w stwierdzeniach pozytywnych, a nie­kiedy poprzestaje na zajęciu negatywnego stanowiska odnośnie do pew­nych zdań, nauk czy wydarzeń, a czasem łączy oba typy wypowiedzi.

Przykładem wyłącznie pozytywnego przedłożenia nauki mogą być dokumenty Soboru Watykańskiego II, wyłącznie negatywnego — bulla Exsurge Domine z 15 stycznia 1520 r., potępiająca 41 tez Marcina Lut­ra, a pozytywnego i negatywnego zarazem — dokumenty Soboru Try­denckiego, w których po wykładzie pozytywnym (dekrety) następują potępienia zdań niezgodnych z nauką soboru (kanony zakończone sło­wami „Niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych" — Anathema sit, pisane niekiedy w skrócie: AS). Dwa przykłady wypowiedzi magiste­rium negatywnego:

„Jeśli ktoś twierdzi, że przykazania Boże nawet dla człowieka uspra­wiedliwionego i będącego w łasce są niemożliwe do zachowania — niech będzie wyłączony" (Sobór Trydencki).

„Jeśli ktoś twierdzi, że nic nie istnieje, prócz materii — niech będzie wyłączony" (potępienie materializmu przez Sobór Watykański I).

Zdania opatrzone formułą Anathema sit (niech będzie wyłączo­ny) uważało się do niedawna za herezję. Obecnie jesteśmy ostroż-niejsi, niekiedy bowiem Kościół wyłączał kogoś ze swojej społecz­ności nie ze względu na herezję, ale z innych racji, np. z braku sub-ordynacji.

Pierwsze wieki chrześcijaństwa przez „herezję" (airesis) rozumiały kierunek spo-łeczno-religijny lub sektę. W tym znaczeniu żydzi nazywali chrześcijaństwo „herezją", a Pismo św. mówi o herezji czy sekcie saduceuszów (Dz 5, 17) i faryzeuszów (Dz 15, 5; 26, 5). Ewangelie nie używają nazwy „herezja". Św. Piotr posługuje się nią na oznaczenie grupy chrześcijan, która głosi niepoprawną naukę (2 P, 2,1). W takim zna­czeniu piszą o herezjach św. Ireneusz (t202) w Adversus haereses, Tertulian (f ok.

Przekład zamieszczony w BF odbiega od oryginału. Łacińskie omnium christia-

norum pastoris tłumaczy: „nauczyciele wszystkich wiernych'

m* »•*/•* e/yi**jc tłumai^TW •nQiir>^F7\//^łit»1*» nrc-TijcitL-i/^li vi/i a »• *i *r /» Vi"

147

146

220) w De praescriptione haereticorum, św. Epifaniusz (t403) w Adversus haereses Panarium, św. Augustyn (t430) w De haeresibus czy Teodoret (fok. 466) w Haereti-carum fabularum compendiwn. Przeciwstawiają oni herezję regule wiary, którą stano­wi nauka Chrystusa, zawarta w przepowiadaniu apostolskim i deponowana w Kościele rzymskim.

Zdanie heretyckie zawiera część prawdy, a niebezpieczne dla wiary jest dlatego, że ową część prawdy podaje za całą prawdę. Np. prawdą jest, że Chrystus jest Bogiem i człowiekiem, herezją zaś jest twierdzenie, że Chrystus to tylko Bóg albo tylko człowiek. Herezja zatem to wy­bieranie fragmentów i nobilitowanie ich do rangi pełni. Ks. Wincenty Granat lubił powtarzać: Diabolus —fabricator fragmentorum.

Odróżnia się herezję materialną od formalnej. Pierwsza jest nie uświadomionym i nie zamierzonym błędem we wierze; druga zaś świadomym wyborem błędu we wierze i upartym trwaniem w nim.

Mówi się też o herezji obiektywnej i subiektywnej. Obie­ktywna, czyli przedmiotowa, to zdanie czy nauka głosząca błąd we wie­rze; subiektywna, czyli podmiotowa, jest aktem umysłu, zawierającym błąd we wierze.

Kościół, będąc stróżem depozytu Objawienia, uważał i uważa, że w niektórych przypadkach ma obowiązek wkraczać i wyraźnie nazywać błędy po imieniu, by ocalać czystość wiary. Historia jednak dostarcza wielu przykładów pomyłek magisterium w ocenie jakiejś nauki jako he­retyckiej; zapisuje też przypadki współpracy magisterium z władzą poli­tyczną w karaniu najwyższym wymiarem kary ludzi uznanych za heretyków. Kościół, aprobując takie postępowanie władz państwowych i uczestnicząc w ich reakcji na herezję (niekiedy domniemaną jedynie he­rezję), nie dopracował się jeszcze wysokiego stopnia uwrażliwienia na cenę wolności człowieka i wolności religijnej; nie umiał też wytyczyć właściwej granicy między \tfiara a polityką. Deklaracja Soboru Waty­kańskiego II o wolności religijnej znaczy milowy krok Kościoła na tej drodze.

Obecnie magisterium Kościoła unika nazywania jakiejś nauki „here­zją" czy innymi podobnymi określeniami. Sobór Watykański II nie użył ani razu słowa „herezja". Wolał w sposób pozytywny uczyć prawdy. W ubiegłych wiekach posługiwano się wielu określeniami, które w sposób negatywny oceniały twierdzenia wypowiadane w zakresie wiary i oby­czajów. Te negatywne oceny nazywamy cenzurami. Są to sądy o

sprzeczności, błędzie lub niezgodności z ortodoksją albo szkodliwości opinii religijno-moralnych³.

2. FORMY WYPOWIEDZI NAUCZYCIELSKIEGO URZĘDU KOŚCIOŁA

Nauczycielski urząd Kościoła nie jest związany określonymi formami literackimi czy formalnymi w wypełnianiu swojej misji nauczania. Za­równo papież jak biskupi mogą przekazywać swoje pouczenia w sposób bardzo różny. Faktem jest jednak, że w ciągu historii wykształciły się

³ Oprócz określenia „herezja", magisterium Kościoła posługiwało się następujący­mi cenzurami:

„ Ze względu na treść

error infide divina — zdanie sprzeczne z Objawieniem;

propositio haeresi proxima — zdanie bliskie herezji, tj. sprzeczne z tym, co — według przeważającej opinii teologów — znajduje się w depozycie Objawienia;

propositio haeresim sapiens — zdanie „pachnące" herezją; bardzo zbliżone zna­czeniowo do cenzury poprzedniej;

error in theologia — zdanie sprzeczne ze zdaniem teologicznie pewnym;

propositio temeraria — zdanie lekkomyślne, nie musi być fałszywe, sprzeciwia się jednak uzasadnionym i przyjętym przekonaniom czy praktykom kościelnym; lekko­myślne może się okazać w relacji do określonych warunków życia kościelnego.

Ze względu na sposób wygłaszania

propositio aeąuivoca — zdanie wieloznaczne; propositio ambigua — zdanie niejasne; propositio praesumptuosa — zdanie zuchwałe; propositio captiosa — zdanie podstępne; propositio suspecta — zdanie podejrzane; propositio male sonans — zdanie źle brzmiące;

propositio piarum aurium offensiva — zdanie obrażające pobożne uczucia (do-słoWie: uszy).

Ze względu na szkodliwe skutki

propositio scandalosa — zdanie gorszące; propositio schismatica — zdanie burzące jedność; propositio seditiosa — zdanie podburzające.

149

148

pewne określone formy, w których papież i Stolica Apostolska ujmowali głoszoną przez siebie naukę wiary i obyczajów.

Listy (Epistolae) — adresatami ich mogą być osoby indywidualne lub grupy osób.

Bulle. Łacińskie słowo bulla znaczy pieczęć, a czasownik bullare — pieczę­tować. Bulle — to pisma papieskie znaczniejszej doniosłości, zaopatrzone pieczęcią, formułowane w sposób uroczysty w sprawach wiary, moralności, jubileuszy, tworzenia czy dzielenia diecezji, beatyfikacji czy kanonizacji,

Brewa papieskie. Łacińskie breve znaczy „krótkie". Pisma mniej uroczyste niż bulle, lecz wydawane w ważnych sprawach.

Konstytucje apostolskie — pisma do całego Kościoła w ważnych spra­wach struktur lub doktryny. Ogłoszenia dogmatu o wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny Pius XE dokonał konstytucją apostolską Munificentissimus Deus, podczas gdy dokument Piusa IX dogmatyzujący naukę o Niepokalanym Poczęciu został nazwany „bullą" (Ineffabilis Deus). Najważniejsze dokumenty Soboru Watykańskiego n otrzy­mały nazwę „Konstytucji" (o Kościele, o liturgii, o Bożym Objawieniu), mniej do­niosłe „Dekretów" (o apostolstwie świeckich, o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele, o ekumenizmie, o posłudze i życiu kapłanów, o Kościołach Wschodnich, o środkach społecznego przekazywania myśli, o działalności misyjnej Kościoła, o przy­stosowanej odnowie życia zakonnego), jeszcze mniej zasadnicze „Deklaracji" (o wy­chowaniu chrześcijańskim, o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich, o wol­ności religijnej).

Motu proprio — pismo wydane z własnej inicjatywy papieża (łaciński zwrot motu proprio znaczy „z własnej inicjatywy"). Takim motu proprio był dekret Piusa X o muzyce kościelnej.

Encykliki (Litterae encyclicae, Epistolae encyclicae) — listy okólne do bis­kupów całego świata. Jan Paweł n adresuje je szerzej: również do niższego ducho­wieństwa i wiernych.

Do niższych rangą wypowiedzi magisterium Kościoła należą adhortacje, czyli zachęty, a 11 o k u c j e, czyli przemówienia, h q ni i l i e (zwyczaj papieskich konferen­cji czy katechez środowych), przemówienia radiowe (tradycyjne przemówie­nia Bożonarodzeniowe, noworoczne) i inne.

Rozdział 3

FUNKCJE MAGISTERIUM KOŚCIOŁA W STOSUNKU DO TEOLOGII

W uprawianiu teologii trzeba się liczyć ze stanowiskiem nauczyciel­skiego urzędu Kościoła, który niejednokrotnie z zewnątrz ingeruje w pra­cę teologa ostrzegając, przestrzegając, oceniając, wytyczając kierunek badań, potępiając, zakazując itd. Nauka z natury swojej broni się przed ingerencjami zewnętrznych autorytetów, np. socjologia, ekonomia, psy­chologia czy historia ingerencje czynników partyjnych i państwowych traktuje jako zagrożenie własnej autentyczności. Dlatego należy bardzo poważnie i starannie wyjaśnić sprawę kompetencji magisterium Kościoła w stosunku do teologii.

1. MAGISTERIUM KOŚCIOŁA NIE STOI PONAD SŁOWEM BOŻYM

Kościół nigdy nie głosił, że jest panem Objawienia Bożego; nie utrzy­mywał, iż może tworzyć nowe Objawienie, że wolno mu Objawienie uzupełniać lub zakończone zmieniać. Zawsze głosił i obecnie utrzymuje, że jest sługą Słowa Bożego i sługą pragnie pozostać, że Słowo Boże stoi ponad Kościołem, a Kościół musi pokornie go słuchać.

Nawet ustalenie kanonu Pisma św., które może sugerować przeko-rianie o wyższości Kościoła ,w stosunku do Biblii, nie traktuje jako aktu panowania nad Objawieniem, ale jako nieodzowny wówczas akt służby, który trzeba było spełnić, by człowiek wiedział, gdzie jest Słowo Boże.

Kościół nie głosi siebie jako ostatecznej normy wiary i moralności; każe ją widzieć w Objawieniu. Siebie uważa za normę normowaną przez Pismo św., które jedyne pozostaje normą, której nie normuje żadna wyższa norma.

151

Ogromne dowartościowanie nauczycielskiego urzędu Kościoła, które obserwujemy w teologii, zwłaszcza od pontyfikatu Piusa XII, zaciemniło nieco tę oczywistą prawdę. Niektórzy teologowie zaczęli większą wagę przykładać do wypowiedzi ostatnich papieży niż do Biblii i Ojców Kościoła. Pierwszy schemat Soboru Watykańskiego II, poświęcony Mat­ce Bożej, został utkany z wypowiedzi papieskich. Autorzy schematu usprawiedliwiali swoją metodę tłumacząc, że świadectwa Pisma, nie­liczne i dyskutowane wśród biblistów, nastręczają wiele trudności teo­logowi, podobnie niełatwo skorzystać z Ojców Kościoła, lepiej zatem i prościej zwrócić się do wypowiedzi papieży, które leżą w zasięgu ręki, cieszą bogactwem i jasnością. Sobór nie aprobował takiej metody, schemat odrzucił i polecił przygotować nowy. Okazało się, że jednak można zbudować mariologię biblijną i patrystyczną.

2. MAGISTERIUM KOŚCIOŁA JEST STRÓŻEM ORAZ INTERPRETATOREM OBJAWIENIA

W taki sposób Pius XII określił funkcję Kościoła wobec Objawienia: „Pismo św. winno być wykładane w duchu Kościoła, który przez

Chrystusa Pana został ustanowiony jako strażnik i tłumacz (custos et

interpres) całego depozytu prawd objawionych" (BF III 72)⁴.

Chociaż określenie magisterium Kościoła jako custos et interpres Objawienia, jak również nazwy synonimiczne, np. magistra, pojawiły się późno, to jednak od pierwszych wieków żyło w chrześcijaństwie prze­świadczenie o olbrzymim autorytecie magisterium w dziedzinie wiary i teologii.

Nawet heretycy składali dowody uznania autorytetu następców Piotra, któremu Pan zlecił umacnianie braci we wierze i którego uczynił pasterzem swojej owczarni. Uważali, że w Kościele musi istnieć jakaś jedna reguła wiary, a nie potrafili wskazać pewniejszej ponad wiarę Kościoła rzymskiego. Centrum ortodoksyjnej myśli chrześci­jańskiej stanowiła stolica rzymska.

W pierwszym tysiącleciu, podobnie zresztą jak na ustach Chrystusa, nie pojawiło się słowo „nieomylność", ale żyło przekonanie, że następcy Piotra zapewniają trwanie w Kościele nieskażonej wiary. W V wieku papieże zaczynają uznawać określenie „nie-reformowahie" (irreformabiles) w odniesieniu do decyzji Stolicy Apostolskiej. Stwier­dza się, że od jej decyzji nie ma apelacji, że posiada ona władzę sądzenia Kościołów, a sama nie może być sądzona przez inne.

¹ Enc. Humani generis z 12 sierpnia 1950 r.

Papieże bez napotykania na protesty, które kwestionowałyby ich najwyższy auto­rytet, ingerują w życie innych Kościołów, rozstrzygają spory, dają wytyczne, układają obowiązkowe wyznania wiary (Hormizdas, Hadrian).

Średniowiecze przesunęło akcent na nieomylność papieża jako tego, który formu­łuje wiarę. Stało się tak na skutek szerzących się błędów oraz zdecydowanej postawy papieży.

Coraz wyraźniej mówiło się p papieżu jako najwyższym autorytecie doktrynalnym w Kościele. Wielcy teologowie Średniowiecza z jednej strony mówią o nieomylności papieża, z drugiej chętniej cytują dekrety cesarzy niż papieży.

Okres schizmy zachodniej oraz Soboru w Konstancji przyniósł zaciemnienie świa­domości autorytetu papieży w sprawach wiary i moralności. Wielu wybitnych ludzi Kościoła i teologów (np. Jan Gerson f 1428) jedną widzieli drogę wyprowadzenia Ko­ścioła z impasu: uznanie wyższości soborów nad papieżami.

Sobór Trydencki miał zamiar zdefiniować naukę o nieomylności papieża, ale za­niechał tego ze względu na protest biskupów hiszpańskich.

W okresie potrydenckim teologowie próbowali ustalić sposób funkcjonowania nieomylności papieskiej (warunki, okoliczności). Ujawniło się kilka kierunków roz­wiązań, upowszechniła się jednak najbardziej opinia Roberta Bellarmina ("f 1621), że 1° papież nie może zdefiniować herezji (i to jest absolutnie pewne) oraz 2° sam nie może popaść w herezję (i to jest tylko bardzo prawdopodobne). Coraz dokładniej próbowano określić warunki nieomylności.

W XIX wieku doszło do ogłoszenia dogmatu o nieomylności papieża; według dogmatu z Soboru Watykańskiego I papież jest nieomylny wtedy, gdy przemawia ex cathedra, tzn. gdy l ° przemawia jako pasterz i nauczyciel wszystkich chrześcijan, 2° mocą swojej najwyższej i apostol­skiej władzy, 3° określa prawdę dotyczącą wiary lub moralności, wresz­cie 4° z wolą zobowiązania całego Kościoła (BF II, 61).

Definicja Soboru Watykańskiego I nie zamknęła problemu rangi nau­czania papieskiego, ponieważ dotyczy ona tylko nauczania ex cathedra, podczas gdy papież naucza również i przede wszystkim w sposób zwy­czajny, nie ekskatedralny, a więc mniej zobowiązujący.

Niezależnie jednak od sposobu, w jaki papież przepowiada, pełni on funkcję, którą Sobór Watykański I określił jako strzeżenie i wyjaśnianie depozytu wiary.

Według encykliki Piusa XII Humani generis nauczycielski urząd Kościoła stanowi dla teologa najbliższą i powszechną normę prawdy. • ' "* •

Skoro nauczycielski urząd Kościoła posiada tak wielki autorytet w wyjaśnianiu Objawienia, teolog słusznie czyni, gdy bardzo na serio traktuje wytyczne i wyjaśnienia podawane przez magisterium Eccle-przypadkach, gdy Pismo św. nie jest oczywiste i dopuszcza różne

153

152

interpretacje, przyjmuje on słowo nauczycielskiego urzędu kościelnego jako cenne światło. Encyklika nazywa je „najbliższą i powszechną normą prawdy":

„(...) to święte Magisterium, w sprawach wiary i obyczajów, winno być dla każdego teologa najbliższą i powszechną normą praw­dy (proxima et universalis veritatis norma), ponieważ Chrystus Pan zlecił mu, by strzegł, chronił i wyjaśniał cały depozyt wiary, miano­wicie Pismo św. i boską »tradycję« (....)", [DS (2313) 3884]. Jak wynika z przytoczonego tekstu, wyjaśniająca funkcja magiste­rium Kościoła rozciąga się również na tradycję pozabiblijną.

Yaficanum II nie powtórzyło za Humani generis formuły proxima et universalis veritatis norma być może dlatego, że zdaje się ona przesła­niać zasadę, że najwyższą normą prawdy jest samo natchnione Słowo Boże. Jednak sobór „samemu tylko Urzędowi Nauczycielskiemu Kościo­ła" przyznał władzę autentycznego interpretowania Słowa Bożego:

„Zadanie zaś autentycznej interpretacji słowa Bożego, spisanego czy przekazanego przez Tradycję, powierzone zostało samemu tylko żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, który autorytatywnie działa w imieniu Jezusa Chrystusa. Urząd ten Nauczycielski nie jest ponad słowem Bożym, lecz jemu służy, nauczając tylko tego, co zo­stało przekazane. Z rozkazu Bożego i przy pomocy Ducha Świętego słucha on pobożnie słowa Bożego, święcie go strzeże i wiernie wy­jaśnia. I wszystko, co podaje do wierzenia jako objawione przez Bo­ga, czerpie z tego jednego depozytu wiary".

Jasne jest więc, że święta Tradycja, Pismo św. i Urząd Nauczycielski Kościoła, wedle najmądrzejszego postanowienia Bożego, tak ściśle ze sobą się łączą i zespalają, że jedno bez pozostałych nie może istnieć, a wszystkie te czynniki razem, każdy na swój sposób, pod natchnieniem jednego Ducha Świętego, przyczyniają się skutecznie do zbawienia dusz" (KO 10).

Rozdział 4

ZRÓŻNICOWANIE TEOLOGICZNEJ DONIOSŁOŚCI WYPOWIEDZI MAGISTERIUM KOŚCIOŁA

. Nie chodzi tu o zagadnienie, jaką rolę poszczególne dokumenty nau­czania magisterium Kościoła odgrywają faktycznie w teologii, chodzi natomiast o ustalenie kryteriów oceny stopnia zaangażowania charyzma­tu nieomylności. Wiadomo, że np. w encyklice Mystici Corporis Christi (1943 r.) czy Mediator Dei (1947 r.) papież bardziej angażuje swój nau­czycielski autorytet niż w przemówieniu do kapituły franciszkanów, kie­dy to wypowiada kilka pięknych zdań o św. Franciszku i zachęca jego duchowych synów do ubóstwa. Inna jest też zobowiązywalność tych wy­powiedzi.

Ustalenie rangi doktrynalnej doniosłości dokumentu papieskiego mo­że stać się bardzo potrzebne, zwłaszcza gdy stawia on trudne wymagania i żąda trudnego posłuszeństwa (np. encyklika Humanae vitae).

Zagadnienie to nie doczekało się dotąd pełnego rozwiązania. Nie­mniej można sformułować szereg twierdzeń wypracowanych już przez teologów.

1. WSZYSTKIM WYPOWIEDZIOM DOKTRYNALNYM MAGISTERIUM KOŚCIOŁA NALEŻY SIĘ WIELKI SZACUNEK

Niezależnie od treści i formy wypowiedzi magisterium Kościoła na­leży się im szacunek z tego względu, że pochodzą od ludzi, którym Chry­stus pośrednio (poprzez Piotra i apostołów oraz powołanie do funkcji nauczycieli w Kościele) zlecił funkcję umacniania braci we wierze, a więc posługiwanie wokół prawdy zbawienia. Nie ulega wątpliwości, że papież z soborem posiadają w tym względzie najwyższy autorytet i z te-

155

go względu zasługują a priori na wielki szacunek i kredyt zaufania, na­wet jeśli jeszcze nie znamy treści i formy ich wypowiedzi.

„To, co święci pasterze, jako reprezentanci Chrystusa, wyjaśniają jako nauczyciele wiary albo postanawiają jako kierujący Kościołem, wierni, świadomi własnej odpowiedzialności, obowiązani są wypeł­niać z chrześcijańskim posłuszeństwem" (KPK, nowy, kań. 212 § 1). „Ci, którzy zajmują się świętymi naukami, korzystają ze słusznej wolności poszukiwania, jak również roztropnego wypowiadania swo­jego zdania w sprawach, w których są specjalistami, z zachowaniem jednak posłuszeństwa należnego Nauczycielskiemu Urzędowi Kościo­ła" (Tamże, kań. 218).

Teolog pracuje we wspólnocie kościelnej, jako członek wspólnoty ko­ścielnej i dla wspólnoty kościelnej. Uwzględniając więc strukturę tej wspólnoty, musi się liczyć z instancją, która z urzędu i charyzmatu roz­tacza pieczę nad orędziem Ewangelii.

2. NIE WSZYSTKIE WYPOWIEDZI DOKTRYNALNE MAGISTERIUM

KOŚCIOŁA W JEDNAKOWYM STOPNIU ANGAŻUJĄ JEGO

CHARYZMAT NIEOMYLNOŚCI

W historii krystalizowania się poglądów na ten temat spotykamy bar­dzo skrajne stanowiska: jedni chcieliby jak najbardziej zawęzić działanie charyzmatu nieomylności w imię wolności badań teologicznych i kościel­nego przepowiadania, inni poszerzaliby go w nieskończoność. Przed So­borem Watykańskim I niektórzy teologowie i publicyści (L. Yeuillot, W. J. Warda) każdy dokument papieski, każdą wypowiedź, każde pouczenie określali jako nieomylne ex cathedra. Warda marzył o tym, by razem z poranną prasą mógł odczytywać coraz to nowe, zawsze nieomylne dyrektywy papieskie.

3. NAJWYŻSZY STOPIEŃ ZAANGAŻOWANIA CHARYZMATU

NIEOMYLNOŚCI PAPIEŻA POSIADA JEGO

NAUCZANIE EX CATHEDRA

Papież występuje wówczas z najwyższym autorytetem, co wyraźnie podkreśla, wypowiada się w sprawach wiary i obyczajów i czyni to z za-

156

miarem zobowiązania wiernych całego Kościoła do posłuszeństwa pod najwyższymi sankcjami. Nie znaczy to, oczywiście, że każde zdanie do-gmatyzującego dokumentu papieża staje się artykułem wiary. Była o tym mowa na innym miejscu.

4. STOPD2Ń ZAANGAŻOWANIA CHARYZMATU NIEOMYLNOŚCI

W WYPOWffiDZIACH ZWYCZAJNEGO MAGISTERIUM

PAPIEŻA JEST RÓŻNY I ZALEŻNY OD WOLI PAPIEŻA ORAZ

PRZEDMIOTU NAUCZANIA

A. WOLA PAPIEŻA

Wolę papieża można poznać:

1° — po wyraźnych sformułowaniach, z których wynika, że papież mniej lub bardziej pragnie zaangażować się jako nauczyciel w sprawach wiary i obyczajów.

2° — po żądaniu posłuszeństwa. W jednych wypowiedziach papież usilnie nalega na przyjęcie podawanej przez siebie nauki, w innych tego nie czyni, czy też delikatnie tylko o tym przypomina. Nie­kiedy, żądając uległości, nakłada sankcje za brak posłuszeństwa w da­nym względzie. Wielkość tych sankcji charakteryzuje rangę doktrynalną wypowiedzi. Jeśli papież nakłada najwyższą sankcję, czyli wyłączenie ze wspólnoty kościelnej (anathema sit), znaczy to, że w bardzo wysokim stopniu angażuje swój charyzmat nieomylności.

3° — po częstotliwości powtarzania danej nauki. Ina­czej należy oceniać sporadyczne wypowiedzi, a inaczej często powtarza­ne pouczenia. Te ostatnie stają się przez powtarzanie nauką katolicką i mogą osiągnąć kwalifikacje dogmatu z powszechnego nauczania. Jeśli np. teolog pragnie ustalić kwalifikację teologiczną nauki o niedopu­szczalności niszczenia życia nienarodzonych, winien m.in. sprawdzić, czy pojawiła się ona dopiero ostatnio, czy powtarza się od dawna, czy też należy do stałego nauczania magisterium.

4° — po formie wypowiedzi. Papież może i w zwykłej wypo­wiedzi, np. przemówieniu radiowym, podać jakąś doniosłą prawdę czy normę postępowania i uczynić to z wielkim autorytetem. Chrystus nie związał autorytetu apostołów z określoną formą ich nauczania, nie uzależnił więc charyzmatu nieomylności od takiej czy innej formy prze-

157

powiadania biskupa Rzymu. Niemniej życie Kościoła ustaliło, że waż­niejsze pouczenia papież podaje w dokumentach, które zdobyły sobie większe znaczenie, a więc w encyklikach, bullach czy konstytucjach apostolskich. Wiernym ułatwia to ocenę. Dlatego w próbach syntetycz­nego przedstawienia nauki papieża czy papieży na jakiś określony temat nie należy zestawiać obok siebie tekstów z bulli i środowych przemó­wień, z konstytucji i z listu papieża do pielgrzymów w Piekarach. Jeśli się wykorzystuje tak niezmiernie odległe od siebie rangą teksty, trzeba zaznaczyć znaczne zhierarchizowanie ich teologicznej doniosłości.

B. PRZEDMIOT NAUCZANIA PAPIEŻA

Dla teologa nie jest sprawą obojętną, w jakim przedmiocie papież za­biera głos. Może bowiem chodzić o sprawy w sposób oczywisty należące do zakresu wiary, np. ważność Eucharystii w anglikanizmie, czy zakresu moralności, np. dopuszczalność zbrojnego protestu społecznego prze­ciwko krzywdzie i drastycznej niesprawiedliwości, albo może chodzić o problemy tylko luźno związane z wiarą i moralnością, np. takie czy inne związki zawodowe. W pierwszym przypadku magisterium Kościoła musi posiadać wielki autorytet nauczania prawdy, jeśli ma skutecznie „umacniać braci we wierze"; w drugim odpowiedź trzeba różnicować. Nie potrafimy sformułować je4nej, przekonywającej odpowiedzi. Wy­daje się, że właściwe byłoby następujące sformułowanie:

W sprawach jedynie w pewnym stopniu związanych z wiarą i mo­ralnością kompetencja magisterium Kościoła zależy (jest proporcjo­nalna) od tego stopnia powiązania wspomnianych spraw z dziedziną wiary i obyczajów.

Nie można bezkrytycznie przyjmować zdania, że jeśli magisterium Kościoła zabiera głos w jakiejś sprawie, znaczy to, że posiada do tego prawo, czyli że rozstrzygając jakiś problem, ipso facto stwierdza nie­omylnie, że jest do tego uprawnione, czyli — jeszcze inaczej — że uży­cie władzy nauczania utożsamia się z kompetencją płynącą z charyzmatu.-nieomylności. Bolesne fakty historyczne nie pozwalają na takie utożsa­mienia. Kościół de facto zabierał niekiedy głos w sprawach, które do niego nie należały, aczkolwiek papieże sądzili, że należały. Dzisiaj wsty­dzimy się tamtych interwencji kościelnych. Potępienie pewnych twier­dzeń naukowych, jako sprzecznych z Objawieniem, okazało się po prostu

błędne, krzywdzące ludzi i dowiodło, jak odpowiedzialna i niełatwa by­wa służba charyzmatem nieomylności⁵.

Teolog włącza do swojego warsztatu następujące pozycje, które ułatwiają mu kontakt z nauczaniem Stolicy Apostolskiej:

Acta Sanctae Sedis (Rzym) 1865-1908. Urzędowy organ Stolicy Apostolskiej (cyt. w skrócie: ASS), który od 1909 r. zmienił tytuł na:

Acta Apostolicae Sediii|Rzym) 1909 (cyt. w skrócie AAS). L'Osservatore Rorra^ffWatykan) 1849; wersja polska od 1979 r. Fragmenty dokumentów w: DS i BF (drugie wydanie w 1988 r.).

Po Soborze Watykańskim n Kongregacje i Sekretariaty Kurii Rzymskiej publikują swoje własne biuletyny z bogatą dokumentacją z zakresu własnej działalności, np. Se­kretariat do Spraw Jedności Chrześcijan wydaje kwartalnik Service d' I n f o r m a -t i o n w języku francuskim i angielskim.

⁵ Magisterium Kościoła zdecydowanie przeciwstawiło się wielu liberalniej szym ideom, które później weszły do nauki Vaticanum II, były jednak potępiane przez pa­pieży, np. rozdział Kościoła od państwa, wolność religijna rozumiana szerzej, nie tylko dla Kościoła itd. Idee równości, wolności i braterstwa miały swoich przeciwników wśród warstw posiadających i wielu ludzi Kościoła. O błędach tych należy pamiętać, by nie popełniać ich na przyszłość. Byłoby błędem nie przypominać tych błędów, pa­mięć bowiem o nich, jak również o faktach wyjątkowo przykrych (inkwizycja, Gali­leusz, Giordano Bruno, krzyżowa wyprawa dzieci) jest niemal konieczna do właściwe­go wytyczenia granic funkcjonowania charyzmatu nieomylności w Kościele.

159

158

MŁODE MARZENIA ŚWIECKIEGO TEOLOGA

(Z wypowiedzi studentów l roku Teologii KUL, 1992)

Gdy mówiłam ludziom o mojej decyzji studiowania teologii, traktowali to z uśmiechem, mówili o nierozsądnej decyzji, odradzali... Moim głównym marzeniem jest to, by zostać dob­rym teologiem. Moje marzenia chcę zrealizować w mojej pa­rafii. Chcę wiele nauczyć się o Kościele, wspólnocie, parafii. To czego się nauczę, chcę wykorzystać w mojej wspólnocie... Chcę traktować te studia nie jako wyuczenie się zawodu, ale jako przygotowanie do misji powierzonej mi przez Boga... Chcę bardzo pracować z dziećmi...

Marzena Anna Cz.

Chciałabym wspomnieć o moim największym marzeniu: móc zanieść Chrystusową prawdę do naszych wschodnich braci.

Anita Ż.

Nie chciałbym poprzestać na stopniu magistra... Chciałbym specjalizować się w religioznawstwie i skończyć drugi fakultet. Będzie to najprawdopodobniej prawo lub ekonomia... Mógł­bym zostać nauczycielem dzieci Polonusów...

Arkadiusz

Chciałbym przede wszystkim gorąco mówić innym o Chry­stusie i żyć tym Chrystusem na co dzień... Z wykształcenia je­stem technikiem mechanikiem i zgodnie z zainteresowaniami chcę pracować w zakładzie pracy...

Ireneusz G.

Marzy mi się ciekawa praca, adresowana do konkretnych grup społecznych... Chciałbym stworzyć wspólnotę ludzi złą­czonych chęcią grania i śpiewania jako formy świadczenia o Bogu...

Krzysztof M.

Marzy mi się praca w duszpasterstwie ludzi niepełnospraw­nych ruchowo...

Beata Z.

Rozdział 5 SOBORY I SYNODY

Od drugiej połowy II wieku biskupi przyjęli zwyczaj gromadzenia się, by wspólnie radzić oraz podejmować decyzje w sprawach doktrynalnych i dyscypliny kościelnej. W III wieku zwyczaj ten upowszechnił się w Ka-padocji i Afryce. Były to jednak zgromadzenia lokalne, które dzisiaj zwiemy raczej synodami. Pierwszym zgromadzeniem ekumenicznym, czyli powszechnym, lepiej spełniającym warunki soboru w dzisiejszym znaczeniu, był dopiero sobór w Nicei (325 r.).

Nie należy pierwszych soborów ekumenicznych wyobrażać sobie na wzór wielkiego Soboru Trydenckiego czy Watykańskiego II. Inna była wtedy procedura zwoływania soborów (zwoływał cesarz), inny był skład personalny, inna reprezentatywność prowincji kościelnych (Zachód re­prezentowany bywał przez kilku zaledwie przedstawicieli), inny autory­tet (nie bardzo troszczono się o zatwierdzenie przez papieża).

Od kard. R. Bellarmina (t 1621) — Kościół rzymskokatolicki uznaje 21 soborów powszechnych:

1) Nicejski (325), zwołany przez cesarza Konstantyna w celu potępie­nia Ariusza. Orzekł, że Słowo jest współistotne Ojcu. Sformułował wyz­nanie wiary zwane Symbolem Nicejskim.

2) Konstantynopolski I (381), zwołany przez cesarza Teodozjusza l, potępił macedonianizm, przeczący bóstwu Ducha Świętego. Papież Da-mazy nie został.w ogóle zaproszony.

3) Efeski (431), zwołany przez Teodozjusza II, kierowany przez św. Cyryla z Aleksandrii z upoważnienia papieża Celestyna I, potępił Nesto-riusza, kwestionującego teologiczną poprawność tytułu Theotokos, za­twierdził naukę o unii hipostatycznej.

4) Chalcedoński (451), zwołany przez cesarza Marcjana i zatwierdzo­ny przez papieża Leona I Wielkiego, potępił monofizytyzm (Eutyches).

161

11 — Jak uprawiać teologię

5) Konslantynopolski II (553), zwołany przez cesarza Justyniana. Wbrew zdaniu papieża Wigiliusza potępił tzw. trzy rozdziały, czyli pis­ma Teodora z Mopswesty, Teodoreta oraz Ibasa, podejrzane o nesto-

rianizm.

6) Konstantynopolski III (680), potępił monoteletyzm i sformułował naukę o dwu wolach w Chrystusie; zatwierdzony przez papieża Agatona

i Leona II.

7) Nicejski II (787), przeciwko obrazoburcom, stwierdził teologiczną

poprawność kultu obrazów.

8) Konstantynopolski IV (869-870), w sprawie obsady stolicy pat­riarszej w Konstantynopolu, deponował Focjusza i potępił go. W soborze uczestniczyło tylko 103 biskupów; większość pozostała wierna Focjuszo-wi. Ogromna większość duchowieństwa bizantyjskiego nigdy nie uznała tego zgromadzenia za sobór powszechny, ale za upokorzenie Kościoła bizantyjskiego. Mimo że postanowienia soboru podpisali legaci papiescy (przewodniczył namiestnik cesarski, nie legaci), nawet na Zachodzie nie uważano tego zgromadzenia za sobór powszechny. Na liście soborów powszechnych pojawił się po raz pierwszy dopiero w XI wieku (okres reakcji na schizmę Cerulariusza).

9) Lateraneński I (1123), pierwszy sobór ekumeniczny Zachodu, z bardzo słabą reprezentacją Wschodu. Sprawa inwestytury.

10) Lateraneński II (l 139); sprawa symboli, lichwy i celibatu.

11) Lateraneński III (l 179) — potępił katarów.

12) Lateraneński IV (1215), największy sobór Średniowiecza, potępił albigensów i uregulował sprawy dyscypliny kościelnej: sakramentów, małżeństwa, przepowiadania Ewangelii.

13) Lioński I (1245), przeciwko Fryderykowi II; sprawy władzy

świeckiej papieży.

14) Lioński II (1274), zwołany przez papieża Grzegorza X, z inicja­tywy cesarza Michała Paleologa, podjął próbę unii Kościoła Zachodnie­go ze Wschodnim, z motywów w znacznej mierze politycznych.

15) Wieneński (w Vienne, 1311-1312), zwołany przez papieża Kle­mensa V, pod naciskiem Filipa Pięknego, by znieść Zakon Templa­riuszy.

16) Konstancjański (1414-1418), zajął się sprawą zjednoczenia chrześcijaństwa, reformy Kościoła, Wiklifem, Husem i zatargiem krzy-żacko-polskim.

17) Florencki (1439-1445), rozpoczął się w Ferrarze, zakończył w Rzymie; podjął znowu sprawę unii Kościołów, wydał kilka teologicz­nych dokumentów (Dekret dla Ormian, Dekret dla Jakobitów). Do So­boru Florenckiego nawiązała Unia Brzeska (1596).

18) Lateraneński V (1512-1517), za Juliusza II i Leona X, miał na celu przeprowadzenie reformy w Kościele. Nie spełnił zadania, co oka­zało się tragicznie za kilka lat (wystąpienie Lutra i podział Kościoła Za­chodniego).

19) Trydencki (1545-1563 — z przerwami), zwołany przez Pawła III, przeprowadził reformę Kościoła; wydał szereg dekretów dogmatycznych o wielkiej doniosłości kościelnej (o usprawiedliwieniu, o sakramentach). Dużą rolę odegrał na soborze kard. Stanisław Hozjusz.

20) Watykański I (1869-1870), zwołany przez Piusa IX, ogłosił dwa dokumenty dogmatyczne: o wierze i racjonalizmie oraz o nieomylności papieża.

21) Watykański II (1962-1965), zwołany przez Jana XXIII, za­kończony przez Pawła VI, podjął sprawę wewnętrznej odnowy Kościoła oraz dostosowania jego działań do potrzeb współczesnych (aggiorna-mentó)⁶.

Dowartościowanie przez Sobór Watykański II Kościołów lokalnych, czyli diecezji, zachęciło biskupów ordynariuszy do odbywania synodów diecezjalnych, których ranga wzrasta proporcjonalnie do wzrostu zna-

⁶ Liczba soborów powszechnych pozostaje kwestią otwartą. Dyskutuje się, czy Sobór Konstantynopolski IV (sprawa Focjusza) spełnił warunki soboru powszechnego (por. F. Dvornik, Le Schisme de Photius, Paris 1950; The Patriarch Photius in Light ofRecent Research, Berichte zum XI. Internationalen Byzantinischen-Kongress, Munchen 1958, 1-56). Sobory średniowiecza można by uznać za generalne synody po­dejmujące próby porządkowania kościelnego życia na Zachodzie. Wpisał je na listę soborów Robert Bellarmin, co wywarło znaczny wpływ na „awans" tych zgromadzeń. Wydawcy dokumentów soborowych podejmowali praktyczne decyzje włączając teksty tych synodów generalnych (?) czy soborów (?) do swoich edycji, co jednak nie roz­strzyga problemu.

Sprawdzonym sposobem ułatwiającym zapamiętanie soborów jest zestawienie pierwszych sylab ich nazw:

Ni Ko Ef Cha

Ko Ko Ni Ko

La La La La

Li Li WiKo

FloLa TriWaWa

163

162

czenia Kościołów lokalnych. Teolog będzie musiał baczniejszą uwagę zwracać na dokumenty synodalne, zwłaszcza że zawierają one bogaty materiał teologiczny. Przygotowane nie tylko przez najbliższych współpracowników biskupa, ale również przez szerszy krąg niższego du­chowieństwa wraz z zakonnikami i zakonnicami, jak też ze znaczącym udziałem laikatu, stają się interesującym odbiciem świadomości wiary i moralnej wrażliwości lokalnego Kościoła, który jest autentycznym Kościołem, a nie tylko jego cząstką. Teksty wypracowane i przyjęte przez synody włączymy więc do ważkich loci theologici.

Na pytanie o teologiczną rangę uchwał soborów po­wszechnych trzeba odpowiedzieć, że prawdy z zakresu wiary i oby­czajów, przedkładane przez sobory powszechne wprost i wyraźnie, jako prawdy przez Boga objawione, które należy jako takie przyjąć, jeśli się chce pozostawać w kościelnej wspólnocie, posiadają charak­ter dogmatów wiary.

Nie wszystkie, oczywiście, teksty soborowe posiadają charakter dogmatów. Tylko to można uznać za dogmaty żujące, co sam sobór chciał, by dogmatyzowało. Zachodzi to z zasady przy takich tema­tach teologicznych, dla których zebrał się sobór. Wyróżnia on for­mułę dogmatyczną w ten sposób, by wykluczyć co do tego wątpli­wości.

W dokumentach soborowych, obok zasadniczego wykładu wiary i moralności (o ile taki w ogóle ma miejsce podczas obrad), porusza się często zagadnienia uboczne, luźniej związane z wiarą i obyczaja­mi, np. sprawy polityczne, organizacyjne, dyscyplinarne itd. Rozstrzyg­nięć soborowych w takich kwestiach nie należy uważać za definicje dog­matyczne.

W dokumentach soborowych typu ściśle teologicznego, a więc ustalających stanowisko Kościoła w sprawach wiary i obyczajów, nie posiadają charakteru dogmatu wszelkie wstępy, zakończenia, argumentacje, sposoby stosowania tekstów biblijnych w tejże argu­mentacji, aluzje historyczne itd. Charyzmat nieomylności nie rozciąga się na te części i fragmenty tekstu soborowego. Trzeba w taki ostrożny sposób stawiać sprawę, jeśli chce się poważnie brać doświadczenia historii.

Większość soborów Średniowiecza zajmowała się sprawami praktycznymi, jak walka z lichwą, organizowanie krucjat, zaprowadze­nie celibatu duchowieństwa, również walką o władzę... Pozostawione

164

przez nie postanowienia na ogól nie wchodzą więc w zakres maksymal­nie autorytatywnego i nieomylnego nauczania, chociaż podejmowały sprawy w pewien sposób związane z obyczajami.

Dyskutuje się o randze tekstów soborów unijnych: Liońskiego II (1274) oraz Ferraro-Florencko-Rzymskiego, zwanego krót­ko Florenckim (1439-1445). Oba pozostawiły stosunkowo bogaty zbiór tekstów doktrynalnych, w których określiły swoje stanowisko w spra­wach różniących Kościół rzymskokatolicki od prawosławnego, a więc przede wszystkim w sprawie czyśćca, Filioąue, sakramentów i pry­matu. Nie należy tych tekstów uważać za dogmatyzujące, ponieważ: 1° — oba wspomniane sobory nie zbierały się po to, by określić w tym przedmiocie doktrynę Kościoła, ale po to, by dokonać zjednoczenia x ważnych racji politycznych; w tym też praktycznym celu sformułowano doktrynę oraz 2° — niektóre fragmenty ich tekstów zupełnie wyraźnie powtarzają tezy ówczesnej teologii, które dopiero na soborze Tryden­ckim zostały podniesione do rangi dogmatu (niektóre tezy z sakramento-logii).

Dokumentów Yaticanum H nie należy uważać za dogmatyzujące, ponieważ ojcowie soboru wyraźnie zastrzegli się, że nie chcą ogłaszać nowych dogmatów. Nie należy wobec tego argumentować: „Przez ojców soborowych wypowiedziało się powszechne nauczanie Kościoła, zatem co powiedzieli, trzeba przyjąć jako dogmat z powszechnego nauczania". Jeśli nawet faktycznie stanowili swego rodzaju reprezentację kościelnej świadomości wiary, trzeba się liczyć przede wszystkim z ich wolą nie-definiowania i to uznać za kryterium rozstrzygające.

Historia dogmatów każe stwierdzić, że o randze (doniosłości, sile wiążącej) dokumentu soborowego rozstrzyga m.in. jego przyjęcie w Kościele, zwane recepcją. Trzeba pytać, czy i w jakiej mierze dany dokument soborowy został praktycznie zaakceptowany w Kościele jako wyraz uroczystego, względnie tylko zwyczajnego nauczania. Kościelna recepcja włącza w krwioobieg Kościoła, a jej brak eliminuje z rytmu jego życia niektóre nauki; co więcej, nawet wielkie zgromadzenia bisku­pów recepcja nobilituje do rangi soborów, np. synod w Konstantynopolu (869 - 870) dopiero po dwu wiekach został wpisany do katalogu sobo­rów powszechnych, a naukę synodu w Orange (529) o łasce ceni się w Kościele na równi z doktryną soborów.

165

Do swojego warsztatu teolog włącza zatem podstawowe zbiory tekstów soborowych:

Acta et decreta sacrorum conciliorum recentiorum. Collectio Lacensis, ] - VII, Fryburg Br. 1870-1890.

J. D. M ans i, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, I - LX, Paryż 1899-1927².

W obu zbiorach oprócz tekstów źródłowych znajdujemy bogatą informację histo-ryczno-doktrynalną.

Concilium Tridentinum. Diariorum, Actorum, Epistularum, Tractatum nova colle­ctio. Wyd. Societas Goerresiana, I - XIII, Fryburg Br. 1901 - 1961; wyd. 2: tamże. 1963 -1967.

Conciliorum oecumenicorum decreta. Wyd. J. Alberigo i in., Instituto per Le Scienze Religiose, Bologna 1973³. Wydanie bardzo praktyczne: w jednym tomie doku­menty wszystkich soborów z krótkimi wprowadzeniami historycznymi.

Nadto fragmenty w: DS i BF.

Posiadamy w języku polskim edycję kanonów siedmiu pierwszych soborów powszechnych i sześciu lokalnych, obowiązujących do dzisiaj w Kościele Prawosławnym:

Kanony Kościoła Prawosławnego, w przekładzie polskim. Tom I w 3 częściach. Tł. ks. dr A. Znosko, Chrześcijańska Akademia Teologiczna, Warszawa 1978.

Pogłębione studium nauki Soboru Watykańskiego H nie może ograniczać się do tekstów ostatecznych (łacińsko-polskie wydanie: Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Pallotinum, Poznań 1968; wyd. 2 — 1987). Trzeba je czytać w świetle historii, która je zrodziła, a więc materiałów przygotowawczych, projektów nadsyłanych z całego świata, schematów wstępnych i kolejnych głosów dyskusji to­czonej w auli soborowej, nanoszonych kolejnych poprawek... Posiadamy oficjalną, pełną edycję tych materiałów. Poliglotta Vaticana zebrała je w 42 tomach⁷.

Dysponujemy dobrymi historiami soborów:

K. J. Hefele, Konziliengeschichte, I-VI, Fryburg Br. 1873-1890²; tenże, Histoire de conciles d"apres les documents originaux, I - VI, Paryż 1914.

H. Jedin, Kleine Konziliengeschichte, Fryburg Br. 1959, 1978⁸. Istnieje przekład angielski i francuski.

O synodach dobrze informuje słownik specjalistyczny:

Dizionario dei Concilii (pod. red. P. Palazziniego), I - VI, Instituto Giovanni XXIII nella Pontificia Universita Lateranense, Citta Nuova Editrice, Rzym 1963 - 1967. Obok danych historycznych znajdujemy tu zasadnicze informacje o doktrynie omawia­nych synodów.

Edycję tekstów dawnych synodów polskich podjął prof. Jakub Sawicki: Concilia Poloniae, Źródła i studia krytyczne, Kraków 1948.

Posiadamy pierwsze wydania tekstów polskich synodów posoborowych:

Statuty Archidiecezjalnego Synodu Poznańskiego, odprawionego w dniach 4 czer­wca, 12 września i 12 października milenijnego Roku Pańskiego 1968 w Bazylice Archikatedralnej w Poznaniu, Poznań 1972, Księgarnia św. Wojciecha.

Kuria Metropolitalna Warszawska: Trzeci Synod Archidiecezji Warszawskiej, Warszawa 1975, Wiadomości Archidiecezjalne Warszawskie 65 (1975), nr l - 3

Wiara, modlitwa i życie w Kościele Katowickim. Uchwały I Synodu Diecezji Kato-i wickiej, Katowice—Rzym 1976.

Duszpasterski Synod Archidiecezji Krakowskiej 1972 - 1979, t. I - II, Kraków 1985.

II Synod Diecezji Lubelskiej 1977 - 1985, Lublin 1988.

Uchwały XLII Synodu Płockiego (1991), „Miesięcznik Pasterski Płocki", 76 (1991) nr 10 bis.

II Polski Synod Plenarny. Teksty robocze, Poznań—Warszawa [1992],

⁷ KUL posiada dwie pełne serie tych źródeł do Soboru Watykańskiego II; Po-liglotta-Yaticana podzieliła je na 2 wielkie części: I. Acta et Documenta Concilio Oecumenico Yaticano II apparando Series I Antepraeparatoria

Vol. I

Vol. n (9 partes + 2 vol. appendices)

Vol. m

Vol. IV (2 partes + vol. indices; Studia et vota Universitatum et Facultatum\ Series II. Praeparatoria

Vol. I —Acta Summi Pontificis Joannis XXIII

Vol. n — Acta Pontiftciae Commissionis Centralis Praeparatoriae (4 partes: pars I — Sessio I - II, pars H — Sessio III - IV, pars lit — Sessio V -VI, pars IV —Sessio VII)

Vol. Ul — Acta Commissionum et Secretariatuum Praeparatoriorum (2 pattes)

H. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Yaticani II Vol. I — Periodus prima (4 partes) Vol. n — Periodus secunda (6 partes) Vol. ffl — Periodus tertia (8 partes) Vol. IV— Periodus ąuarta (6 partes + 2 vol. indices).

Uwaga: Orientację w tym gigantycznym zbiorze dokumentów do Soboru Watykań­skiego n ułatwi „Życie i Myśl", które omówiło wszystkie kongregacje soboru: I sesja: 11 X — 8 XE 1962 — 12 (1963) nr l-2, s. 84 - 146; H sesja: 29 K — 4 XE 1963 — 13 (1964) nr l - 2, s. 115 - 171; ffl sesja: 14 K — 21 XI 1964 — 14 (1965) nr l, s. 35 - 102; IV sesja: 14 K — 8 XH 1965 — 15 (1966) nr l-2, s. 95-156.

166

,,... również w teologii najpierw należy oddać Bogu cześć: nie tylko wargami czy sercem, lecz rozumem, który ze względu na Niego stara się z pełną czci wdzię­cznością pojąć, czym On nas obdarzył. Teologia mona-chizmu nigdy nie oddzielała poznania umysłowego — intellectus — od praktyki: życie jako istnienie ,,ku chwa­le majestatu Jego łaski" (Ef 1, 6.12.14). Cały człowiek winien i chce przez naśladowanie odpowiedzieć na dar, którym jest Syn dany nam przez Ojca. Dlatego w Li­stach św. Pawła części praktyczne (parenetyczne) są tak bardzo przepojone dogmatyką, że z nich samych, gdyby nie zachowały się części teoretyczne, byłoby można zrekonstruować jego teologię. Dlatego Jan sta­wia bezwarunkowo na równi praktykę i rozumienie tego, czym jest Bóg: miłość (czyli Boga) zna tylko ten, kto naśladując Boga, życie swoje oddaje za braci".

Hans Urs von Balthasar, Wpelni wiary, tł. Janina Fenry-chowa, Kraków 1991, s. 501.

Rozdział 6 PRAWO KOŚCIELNE

Do XI wieku prawo kościelne tworzyło się i funkcjonowało w ścisłej symbiozie z teologią. Sobory wydawały zarówno dekre­ty doktrynalne, jak kanony regulujące życie Kościoła. Ojcowie formułu­jąc doktrynę teologiczną podejmowali różne zagadnienia mniej czy bar­dziej prawnicze, jak np. instytucji charyzmatu, prawa i wolności, czy władzy i posłuszeństwa. Wiele uwagi poświęcali stosunkowi do publicz­nych grzeszników oraz sprawie posługiwań kościelnych, a więc struktu­rom. Dynamiczny rozwój teologii i prawa doprowadził w XI wieku do rozdziału tych dwu dziedzin wiedzy oraz zdobycia przez nie statusu dyscyplin autonomicznych. W Bolonii od 1088 r. europejską sławę zdo­bywał wydział prawa, Paryż natomiast stał się Mekką dla adeptów teo­logii. Spekulatywna metoda scholastyki przyczyniała się — o dziwo — do rozwoju prawa, a technika dysput przyjęta wśród prawników, przeni­kała w środowiska teologów.

Obie młode, pod względem autonomiczności, dziedziny wiedzy koś­cielnej krzepły dzięki swoim dwu championom: Piotrowi Lombar­dowi i Gracjanowi. Cztery księgi Sentencji Lombarda stały się na przeciąg wielu wieków podręcznikiem akademickim na wydziałach teo­logicznych. Pomysłowy mnich, który pod imieniem Gracjan wszedł na stałe do historii nauk prawniczych i kultury Zachodu, połączył w jed­ną konkordię bardzo liczne, a stąd często trudno dostępne zbiory praw, umożliwiając efektywne studia kościelno-prawne.

Zafascynowanie własnymi dyscyplinami doprowadziło z czasem do raczej szkodliwej, bo zbyt radykalnej separacji i braku współpracy. W konsekwencji teologowie szybko odrywali się od realiów życia, a prawni­cy wyraźnie, z przesadą, jurydyzowali Kościół.

Po upadku państwa kościelnego w 1870 r., kiedy groziła Kościołowi utrata niezależności nieodzownej do pełnienia właściwej mu misji, pra-

169

wnicy z determinacją dowodzili, że Kościół to społeczność doskonała, a więc przysługuje mu autonomia prawna. Tendencji tej towarzyszyła określona teologiczna czy raczej zewnętrznoprawna wizja Kościoła, któ­ra znalazła swój dojrzały wyraz w dokumentach Piusa IX, a zwłaszcza Leona XIII (enc. Immortale Dei z 1885 r.). Tą drogą doszło do maksy­malnego „ujurydycznienia" Kościoła i rozejścia się prawa z teologią w eklezjologii. Prawo czerpało swoje żywotne soki raczej z filozofii niż z loci theologici.

W takim klimacie rodził się Kodeks Prawa Kanonicznego (KPK), czyli z łacińska Codex luris Canonici (CIC), który regulował życie Ko­ścioła od 1917 do 1983 r. Żadne jednak prawo kościelne nie jest w stanie całkowicie wyeliminować teologii, szczególnie eklezjologii. Jeśli nie wprost i wyraźnie, to przynajmniej implicite zakłada określoną wizję Kościoła i teorię człowieka. Kodeks Prawa Kanonicznego z 1917 r. podejmuje nadto tematy, które exprofesso traktuje teologia: sakramenty, władza w Kościele, relacje między duchowieństwem niższym i wyższym oraz między duchowieństwem a świeckimi, zakony czy kult.

Nowy Kodeks Prawa Kanonicznego, obowiązujący od 1983 r., dołą­czył inne zagadnienia interesujące teologa: prawa i obowiązki wiernych, kolegium biskupów, Kościoły partykularrfe, rady kapłańskie, rady dusz­pasterskie, przepowiadanie Słowa Bożego...

Synod biskupów w październiku 1967 r. niemal jednomyślnie przyjął następujące zasady kodeksu, posiadające znaczenie dla teologii: 1° Za­chować charakter prawny tekstu; „określić i zadbać o prawa i obowiązki każdego względem innych i wobec społeczności kościelnej, jeśli należą do kultu Bożego i zbawienia dusz"; 2°„Między zakresem zewnętrznym i wewnętrznym, które są Kościołowi właściwe i zachowują wartość przez wieki, powinna zaistnieć taka koordynacja, aby uniknąć konfliktu mię­dzy nimi"; 3° Wprowadzić w Kościele zdrową decentralizację; 4° „Ze względu na fundamentalną równość wszystkich wiernych i ze względu na równość obowiązków i zadań, opartą na samym porządku hierarchicz­nym Kościoła, wypada, aby prawa osób były określone i zabezpieczone. Sprawi to, że wykonywanie władzy okaże się jaśniej jako służba, umocni się jej stosowanie, usunie się nadużycia"⁸.

W sposobie narodzin nowego kodeksu teolog znajduje szczegóły wy­raźnie go interesujące. W 1966 r. wszyscy biskupi świata otrzymali za­proszenie, by zgłaszali swoje uwagi do tworzącego się prawa i by bisku­pi do dalszej współpracy komisji kodeksowej z episkopatem zgłosili naz­wiska swoich prawników jako kandydatów na ekspertów. Do zespołu doradców włączono wielu biskupów i niższych duchownych z zakonni­kami; sięgnięto również do ekspertów świeckich, specjalistów nie tylko w dziedzinie prawa, ale także w duszpasterstwie i teologii. W okresie przy­gotowywania nowego prawa współtworzyli je ludzie z 5 kontynentów, 31 narodowości, w tym 105 kardynałów, 77 arcybiskupów i biskupów, 73 kapłanów diecezjalnych, 47 zakonników, 3 zakonnice i 12 ludzi świeckich. Wydrukowane schematy udostępniono całemu episkopatowi świata, uniwersytetom i wydziałom kościelnym oraz Unii Najwyższych Przełożonych Zakonów z prośbą o opinię. „Nie było żadnej uwagi, która by nie była z największą troską i pilnością zbadana" — zapewnia „Wstęp" do nowego kodeksu⁹.

Nowe prawo kanoniczne stanowi zatem „miejsce teologiczne" do­niosłe z kilku racji: 1° w pewnej mierze odzwierciedla nie tylko kościel-no-prawną, ale również teologiczną świadomość Kościoła; 2° mimo za­strzeżenia uczynionego we „Wstępie", że twórcy kodeksu świadomie dbają o to, by podać prawo, a nie zamieniać je w innego typu literaturę, to jednak znajdujemy w kodeksie wiele elementów teologicznych; 3° sko­ro KPK słusznie uchodzi za księgę pozostającą pod szczególną pieczą magisterium Kościoła, należy przyjąć, że nauczycielski urząd stoi także za elementami teologii, które w kodeksie znajdujemy.

⁹ Tamże, s. 33.

⁸ Codex luris Canonici. Kodeks Prawa Kanonicznego. Poznań 1984, Pallotinum,

s. 25.

170

PRAWO KOŚCIELNE A TEOLOGIA

28 marca 1963 roku została ustanowiona Komisja do reformy Kodeksu Prawa Kanonicznego. Papież Paweł VI — dając jej wytyczne — wskazał na potrzebę wpro­wadzenia w życie nauki Soboru Watykańskiego II:

,,Papież ponadto wskazał komisji dwie cechy, które powinny przewodzić całej pracy. Po pierwsze, nie cho­dziło tylko o nowe uporządkowanie praw [...], lecz także i przede wszystkim o reformę norm dostosowaną do no­wej mentalności i nowych potrzeb, nawet jeśli prawo dawne powinno stanowić fundament. Następnie należa­ło dokładnie mieć na względzie w dziele odnowy de­krety i akty Soboru Watykańskiego II, ponieważ w nich znajdują się właściwe linie odnowy ustawodawczej czy to dlatego, że zostały wydane normy, które bezpośred­nio odnosiły się do nowych instytucji i dyscypliny ko­ścielnej, czy też dlatego, że wypadało, aby bogactwo doktrynalne tego Soboru, które wiele wnosiło do życia pastoralnego, miało także w kanonicznym ustawodaw­stwie swoje następstwa i swoje konieczne dopełnienie".

Wstęp, [w:] Kodeks Prawa Kanonicznego, Poznań 1984, s. 23.

Część czwarta

POZNANIE TEOLOGICZNE A POZNANIE NAUKOWE*

Rozpoczynając systematyczny wykład teologii, scholastycy stawiali pytanie: „Czy teologia jest nauką (Utrum theologia sit scientia)"! Da­wali odpowiedź z reguły pozytywną. Uzasadniając ją, powoływali się na Arystotelesowską definicję nauki, rozumianej jako dedukcja (wiedza pewna w oparciu o przyczyny — scientia certa per causas) i wyjaśniali, że teologia spełnia tę definicję, ponieważ w sposób niezawodny wypro­wadza wnioski z pewnych, bo objawionych, przesłanek. Taki sposób sta­wiania i rozwiązywania problemu dotrwał do XX wieku. Tymczasem koncepcja poznania naukowego znacznie się rozwinęła. By naświetlić typ poznania teologicznego w zestawieniu z poznaniem naukowym, trze­ba uwzględnić nowsze koncepcje nauki.

* W opracowaniu tego tematu wiele zawdzięczam wykładom, skryptom i publika­cjom ks. prof. Stanisława Kamińskiego.

STUDIA l ROZUMIENIE SERCEM

Studia, które zajmują niemałą część czasu kandydata do kapłaństwa, nie są bynajmniej zewnętrznym i drugo­rzędnym składnikiem jego wzrastania w wymiarze lu­dzkim, chrześcijańskim i duchowym oraz w powołaniu. W rzeczywistości bowiem poprzez studium, zwłaszcza teologii, przyszły kapłan wnika głęboko w Słowo Boże, wzrasta w życiu duchowym i przygotowuje się do wy­pełnienia posługi pasterskiej. Taki jest wieloraki i jedno­czący cel studium teologicznego, wskazany przez Sobór (Dekret o formacji kapłanów, 16): Aby formacja inte­lektualna była skuteczna z punktu widzenia duszpaster­skiego, powinna być zintegrowana z procesem ducho­wego rozwoju, naznaczonego osobistym doświadcze­niem Boga, tak by przekraczała granice czystej wiedzy pojęciowej i prowadziła do rozumienia sercem, które potrafi najpierw dostrzec, a następnie przekazać bra­ciom tajemnicę Boga.

Jan Paweł II, Posynodalna Adhortacja Apostolska Pastores dabo vobis... o formacji kapłanów we współczesnym świecie, z 25 marca 1992, nr 51.

Rozdział l NARODZINY NOWOŻYTNEJ KONCEPCJI NAUKI

Nowożytna koncepcja nauki sięga XIV w. Niektóre jej elementy znaj­dujemy u Wilhelma Ockhama (t1349). Przyjmował on potrzebę opracowania wiedzy w sposób abstrakcyjno-logiczny i sądził, że wiedza musi mieć charakter pewny i konieczny, co zbliżało go do Arystotelesa, niemniej uczył, że podstawowym organem wiedzy jest intuicja, dająca oczywistość opartą na kontakcie zmysłowym z przedmiotem poznania, a nie — jak utrzymywano dotąd — rozum dyskursywny. Wychodząc z tych założeń ockhamiści zajęli się przyrodoznawstwem, osiągając piękne wyniki w fizyce i astronomii. Mikołaj z Oresme (t1382) jeszcze przed Kopernikiem i Galileuszem odkrył dzienny ruch Ziemi. Ockha­miści zainicjowali zdecydowany odwrót od koncepcji nauki pojętej jako filozofia szukająca istoty rzeczy. Zwrócili się ku nauce jako wiedzy o ilo­ściowych związkach między zjawiskami oraz o prawidłowościach zja­wisk.

Franciszek Bacon (t1626) dość dobrze reprezentuje koncepcję nauki okresu Odrodzenia. Za scholastyką utrzymywał, że nauką jest filo­zofia. Do rodziny nauk włączył także poezję, ale na pierwszym miejscu postawił przyrodoznawstwo. Akcentował praktyczne cele nauki (wyko­rzystanie jej w walce z przyrodą), chociaż cele teoretyczne (poznawcze) wciąż jeszcze stawiał na pierwszym miejscu. Propagował empiryzm i opracował metodę wnioskowania indukcyjnego.

Galileo Galilei (t1642) interesował się wyłącznie przyrodozna­wstwem. Podkreślał, że nauki przyrodnicze nie dotyczą istoty rzeczy, ale samych zjawisk i stosunków między nimi.

175

Renę Descartes (t!650) nawrócił do perypatetyckiej koncepcji nauki, według której poznanie ma być pewne i oczywiste. Żeby zagwa­rantować te przymioty, usiłował wszystkie nauki oprzeć na metafizyce i z jej nie dających się obalić zasad wyprowadzić je w sposób matema­tyczny, a więc niezawodnie. Sądził, że metoda analityczno-matematycz-na wystarcza do wydedukowania wszystkich praw fizyki. Usiłował więc tworzyć jeden dedukcyjny system wiedzy i zaproponował jedną metodę naukową.

Art. 70. W badaniu i przekazywaniu nauki katolickiej powinna zawsze uwydatniać się wierność wobec Nau­czycielskiego Urzędu Kościoła. W procesie nauczania, zwłaszcza na kursie podstawowym, należy przede wszystkim przekazywać to, co należy do ustalonego dziedzictwa Kościoła. Prawdopodobne i prywatne opi­nie, oparte na nowych badaniach, można z zachowa­niem umiaru tylko jako takie ogłaszać.

Jan Paweł II, Konstytucja Apostolska o Uniwersytetach i Wy­działach Kościelnych z 15 kwietnia 1979 roku.

Rozdział 2 ROZWÓJ NOWOŻYTNEJ KONCEPCJI NAUKI

Nowożytna koncepcja nauki w ścisłym tego słowa znaczeniu wywodzi się od Izaaka Newtona (| l727), a dokładniej, jako datę jej narodzin wskazuje się rok 1687, tj. rok wydania dzieła Newtona Philosophia naturalis, które stało się dla dwu następnych wieków biblią i wzorem matematycznego przyrodoznawstwa. Przedmiotem nauki nie jest istota rzeczy, ale jedynie i wyłącznie zjawiska, które stano­wią przedmiot zainteresowania; celem zaś jest wykrycie stałych związków miedzy zja­wiskami (podobieństwo do koncepcji Galileusza), przy czym nie chodzi wcale o zwią­zki typu transcendentalnego. Z danych eksperymentalnych ustala się zasady ujęte ma­tematycznie; matematyczne ustalenia mają znaleźć potwierdzenie znowu w ekspery­mencie. Koncepcję Newtona można określić jako fenomenologiczne ujęcie nauki.

Śladami Kartezjusza poszedł Gotfryd Wilhelm Leibniz Ofl716), który sądził, że system naukowy ma się opierać na pierwszych zasadach ontologicznych (toż­samości, niesprzeczności, racji dostatecznej); „uzasadniać naukowo" znaczy — we­dług niego — sprowadzać twierdzenia do powyższych zasad.

Obok przyrodoznawstwa istniała w XVII w. również nauka typu humanis­tycznego. Próbowano tworzyć jej teorię. Chodzi o historiografię, która poja­wiła się w XV i XVI w. Dostrzegano problem krytyki źródeł, przedstawiano osobno metodę historyczną [np. Jean Bodin (t1596), Methodus adfacilem historianm cognitionem]. Dzisiaj wymienia się nazwiska Eneasza Sylwiusza Piccolo-miniego (f!464) i Lorenza Vallego (| 1457), niemniej historiografia ginęła niemal zupełnie w cieniu potężnego przyrodoznawstwa, które uważano za ideał nauki, dający ścisłe i pewne poznanie. Termin „nauka" odnoszono wyłącznie do przyrodo­znawstwa.

Inaczej do nauki podchodziło Oświecenie ( XVIII w.). W samej nauce nastą­pił widoczny zastój, natomiast nowa koncepcja nauki zarysowała się dość ostro. Ce­chowało ją: l ° zerwanie z metafizyką, 2° zrezygnowanie z kartezjanskich ambicji bu­dowania jednego systemu wiedzy, 3° zmienia się przedmiot zainteresowania nauko­wego; akcent z przyrodoznawstwa przenosi się na człowieka, a więc na zagadnienia teoriopoznawcze, pedagogiczne, moralne, religijne i społeczno-polityczne, 4° nauce wyznacza się cel praktyczny — walkę z ciemnotą, 5° rezygnuje się z dochodzenia do tez pewnych i ostatecznych, poprzestając na wiedzy niekoniecznie ścisłej, za to łatwo dostępnej i przyswajalnej (wiedza encyklopedyczna); jako przedstawiciela tego typu nauki wskazuje się J o h na Locke'a (f 1704), 6° rozróżnia się naukę formalną i

177

12 — Jak uprawiać teologię

realną. Wskazano przez to wyraźnie podwójny przedmiot nauki: idee (ich wzajemne relacje) oraz fakty. W pierwszym przypadku dochodzi się do zdań pewnych, oczy­wistych, ale nie rzeczowych, np. w matematyce; w drugim przypadku dochodzi się do zdań empirycznych, nie posiadających cech pewności. Doprowadziło to do zdeprecjo­nowania nauk doświadczalnych w dotychczasowym ujęciu. Etienne Bonnot de Condillac (f 1780) uprawianie nauki sprowadził do analizy danych doświadczeń (bez uogólnień, ponieważ zdania uogólniające nie mają cechy pewności i ścisłości). Filozofię sprowadzono do psychologii eksperymentalnej, a inne działy wiedzy do kon­struowania języka naukowego i analizy faktów.

David Hume (f l 776) po raz pierwszy rozróżnił nauki przyrodnicze i humani­styczne, które nazwał „filozofią moralną". Wyrazicielem i propagatorem tego typu nauki był encyklopedysta Jean Le Rond d'A l e m b e r t (f 1783). Nauka — we­dług niego — winna ograniczyć się do pewnych stwierdzeń o faktach, nie powinna na­tomiast stawiać hipotez. Może ewentualnie wyniki tak pojętych badań naukowych uzu­pełnić refleksją filozoficzną, która między innymi ma służyć do zorganizowania danych naukowych. Można też wykrywać prawa rządzące faktami. Bezwzględnie jednak nale­ży usunąć z nauki metafizykę. Filozofia jest dopuszczalna, ale jako wiedza encyklope­dyczna o zasadach rządzących nauką czyli jako metanauka.

Kaniowska koncepcja nauki znacznie odbiega od propozycji okresu Oświecenia (Immanuel Kant, f 1804). Wyróżnia ją zabarwienie racjonalistyczne. Kant anali­zował istniejące wówczas dyscypliny naukowe, by odkryć naturę nauki, a jej zdaniom zapewnić cechy rzeczowości, konieczności i powszechności. Nie posiada ich wiedza zdobyta metodą analityczną (indukcja). Należy więc — rozumował Kant — przyjąć zdania syntetyczne jako podstawę dedukcji dla zdań szczegółowych. Zdania synte­tyczne nazwał syntetycznymi a priori. Są to ogólnie ważne, konieczne i powszechne zdania typowe dla matematycznego przyrodoznawstwa. Ponieważ poza matematycznym przyrodoznawstwem zdania takie nie występują, Kant uznał, że nauką w sensie właści­wym jest wyłącznie ten dział wiedzy. Inne dyscypliny można nazywać nauką jedynie w sensie szerszym: wystarczy, że są zbiorem wiadomości uporządkowanych według ja­kiejś kierującej idei. Metafizyka, według niego, nie należy do nauk.

Wiek XIX charakteryzuje się nie tylko bujnym rozwojem poszczególnych działów wiedzy, szczególnie dzięki uniwersytetom, ale również bogactwem koncepcji nauki.

Idealistyczna koncepcja nauki

Chodzi o propozycję Georga Wilhelma Friedricha Hegla (t!831). Utożsamił on porządek rzeczy z porządkiem myśli, dowartościowując w ten sposób nauki humanistyczne. Jako przedmiot badań wskazał nie tylko rzeczy, ale i ducha.

Nauki humanistyczne wykazują w tym okresie bujny rozwój. Powstają: archeolo­gia, językoznawstwo, historia sztuki, literatury i prawa oraz religioznawstwo. Jo-hann Gustaw Droy sen ("f 1884) dał klasyczny wykład metody historycznej.

Pozytywistyczna koncepcja nauki

Najpełniejszy jej wykład pozostawił August C om t e (t 1857). Cel nauki — według niego — to „wiedzieć, by przewidywać, a przewidywać, by działać"; trzeba

także systematyzować wyniki poznania. Przyczyn faktów nie należy szukać poza dziedziną faktów. Na miano nauki zasługują jedynie dyscypliny pozytywne, a więc realne, ścisłe i pożyteczne. Nie ma potrzeby uprawiania filozofii; budowanie meta­fizyki w ogóle nie ma sensu. Warto rozwijać jedynie nauki szczegółowe.

Tą drogą, aczkolwiek z pewnymi odchyleniami, poszli w Anglii John Fre-derick William Herschel (fl871) i John Stuart Mili (t1873), dla których każda dziedzina wiedzy winna czerpać swe przesłanki z doświadczenia, a pra­wa i zasady winny stanowić uogólnienie wyników indukcji.

Tradycyjna koncepcja nauki

Reprezentuje ją Bernard Bolzano (f 1848). Kontynuuje on, z pewnymi za­strzeżeniami, poglądy Arystotelesa i Kanta. Za przedmiot nauki uważa samą naukę jako byt. Przyjmuje poznanie a posteriori, ale również a priori, w czym przypomina nawet platonizm.

Humanistyczna koncepcja nauki

Hippolyte Taine (t1893), pozytywista, za przedmiot badań obrał kulturę, do której chciał zastosować metody przyrodoznawstwa. Heinrich Rickert ("f 1936), humanista, wyraźnie odróżniał dwa przedmioty badań naukowych: naturę i kulturę. Wilhelm Dilthey (f 1911), filozof życia i teoretyk kultury, stanowczo protestował przeciwko odmawianiu dyscyplinom humanistycznym charakteru nauki. Badania zjawisk natury różnią się celem od badań zjawisk kultury: pierwsze nauka chce wyjaśnić, drugie zrozumieć (wyjaśnić rzecz, zrozumieć człowieka). Tezy o naturze stwierdzają prawidłowość następstw zjawisk; tezy o kulturze, a więc w naukach huma­nistycznych, przynoszą zrozumienie wewnętrznej struktury zjawisk; mają przy tym często postać ocen lub norm, podczas gdy w nauce o naturze oceny i normy nie występują.

Empiriokrytycystyczna koncepcja nauki

Ta skrajna postać empiryzmu, głoszona przez Richarda Avenariusa (f!896) i Ernsta Macha (f 1916), dopuszcza jedynie tzw. czyste doświad­czenie, wykluczające wszelkie dodatki umysłowej ingerencji. Według niej należy wykluczyć z nauki wszelkie pojęcia pozafizykalne, jak np. przyczyna, skutek, s i ł a, a t o m... Miana nauki godny jest jedynie skondensowany opis zjawiska. Ideałem nauki jest ujmowanie możliwie najwięcej faktów w najprostszej formie i umożliwianie ich zrozumienia przy najmniejszym wysiłku intelektualnym. H ans Yaihinger (•f 1933) twierdził nawet, że w poznaniu naukowym za fikcję trzeba uznać wszystko, co wykracza poza wrażenia, a celem nauki nie jest zrozumienie świata (sprawa zupełnie beznadziejna), ale przewidywanie wrażeń.

Avenarius próbował zmieścić filozofię w rodzinie dyscyplin naukowych. By­łaby to jednak filozofia naukowa, czy meta fizyka indukcyjna, mająca uzupełniać nauki szczegółowe i posługiwać się ich metodami.

Zarówno Avenarius, jak pozytywiści i neokantyści dochodzili do wniosków bardzo sceptycznych, jeśli chodzi o granice możliwości poznania naukowego. Stając wobec zagadnień istoty materii, sił, świadomości itd., wypowiadali swoją bezradność poznawczą: ignoramus et ignorabimus.

179

178

Pragmatyczna koncepcja nauki

Materialistyczno-dialektyczna koncepcja nauki

Podsumowanie myśli K a r o l a Marksa (fl883) i Fryderyka Engelsa (f 1895), opiera się na założeniu filozoficznym, ze nauka rozwija się zgodnie z rozwo­jem społeczeństwa, a więc dialektycznie. Wyrasta z praktyki społecznej i w niej się weryfikuje (charakterystyczny tytuł książki Kazimierza Ajdukiewicza: Logika pragma­tyczna). Filozofia, pod względem swojej natury, nie różni się istotnie od nauk szcze­gółowych: — jest uogólnionym zestawieniem wyników tychże nauk. Celem nauki ma być zrozumienie i pomoc w opanowaniu zjawisk przyrodniczych i społecznych.

Kauzalistyczna koncepcja nauki

Emil Meyerson(tl933)przeciwstawia się pozytywistycznej koncepcji nauki. U podstaw nauki dostrzega elementy metafizyki. Nauka ma tylko odkrywać prawa rzą­dzące zjawiskami, ale również dochodzić do przyczyn zjawisk (kauzalizm). W uzasad­nianiu występują m. in. elementy dedukcji.

Scjentystyczna koncepcja nauki

Matematyk, filozof i biolog Karl Pearson (f 1936) oraz fizycy Julius Robert von Mayer (t!878), James Clerk Maxwell (t!879) i Gu-stav Robert Kirchhoff (fl887) za wyłączny przedmiot nauki uznali świat wrażeń, za cel stwierdzenia, opis i klasyfikację faktów, ewentualnie wskazanie ich na­stępstw. Istota rzeczy — ich zdaniem — nie powinna interesować naukowca, pewność poznania jest względna, tylko nauki przyrodnicze zasługują w pełni na miano nauki. Dyscypliny humanistyczne mogą pretendować do zaszczytnego tytułu nauk jedynie w takiej mierze, w jakiej upodobniają się do przyrodoznawstwa.

Ewolucjonistyczna koncepcja nauki

Herbert Spencer (f 1903) rozciągnął ewolucjonizm biologiczny na całą rze­czywistość, również humanistyczną, tj. na dziedzinę kultury. Traktował świat mecha-nistycznie. Jako cel wyznaczył wiedzy odkrywanie przyczyn szczegółowych; cel samych rzeczy nie powinien interesować ludzi nauki. Reakcja przeciwko pozytywizmowi prze­jawiła się w twierdzeniu, że ostatecznie nauka prowadzi do czegoś niepoznawalnego.

W XX wieku na czoło wysunęły się dwie koncepcje nauki: fenomenologiczna i pragmatyczna.

Fenomenologiczna koncepcja nauki

Znalazła wielu wybitnych przedstawicieli: Edmunda Husserla (f1938), Maxa Schelera (fl928), Romana Ingardena (f 1970) i innych.

„Nauką pierwszą" jest fenomenologia, która ma dostarczać założeń wszystkim po­zostałym dyscyplinom naukowym, przedmiotem zaś poznania naukowego są akty psy­chiczne. Poznanie dokonuje się w kilku etapach, z których pierwszy i najważniejszy stanowi opis fenomenologiczny, następny — imaginatywna wariacja i redukcja ejde-tyczna (u Husserla również redukcja transcendentalna), poprzez które dochodzi się do oglądu istoty rzeczy. Na miano nauki mogą więc zasługiwać zarówno dyscypliny realne jak formalne, z tym jednak zastrzeżeniem, że dyscypliny humanistyczne zostały bardzo wyraźnie dowartościowane.

Jej twórca i główny przedstawiciel William James (f 1910) badania nauko­we uznał za narzędzie działania. Prawdziwość teorii naukowych poznaje się i ocenia po ich użyteczności dla człowieka.

Należy jeszcze wspomnieć o irracjonalistycznej koncepcji nauki przyjętej przez Henriego Bergsona(fl941), według którego nasze formy poznawczo-intelek-tualne nakładają się na rzeczywistość, usztywniając ją i deformując. Pełnowartościowe poznanie rzeczywistości przynosi wyłącznie pozaintelektualna intuicja, która dociera do istoty rzeczy bez równoczesnego ich zniekształcania.

W XX wieku rozwija się bujnie matematyka, fizyka teoretyczna, nowoczesna lo­gika oraz informatyka: Gottlob Frege(fl925), Bertrand Russell (fl970), Alfred North Whitehead (t1947), Albert Einstein (t1955); w Pol­sce: Jan Łukasiewicz (fl956), Stanisław Leśniewski (f!939), Alfred Tarski (f!983), Andrzej Mostowski CF1975), Stefan Ba-nach (|1945), Wacław Sierpiński (f1969) czy Kazimierz Kurato-w s k i (f 1980). Nauki te jako przedmiot poznania zakładają związki formalne, a jako cel — nie tylko korzyści praktyczne. Zresztą, życie już wykazało, że teorie najbardziej teoretyczne — w skutkach okazują się najbardziej praktyczne.

Równie bujnie rozwija się humanistyka. Szczególnie nauki historyczne zaakcento­wały, jako przedmiot badań, dziedzinę kultury.

Psychologia, która przybrała wiele kształtów (psychoanaliza, psychologia postaci, funkcjonalizm, behawioryzm, psychologia dynamiczna...) za przedmiot badań obrała świadomość i podświadomość.

Lingwistyka i niektóre kierunki filozoficzne koncentrują swoją uwagę na języku.

Filozofia XX wieku, rozpatrywana od strony jej przedmiotu, celu i stoso­wanych metod, wykazuje ogromne zróżnicowanie.

Filozofie intuicyjno-scjentystyczne [H. Bergson, Teilhard de Chardin (fl955), A. N. Whitehead, Georg Santayana (fl952), Ro-bin Collingwood (fl943), Ferdinand Gonseth (f 1975)] opierają się na metodzie indukcyjnej, wychodzą od wyników nauk szczegółowych i stawiają na intui­cję w bezpośrednim kontakcie z faktami.

Filozofie analityczne [Georg Moore (fl958), Bertrand Russell (f!970), Ludwig Wittgenstein (f!951), Rudolf Carnap (t1970), ' Alfred Jules Ayer (ur. 1910), Morris Lazerowitz (ur. 1908), Bene­dykt Bornstein (fl948), Nelson Goodman (ur. 1906), Willard van Quine (ur. 1908), Kazimierz Ajdukiewicz (f 1963), częściowo k s. Jan Salamucha (f 1944)] za przedmiot obierają język, a nie rzeczywistość. Poprzez analizę języka usiłują dotrzeć do poznania rzeczywistości (zakładają pewną adekwat­ność struktury języka i struktury rzeczywistości). Zagadnienia i metody metafizyki kla­sycznej zupełnie wyłączają ze sfery zainteresowań filozoficznych.

Filozofieegzystencjalistyczne [Martin Heidegger (f!976), Jean PaUl Sartre (T1980), Karl Jaspers (f!969), Gabriel Marcel (t 1973)] za pierwszorzędny przedmiot obierają ludzką egzystencję, za cel — jej wy­jaśnienie. Posługują się przy tym metodą w ogromnej mierze bezpośredniego do­świadczenia pozaintelektualnego, przeżyciowego, niekiedy poetyckiego (bezpojęciowe

181

180

„wsłuchiwanie się w egzystencję"); korzystają z opisu fenomenologicznego i wielką rolę przypisują intuicji.

Filozofie fenomenologiczne (przedstawiciele wskazani przy omawianiu fe-nomenologicznej koncepcji nauki w XX w.) jako przedmiot zainteresowania biorą również byty idealne, wychodzą z bezpośredniego doświadczenia (hasło: Do rzeczy — Zu den Sachen!), za cel — dotarcie do najgłębszej istoty fenomenu, czyli do „co" fenomenu, i oglądanie siebie jako czyste cogitatum, za metodę — opis fenomenolo-giczny i kolejne fazy redukcji ze sławnym epoche czyli braniem w nawias.

Filozofie personalistyczne [Nikołaj Bierdiajew (tl948), Mar­tin Buber (11965), Jacąues Maritain (fl973)] oraz filozofie ducha [J ean Guitton (ur. 1901)] zakładają pewną metafizykę, koncentrują się na bycie osobo­wym i nie lękają się wnioskami sięgać poza naturę.

Filozofie perypatetyckie, czyli neoscholastyka i neotomizm [kard. D e s i r e Mercier (J1926), J. Maritain, Pierre Rousselot (t!915), Antonin--Gilbert Sertillanges (tl948), Stefan Swieżawski (ur. 1907), Albert Krąpiec (ur. 1920)] obierają za przedmiot całą rzeczywistość w aspekcie jej ostatecznych przyczyn oraz pragną dochodzić do zdań powszechnych i koniecznych.

Rozdział 3

PLURALIZM TYPÓW POZNANIA NAUKOWEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH

Podsumowanie przeglądu różnorakich nowożytnych koncepcji pozna­nia naukowego nie jest łatwe. Możliwe jest jednak wyakcentowanie sze­regu elementów charakterystycznych.

1. SPÓR MIĘDZY APRIORYZMEM A APOSTERIORYZMEM

Aprioryzm dość skutecznie wciskał się poprzez nauki formalne. Zwłaszcza ostatnio, dzięki dowartościowaniu matematyki i fizyki teore­tycznej, zdobył mocne miejsce w nauce. Na przełomie XIX wieku i na początku XX w. aposterioryzm jednak zdecydowanie górował, pretendu­jąc nawet do wyłączności, co zaznaczyło się w dominacji metody induk­cyjnej i uznawaniu wyłącznie przyrodoznawstwa za naukę. Tendencja ta przejawia się jeszcze dzisiaj, aczkolwiek humanistyka i nauki formalne wywalczyły sobie miejsce w gronie dyscyplin naukowych.

Filozofem nie jestem. Wydaje mi się jednak, że trze­ba dziś przezwyciężać u naszej młodzieży niechęć do ścisłego rozumowania.

Szczególnie mocno należy wydedukować filozofię oso­by i społeczności, bo mało kto się tym dziś — zwła­szcza u nas — zajmuje['...].

Kard. Stefan Wyszyński, Teologia w Polsce. Przemówienie podczas Kongresu Teologów Polskich, KUL, 131X1966 Roku Milenijnego, [w:] S.C. Napiórkowski (red.), Szkice o teologii pol­skiej, Poznań 1988, s. 98.

2. PRZEDMIOT NAUKI

Wskazywano różne przedmioty poznania naukowego. Najczęściej by­wała nim natura, pojmowana mechanistycznie. Włączenie do dziedziny badań naukowych sfery kultury, co stało się późno i nie bez oporu, nie zrównało jednak nauk humanistycznych z naukami przyrodniczymi, które wciąż dominują, a nawet usiłowały swoje własne metody narzucić humanistyce. Nadto relacje logiczne wcisnęły się do rodziny przedmio­tów nauki.

Powszechnie przedmiot badań naukowych ogranicza się do stworze­nia i doczesności. Tylko niektóre typy filozofii, z perypatetycką na czele,

183

nie wykluczają transcendencji z pola swojego zainteresowania. Ogólnie rzecz biorąc — nauka w nowożytnych jej formach nie interesuje się transcendencją, a nawet istotą rzeczy; nie pyta również o przyczyny osta­teczne, ale o przyczyny najbliższe, bezpośrednie, które odkrywa, by prze­widywać. Nie interesuje się pytaniem: „Po co rzecz istnieje?" (przyczyna celowa istnienia); co najwyżej pyta: „Czemu służy rzecz? Jak ją można wykorzystać dla człowieka?" Dość powszechnie filozofię pojmuje się ja­ko sumę uogólnień wyników nauk szczegółowych. Przedmiotem zainte­resowania filozofii staje się często człowiek, ale bez jego odniesienia do transcendencji.

Mimo dowartościowania nauk formalnych i humanistycznych, prym wiedzie przyrodoznawstwo.

5. PLURALIZM NAUK

Czy można podać adekwatną definicję nauki w ujęciu nowożytnym? Odpowiedź wiąże się z zagadnieniem, czy istnieje jedna nauka, czy wiele nauk. Filozofie nauki nie widzą szans sprowadzenia do jedności (do ja­kiejś jednej nauki, jako wspólnego mianownika) współczesnej wielości dyscyplin naukowych. Różne ujmowanie przedmiotu, celu i metod nie pozwala porównać sytuacji w naukach do mozaiki, zespalającej wiele odmiennych elementów w jednolitą całość, ani do ludzkości, wyraźnie jednej, mimo odmiennych ras, języków, tradycji i kolorów skóry, ani do lasu, wypełnionego odmiennymi, a przecież podobnymi drzewami, ani tym bardziej do dębu o jednym pniu, z licznymi konarami.

3. CEL NAUKI

Różnie się go pojmuje: jako proste zebranie i zestawienie podstawo­wych informacji o zjawisku, połączone ewentualnie z ich uporządkowa­niem; jako zestawienie informacji o zjawiskach, połączone z próbami teoretycznego ich opracowania (prawa, teorie); rzadziej jako filozoficzną interpretację rzeczywistości. Najpowszechniej przyjęło się podejście neo-pozytywizmu początków XX w., zwane logikalnym empiryzmem, nau­kowym empiryzmem czy logikalnym pozytywizmem, które można scha­rakteryzować w następujący sposób: 1) przedmiotem nauki mogą być tylko fakty, a nie istota rzeczy czy byty transcendentne; 2) metodą — doświadczenie, z którego się wyprowadza i którym się weryfikuje tezy naukowe; 3) najdoskonalszym językiem naukowym jest język fizyki. Dy­scypliny formalne pełnią jedynie pomocniczą funkcję nauki. Z humani­styki na miano nauki zasługują jedynie, w pewien sposób uprawiane, so­cjologia i psychologia.

6. ANALOGICZNOŚĆ POJĘCIA NAUKI

Każda poszczególna dyscyplina naukowa, wzięta z osobna, może na­zywać się nauką jedynie w sensie analogicznym do pozostałych dys­cyplin. Nauki humanistyczne będą stanowiły nauki w sensie analogicz­nym do przyrodoznawstwa, przyrodoznawstwo — podobnie w stosunku do nauk humanistycznych; filozofia w stosunku do nauk realnych i na odwrót, dyscypliny formalne w stosunku do humanistycznych, przyro­doznawstwa i filozofii. Nauka uprawiana przez Marię Curie-Skłodowską bardziej się różniła niż upodobniała do nauki, którą rozwijał Albert Einstein; w pracy naukowej profesorów uniwersytetu, analizujących poe­zję Adama Mickiewicza, trudno się dopatrzeć zasadniczego podobień­stwa do pracy ich uniwersyteckich kolegów, prowadzących badania nad fotosyntezą czy bioelektroniką. Nie posiadamy kryterium, które pozwoli­łoby rozstrzygnąć spór, kto z nich jest naukowcem w sensie bardziej właściwym. Wyznaczenie głównego desygnatu nazwy „nauka" (główne­go analogonu) trzeba by uznać za naukę arbitralną¹.

4. TYPY ZDAŃ, DO KTÓRYCH DOCHODZI NAUKA

Na ogół przyjmuje się, że zdania, do których dochodzi nauka, są oba-lalne i posiadają wartość prawdopodobieństwa. Z doświadczenia się ro­dzą, doświadczeniem weryfikują, w doświadczeniu korygują.

184

¹ Proponowanie jakiejś zwięzłej definicji nauki musi zawierać duży stopień arbi-tralności: „Uświadomienie sobie rozmaitości typów desygnatów terminu nauka i sposobów podejścia do zjawiska zwanego nauką, jak i uwzględnienie wiedzy o analo-giczności znaczeń oraz wzajemnym związku między zakresem i treścią interesującego nas terminu, winno powstrzymywać od konstruowania zwięzłej, a przy tym operatyw­nej definicji nauki w ogóle. Charakterystykę nauki należy przeprowadzić osobno dla różnych jej aspektów, a nadto uwzględnić rozmaite jej typy. Jedynie na tej drodze —

185

O HERMETYCZNYM JĘZYKU TEOLOGII

Najczęściej powtarza się zarzut dotyczący języka teologicznego, który jest w takim stopniu hermetyczny, iż stał się on niezrozumiały nie tylko dla zwyczajnego chrześcijanina, ale także dla ludzi wykształconych o innej jednakże formacji intelektualnej. Zastrzeżenia te są oczywiście słuszne, ale nie w tym tkwi istota naszego zagadnienia. Każda przecież nauka wypracowuje swój własny język i zachodzi pytanie, czy można domagać się od teologii, aby posługiwała się językiem w takim stopniu uniwersalnym, ażeby mógł być całkowicie zrozu­miały dla każdego, niezależnie od jego formacji intele­ktualnej i poziomu wykształcenia. Jest to raczej problem popularyzacji...

Ks. Józef Majka, Metodologia nauk teologicznych, Wrocław 1981,3.260.

jak się wydaje — można osiągnąć dostatecznie pełne przedstawienie natury nauki jako takiej". S.Kamiński, Pojęcie nauki i klasyfikacja nauk, Lublin 1970², s. 27.

Mimo tego, czy to z przyzwyczajenia, czy to z rzeczywistej potrzeby, poszukujemy definicji, możliwie dobrej lub w miarę powszechnie przyjętej. Można za taką przyjąć propozycję A. B. Stępnia: „(...) można stwierdzić, że dominuje pewna ogólna kon­cepcja poznania naukowego, którą można nazwać racjonalną koncepcją nauki oraz można zaproponować ogólną charakterystykę tego poznania. Nie będziemy tu szli za tymi, którzy jedną z nauk (np. matematykę lub fizykę) traktują jako naukę-wzorzec i zawężają pojęcie nauki.

Nauka czynnościowo (funkcjonalnie) wzięta — to zespól czynności poznawczych, zmierzających — w sposób uporządkowany, metodyczny — do osiągnięcia wiedzy o czymś. Metodyczny znaczy tu: systematyczny, planowy, według określonej metody. Metoda to 1° sposób systematycznie stosowalny, czyli dobór i układ czynności przy­porządkowany określonemu celowi, nadający się do powtarzania (do wielokrotnego stosowania), 2° zespół reguł, wyznaczający sposób postępowania (działania) w danej sprawie. Ten sposób uzyskiwania wiedzy — dostosowany do przedmiotu i celu nauki — jest tym, co przede wszystkim wyróżnia poznanie naukowe od innego typu wiedzy i różnicuje poszczególne nauki". Wstęp do filozofii, Lublin 1978, s. 12.

Rozdział 4 SPECYFIKA POZNANIA TEOLOGICZNEGO

Po spotkaniu z nowożytnymi koncepcjami poznania naukowego, po­wróćmy do teologii. Zapytajmy, jak wygląda poznanie typowo teologi­czne na tle całej galerii współczesnych typów wiedzy?

1. PLURALIZM TYPÓW POZNANIA W TEOLOGII

Zwróćmy na początku uwagę na to, że teologia nie stanowi monolitu pod względem typów poznania, jakie w niej odkrywamy. Łatwo to zau­ważyć na przykładach.

Archeolog „biblijny" posługuje się takimi samymi metodami, jakich używają jego koledzy „świeccy" w swoich badaniach. To samo trzeba powiedzieć o innych pomocniczych naukach biblijnych, jak geografia Palestyny, kultura tego regionu za czasów Chrystusa, języki biblijne...

Historyk Kościoła opracowuje szczegółowe zagadnienia, związane z instytucjami kościelnymi, np. kasaty klasztorów w Polsce w okresie po-rozbiorowym, społeczne pochodzenie zakonników w Polsce średniowie­cznej w świetle ksiąg profesji, motywy fundacji klasztorów i kościołów w świetle dokumentów fundacyjnych itd. Do poprawnego opracowania takich i podobnych tematów nie potrzeba ani Pisma Świętego, ani Ojców Kościoła, ani wiary. Nie potrzeba być w ogóle teologiem. Te zagadnie­nia może doskonale opracować historyk niewierzący. Co więcej, niektóre elementy może doskonalej zrobić komputer, którym posługuje się socjo­log czy informatyk.

Do zrozumienia pewnych zjawisk w życiu Kościoła, dynamiki jego rozwoju, intencji leżących u podłoża niektórych doniosłych decyzji itd., światło Słowa Bożego i wiara mogą się okazać nie tylko pomocne, ale

187

nieodzowne. Nie można jednak rozciągać tego stwierdzenia na wszystkie operacje poznawcze, właściwe historykowi Kościoła.

Prawo Kościelne, zaliczane bardzo często do rodziny dyscyplin teolo­gicznych (reguluje przecież życie kościelnej wspólnoty), również nie wy­maga zasadniczo światła Słowa Bożego; raczej, jak każda juryspruden-cja, wymaga dobrej znajomości prawa, jego źródeł, historii, ducha i — oczywiście — samych paragrafów (kanonów) wraz z umiejętnością po­sługiwania się nimi. Można być niezłym ekspertem od kościelnego pra­wa administracyjnego czy małżeńskiego bez znajomości Pisma św., bez przynależności kościelnej i bez wiary.

Nieco inaczej przedstawia się sprawa z teologią praktyczną, gdzie chodzi bezpośrednio o zwiastowanie Ewangelii, przy czym postawa wia­ry i stosunek do Słowa Bożego odgrywają decydującą rolę. Jednak rów­nież w tych sektorach teologii znajdujemy miejsce na wiedzę „świecką", jak teoria zarządzania, teoria wymowy, medycyna pastoralna, elementy architektury i budownictwa sakralnego, socjologia i psychologia religii, pedagogika, historia sztuki czy teoria i praktyka przeprowadzania ka­techez.

Nawet w podstawowych dyscyplinach teologicznych, jak dogmatyka i teologia moralna, funkcjonują elementy metod poznawczych zaczerpnię­te z nauk nieteologicznych, np. 1° przy analizie tekstów soborowych teo­log korzysta z reguł hermeneutyki, wypracowanych przez nauki humani­styczne (że trzeba uwzględnić genezę tekstu, kontekst historyczny, cel...); 2° w sakramentologii teolog chętnie odwołuje się do semantyki, która pięknie rozbudowała teorię znaku (symbolu), co znacznie ubogaca wy­kład o siedmiu „znakach skutecznych".

W teologii funkcjonują zatem różne metody uznane za metody poznania naukowego, chociaż nie zaliczają się do metody teologicznej w sensie ścisłym. Niekiedy trudno wprost ustalić, czy w danym przypadku mamy do czynienia już z metodą teologiczną, czy jeszcze nie, np. gdy ktoś pisze monografię na temat teorii dziejów według św. Augustyna albo na temat znaczenia kobiety w dziele ewangelizacji. Doktor z Hippo-ny należy do Tradycji Kościoła, jego pisma włączamy do źródeł teologii; czy jednak historyk lub filozof nieteolog nie mogą poprawnie odczytać i przedstawić jego myśli z zakresu teologii?

Różne też mamy przedmioty poznania teologicznego i różne aspekty owych przedmiotów, np. treść Objawienia, treść wiary, Bóg, Bóg-Człowiek, Chrystus Mistyczny, człowiek w perspektywie zba-

188

wienia, historia zbawienia... Przedmiot biblistyki wyraźnie różni się od przedmiotu homiletyki, a przedmiot ascetyki i mistyki — od przedmiotu hodegetyki. Badanie pewnych aspektów tych „przedmiotów" dokonuje­my metodami wcale nieteologicznymi, np. wertowaniem archiwów, które kryją prawdę o niektórych przejawach życia Kościoła lub przeprowa­dzaniem ankiet, które mają odsłonić rzeczywistą skuteczność naszych ka­techez wśród młodzieży szkół średnich.

Różne cele stawiają sobie poszczególne specjalizacje teologiczne. Bibliści pracują nad ustaleniem autentycznego tekstu Biblii, odczytaniem jej zgodnie z najlepszą heurystyką i hermeneutyką biblijną oraz budują — biblijną teologię. Dogmatycy usiłują pogłębić zrozumienie wiary oraz Słowa Bożego i usystematyzować treść ich przekazu. Moraliści muszą powiedzieć, jak ma wyglądać życie chrześcijanina, a pastoraliści — jak najskuteczniej zwiastować Ewangelię.

Częściowo zmieniają się cele teologii jako całości: w II i III w. na czoło wysunął się cel apologetyczny, w XVI w. polemiczny i reformi-styczny. Ojcowie Kościoła opracowywali poszczególne zagadnienia teo­logiczne, scholastycy mogli już tworzyć syntezy (co czynili z zapałem), teologowie naszych czasów poszukują nowego wyrazu dla tradycyjnej wiary i teologii, czyli nowych bukłaków dla starego wina.

Powyższe uwagi wystarczą, by wskazać na fakt, że trzeba rozróżniać poznanie ściśle teologiczne od wielu typów poznania nie-teologicznego, które jednak występuje w teologii.

2. POZNANIE ŚCIŚLE TEOLOGICZNE W ŚWIETLE PLURALIZMU TYPÓW POZNANIA NAUKOWEGO

Poznanie ściśle teologiczne rozpoczyna się w tym miejscu, w którym pytamy o „przedmiot" w świetle Słowa Bożego. Najczęściej wy­stępuje to w teologii biblijnej, dogmatycznej, moralnej, ascetycznej i mi­stycznej. O specyfice tego poznania decydują przede wszystkim:

A. ODWOŁYWANIE SIĘ DO TRANSCENDENCJI W PUNKCIE WYJŚCIA

Żadna dziedzina wiedzy, poza teologią, nie odwołuje się do Transcen­dencji jako autorytetu, z którym musi się liczyć tak w punkcie wyjścia, jak w kolejnych operacjach poznawczych. Wszystkie zamykają się „w

189

naszym świecie". Jeśli nawet niektóre filozofie sięgają poza ten świat do Absolutu, to dlatego, że „nasz świat" do tego je zaprowadził. Absolut pojawia się w punkcie dojścia jako jedyne możliwe i konieczne uzasad­nienie rozważanej rzeczywistości „tego świata", nie zaś w punkcie wyj­ścia. Tymczasem teologia wychodzi od Absolutu, ponieważ rozważa swój „przedmiot" w świetle Słowa Bożego. Różni się więc w sposób ra­dykalny i zasadniczy od wszystkich innych typów poznania ludzkiego, od wszystkich innych nauk, również od wszystkich filozofii, w tym perypa-tetyckiej i tomistycznej.

B. NEPOPWAŻALNOŚĆ PRZYNAJMNIEJ NIEKTÓRYCH ZDAŃ

Obierając Słowo Boże za podstawowe źródło swego poznania, teolo­gia posiada w zespole swoich tez niektóre zdania niepodważalne. Pewne­go rodzaju nieobalalność aksjomatów (jednak innej natury) ma miejsce w metafizyce klasycznej (pierwsze zasady); nie znajdujemy ich w całej wielkiej reszcie typów wiedzy; nawet w naukach formalnych (matematy­ka, logika), w których aksjomaty należą ostatecznie do obalalnych. Pod-ważalność zdań uważa się za coś, co przynależy do nauk niejako z na­tury rzeczy.

nie jest „nauką czystą", ale służy wielkiemu dziełu zwiastowania Ewan­gelii, rodzi się i rozwija w kościelnej wspólnocie, która ma prawo ją oceniać.

Dlatego posunięta specyfika poznania teologicznego usprawiedliwia wciąż na nowo podnoszone pytanie, czy należy teologię stawiać w jed­nym szeregu z innymi naukami? Czy w ogóle można ją uważać za nau­kę? Wśród teologów wraca wciąż myśl, by traktować teologię raczej ja­ko mądrość.

Jeśli się jednak bierze pod uwagę fakt, że wszystkie nauki są nau­kami w sensie analogicznym (do innych nauk), nazwy „nauka" nie można odmówić również teologii. Ks. Wincenty Granat, a częściowo i Stanisław Kamiński zdają się jednak sugerować myśl, by teologię uznać za naukę w sensie analogicznym. Ich ostrożność posiada uzasadnienie w wyjątkowej specyfice poznania teologicznego. Zasadniczo — jak się wydaje — powinno wystarczyć dobre wyjaśnienie współczesnego rozumienia nauki (jak bardzo różne!) i natury poznania teologiczne­go. Odpowiedź na pytanie: „Czy teologia jest nauką?" trzeba rozpo­czynać pytaniem: „A co rozumiesz przez »naukę«?" W dobrym wy­jaśnieniu natury poznania naukowego i teologicznego — kryje się rozwiązanie problemu naukowego charakteru teologii.

C. INGERENCJA ZEWNĘTRZNEGO AUTORYTETU INSTYTUCJONALNEGO

Zasadnicza odrębność teologii w stosunku do innych dyscyplin wie­dzy leży w tym, że dopuszcza ona ingerencję nauczycielskiego urzędu Kościoła, który ocenia wyniki prac teologa, a niekiedy wpływa również na proces jego poszukiwań. Na ogół ingerencje instytucji pozanauko­wych w prace naukowca traktuje się jako zagrożenie nauki albo nawet jej zaprzeczenie. Socjologowie i historycy z oburzeniem wspominają fak­ty ingerowania partii i rządu w ich naukowe poszukiwania, tym bardziej, że uzurpowały one sobie prawo do wyrokowania o prawdzie i błędach. Powszechnie w środowiskach naukowych przyjmuje się podobne fakty jako zamach na konieczną autonomię i wolność nauki. Teologia stanowi wyjątek, ponieważ nauczycielski urząd Kościoła, który niekiedy interwe­niuje, otrzymał specjalny charyzmat stróża i nauczyciela prawdy obja­wionej: „Szymonie... utwierdzaj twoich braci" (Łk 22, 31-32). Teologia

190

Załączniknr l

PROMOCJA I PRZYSIĘGA DOKTORSKA

DOCTORANDE

CLARISSIME!

Examinibus, quae ad eorum, qui in Sacra Theologia doctoris nomen et honorem asseąui stu­dent, doctrinam explorandam le­gę constituta sunt, superatis, nos adisti, ut Te eo honore, quem appetisti, in hoc sollemni conse-ssu ornaremus.

Sed prius fides est danda, Te talem semper futurum, ąualem Te esse iubebit dignitas, quam obtinebis, et nos te fore spera-mus.

Spondeas igitur: Primum, Te huius Uniyersita-tis, in qua summum in Sacra Theologia gradum ascenderis, piam perpetuo memoriam habi-turum eiusque res ac rationes, quoad poteris, adiuturum,

— dein, honorem eum quem in Te collaturus seum, ininteg-rum incolumemque, servaturum neque pravis moribus aut vitae infamia commaculaturum,

— postremo, studia Sacrae Theologia impigro labore cultu-rum ac provecturum, non sordidi lucri causa ad vanam captandam gloriam, sed quo magis veritas

13 — Jak uprawiać teologię

WSPANIAŁY DOKTORANCIE! Skoro pozdawałeś egzaminy prawnie ustalone dla specjalizacji tych, którzy ubiegają się o tytuł i zaszczyty doktora Świętej Teolo­gii, zasłużyłeś, by Cię przyozdo­bić owym zaszczytnym tytułem podczas tego uroczystego zgro­madzenia.

Trzeba jednak najpierw uwie­rzyć, że na zawsze pozostaniesz takim, jakim nakazuje Ci być otrzymywana godność, a my ma­my nadzieję, że takim będziesz. Złóż zatem ślubowanie: Najpierw, że zachowasz w ży­czliwej pamięci ten Uniwersytet, w którym wspiąłeś się na naj­wyższy stopień Świętej Teologii i że w miarę swoich możliwości będziesz wspierał jej sprawy i stanowisko,

— następnie, że nie uchybisz w niczym godności, jaką Ci przy­znaję, że będziesz jej strzegł i nie splamisz nieprawym postępowa­niem czy niegodnym życiem.

Wreszcie, że będziesz nie­zmordowanie uprawiał Świętą Teologię i kontynuował jej stu­diowanie, nie dla brudnego zysku ani dla próżnej chwały, ale po to,

193

BYĆ TEOLOGIEM ŚWIECKIM...

Do najważniejszych „zdobyczy" moich studiów zali­czam przyjaźnie ... Czas studiów był dla mnie przede wszystkim czasem „spotkania człowieka", dzięki czemu odkrywałam nowe sposoby widzenia i nowe horyzonty teologii... To było nie tylko spotkanie poszczególnych osób. Tworzyła się swojego rodzaju wspólnota ludzi o podobnym rozumieniu swojego posłannictwa... W pew­nym sensie ta właśnie wspólnota teologów jest ,,moim Kościołem", Kościołem moich przyjaciół...

Otrzymujemy wielką wszechstronność naszego wy­kształcenia teologicznego. Miałam okazję stwierdzić ją porównując z niemieckim i holenderskim sposobem stu­diowania. Jest to zarazem naszą mocną stroną i słabo­ścią...

Elżbieta Adamiak, doktorantka teologii

by coraz bardziej poszerzać obszary prawdy i by coraz jaśniej świecił jej blask, który niesie w sobie zbawienie rodzaju ludzkie­go.

Czy pragniesz to z całym przekonaniem ślubować i przy­rzec?

/Doktorant:/

Ślubuję i przyrzekam.

Nic już więc nie stoi na prze­szkodzie, by przyznać Ci za­szczyty, których pragniesz.

Ja zatem, prawnie ustanowio­ny promotor, Ciebie ........ kapła­na ..... (Panią, Pana, Siostrę)......

z diecezji............ obywatela pol­skiego pochodzącego (pochodzą­cej) z ........... na mocy mojej de­cyzji czynię Ciebie doktorem, doktorem ogłaszam i wkładam na Ciebie wszystkie uprawnienia i przywileje doktora Świętej Teo­logii. By to uwierzytelnić, w Twoje ręce wkładam ten oto dyplom z pieczęcią Uniwersy­tetu; nakładam Ci także biret, a na odpowiedni palec wkładam pierścień — symbole wiedzy i mądrości.

propagetur et lux eius, qua salus humani generis continetur, cla-rius effulgeat.

Załącznik nr 2

Kard. Joseph Ratzinger

Instrukcja o powalaniu teologa w Kościele*

Wprowadzenie do lektury

Ogłoszona przez Kongregacją ds. Nauki Wiary ,,Instrukcja o powo­łaniu teologa w Kościele " jest dokumentem ważnym i trudnym. Lep­szemu jego zrozumieniu mogą służyć wypowiedzi kard. J. Ratzingera i innych teologów, wygłoszone podczas konferencji prasowej poświęco­nej prezentacji dokumentu, które zamieszczamy poniżej.

Znaczenie teologa i teologii dla całej wspólnoty wierzących ukazało się w nowy sposób podczas Soboru Watykańskiego II. Do tego czasu teologia była uważana za domenę wąskiej grupy duchownych, zajęcie elitarne i abstrakcyjne, w niewielkim stopniu zasługujące na zaintereso­wanie ze strony kościelnej opinii publicznej. Nowy sposób widzenia i wyrażania wiary, jaki znalazł potwierdzenie na Soborze, był owocem dramatu, wcześniej zaledwie branego pod uwagę, nowej refleksji teolo­gicznej, zapoczątkowanej po I wojnie światowej w związku z nowymi ruchami duchowymi i kulturowymi. Główny i dominujący nurt o charak­terze liberalistycznym ze swoją naiwnie optymistyczną wiarą w postęp załamał się pod naciskiem okropności wojny, a wraz z nim teologiczny modernizm, usiłujący dostosować wiarę do liberalnej wizji świata. Ruch liturgiczny, biblijny i ekumeniczny, a także silny ruch maryjny stworzyły nowy klimat kulturowy, w którym wyrosła i rozwinęła się także nowa teologia, wydająca owoce dla całego Kościoła na Soborze Watykań­skim II. Bogactwo tej teologii zaskoczyło samych biskupów, którzy mało z nią jeszcze oswojeni, chętnie pozwalali się prowadzić teologom po tej nieznanej im dotąd ziemi, aczkolwiek ostateczne decyzje, to wszystko, co

Haec Tu ex animi Tui sente-ntia spondeas ac pollicearis?

/Doctorandus:/

Spondeo ac polliceor.

Itaąue iam nihil impedit, quo-minus honores, quos obtinere cu-pis, Tibi impertiamus.

Ergo ego promotor legitime constitutus, Te sacerdotem ......

........ presbyterum (dominum,

dominam, sororem)............. ci-

vem Polonum (Polonam) ex .......... oriundum (oriundam) ex

decreto ordinis mei doctorem creo, creatumque (creatamque) renuntio omniaque doctoris Sa-crae Theologiae iura ac privilegia in Te confero, in eiusque rei fidem hoc diploma Universitatis sigillo insignitum Tibi in manus trado, acientiae quoque ac sapie-ntiae insignia Tibi biretum impo-no, et annulum apto digito.

195

* „L'Osservatore Romano", wyd. poi., 11 (1990) nr 5 (123), s. 1.

mogło się stać stwierdzeniem Soboru, a więc samego Kościoła, pozo­stały w kompetencji Ojców.

Po Soborze ewolucja ta nie straciła swojej dynamiki; teologowie co­raz bardziej czuli się prawdziwymi nauczycielami Kościoła, a także nauczycielami biskupów. Co więcej, po Soborze zostali oni odkryci przez środki społecznego przekazu i stali się przedmiotem ich zaintereso­wania. Teraz Magisterium Stolicy Apostolskiej jawiło się coraz bardziej jako relikt przestarzałego autorytaryzmu; odnosiło się wrażenie, że myśl ma pozostawać pod kontrolą i naciskiem władzy pozanaukowej, podczas gdy droga poznania nie może być wyznaczana przez władzę, podlega bo­wiem jedynie sile argumentów. W ten sposób powstała konieczność no­wej refleksji na temat roli teologii i teologa, a także ich stosunku do Ma­gisterium, refleksji, która dążyłaby do zrozumienia obu stron, wycho­dząc od ich logiki wewnętrznej, i w ten sposób nie tylko przyczyniałaby się do pokoju w Kościele, ale także i przede wszystkim do właściwego rozumienia stosunku między wiarą i rozumem.

To zadanie ma spełniać obecna Instrukcja. Chodzi ostatecznie o problem antropologiczny: Jeżeli religia i rozum nie zdołają ustalić wza­jemnych pomiędzy sobą relacji, duchowe życie człowieka ulegnie roz­biciu, stając się z jednej strony płytkim technicystycznym racjonaliz­mem, z drugiej — pogrążając się w mrokach irracjonalizmu. Fala ezote-ryzmu, którą dzisiaj obserwujemy, świadczy o tym, że dominujący nurt pozytywistycznego racjonalizmu nie obejmuje najgłębszych ludzkich potrzeb, wobec czego człowiek zostanie znowu opanowany przez atawi-styczne skłonności do różnego rodzaju przesądów. Pozytywizm neguje zdolność człowieka do prawdy, twierdząc, że jego świadomość ogranicza się do tego, co wykonalne i doświadczalne; irracjonalizm triumfuje tam, gdzie kończy się sfera działań. Człowiek na pozór całkowicie wyzwolony staje się niewolnikiem tajemniczych mocy. Właśnie dlatego Instrukcja wpisuje temat teologii w szeroki kontekst zdolności człowieka do prawdy i do prawdziwej wolności: Wiara chrześcijańska nie jest sposobem wy­pełniania wolnego czasu, a Kościół nie jest klubem, jednym z wielu po­dobnych lub innych. Wiara odpowiada na podstawowe pytanie człowie­ka o jego pochodzenie i przeznaczenie. Dotyczy ona istotnego problemu, w którym Kant widział centralny punkt filozofii: Co mogę poznać? Co mam uczynić? Czego się spodziewać? Kim jest człowiek? Innymi słowy wiara ma związek z prawdą tylko wtedy, gdy człowiek jest zdolny do prawdy, można uznać, że jest powołany do wolności.

196

Alfabet wiary rozpoczyna się od stwierdzenia: na początku był Lo­gos. Wiara nam ukazuje, że odwieczną racją oraz fundamentem wszy­stkich rzeczy jest odwieczny rozum, a zatem wszystkie rzeczy racjonalne u samych swoich podstaw. Wiara nie ma służyć człowiekowi jako swego rodzaju psychoterapia; jej psychoterapią jest prawda. Właśnie dlatego wiara jest uniwersalna i z samej swojej istoty misyjna. Również dlatego, począwszy od własnego wnętrza, jest ona ąuaerens intellectum, czyli poszukująca rozumienia, jak mówią Ojcowie. Rozumienie, a więc racjo­nalne zainteresowanie Słowem, które zostało nam dane, należy w sposób konstytutywny do wiary chrześcijańskiej. To ono z natury rzeczy daje początek teologii. Tym zresztą wiara chrześcijańska różni się od wszy­stkich innych religii, choćby tylko z punktu widzenia ich historii. Teolo­gia jest zjawiskiem specyficznie chrześcijańskim, wynikającym ze stru­ktury tej wiary.

Czym jednak różni się teologia od filozofii religii i od świeckich nauk o religii? Różni się tym, że ludzki rozum wie, iż nie został pozostawiony samemu sobie. Poprzedza go Słowo, które oczywiście jest logiczne i ra­cjonalne, ale nie z niego pochodzi, zostało mu dane i dlatego nieustannie go przewyższa. Ono pozostaje dla nas zadaniem, którego w ciągu dzie­jów nie zdołamy do końca wypełnić. Teologia jest zatem refleksją nad tym, co Bóg nam wcześniej powiedział, i co uprzednio zostało przezeń pomyślane. Porzucając ten solidny grunt, teologia jako taka się rozsypu­je, co nieuchronnie prowadzi do sceptycyzmu, do rozkładu egzystencji wyrażającego się w racjonalizmie i w irracjonalizmie.

Powróćmy do Instrukcji. Omawiając funkcje teologa w tym szerszym kontekście, jasno ukazuje fakt, że na pierwszym miejscu umieściliśmy nie Magisterium, ale temat prawdy jako daru Boga dla Jego ludu: Praw­da wiary została dana odizolowanym jednostkom, ale Bóg chciał przez nią zapoczątkować dzieje i wspólnotę. Prawda ma swoje miejsce w pod­miocie wspólnotowym, w ludzie Bożym, w Kościele. Na drugim miejscu dokument ukazuje powołanie teologa. I dopiero potem jest mowa o Ma­gisterium i o wzajemnej relacji pomiędzy nim i teologiem. Ma to dwoja­kie znaczenie:

1. Teologia nie jest tylko i wyłącznie funkcją pomocniczą Magi­sterium; nie może się ograniczać do samego zbierania argumentów na rzecz wypowiedzi Magisterium. W takim bowiem wypadku Magisterium i teologia byłyby zbliżone do ideologii dążącej jedynie do zdobycia i utrzymania władzy. Teologia ma swoją własną genezę; dokument wspo-

197

;

mina za św. Bonawenturą o dwóch korzeniach teologii w Kościele: Z jednej strony dążenie do poznania prawdy i rozumienia, co stanowi we­wnętrzny element wiary, z drugiej — także dynamika miłości, która pra­gnie coraz lepiej poznać tego, którego kocha. Temu odpowiadają dwa, wzajemnie się przenikające kierunki teologii: Jeden skierowany raczej na zewnątrz i dążący do dialogu z każdym rozsądnym poszukiwaniem prawdy; drugi, skierowany do wewnątrz, starający się przemknąć we­wnętrzną logikę i głębię wiary.

2. Dokument omawia problem kościelnej misji teologa, biorąc za punkt wyjścia nie dualizm Magisterium — teologia, lecz kontekst potrój­nej relacji: lud Boży jako nośnik zmysłu wiary i jako wspólne dla wszy­stkich miejsce całokształtu wiary, Magisterium i teologia. Rozwój dog­matu w ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat jest najbardziej jasnym do­wodem tej złożonej zależności. W latach 1854, 1870 i 1950 ogłoszenie dogmatów było możliwe, bo żyły już one w zmyśle wiary; prowadzone przez zmysł wiary Magisterium i teologia powoli podążyły za nim.

W ten sposób wyraziła się też istotna kościelność teologii. Teologia nigdy nie jest prywatną ideą teologa. Jako taka miałaby niewielką wagę i szybko utraciłaby swoje znaczenie. Kościół jako żywy podmiot, który solidnie trwa pośród zmienności dziejów, stanowi dla teologa życiową przestrzeń; w nim przechowywane są zdumiewające dzieła Boże, których doświadczyła wiara. Teologia zachowuje swoją historyczną wartość tyl­ko wtedy, kiedy uznaje tę swoją życiową przestrzeń, zapuszczając w nią korzenie i z niej czerpiąc dla siebie pokarm. Dlatego Kościół nie jest dla teologa organizacją zewnętrzną i obcą jego refleksji. Jako wspólnotowy podmiot, przerastający ograniczoność jednostki, jest on niezbędnym wa­runkiem skuteczności teologii. Tak więc można zrozumieć, dlaczego dla teologa dwie rzeczy są istotne: Z jednej strony ścisłość metodologiczna, jakiej wymaga praca naukowa (dokument wymienia filozofię, historię i naukę o człowieku, jako uprzywilejowane dziedziny poboczne, interesu­jące teologa); z drugiej strony — konieczność uczestniczenia w życiowej strukturze Kościoła, wiary, która jest modlitwą, kontemplacją i życiem. Tylko przy takim połączeniu elementów można mówić o teologii.

W tym miejscu wyłania się organiczne zrozumienie Magisterium. Ko­ściół, jak powiedzieliśmy, należy do teologii. Ale Kościół jest czymś wię­cej, aniżeli po prostu zewnętrzną organizacją wiernych, jeżeli posiada swój własny głos. Wiara poprzedza teologię; teologia jest poszukiwa­niem zrozumienia Słowa, które nie przez nas zostało pomyślane i które

stanowi wyzwanie dla naszego myślenia, ale nigdy do niego się nie spro­wadza. To Słowo, które poprzedza badania teologiczne, jest miernikiem teologii i potrzebuje swojego specyficznego organu — Magisterium, które Chrystus powierzył apostołom i przez nich ich następcom. Nie chcę teraz szczegółowo referować, w jaki sposób dokument rozwija te­mat relacji między Magisterium i teologią. W rozdziale „O wzajemnych relacjach i współpracy" omawia konkretną rolę Magisterium i teologów oraz prawidłowe formy wzajemnej współpracy. Wyższość wiary, która daje Magisterium władzę i prawo do ostatecznej decyzji, nie niszczy au­tonomii badań teologicznych, ale po prostu dostarcza im solidnej podsta­wy. Dokument nie pomija milczeniem także i tego, że nawet w najbar­dziej sprzyjających okolicznościach mogą wystąpić napięcia, które jed­nak okazują się owocne, jeżeli obie strony podchodzą do problemów uznając wewnętrzną współzależność swoich funkcji. Tekst ukazuje także, jak różne stopnie nauczania Magisterium w różny sposób są wiążące. Stwierdza on — bodaj po raz pierwszy tak wyraźnie — że istnieją orze­czenia Magisterium, które nie mogą być uważane za ostateczne słowo w danej dziedzinie jako takiej, lecz są naświetleniem problemu, a przede wszystkim wyrazem pasterskiej roztropności, rodzajem rozporządzenia tymczasowego. Ich istota pozostaje ważna, natomiast szczegóły, na które wpłynęły aktualne okoliczności, mogą wymagać późniejszych sprosto­wań. Jako przykład można tu przytoczyć deklaracje papieży ubiegłego stulecia na temat wolności religijnej czy postanowienia antymodemisty-czne z początku naszego wieku, a zwłaszcza ustalenia ówczesnej Komisji Biblijnej. Jako ostrzeżenie przed pochopnymi i powierzchownymi przy­stosowaniami pozostają one w pełni uzasadnione. Tak wielki autorytet, jak Johann Baptista Metz stwierdził np., że antymodernistyczne decyzje Kościoła oddały mu wielką przysługę, chroniąc go przed kompletnym zatonięciem w świecie liberalnomieszczańskim. Jednak pewne ich kon­kretne sformułowania szczegółowe stały się przestarzałe, kiedy w tam­tym szczególnym momencie spełniły swoją duszpasterską rolę.

Druga część ostatniego rozdziału przeciwstawia tym zdrowym for­mom napięcia formę nieprawidłową, którą określa mianem „różnicy zdań" (dissenso), nawiązując do hasła stosowanego w latach sześćdzie­siątych w Stanach Zjednoczonych. Teologia, która kieruje się racjami większości i stwarza własne „kontrmagisterium", podając wiernym alternatywne normy postępowania, jest sprzeczna ze swoją naturą. Staje się czynnikiem politycznym, przybiera postać struktur władzy i naśladuje

199

198

polityczny model większości. Odcinając się od Magisterium, traci ten grunt, który jest jej oparciem, a porzucając sferę myśli na rzecz gry o władzę, zafałszowuje również swój naukowy charakter, tracąc tym sa­mym obie podstawy swojego istnienia.

Mamy nadzieję, że uwypuklenie różnicy między rozsądnymi formami napięcia a nieprawidłowym i niemożliwym do przyjęcia przeciwstawie­niem teologii i Magisterium, przyczyni się do odnowienia w Kościele kli­matu odprężenia. Kościół potrzebuje zdrowej teologii. Teologia potrze­buje żywego głosu Magisterium. Ta Instrukcja powinna przyczynić się do odnowy dialogu między Magisterium i teologią, służąc w ten sposób Kościołowi u końca drugiego tysiąclecia, a zarazem całej ludzkości w jej walce o prawdę i wolność.

Kongregacja ds. Nauki Wiary

Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele*

Wprowadzenie

1. Prawda, która wyzwala, jest darem Jezusa Chrystusa (por. J 8, 32). Dążenie do poznania prawdy zostało wpisane w naturę człowieka, podczas gdy brak wiedzy go zniewala. Człowiek bowiem nie może być naprawdę wolny, jeśli nie otrzyma światła co do podstawowych zagad­nień swego istnienia, zwłaszcza tych, które dotyczą jego pochodzenia i przeznaczenia. Staje się wolny, gdy Bóg ofiarowuje mu swoją przyjaźń, według słów Pana: „Już nie nazywam was sługami, bo sługa nie wie, co czyni pan jego, ale nazwałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mego" (J 15, 15). Wyzwolenie z alienacji grzechu i śmierci następuje wówczas, gdy Chrystus, który jest Prawdą, stanie się dla niego „Drogą" (por. J 14, 6).

W wierze chrześcijańskiej poznanie i życie, prawda i istnienie są wewnętrznie ze sobą związane. Oczywiście, prawda przekazana w Obja­wieniu Bożym przekracza zdolności poznawcze człowieka, nie jest ona jednak sprzeczna z ludzkim rozumem. Raczej przenika go, podnosi i odwołuje się do odpowiedzialności każdego (por. l P 3, 5). Dlatego od zarania Kościoła „nakaz nauczania" (Rz 6, 17) wiązał się z chrztem, stanowiącym wprowadzenie w misterium Chrystusa. Kościół nie może zrezygnować z posługi, jaką spełnia teologia, to jest nauka, którą znamionuje przeniknięte wiarą dążenie do zrozumienia wiary.

W każdej epoce teologia odgrywa ważną rolę w realizowaniu przez Kościół planu Boga, który chce „aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy" (l Tm 2, 4). Jednak jej znaczenie w czasach duchowych i kulturowych wstrząsów wzrasta jeszcze bardziej, nawet jeżeli jest ona wystawiona na niebezpieczeństwo, musi bowiem dokładać wszelkich starań, ażeby „trwać" w prawdzie (por. J 8, 31), zdając sobie równocześnie sprawę z nowych problemów, przed którymi staje ludzki umysł. W naszym wieku, zwłaszcza w okresie przygotowań do Soboru Watykańskiego II i podczas jego trwania, teologia wniosła swój wielki wkład w głębsze „zrozumienie rzeczy i słów przekazanych"¹, lecz także przeżyła i nadal przeżywa momenty kryzysu i napięcia.

Dlatego Kongregacja ds. Nauki Wiary uznała za rzecz wskazaną skierowanie do biskupów Kościoła katolickiego, a za ich pośrednictwem do teologów powyższej Instrukcji, której celem jest wyjaśnienie misji teologii w Kościele. Po rozważeniu prawdy jako daru Boga dla swego ludu (I), przedstawia ona zadanie teologów (II), następnie omawia szcze­gólną misję Pasterzy (III), a część ostatnia ukazuje właściwą relację mię­dzy nimi (FV). Ma ona w ten sposób służyć rozwojowi poznania prawdy (por. Koi l, 10) wiodącej nas ku wolności, dla której Chrystus umarł i zmartwychwstał (por. Ga 1,5).

Prawda — dar Boga dla Jego ludu

2. Bóg w bezgranicznej miłości zechciał być blisko człowieka poszu­kującego własnej tożsamości i z nim przebywać (por. Łk 24, 15). Uwol-

* „L'Osservatore Romano", wyd. poi., 11 (1990) nr 5 (123), s. 3-5.

¹ Sobór Watykański H, Konstytucja dogm. Dei verbum, 8.

201

200

nił go także z zasadzek „ojca kłamstwa" (por. J 8, 44) i umożliwił mu wewnętrzny związek z sobą, aby człowiek mógł znaleźć, i to przeobficie, ostateczną prawdę i swoją rzeczywistą wolność. Ten wywodzący się od „Ojca światłości" (Jk l, 16; por. l P 2, 9; l J l, 5), pełen miłości za­mysł, spełniony przez Syna, zwycięzcę śmierci (por. J 8, 36), jest stale aktualizowany przez działanie Ducha, prowadzącego do „pełnej praw­dy" (J 16, 13).

3. Prawda zawiera w sobie moc jednoczącą: uwalnia ludzi od izolacji i podziałów, będących następstwem nieznajomości prawdy i, otwierając im drogę do Boga, jednoczy ich między sobą. Chrystus zburzył mur oddzielający ludzi od obietnic Bożych i wspólnoty Przymierza (por. Ef 2, 12-14). Posyła On do serc wierzących swego Ducha, przez którego my wszyscy w Chrystusie jesteśmy „kimś jednym" (por. Rz 5, 5; Ga 3, 28). W ten sposób stajemy się dzięki nowemu narodzeniu i dzięki namasz­czeniu przez Ducha Świętego (por. J 3, 5; l J 2, 20. 27), jednym i no­wym Ludem Bożym, który w różnorodności powołań i charyzmatów ma misję zachowywania i przekazywania daru prawdy. Cały Kościół bo­wiem, jako „sól dla ziemi" i „światło świata" (por. Mt 5, 13 n.), musi dawać świadectwo prawdzie Chrystusa, która wyswobadza człowieka.

4. Na to wezwanie Lud Boży odpowiada „przede wszystkim przez życie wiary i miłości składając Bogu ofiarę chwały". Jeżeli zaś chodzi o „życie wiary", to Sobór Watykański II wyjaśnia, że „ogół wiernych, mających namaszczenie od Ducha Świętego (por. l J 2, 20. 27), nie mo­że zbłądzić w wierze" i „tę szczególną swoją właściwość ujawnia przez nadprzyrodzony zmysł wiary całego ludu, gdy — poczynając od bisku­pów aż po ostatniego z wiernych świeckich — ujawnia on swą pow­szechną zgodność w sprawach wiary i obyczajów"².

5. Aby wykonać w świecie swą misję prorocką, Lud Boży musi nie­ustannie pobudzać i „ożywiać" w sobie życie wiary (por. 2 Tm l, 6), zwłaszcza przez coraz głębszą, kierowaną przez Ducha Świętego refle­ksję nad treścią wiary i przez gotowość obrony jej wobec każdego, kto tego się domaga (por. l P 3, 15). W perspektywie owej misji Duch prawdy udziela wiernym każdego stanu specjalnych łask dla „wspólnego dobra" (l Kor 12, 7-11).

'• Sobór Watykański H, Konstytucja dogm. Lumen gentium, 12.

II Powołanie teologa

6. Pośród powołań wzbudzanych przez Ducha Świętego w Kościele wyróżnia się powołanie teologa, którego szczególnym zadaniem jest zdo­bywanie, w łączności z Magisterium, coraz głębszego rozumienia Słowa Bożego zawartego w natchnionym Piśmie Świętym i przekazanego przez żywą Tradycję Kościoła.

Wiara ze swej natury dąży do zrozumienia, ona bowiem objawia człowiekowi prawdę o jego przeznaczeniu i drogę do jego osiągnięcia. Nawet jeśli wyrażenie w słowach prawdy objawionej przekracza nasze możliwości i jeśli nasze pojęcia są niedoskonałe wobec jej wielkości, która ostatecznie jest niezgłębiona (Ef 3, 19), to jednak dla rozumu, bę­dącego danym przez Boga narzędziem poznawania prawdy, stanowi ona zaproszenie do wejścia w jej Światło, które umożliwi zrozumienie, przy­najmniej w jakiejś mierze tego, w co uwierzył. Teologia jako nauka, która odpowiadając na wezwanie prawdy poszukuje zrozumienia wia­ry, pomaga Ludowi Bożemu w uzasadnieniu nadziei wobec tych wszyst­kich, którzy tego się domagają, zgodnie z zaleceniem apostolskim (por. l P 3, 15).

7. W ten sposób praca teologa odpowiada dynamizmowi samej wia­ry: Prawda ze swej natury domaga się przekazywania jej innym, ponie­waż człowiek został stworzony do poznania prawdy i w głębi swego je­stestwa pragnie ją poznać, aby się w niej odnaleźć i w niej znaleźć swe zbawienie (por. l Tm 2, 4). Właśnie dlatego Pan wysłał swoich aposto­łów, aby czynili „uczniami" wszystkie narody i je nauczali (por. Mt 28, 19). Teologia, która szuka „zrozumienia wiary" i proponuje to zrozu­mienie jako odpowiedź tym, którzy go szukają, stanowi wyraz posłuszeń­stwa powyższemu nakazowi, bowiem ludzie nie mogą stać się uczniami, jeśli prawda zawierająca się w słowie wiary nie zostanie im ukazana (por. Rz 10, 14 n.).

Teologia zatem przyczynia się do umożliwienia przekazywania wiary i sprawia, że umysł tych, którzy nie znają Chrystusa, może jej szukać i ją znaleźć. Teologia, posłuszna zawartemu w naturze prawdy dążeniu do przekazywania jej innym, rodzi się także z miłości i z jej wewnętrznego dynamizmu: W akcie wiary człowiek poznaje dobroć Boga i zaczyna Go kochać, lecz miłość nieustannie dąży do coraz lepszego poznania osoby

202

203

umiłowanej³. To podwójne źródło teologii, wpisane w wewnętrzne życie Ludu Bożego i jego misyjne powołanie, określa także sposób, w jaki po­winna być ona uprawiana, by mogła zadośćuczynić wymogom swej na­tury.

8. Ponieważ przedmiotem teologii jest Prawda, żywy Bóg i Jego obja­wiony w Jezusie Chrystusie plan zbawienia, teolog — z racji swojego powołania — musi żyć intensywną wiarą i zawsze łączyć naukowe ba­dania z modlitwą⁴. Pozwoli mu to wyrobić sobie większą wrażliwość na „nadprzyrodzony zmysł wiary", od którego wszystko zależy i w którym odnajdzie niezawodną regułę kierującą jego refleksją oraz kryterium oce­ny poprawności jej wyników.

9. W ciągu wieków teologia stworzyła własny i prawdziwy system wiedzy naukowej. Teolog więc musi uwzględniać wymogi epistemolo-giczne uprawianej przez siebie nauki, wymogi myślenia krytycznego, a więc racjonalnej kontroli każdego etapu prowadzonych badań. Wymogu myślenia krytycznego nie należy jednak utożsamiać z duchem krytycz­nym, wywodzącym się zwykle z motywów o charakterze uczuciowym lub z uprzedzeń. Teolog sam musi znaleźć w sobie źródła i motywy swo­jej postawy krytycznej i poddać swój sposób widzenia oczyszczającemu działaniu wiary. Uprawianie teologii wymaga duchowego wysiłku zwią­zanego ze zdobywaniem ścisłości i uświęceniem.

10. Chociaż prawda objawiona przekracza rozum ludzki, to jednak pozostaje z nim w głębokiej harmonii. Zakłada to, że naturalne dążenie rozumu ku prawdzie pozwala mu — dzięki oświeceniu przez wiarę — przeniknąć sens Objawienia. Wbrew twierdzeniu wielu systemów filozo­ficznych, lecz w zgodzie ze zdrowym rozsądkiem znajdującym potwier­dzenie w Piśmie Świętym, należy uznać zdolność ludzkiego rozumu do poznania prawdy, jak również jego metafizyczną zdolność do poznania Boga ze stworzeń⁵.

Właściwe zadanie teologii, którym jest zgłębienie sensu Objawienia, wymaga więc sięgnięcia do zdobyczy takiej filozofii, która dostarcza „solidnego i harmonijnego poznania człowieka, świata i Boga"⁶ i której twierdzenia mogą być przyjęte w refleksji o prawdach objawionych. Również nauki historyczne są niezbędne dla studiów teologicznych, prze­de wszystkim ze względu na historyczny charakter Objawienia przekaza­nego nam w „historii zbawienia". Należy także uwzględnić „nauki hu­manistyczne", aby lepiej zrozumieć prawdę objawioną o człowieku i o normach moralnych jego działania, dokonując konfrontacji owej prawdy ze słusznymi wynikami tych nauk.

Należy podkreślić w związku z tym, że stosowanie w teologii ele­mentów i narzędzi pojęciowych zapożyczonych od filozofii lub innych nauk wymaga oceny, dla której zasadę normatywną stanowi nauka obja­wiona. To ona powinna dostarczać kryteriów oceny tych elementów i na­rzędzi pojęciowych, a nie odwrotnie.

11. Pamiętając zawsze, że sam także jest członkiem Ludu Bożego, teolog powinien darzyć go szacunkiem i starać się o przekazywanie mu takiego nauczania, które w żaden sposób nie narusza doktryny wiary.

Właściwa badaniom teologicznym wolność realizuje się w obrębie wiary Kościoła. Śmiałość zatem, która często ogarnia świadomość teo­loga, nie może przynieść owoców i „budować", jeśli nie towarzyszy jej cierpliwość dojrzewania. Nowe rozwiązania proponowane przez rozu­mienie wiary „są jedynie propozycją dla całego Kościoła. Potrzebują one jeszcze wielu korekt i rozwinięcia w braterskim dialogu, by mogły być zaakceptowane przez cały Kościół". W konsekwencji teologia jako „bez­interesowna służba wspólnocie wiernych ze swej istoty wymaga także obiektywnej dyskusji, braterskiego dialogu oraz otwartości i gotowości do modyfikacji własnych opinii"⁷.

12. Wolność badań, która słusznie uważana jest przez ludzi nauki za jedno z najcenniejszych dóbr, oznacza gotowość przyjęcia prawdy takiej, jaka się jawi na końcu badań, do których nie wkradł się żaden obcy

³ Por. św. Bonawentura, Prooem. in ISent., q. 2, ad 6: „Quaiido fides non assentit propter rationem sed propter amorem eius cui assentit, desiderat habere rationes".

⁴ Por. Jan Paweł H, Przemówienie z okazji wręczenia Międzynarodowej Nagrody Pawła VI prof. Hansowi Ursowi von Balthasarowi 23 VI 1984: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VH, l (1984) 1911-1917; tłum. poi. „L'Osservatore Romano", wyd. poi., 7/1984, s. 9.

⁵ Por. Sobór Watykański I, Konstytucja dogm. De fide catholica, De revelatione, can. 1:DS3026.

204

⁶ Sobór Watykański H, Dekret Opłatom totius, 15.

⁷ Jan Paweł U, Przemówienie do teologów w Altótting, 18 XI 1980: AAS 73 (1981) 104; tłum. poi., „L'Osservatore Romano", wyd. poi., 2/1981, s. 17; por. także Paweł VI, Przemówienie do członków Międzynarodowej Komisji Teologicznej, 11 X 1972: AAS 64 (1972) 682-683; Jan Paweł H, Przemówienie do członków Międzynaro­dowej Komisji Teologicznej, 26 X 1979: AAS 71 (1979) 1428-1433.

205

element, niezgodny z wymaganiami metody odpowiadającej badanemu przedmiotowi.

W teologii owa wolność dociekań jest wpisana w poznanie rozumo­we, którego przedmiot pochodzi z Objawienia, przekazanego i interpreto­wanego w Kościele pod zwierzchnictwem Urzędu Nauczycielskiego i przyjętego przez wiarę. Pominięcie tych mających zasadnicze znaczenie założeń oznaczałoby zaprzestanie uprawiania teologii. Aby dokładnie określić sposoby odniesienia teologii do Urzędu Nauczycielskiego, należy teraz rozważyć jego rolę w Kościele.

III Urząd nauczycielski Pasterzy

13. „Bóg w swojej wielkiej łaskawości postanowił, że Objawienie dane dla zbawienia wszystkich narodów pozostanie na zawsze w całości zachowane i będzie przekazywane wszystkim pokoleniom"⁸. On poprzez dar Ducha Świętego ofiarował swemu Kościołowi udział we własnej nieomylności⁹. Lud Boży dzięki „nadprzyrodzonemu zmysłowi wiary" korzysta z tego przywileju pod kierownictwem żywego Urzędu Nauczy­cielskiego Kościoła, który dzięki władzy sprawowanej w imię Chrystusa jest jedynym autentycznym nauczycielem Słowa Bożego zawartego w Piśmie Świętym i przekazanego przez Tradycję¹⁰.

14. Jako następcy Apostołów, Pasterze Kościoła „otrzymują od Pa­na... misję nauczania wszystkich narodów i głoszenia Ewangelii wszel­kiemu stworzeniu, aby wszyscy ludzie (...) osiągnęli zbawienie"¹¹. To im właśnie zostało powierzone zadanie zachowania, wykładu i głoszenia Słowa Bożego, którego są sługami¹².

Misja Urzędu Nauczycielskiego polega na potwierdzeniu, zgodnie z „eschatologiczną" naturą wydarzenia Jezusa Chrystusa, ostatecznego charakteru Przymierza zawartego przez Boga za pośrednictwem Chry­stusa ze swoim Ludem; Urząd Nauczycielski winien ten lud ochraniać przed zniekształceniem i błędami i zapewniać mu obiektywną możliwość

wyznawania wolnej od błędów, autentycznej wiary, w każdym czasie i w różnych sytuacjach. Stąd znaczenia i wartości Urzędu Nauczycielskiego nie sposób zrozumieć bez odniesienia do prawdy nauki chrześcijańskiej i do przepowiadania prawdziwego Słowa. Funkcja Urzędu Nauczyciel­skiego nie jest czymś zewnętrznym w stosunku do chrześcijańskiej praw­dy ani czymś nałożonym na wiarę, bowiem Urząd Nauczycielski pozo­stający w służbie Słowa Bożego jest instytucją, której w sposób pozy­tywny chciał Chrystus jako konstytutywnego elementu Kościoła. Speł­niana przez Urząd Nauczycielski służba prawdzie chrześcijańskiej jest służbą całemu Ludowi Bożemu, powołanemu do udziału w wolności prawdy, którą Bóg objawił w Chrystusie.

15. Jezus Chrystus obiecał Pasterzom Kościoła, że będzie im to­warzyszył Duch Święty, aby mogli w pełni wykonać powierzone im za­danie nauczania Ewangelii i autentycznej interpretacji Objawienia. W szczególności wyposażył ich w charyzmat nieomylności w tym, co do­tyczy wiary i obyczajów. Wykonywanie tego charyzmatu może przy­bierać różne formy. Działa on zwłaszcza wtedy, gdy biskupi w łączności z ich widzialną głową, przez akt kolegialny, jak w przypadku soboru ekumenicznego, głoszą jakąś naukę lub kiedy papież, spełniając swoją misję najwyższego Pasterza i Nauczyciela wszystkich chrześcijan, ogła­sza jakąś prawdę ex cathedra¹³.

16. Zadanie skrupulatnego strzeżenia i wiernego ukazywania depozy­tu boskiego Objawienia zakłada ze swej natury, że Urząd Nauczycielski może wypowiadać się „w sposób definitywny"¹⁴ również w sprawach, które chociaż nie znajdują się wśród prawd wiary, są jednak z nimi ściśle złączone, tak że charakter definitywny takich wypowiedzi ostatecznie wypływa z samego Objawienia¹⁵.

To, co odnosi się do moralności, może być przedmiotem autentycz­nego Magisterium, ponieważ Ewangelia jako słowo życia inspiruje i kie­ruje całą sferą ludzkiego działania. Zadaniem więc Urzędu Nauczyciel­skiego jest rozstrzyganie, poprzez wiążące sumienia wiernych sądy nor-

⁸ Dei verbum, 1.

⁹ Por. Kongregacja ds. Nauki Wiary, Deklaracja Mysterium Ecclesiae, n. 2: AAS 65 (1973), 398 n.

¹⁰ Por. Dei verbum, 10.

¹¹ Lumen gentium, 24.

¹² Por. Dei verbum, 10.

206

¹³ Por. Lumen gentium, 25; Kongregacja ds. Nauki Wiary, Mysterium Ecclesiae, n. 3: AAS 65 (1973), 400 n.

¹⁴ Por. Professio fidei et Jusiurandum fidelitatis: AAS 81 (1989) 104 n.: „ornnia et singula quae circa doctrinam de fide vel moribus ab eadem difinitive proponuntur".

¹⁵ Por. Lumen gentium, 25; Kongregacja ds. Nauki Wiary, Mysterium Ecclesiae, n. 3-5: AAS 65 (1973) 400-404; Professio fidei et lusiurandum fidelitatis: AAS 81 (1989) 104 n.

207

matywne, które działania ze swej natury są zgodne z wymogami wiary i przyczyniają się do jej ukazania w życiu, które zaś są z nimi sprzeczne z powodu ich wewnętrznego zła. Ze względu na związek, jaki istnieje po­między porządkiem stworzenia i porządkiem zbawienia oraz dlatego, że do zbawienia konieczne jest poznanie i zachowanie wszystkich praw mo­ralnych, koncepcja Urzędu Nauczycielskiego obejmuje również to wszystko, co dotyczy prawa naturalnego¹⁶.

Z drugiej strony, Objawienie zawiera pouczenia moralne, które same w sobie mogłyby być poznane przez naturalny rozum ludzki, lecz dostęp do nich utrudnia człowiekowi jego grzeszność. Jest prawdą wiary, że te zasady moralne mogą być nauczane nieomylnie przez Urząd Nauczy­cielski¹⁷.

17. Pomoc Boża dana jest także następcom Apostołów, którzy nau­czają w łączności z następcą św. Piotra, a w sposób szczególny Bis­kupowi Rzymu, Pasterzowi całego Kościoła, także wtedy, gdy nie for­mułując definicji „nieomylnej" i nie wypowiadając się „w sposób defini­tywny", wypełniają swój zwyczajny urząd nauczycielski i głoszą naukę, która prowadzi do lepszego zrozumienia Objawienia w sprawach wiary i obyczajów oraz wskazania moralne wynikające z tego nauczania.

Należy więc brać pod uwagę charakter właściwy każdej wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego oraz to, w jakiej mierze została zaangażowana jego powaga, a także fakt, że pochodzą z tego samego źródła, czyli od Chrystusa, który pragnie, aby Jego lud postępował w całej prawdzie. Dlatego decyzje Urzędu Nauczycielskiego w sprawach dyscypliny, nawet jeśli nie są poręczone charyzmatem nieomylności, są wspierane pomocą Bożą i winny być przyjmowane przez wiernych.

18. W spełnianiu powszechnej misji Biskupowi Rzymu pomagają urzędy Kurii Rzymskiej, a w tym, co odnosi się do spraw wiary i mo­ralności, jest on wspierany szczególnie przez Kongregację ds. Nauki Wiary. Wynika z tego, że dokumenty tej Kongregacji osobiście zatwier­dzone przez papieża wchodzą w zakres zwyczajnego nauczania następcy Piotra¹⁸.

¹⁶ Por. Paweł VI, Encyklika Humanae vitae, 4: AAS 60 (1968) 483.

¹⁷ Por. Sobór Watykański I, Konstytucja dogm. Dei Filius, 2: DS 3005.

¹⁸ Por. KPK, kań. 360-361; Paweł VI, Konstytucja apostolska Regimini Ecclesiae unńersae, 15 Vffl 1967, n. 29^0; AAS 59 (1967), 897-899; Jan Paweł E, Konstytucja apostolska Pastor Bonus, 28 VI 1988, art. 48-55: AAS 80 (1988) 873-874; tłum. poi. „L'Osservatore Romano", wyd. poi. 9/1988, s. 3.

208

19. W Kościołach partykularnych do biskupa należy strzeżenie i wy­jaśnianie Słowa Bożego oraz autorytatywna ocena tego, co jest z nim zgodne lub nie. Nauczanie każdego biskupa, rozpatrywane indywidual­nie, realizuje się w komunii z nauczaniem Biskupa Rzymu, Pasterza Kościoła powszechnego oraz innych biskupów rozproszonych na całym świecie lub zgromadzonych na soborze ekumenicznym. Ta komunia jest warunkiem jego autentyczności.

Biskup, stając się poprzez swoją konsekrację sakramentalną i przez hierarchiczną komunię członkiem kolegium biskupiego, reprezentuje swój Kościół, tak jak wszyscy biskupi w łączności z papieżem repre­zentują cały Kościół w więzach pokoju, miłości, jedności i prawdy. Troszcząc się o jedność, Kościoły lokalne i ich własne dziedzictwo uka­zują powszechność Kościoła. Konferencje Episkopatów zaś przyczyniają się do konkretnej realizacji ducha (affectus) kolegialności¹⁹.

20. Ustanowiony do czuwania nad tym, by Lud Boży trwał w wyzwalającej prawdzie, Urząd Nauczycielski ma do spełnienia zadanie duszpasterskie złożone i zróżnicowane. Zaangażowany zaś w służbę prawdzie teolog, aby dochować wierności swoim obowiązkom, musi uwzględniać misję właściwą Urzędowi Nauczycielskiemu i z nim współ­pracować. Jak tę współpracę należy rozumieć? Jak konkretnie się ona urzeczywistnia i na jakie może natrafiać przeszkody? Tym należy się za­jąć teraz bliżej.

IV Urząd Nauczycielski i teologia

A. Wzajemne relacje i współpraca

f

21. Żywy Urząd Nauczycielski Kościoła i teologia, mimo różnych da­rów i funkcji, mają ostatecznie ten sam cel: zachowanie Ludu Bożego w wyzwalającej prawdzie i uczynienie go w ten sposób „światłem naro­dów". Ta służba wspólnocie kościelnej wytwarza obustronną relację pomiędzy teologiem a Urzędem Nauczycielskim. Ten zaś przekazuje

¹⁹ Por. Lumen gentium, 22-23. Jak wiadomo, po zakończeniu U nadzwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów Ojciec Święty powierzył Kongregacji ds. Biskupów zadanie pogłębienia problemu „statusu teologiczno-prawnego Konferencji Episkopatów"

209

14 — Jak uprawiać teologię

autentyczną naukę Apostołów i korzystając z dorobku teologii, odpiera zarzuty i deformacje wiary, proponując między innymi z otrzymaną od Chrystusa powagą pogłębienie, wyjaśnienie i stosowanie nauki objawio­nej. Teologia przeciwnie, poprzez refleksję dochodzi do coraz głębszego zrozumienia Słowa Bożego, zawartego w Piśmie Świętym i wiernie prze­kazywanego przez żywą Tradycję Kościoła pod przewodnictwem Urzędu Nauczycielskiego; stara się ona wyjaśniać naukę zawartą w Objawieniu zgodnie z wymaganiami rozumu i nadaje mu jednorodną i systematyczną

formę²⁰.

22. Współpraca między teologiem i Urzędem Nauczycielskim urze­czywistnia się w sposób szczególny wówczas, gdy teolog otrzymuje misję kanoniczną lub mandat nauczania. Staje się więc ona, w pewnym sensie, uczestniczeniem w dziele Urzędu Nauczycielskiego, z którym łączy ją związek prawny. Zasady deontologii, wynikające w sposób oczywisty ze służby Słowu Bożemu, zostają podbudowane przez zobowiązanie, jakie teolog podejmuje, akceptując swój urząd, składając wyznanie wiary i

przysięgę wierności²¹.

Od tej chwili teolog jest oficjalnie powołany do przedstawiania i obja­śniania z całą dokładnością integralnej nauki wiary.

23. Sposobem, w jaki należy przyjąć naukę, co do której Urząd Nau­czycielski Kościoła stwierdza w sposób nieomylny i uroczysty, że jest za­warta w Objawieniu, jest wiara teologalna. Ta akceptacja rozciąga się na zwyczajne i powszechne nauczanie Urzędu Nauczycielskiego, gdy po­daje on do wierzenia jakąś prawdę wiary jako objawioną przez Boga.

Gdy podaje on „w sposób definitywny" prawdy odnoszące się do wiary i obyczajów, nie objawione wprawdzie przez Boga, jednak ściśle i wewnętrznie związane z Objawieniem, powinno się je zdecydowanie

przyjąć²².

Gdy natomiast nie chcąc wypowiedzieć się w sposób „definitywny", Urząd Nauczycielski podaje pewną naukę w celu głębszego zrozumienia Objawienia i tego wszystkiego, co wyjaśnia jego treść, lub też po to, aby zwrócić uwagę na zgodność pewnej nauki z prawdami wiary, lub w

²⁰ Por. Paweł VI, Przemówienie do uczestników Międzynarodowego Kongresu na temat teologii Soboru, l X 1966: AAS 58 (1966) 892 n.

²¹ Por. KPK, kań. 833; Professio fidei et lusiurandum fidelitatis: AAS 81 (1989)

104 n.

²² Tekst nowego Wyznania wiary (por. przypis 15) ściśle określa przyjęcie tych

nauczań w następujących słowach: „Firmiter etiam amplector et retineo..." 210

końcu, aby zapobiec koncepcjom niezgodnym z tymi prawdami, wyma­ga się religijnego posłuszeństwa woli i rozumu²³. Nie może ono być je­dynie zewnętrzne i dyscyplinarne, lecz powinno zawierać się w logice po­słuszeństwa wiary i pod jej wpływem.

24. W końcu Urząd Nauczycielski, mając na celu wierną służbę Lu­dowi Bożemu, a w szczególności ostrzegając go przed niebezpiecznymi opiniami mogącymi prowadzić do błędu, może interweniować w kwe­stiach spornych, z którymi łączą się obok zasad stałych elementy drugo­rzędne i mniej ważne. Często jedynie z perspektywy czasu można doko­nać rozróżnienia między tym, co jest istotne, a tym, co drugorzędne.

Gotowość do lojalnej akceptacji tego nauczania, głoszonego przez Urząd Nauczycielski w materii, która sama w sobie może podlegać udo­skonaleniom, powinna stanowić regułę. Może się jednak zdarzyć, że w pewnych przypadkach teolog będzie miał wątpliwości stawiające pod znakiem zapytania stosowność, formę czy nawet treść danego wystąpie­nia Urzędu Nauczycielskiego. Wówczas powinien przede wszystkim do­kładnie sprawdzić, jakiego rodzaju autorytet został zaangażowany w tę wypowiedź, co wynika z natury dokumentów, z tego, jaką wagę przy­wiązuje się do przedkładanej nauki i z samego sposobu sformułowania wypowiedzi²⁴.

Wśród tego rodzaju wypowiedzi, podyktowanych roztropnością, zda­rzały się dokumenty Magisterium, które nie były wolne od braków. Pa­sterze nie zawsze natychmiast rozumieli wszystkie aspekty lub całą zło­żoność pewnych zagadnień. Nie byłoby jednak zgodne z prawdą twierdzenie, oparte na niektórych określonych przypadkach, że Urząd Nauczycielski Kościoła zwykle się myli w swoich osądach dyktowanych roztropnością lub że nie jest wspierany przez Boga w spełnianiu całej swojej misji. Istotnie, teolog, któremu do dobrego uprawiania swojej dy­scypliny potrzebna jest pewna kompetencja w zakresie historii, jest świa­domy tego, że niektóre sprawy wyjaśniają się dopiero z upływem czasu. Nie może to jednak być rozumiane jako relatywizacja wypowiedzi za­wierających definicje prawd wiary. Teolog wie, że pewne wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego mogły być usprawiedliwione w czasie, w któ­rym zostały ogłoszone, odnosiły się bowiem do twierdzeń zawierających gmatwaninę sądów prawdziwych i takich, które mogły od prawdy odbie-

²³ Por. Lumen gentium, 25; KPK, kań. 752.

²⁴ Por. Lumen gentium, 25, par. 1.

211

gać. I dopiero upływ czasu pozwolił na właściwą ich ocenę, a dzięki pogłębionym studiom mógł nastąpić prawdziwy postęp w zakresie

doktryny.

25. Nawet wtedy, gdy współpraca przebiega w najlepszych warun­kach, nie można wykluczyć pojawienia się napięć między teologiem a Urzędem Nauczycielskim. Nie jest rzeczą obojętną, jakie tym napięciom przypisuje się znaczenie i w jakim duchu się do nich podchodzi: mogą one —jeżeli ich źródłem nie są uczucia wrogości i sprzeciwu — okazać się czynnikiem dynamizującym, który pobudzi Urząd Nauczycielski i teologów do wypełniania właściwej im funkcji w prowadzonym dialogu.

26. Dialog ten musi się rządzić dwiema zasadami: Tam, gdzie chodzi o wspólnotę wiary, obowiązuje zasada unitas veritatis; tam gdzie istnieją różnice, które tej wspólnoty nie naruszają, należy trzymać się zasady unitas caritatis.

27. Teolog, nawet wtedy, gdy jest przekonany, że nie wchodzi w grę zakwestionowanie nauki wiary, nie będzie przedstawiał swoich przeciw­nych opinii lub hipotez w sposób sugerujący, że są to konkluzje bez­sporne. Tej roztropności domaga się szacunek dla prawdy, jak również szacunek dla Ludu Bożego (por. Rz 14, 1-15; l Kor 8, 10. 23-33). Z te­go samego powodu zrezygnuje on z niestosownej ich publikacji.

28. To, co wyżej zostało powiedziane, ma szczególne zastosowanie w przypadku teologa, któremu z racji uznanych przez niego za uzasadnione trudno jest przyjąć nauczanie Magisterium mogące być jeszcze udosko­nalone.

Tego rodzaju sprzeciw nie może być usprawiedliwiony wówczas, gdy opiera się jedynie na fakcie, że słuszność danej nauki nie jest oczywista lub na przekonaniu, że stanowisko przeciwne jest bardziej prawdopodob­ne. Również nie wystarcza tu osąd subiektywnego sumienia teologa, po­nieważ nie jest ono ani autonomiczną, ani jedyną instancją oceny praw­dziwości jakiejś nauki.

29. W każdym razie nigdy nie może zabraknąć niewzruszonej posta­wy gotowości do wiernego przyjęcia nauczania Urzędu Nauczycielskie­go, która z racji posłuszeństwa wiary powinna być postawą wierzącego. Dlatego teolog będzie się usilnie starał zrozumieć treść, argumentację i motywy owego nauczania. Poświęci temu pogłębioną i cierpliwą refle­ksję oraz będzie gotowy do zrewidowania własnych opinii i do przestu­diowania zastrzeżeń przedstawionych mu przez kolegów.

30. Jeśli mimo lojalnych starań trudności nadal istnieją, obowiązkiem teologa będzie przedstawić władzy nauczycielskiej problemy, które stwa­rza nauczanie samo w sobie, jego argumentacja i sposób przedstawienia. Uczyni to w duchu ewangelicznym i z pogłębionym pragnieniem rozwią­zania trudności. Wysunięte przez niego zarzuty będą się mogły wówczas przyczynić do prawdziwego rozwoju, pobudzając Urząd Nauczycielski do przedstawienia nauczania w sposób bardziej pogłębiony i lepiej uza­sadniony.

W tych przypadkach teolog winien unikać uciekania się do środków społecznego przekazu, lecz zwrócić się do kompetentnej władzy kościelnej, wywierając bowiem nacisk na opinię publiczną nie można się przyczynić do wyjaśnienia problemów doktrynalnych ani służyć prawdzie.

31. Może się zdarzyć, że po przestudiowaniu nauczania Urzędu Nau­czycielskiego, z wolą wysłuchania go w pełni, trudność nie ustępuje, ponieważ argumenty przeciwne wydają się teologowi słuszniejsze. Stojąc wobec twierdzenia, którego rozumowo nie może przyjąć, winien pozo­stać otwarty na wnikliwe pogłębienie danej kwestii.

Dla człowieka lojalnego i ożywionego miłością Kościoła tego rodzaju sytuacja może być doświadczeniem trudnym, ale także stać się wezwa­niem do cierpienia w milczeniu na modlitwie, z ufnością, że jeśli rzeczy­wiście chodzi o prawdę, to ona w końcu zwycięży.

B. Problem różnicy zdań

32. Kilkakrotnie Urząd Nauczycielski zwracał uwagę, że postawy systematycznej opozycji, które prowadzą nawet do powstawania zorgani­zowanych grup²⁵, wyrządzają wspólnocie kościelnej znaczne szkody. W adhortacji apostolskiej Paterna cum benevolentia Paweł VI przedstawił diagnozę, która do dziś zachowała swoją aktualność. Tutaj będzie mowa w szczególności o tej publicznie manifestowanej postawie sprzeciwu wo­bec Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, którą określa się także jako „różnicę zdań". Należy ją wyraźnie odróżnić od trudności natury osobi-

²⁵ Por. Paweł VI, Adhortacja apostolska Paterna cum benevolentia, 8 XE 1974: AAS 67 (1975) 5-23. Zobacz także: Kongregacja ds. Nauki Wiary, Mysterium Eccle-siae: AAS 65 (1973) 396-408.

213

212

stej, o których była mowa wyżej. Zjawisko różnicy zdań może przybie­rać różne formy, a jego dalszych i bliższych przyczyn jest wiele.

Wśród czynników, które mogą wywierać dalszy lub pośredni wpływ, należy wymienić ideologię filozoficznego liberalizmu, która znamionuje także mentalność naszych czasów. Z niej wywodzi się skłonność do uwa­żania, że dany osąd ma tym większą wartość, im bardziej jest samodziel­ny i indywidualny. W ten sposób wolność myśli przeciwstawia się auto­rytetowi tradycji, uważanej za przyczynę zniewolenia. Nauka, która zo­stała przekazana i przyjęta przez ogół, z góry staje się podejrzana, a war­tość prawdy w niej zawartej jest kontestowana. Dochodzi do tego, że rozumiana w ten sposób wolność sądu liczy się bardziej aniżeli sama prawda. Tak więc mamy tu do czynienia z czymś zupełnie innym niż słuszna potrzeba wolności, rozumianej jako brak przymusu i stanowiącej niezbędny warunek do lojalnego poszukiwania prawdy. W imię tej po­trzeby Kościół zawsze głosił, że „nikt nie może być wbrew sobie zmu­szony do przyjęcia wiary"²⁶.

Nacisk świadomie manipulowanej opinii publicznej i jej konformizm także nie pozostają bez wpływu. Często społecznym modelom propago­wanym przez środki społecznego przekazu usiłuje się przypisać wartość normatywną i rozpowszechnia się przekonanie, że Kościół powinien wy­powiadać się tylko o tych problemach, które opinia publiczna uważa za ważne, i w takim duchu, jaki jej odpowiada. Na przykład, Urząd Nau­czycielski mógłby zabierać głos w kwestiach gospodarczych i społecz­nych, jednak powinien zostawić indywidualnemu osądowi sprawy doty­czące moralności małżeńskiej i rodzinnej.

W końcu także wielość kultur i języków, która sama w sobie stanowi bogactwo, może pośrednio prowadzić do nieporozumień przeradzających się później w spory.

W tym kontekście teolog, jeżeli chce wypełniać swą misję kościelną, nie tracąc poprzez dostosowanie się do współczesnego świata (por. Rz 12, 2; Ef 4, 23) niezależności osądu, który winien być osadem zgodnym ze statusem ucznia Chrystusa, musi odznaczać się umiejętnością kryty­cznej oceny i roztropnością oraz znać problematykę, którą się zajmuje.

33. Różnica zdań może przybierać różne formy. W najbardziej z nich radykalnej dąży ona do zmian w Kościele, naśladując wzory zaczerpnięte z praktyki stosowanej w świecie polityki. Inną, często występującą formą

²⁶ Sobór Watykański H, Deklaracja Dignitatis humanae, 10.

214

jest twierdzenie, że teolog jest zobowiązany do przyjmowania jedynie nieomylnej nauki Urzędu Nauczycielskiego, podczas gdy — w per­spektywie pewnego rodzaju teologicznego pozytywizmu — wypowiedzi nie posiadające charakteru nieomylnego w żaden sposób nie są wiążące i każdy teolog może swobodnie je przyjąć lub odrzucić. Tak więc teolog mógłby w sposób całkowicie wolny podawać w wątpliwość lub odrzucać to nauczanie Urzędu Nauczycielskiego, które nie posiada znamienia nie­omylności, co się odnosi zwłaszcza do dziedziny szczegółowych norm moralnych. Co więcej, utrzymuje się, że owa krytyczna opozycja może się przyczynić do postępu nauki.

34. Uzasadnienie różnicy zdań zwykle się opiera na różnych argu­mentach, z których dwa są zasadnicze. Pierwszy, należący do porządku hermeneutycznego, głosi, że dokumenty Urzędu Nauczycielskiego nie są niczym innym, jak tylko odbiciem pewnej teologii, która podlega dysku­sji. Drugi powołuje się na pluralizm teologiczny, niekiedy doprowadzony do relatywizmu, który kwestionuje nienaruszalność wiary. Według tego poglądu wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego są produktem jednej z wielu teologii, żadna zaś teologia nie może sobie rościć pretensji do uni­wersalności. Powstaje wówczas opozycyjne i konkurencyjne wobec autentycznego magisterium, swoiste „magisterium paralelne" teolo­gów²⁷.

Niewątpliwie jednym z zadań teologa jest właściwa interpretacja tekstów Urzędu Nauczycielskiego i dysponuje on w tym celu regułami hermeneutycznymi, do których należy zasada głosząca, że wartość nau­czania Urzędu Nauczycielskiego przewyższa — dzięki opiece Bożej — wartość użytych argumentów, niejednokrotnie czerpanych z określonej teologii. Co zaś do pluralizmu teologicznego, jest on uzasadniony o tyle, o ile nie narusza jedności wiary rozumianej w sensie obiektywnym²⁸. Bo­wiem pomiędzy trzema odrębnymi płaszczyznami, jakimi są jedność wiary, jedność i wielorakość sposobów jej wyrażania oraz wielorakość

²⁷ Idea „magisterium paralelnego" teologów, opozycyjnego i konkurencyjnego wo­bec Magisterium Pasterzy, opiera się na niektórych tekstach, w których św. Tomasz z Akwinu rozróżnia pomiędzy „magisterium cathedrae magisterialis" (Contra impugna-ntes, c. 2; Quodlib. m, q. 4, a. l [9], In WSent. 19, 2. 2. q. 3. soi. 2, ad 4). W rzeczy­wistości teksty te nie dają żadnej podstawy do takiego stanowiska, ponieważ św. To­masz jest zupełnie pewny, że prawo do sądu w materii doktrynalnej należy jedynie do „officium praelationis".

²⁸ Por. Paweł VI, Paterna cum benevolentia, 4: AAS 67 (1975) 14-15.

215

teologii, zachodzi istotny związek. Ostateczną przyczyną wielości jest
niezgłębiona tajemnica Chrystusa, przewyższająca każdy obiektywny
porządek. ,j

Nie należy tego rozumieć w ten sposób, że są do przyjęcia wnioski sprzeczne z nauczaniem Urzędu Nauczycielskiego i nie podważa to w ża­den sposób prawdziwości wypowiedzi tego Urzędu²⁹. „Magisterium pa-ralelne" zaś, przeciwstawiając się urzędowi nauczycielskiemu Pasterzy, może wyrządzić wiele duchowego zła.

Rzeczywiście, kiedy różnica zdań osiąga tak wielki wpływ, że znaj­duje odbicie w opinii powszechnej, może się przekształcić w zasadę po­stępowania, co z kolei musi wywołać poważny zamęt w umysłach człon­ków Ludu Bożego i prowadzić do lekceważenia prawdziwego autory­tetu³⁰.

35. Uzasadnienie różnicy zdań odwołuje się niekiedy do argumentacji socjologicznej, według której opinia dużej liczby chrześcijan jest bezpo­średnim i adekwatnym wyrazem „nadprzyrodzonego zmysłu wiary".

W rzeczywistości opinie wierzących nie mogą być zwyczajnie i po prostu utożsamiane z sensus fidefl¹. Jest on właściwością wiary teolo-galnej, ta zaś, będąc darem Boga, który sprawia, że człowiek osobiście przyjmuje Prawdę — mylić się nie może. Osobista wiara jest również wiarą Kościoła, bowiem Bóg powierzył Kościołowi opiekę nad Słowem, w konsekwencji więc to, co przyjmuje wierzący, jest tym samym, w co wierzy Kościół. Dlatego sensus fidei zakłada z samej swojej natury głę­boką zgodność umysłu i serca z Kościołem, czyli sentire cum Ecclesia.

Jeśli więc wiara teologalna jako taka mylić się nie może, to wierzący może posiadać błędne opinie, ponieważ nie wszystkie jego myśli pocho-

²⁹ Por. Paweł VI, Przemówienie do członków Międzynarodowej Komisji Teolo­gicznej, l XI1973: AAS 65 (1973) 555-559.

³⁰ Por. Jan Paweł H, Encyklika Redemptor hominis, 19: AAS 71 (1979) 308, tłum. poi. Znak 332-334/1982, s. 1019; Przemówienie do wiernych w Managui, 4 m 1983, n. 7: AAS 75 (1983) 746, tłum. poi. „L'Osservatore Romano", wyd. poi., 3/1983, s. 28; Przemówienie w Limie, 2 H 1985, n. 5: AAS 77 (1985) 874; Przemówienie do Konferencji Episkopatu Belgii w Malines, 18 V 1985, n. 5: Insegnamenti di Gio-vanni Paolo II, VIII, l (1985) 1481; Przemówienie do niektórych biskupów ame­rykańskich przybyłych „ad limina", 15 X 1988, n. 6: „L'Osservatore Romano",16 X 1988, s. 4.

³¹ Por. Jan Paweł JJ, Adhortacja apostolska Familiaris consortio, 5: AAS 74 (1982) 85-86; tłum. poi. „L'Osservatore Romano", wyd. poi., 11/1981, s. 7.

dzą z wiary³². Nie wszystkie idee, które szerzą się wśród Ludu Bożego, są zgodne z wiarą, co więcej mogą one z łatwością ulegać wpływowi opinii publicznej, lansowanej przez współczesne środki społecznego przekazu. Nie bez powodu Sobór Watykański II podkreślił nierozdzielny związek pomiędzy sensus fidei i kierowaniem Ludem Bożym przez urząd nauczycielski Pasterzy: te dwie rzeczywistości nie mogą być od siebie oddzielone³³. Wystąpienia Urzędu Nauczycielskiego służą zapew­nieniu jedności Kościoła w prawdzie Pana. Pomagają „trwać w praw­dzie" wobec arbitralności zmiennych opinii i są wyrazem posłuszeństwa Słowu Bożemu³⁴. Nawet wówczas, kiedy może się wydawać, że ograni­czają wolność teologów, poprzez wierność przekazywanej wierze przy­wracają głębszą wolność, która nie może zapanować inaczej, aniżeli przez jedność w prawdzie.

36. Wolność aktu wiary nie może być usprawiedliwieniem prawa do różnicy zdań. W rzeczywistości nie oznacza ona bynajmniej wolności wobec prawdy, lecz wolność samookreślenia osoby zgodnie z jej moral­nym obowiązkiem przyjęcia prawdy. Akt wiary jest aktem wolnym, po­nieważ człowiek wyzwolony przez Chrystusa Zbawiciela i przez Niego wezwany do synostwa Bożego (por. Rz 8, 15; Ga 4, 5; Ef l, 5; J l, 12) może przylgnąć do Boga wówczas, gdy „pociągnięty przez Ojca" (J 6, 44), składa Bogu rozumny hołd swojej wiary (Rz 12, 1). Jak przypom­niała deklaracja Dignitatis humanae³⁵, żadna ludzka władza nie ma pra­wa ingerować poprzez przymus lub naciski w ów wybór, który przekra­cza granice jej kompetencji. Poszanowanie prawa do wolności religijnej jest podstawą poszanowania wszystkich praw człowieka.

Dlatego nie można odwoływać się do praw człowieka, aby przeciw­stawiać się wypowiedziom Urzędu Nauczycielskiego. Takie postępo­wanie nie uwzględniałoby natury i misji Kościoła, któremu Chrystus zle­cił zadanie przepowiadania wszystkim ludziom prawdy zbawienia i który wypełnia je idąc w ślady Chrystusa świadom, że „prawda nie inaczej się

³² Por. formuła Soboru Trydenckiego, sesja VI, rozdz. 9: fides „cui non potest subesse falsum": DS 1534; por. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, E-0", q. l, a. 3, ad 3: „Possibile est enim hominem fidelem ex coniectura humana falsum aliąuid aestimare. Sed quod ex fide falsum aestimet, hoc est impossibile".

³³ Por. Lumen gentium, 12.

³*PoT.Deiverbum, 10.

³⁵ Por. Dignitatis humanae, 9-10.

216

217

narzuca, jak tylko siłą samej prawdy, która wnika w umysły jednocze­śnie łagodnie i silnie"³⁶.

37. Urząd Nauczycielski otrzymał w Kościele boski mandat, mocą którego ma przekazywać naukę Ewangelii, czuwać nad jej integralnością i w ten sposób ochraniać wiarę Ludu Bożego. Wypełniając to zadanie, musi niekiedy podejmować trudne decyzje, takie jak na przykład cofnię­cie misji kanonicznej czy mandatu nauczania teologowi, który odszedł od nauki wiary albo uznanie jakichś pism za niezgodne z nią. Czyniąc to, stara się on być wierny swojej misji, broni bowiem w ten sposób praw Ludu Bożego do otrzymania nauki Kościoła czystej i integralnej, a więc przed niepokojeniem go opiniami szczególnie niebezpiecznymi.

Wyrażony w takich okolicznościach przez Urząd Nauczycielski sąd, poprzedzony gruntownym studium, przeprowadzonym według ustalo­nych reguł i po umożliwieniu zainteresowanemu wyjaśnienia ewentual­nych nieporozumień co do jego myśli, nie odnosi się do osoby teologa, lecz do jego publikacji naukowych. Fakt, że te procedury mogłyby być udoskonalone, nie oznacza, że są one sprzeczne ze sprawiedliwością i prawem. Nie można tu mówić o pogwałceniu praw człowieka, takie bo­wiem postawienie sprawy wskazywałoby na nieuznawanie właściwej hierarchii tych praw, jak również natury kościelnej wspólnoty oraz jej wspólnego dobra. Poza tym teolog, który nie postępuje w duchu senfire cum Ecclesia, zaprzecza przyjętemu dobrowolnie i świadomie zobowią­zaniu nauczania w imieniu Kościoła³⁷.

38.1 wreszcie usprawiedliwieniem różnicy zdań nie może być odwo­ływanie się do obowiązku postępowania zgodnie z własnym sumieniem. Przede wszystkim dlatego, że obowiązek ten dotyczy sytuacji, w których sumienie oświeca sąd praktyczny, odnoszący się do podjęcia decyzji, podczas gdy tutaj chodzi o prawdziwość wypowiedzi doktrynalnej. Poza tym, ponieważ teolog — tak jak wierzący — powinien iść za głosem swojego sumienia, jest on również zobowiązany do formowania go. Su­mienie nie jest władzą umysłową o charakterze autonomicznym i nie­omylnym, ale aktem osądu moralnego, który odnosi się do odpowiednie­go wyboru. Prawe sumienie jest należycie oświeconym wiarą i obiektyw-

nym prawem moralnym; zakłada ono także prawość woli w dążeniu do prawdziwego dobra.

Prawe sumienie katolickiego teologa zakłada wiarę w Słowo Boże, którego bogactwa ma on zgłębiać, ale także miłość do Kościoła, w któ­rym pełni X)n swoją misję oraz szacunek dla Urzędu Nauczycielskiego, wspieranego opieką Bożą. Przeciwstawienie Magisterium Kościoła naj­wyższego magisterium sumienia oznacza przyjęcie zasady wolnego osą­du, niezgodnej z ekonomią Objawienia i jego przekazu w Kościele, jak również z poprawną koncepcją teologii i funkcji teologa. Wypowiedzi dotyczące wiary nie są jedynie rezultatem indywidualnych poszukiwań i swobodnie prowadzonych studiów krytycznych nad Słowem Bożym, ale stanowią dziedzictwo Kościoła. Oddalenie się od Pasterzy, którzy czuwa­ją nad zachowaniem żywej tradycji apostolskiej, nieuchronnie wystawia na niebezpieczeństwo związek z Chrystusem³⁸.

39. Wywodząc się z jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego³⁹, Kościół jest tajemnicą komunii, z woli swego Założyciela zorganizowanej wokół hierarchii, która została ustanowiona dla posługi Ewangelii i żyjącego nią Ludu Bożego. Na wzór członków pierwszej wspólnoty, wszyscy chrześcijanie z właściwymi każdemu z nich charyzmatami powinni szczerym sercem dążyć do harmonijnej jedności nauki, życia i kultu (por. Dz 2, 42). Jest to reguła wynikająca z samej istoty Kościoła. Dlatego nie można posługiwać się w stosunku do Kościoła miarami postępowania, które mają rację bytu w społeczeństwie świeckim, czy też zasadami fun­kcjonowania demokracji. Tym bardziej, w sprawach dotyczących wew­nętrznych stosunków Kościoła, nie można szukać inspiracji w mental­ności otaczającego świata (por. Rz 12, 2). Pytanie o opinię większości w kwestiach dotyczących sposobu myślenia i postępowania, używanie na­cisku opinii publicznej przeciwko Magisterium Kościoła, wykorzystywa­nie , jednomyślności" teologów, utrzymywanie, że teolog jest profetycz­nym rzecznikiem „bazy" czy autonomicznej wspólnoty, która w ten spo­sób byłaby traktowana jako jedyne źródło wiary — to wszystko wskazu­je na poważną utratę zmysłu prawdy i zmysłu Kościoła.

40. Kościół jest „niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkie-

³⁶ Tamże, 1.

³⁷ Por. Jan Paweł H, Konstytucja apostolska Sapientia christiana, 15 IV 1979, n. 27, 1: AAS 71 (1979) 483; KPK, kań. 812.

³⁸ Por. Paweł VI, Paterna cum benevolentia, 4: AAS 67 (1975) 15.

³⁹ Por. Lumen gentium, 4.

218

219

go"⁴⁰. A zatem dążenie do zgody i komunii umacnia siłę jego świade­ctwa i jego wiarygodność; podczas gdy uleganie pokusie niezgody sprzy­ja rozwijaniu się „fermentu niewierności Duchowi Świętemu'^⁴¹.

Chociaż natura teologii i natura Urzędu Nauczycielskiego różnią się między sobą, tak jak różnią się od siebie ich misje, których nie należy ze sobą mylić, to jednak są to dwie witalne funkcje Kościoła, które dla dobra Ludu Bożego powinny się wzajemnie przenikać i wzbogacać.

Pasterze, na mocy powierzonej im przez Chrystusa władzy, mają czu­wać nad tą jednością i nie dopuszczać, by występujące niekiedy napięcia przeradzały się w podziały. Autorytet Pasterzy, wychodząc ponad stano­wiska partykularne i sporne, powinien je wszystkie jednoczyć w integral­ności Ewangelii, która jest „słowem pojednania" (por. 2 Kor 5, 18-20).

Także teologowie, na mocy właściwego im charyzmatu, uczestniczą w budowaniu Ciała Chrystusa w jedności i w prawdzie. Zwłaszcza dzi­siaj muszą oni wnieść swój wkład w zakrojone na skalę światową dzieło ewangelizacji, które wymaga wysiłków całego Ludu Bożego⁴². Jeżeli zaś natrafiają na trudności wynikające z charakteru ich badań, winni szukać rozwiązań w dialogu z Pasterzami, nacechowanym ufnością i prowa­dzonym w duchu prawdy i miłości, to jest w duchu komunii kościelnej.

41. Wszyscy muszą pamiętać, że Chrystus jest ostatecznym Słowem Ojca (por. Hbr l, 2), w którym — jak pisze św. Jan od Krzyża — „Bóg powiedział nam wszystko i raz na zawsze"⁴³ i dlatego On jest Prawdą, która wyzwala (por. J 8, 36; 14, 6). Akty przyjęcia i akceptacji Słowa Bożego, powierzonego Kościołowi pod przewodnictwem Urzędu Na­uczycielskiego, ostatecznie odnoszą się do Niego i otwierają granice prawdziwej wolności.

Zakończenie

Dziewica Maryja, Matka i doskonały obraz Kościoła, już na pier­wszych stronicach Nowego Testamentu została nazwana błogosławioną,

⁴⁰ Por. tamże, 1.

⁴¹ Por. Paweł VI, Paterna cum benevolentia, 2-3: AAS 67 (1975) 10-11.

⁴² Por. Jan Paweł JJ, posynodalna adhortacja apostolska Christifideles laici, 32-35: AAS 81 (1989) 45M59; tłum. poi. „L'Osservatore Romano", wyd. poi., 12/1988, s. 9.

⁴³ Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, H 22, 3.

bowiem z ochoczą i nie znającą wahań wiarą przyjęła Słowo Boże (por. Łk l, 38. 45), które nieustannie zachowywała i rozważała w swoim ser­cu (por. Łk 2, 19). Stała się Ona dla całego Ludu Bożego, powierzonego Jej macierzyńskiej trosce, wzorem i pomocą. Ukazuje mu sposób, w jaki należy przyjmować Słowo Boże i jak mu służyć, a także ostateczny cel, którego nigdy nie wolno tracić z oczu: głoszenie wszystkim ludziom zba­wienia przyniesionego światu przez Jej Syna, Jezusa Chrystusa i urze­czywistnianie go.

Kończąc tę Instrukcję, Kongregacja ds. Nauki Wiary usilnie zachęca biskupów do utrzymywania i rozwijania opartych na zaufaniu kontaktów z teologami w klimacie wspólnej troski o przyjęcie Słowa i służenie mu w komunii miłości, co pozwoli łatwiej przezwyciężyć pewne przeszkody związane z kondycją ludzkiej egzystencji na ziemi. W ten sposób wszy­scy będą sługami Słowa Bożego i Ludu Bożego, ażeby ten Lud, trwając w nauce prawdy i wolności, jaką otrzymał od początku, trwał także w Synu i w Ojcu oraz otrzymał życie wieczne, będące wypełnieniem Obie­tnicy (por. l J 2, 24-25).

W czasie audiencji udzielonej niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi Jego Świątobliwość Jan Paweł II zatwierdził tę Instrukcję, uchwaloną na zebraniu plenarnym Kongregacji, i nakazał jej opubliko­wanie.

Rzym, w siedzibie Kongregacji ds. Nauki Wiary, 24 maja 1990 r., w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego.

Joseph Kard. Ratzinger Prefekt

Alberto Bovone

Abp tyt. Cezarei Numidyjskiej

Sekretarz

220

LITERATURA

1. OGÓLNA TEORIA TEOLOGII

A l f a r o J., Rivelazione cristiana, fede e teologia, Brescia 1986.

Alszeghy Z., Flick M., Cosi si fa la teologia: Introduzione allo studio delia teologia dogmatica, Alba 1974.

Ateneum Kapłańskie 82 (1974), nr 390-391 (oba numery poświecone tematowi Teo­logia jest praktyczna).

Balthasar Hans Urs von, Jedność i wielość teologii Nowego Testamentu,

Com 3 (1983), nr 2, s. 29-38. B ar t h K., Einfuhrung in die Theologie, Berlin 1965²; Introduction a la thóologie

evangelique, Geneve 1962. Bartnik Cz. ks., Fakt historyczny w teologii chrześcijańskiej, RTK 23(1976) z. 2,

s. 24-35.

Bartnik Cz. ks., Opis teologiczny, STV 15 (1977), nr l, s. 37-52. Bartnik Cz. \ss., Rozumienie w teologii, STY21 (1981),nr l, s. 153-168. Bartnik Cz. ks., Teologia chrześcijańska, Kat. A-Z, s. 364-370. Bartnik Cz. ks., Teologia partykularna w Kościele, ŚSHT 9 (1976), s. 9-17. Bartnik Cz. ks., Teologia 'patetyczna, CT 57 (1987) fasc. IV, s. 15-26. Bartnik Cz. ks., Wiara a teologia w ujęciu personalistycznym (Myśl teologiczna

kard. K. Wojtyfy), PP 1988, nr 1-2, s. 37^t8.

Bartnik Cz. ks., Wyjaśnienia w teologii, STV 16 (1978), nr 2, s. 31 -44. Beinert W., Dogmatik studieren. Einfuhrung in dogmatischen Denken und

Arbeiten, Regensburg 1985.

Bernard Ch.A., Theologie symboliąue, Paris 1978.

Bielecki J. E., Metodologia. Seminaryjne i dyplomowe prace z teologii. Pra­ktyczne wskazówki metodologiczne, Kraków 1993. B i sta S., Nauka katolicka —kultura —ewangelizacja, ŚSHT 13 (1980), s. 81-89

(o Konstytucji Apostolskiej Jana Pawła n Sapientia christiana, o reformie

studiów kościelnych).

B o f f C., Theologie und Praxis, Munchen — Meinz 1986³. Boff C., Stasi A., La teologia come ścierna delia fede, Bologna 1982. Boff L. i C., Wie treibtman Theologie der Befreiung? Dttsseldorf 1986. Bronk A. ks., Język etnologii na przykładzie teorii religii W. Schmidta, Lublin

1974. Brzozowski M. ks., Problemy wykładu homiletyki w seminariach, RTK 27(1980)

z. 6, s. 57-70.

223

Concilium 14 (1974), nr 5 (cały numer nt. novum teologicznego studium).

Congar Y. M. J. ks., Wiara i teologia, [w:] Tajemnica Boga. Praca zbiorowa, t.I,

Poznań 1967, s. 1-213. Credere oggi (Padwa) l (1980), nr l (cały numer nt. teologii jako wiedzy o wierze).

Denis H., Ewangelia i dogmaty (\X. zfranc. L. Rutowska), Warszawa 1979.

Duboucher G.,Lascienceetlafoi,Pańs 1988.

Dunaj śki A., Literatura piękna jako locus theologicus, SP 12 (1981), s. 105-124.

Eicher P., Theologie. Eine Einfuhrung in das Studium, Miinchen 1980.

Fąka M., Wyższe uczelnie katolickie w enuncjacjach Jana Pawła II, ŻM 33 (1984)

nr 12, s. 132-142.

Ferrier F., Clair P., Clefpour la theologie, Paris 1974. Fort e B., La teologia come compagnia, memoria e profezia, Cinisello Balsamo

1987; tł. niem. A. Berz: Gedachtnis, Prophetie und Begleitung. Eine Ein-

ftihrung in die Theologie, Zurich — Brandenburg 1989. Fussel K., Die Zeichen der Zeit als locus theologicus, FZPhTh 30 (1983), s. 259-

274.

G e f f r e C., Wymogi wiary krytycznej a kultura chrześcijańska, W drodze 1984 nr l,

s. 34^7.

Gilkey L., Nazwanie wichru. Odnowa języka religijnego, Warszawa 1976. Gósmann E., Was ist Theologie? Munehen 1966. Góźdź K. ks., Badania nad strukturą zdania teologicznego, RTK 28(1981) z. 2,

s. 66-77.

Granat W. ks., Dogmatyka, EKIV, s. 23-28.

Granat W. ks., (red.), Dogmatyka katolicka. Tom wstępny, Lublin 1965. Granat W. ks., Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie, t. I, Lublin 1972, s. 5-40:

Wstęp. Granat W. ks., Nauki teologiczne, [w:] W. Granat (red.), Dogmatyka katolicka.

Tom wstępny, Lublin 1965, s. 7-50.

Granat W. ks., Dogmatyka jako dział nauk teologicznych, [w:] tamże, s. 67-93. Granat W. ks., Jedność i pluralizm w teologii katolickiej, Summ nr 6(26) za rok

1977, Lublin 1979, s. 3-18.

G r a s s H., Einfuhrung in die Theologie, Marburg 1978. Grygiel St., O odwagę wiary w teologii, Znaki Czasu (1991) nr 21, s. 43-54.

Hładowski W. te.,Poznanie teologiczne, RTK 32 (1985), z. 2, s. 103-115. Horoszewicz M., Teologia między niewiedzą a źródłem zgorszenia (teologia w Polsce), Człowiek i Światopogląd 1986, nr 6, s. 89-99.

Jaworski M. ks., Kubiś A. ks. (red.), Teologia nauką o Bogu. Kongres Teolo­gów Polskich 1976, Kraków 1977. Jossua J. P., Od teologii do teologa, Conc 1971,41-45.

Kamiński S. ks., Metoda w teologii, [w:] W. Granat (red.), Dogmatyka katolicka. Tom wstępny, s. 147-162.

Kamiński S. ks., Metodologiczna osobliwość poznania teologicznego, Roczniki

Filozoficzne 25(1977) z. 2, s. 81-96. Kamiński S., ks., Wspólczesna teologia katolicka (Próba metodologicznej

charakterystyki), ZNKUL 21 (1978), nr l, s. 3-16. K a r s k i K., Teologia protestancka XX wieku, Warszawa 1971. Kasper W., Die Methoden in Dogmatik, Mtinchen 1967. Tl. franc.: Renoweau de

la methode theologiąue, Paris 1968. Kasper W., Dogma unter dem Wort Gottes, Mainz 1965. Tł. franc.: Dogme et

Evangile, Tournai 1967.

Kasper W., Theologie und Kirche, Mainz 1987. Kaufmann G. D., Ań Essay on Theological Method. Revised Edition, Missoula

1979. K e l e r K., Szansę i perspektywy rozwoju specyficznej refleksji teologicznej w Polsce,

TWP 7(1989), s. M.

Kijowski A.., Kultura jest wiarą, W drodze 1980 nr 8, s. 4-7. K l i n g e r J. ks., O istocie prawosławia, Warszawa 1983. Kominek B. abp, Główne tendencje we współczesnej teologii, STV 7 (k969), nr 2,

s. 33-48.

Kopeć E. ks., (red.), Chrystocentryzm w teologii, Lublin 1972. Kopiczko Z. ks., Metateologia w Konstytucji Apostolskiej Jana Pawła II, Sapien-

tia Christiana, Lublin 1981 (mps, Arch. Bibl. Gł. KUL). Kotula K. ks., Co to jest Biblia? Istota, powstanie i treść, Warszawa 1961, 5,

Wiadomości wstępne. Krasiński J. ks., Biblijna orientacja teologii dogmatycznej, RBL 20 (1967), nr l,

s. 24-32. Krąpiec M. A. ks., Rola analogii w teologii, [w:] W. Granat (red.), Dogmatyka

katolicka. Tom wstępny, s. 163-178. Kuc L. ks., Zuberbi er A. ks., Uwagi o współpracy międzydyscyplinamej, STV 7

(1969), nr 2, s. 245-260.

Latourelle E., Theologie, sciencedu salut, Bruges — Paris — Montreal 1968. L aur e t B., Refoule F. (red.), Initiation a la pratiąue de la theologie, t. I:

Introduction, Paris 1982².

Lonergan 'B., Metoda w teologii. Tł. zang. A. Bronk, Warszawa 1972. Louth A., Discerning the Mystery. Ań Essay of the Naturę of Theology, Oxford

1983. Luzbetak L., Kościół a kultury, Warszawa 1972.

Leski J., Projekt reformy programu studiów teologicznych na kursie "B". TwP 6(1988), s. 55-58.

Marie R., La ąuestion du pluralisme en theologie, Greg. 71(1990), s. 465-486. Maurer B., Einfuhrung in die Theologie. Ortsbestimmung des Glaubens, Gottingen

1976. Meyendorff J., Initiation a la theologie byzantine. Lhistoire et la doctrine, Paris

1975. Mildenberger F., Theorie des Theologie. Enzyklopedie als Methodenlehre,

Stuttgart 1972.

225

224

15 — Jak uprawiać teologię

Moltmann J., Dialog między tradycjami Wschodu i Zachodu, ŻM 28 (1978), nr l,

s. 106-113.

Moltmann J., Was istheute Theologie, Wien — Freiburg — Basel 1990. Mondin B., Introduzionealla teologia, Mailand 1983.

Napierała S. bp, Teologia orientalna, Kat. A - Z, s. 370-372. Napiórkowski St. C. ks., Bibliografia metodologiczna pracowników Wydzialu

Teologicznego KUL, ZNKUL 19(1976) nr 2, s. 86-89. Napiórkowski St. C. ks., Breviloquium. Prolog, Księga pierwsza (Boża Trójca).

Wstęp, [w:] Z filozofii św. Augustyna i św. Bonawentury (Opera Philosopho-

rum Medii Aevi. Textus et Studia. T. 3, Warszawa 1980, s. 177-185 (o św.

Bonawentury koncepcji teologii) i 213-228 (przekład Prologu, który jest

metateologią św. Bonawentury). Napiórkowski St. C. ks., Propedeutyka propedeutyki teologii, Suinm 13(1984),

s. 137-141.

Napiórkowski St. C. ks., Scirepropter amare. O studiowaniu teologii w duchu św. Bonawentury, Znak 27(1975), s. 584-591.

Napiórkowski St. C. ks., (red.), Szkice o teologii polskiej, Poznań 1988.

Napiórkowski St. C. ks., Św. Bonawentury teoria teologii, [w:] St. C. Napiórko­wski, E. I. Zieliński (red.), Św. Bonawentura. Życie i myśl, Niepokala-nów— Warszawa 1976, s. 195-223.

Napiórkowski St. C. ks., Teologia dzisiaj. Uwagi o kierunkach rozwoju, Summ 1978,nr27, s. 39-49.

Napiórkowski St. C. ks., Teologia. Zagadnienia wstępne, Katowice (1984),

19862.

Napiórkowski St. C. ks., Zagadnienia metodologiczne w pracach Wydzialu Teo­logicznego KUL, ZNKUL 19 (1976), nr 2, s. 82-89.

N i e m a n n F., Theologische Erkenntnislehre, Dusseldorf 1981.

Nossol A. bp, Aktualna sytuacja teologii dogmatycznej, ZNKUL 14 (1971), nr 2,

s. 47-56. Nossol A. bp, Gelebte Theologie heute. Skizzen żur postkonziliaren Glaubens-

wissenschaft, Opole 1992.

Nossol A. bp, Teologia bliższa życiu, Opole 1984. Nossol A. bp, Teologia na uslugach wiary. Wokół zagadnień odnowy teologii,

Opole 1988. Olej ni k S. ks., Jedność Kościola a pluralizm życia chrześcijańskiego, Warszawa

1982. O teologii i o Kościele. Rozmowa z o. Edwardem Schillebeeckxem, Życie Katolickie

1985, nr 4, s. 28-38.

Ozorowski E. bp, Uwagi o historii teologii, SThV 17(1979) nr 2, s. 81-94.

Ozorowski E. bp, Uwagi o metodzie historii teologii, Wiad. Kościelne Arch. Bia­łostockiej 21(1993) nr l/a, s. 73-86.

Peerman D. (wyd.), Frontline Theology, Richmont 1967 (o różnych typach teolo­gii).

Picht G. (wyd.), Theologie, was istdas? Stuttgart 1977.

Pośpieszalski A., Wiara szukająca zrozumienia, Londyn 1985.

226

Potarzyński G., 'Znaki czasu w Kościele soborowym, Życie Katolickie 1985,

nr 6, s. 85-105 (bibliografia). Puzewicz M., Personalistyczne wątki w metodologii teologicznej I. T. Ramseya,

RTK 34(1987) z. 2, s. 163-176. Pylak B. bp, Teologia kerygmatyczna, [w:] W. Granat (red.), Dogmatyka katolicka.

Tom wstępny, s. 179-194.

Rahner K. ks., Dogmatik, HThTL H, s. 58-64.

Rahner K. ks., Podstawowy wyklad wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijań­stwa. Tł. z niem. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 9^18.

Rahner K. ks., Theology, HThTL Vn, s. 236-247.

Rahner K. ks., Theologische Erkenntnis — und Methodenlehre, HThTL VII, s. 256-263.

Rechowicz M. bp, Jedność teologii i jej podział w epoce Renesansu i Baroku, [w:] W. Granat (red.), Dogmatyka katolicka. Tom wstępny, s. 51-66.

Rechowicz M. bp, System studiów na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Jagiellońskiego wXVwieku, ZNKUL 8 (1964), nr 2, s. 5-15.

Rocchetta C., Fisichella R., Pozzo C .,La teologia trarivelatione e storia. Introduzione alla teologia sistematica, Bologna 1985.

Rogowski R. ks., O posłannictwie teologii dzisiaj, CS 16 (1984), s. 169-192.

Rogo wski R. ks., Teologia i teologie, TwP l (1984), nr 3, s. 3-14.

Romaniuk K. bp, Pismo św. a teologia dogmatyczna, [w:] W. Granat (red.), Dogmatyka katolicka. Tom wstępny, s. 115-130.

Różycki I. ks., Dogmatyka, t. I, księga I: Metodologia teologii dogmatycznej, Kraków 1947.

Ryszka Cz., Pogranicze literatury, religii i teologii, TwP 4 (1988), numer spe­cjalny.

Sal mann E.,Spekulative Yernunft und theandrische Weisheint, Greg. 71(1990),

s. 487-510. Scheffczyk L. ks., Struktury myślowe współczesnej teologii, ZNKUL 21 (1978),

s. 17-23. Schillebeeckx E., Krytyczny status teologii, Conc. Materiały Kongresu

„Przyszłość Kościoła", Bruksela 12-17 września 1970, numer specjalny,

Poznań — Warszawa 1971, s. 46-51.

Schillebeeckx E., Po zakończeniu Soboru, Znak 18 (1966), s. 840-861. Schillebeeckx E.,Revelation et la thelogie, Bruxelles 1965. Schmaus M. ks., Der Glaube der Kirche. Handbuch katholischer Dogmatik, Bd. I,

Milnchenl969, s. 6-247.

S c h o o f M., Przełom \v teologii katolickiej, Kraków 1972. Seweryniak H. ks., Spes ąuaerens intellectum. Esperance et comprehension dans

l'hermeneutiąue de Paul Ricoeur, Roma 1984 (rozprawa doktorska, Grego-

rianum). Skowronek A. ks., Kłopoty z teologami. Na marginesie ..Instrukcji o powołaniu

teologa w Kościele", Więź 33 (1990) nr 11-12, s. 71-83. S ó 11 e D., Gott denken. Einfuhrung in die Theologie, Stuttgart 1990. S t a r o w i e y s k i M. ks., Egzegeza Ojców Kościoła, AK 115( 1990), s. 25-36.

227

Sioła K. S., Koncepcja znaków czasu w polskiej literaturze posoborowej, Lublin 1981 (mps Arch. Bibl. Gł KUL).

S z u l c F. ks., Jak badać obraz Boga w literaturze, TwP 4 (1988), nr 17, s. 3-30 (bibliografia), (red.), Dramat i teatr sakralny, Lublin 1988, s. 365-374.

Szulc F. ks., Struktura teologiijudeochrześcijańskiej, Lublin 1982.

Szulc F. ks., red., Tajemnica człowieka. Wokół osoby i myśli ks. Wincentego Gra-nata, Lublin 1985.

Szulc F. ks., Źródłowa dziejowość wiary a hermeneutyka teologiczna, Śląskie Stu­dia Hist.-Teol. 22(1989), s. 259-266.

Świeccy z wykształceniem teologicznym. List do IIpolskiego Synodu Plenarnego, TwP 7(1989), s. 10-24.

Yagaggini C., 7eo/og/a, NDT, s. 1596-1711.

Yeuthey L., Jan Duns Szkot. Myśl teologiczna, Niepokalanów 1988, s. 21-30 (Szkotowskie pojęcie teologii).

Weiss A., Powalanie teologa świeckiego w Kościele, Universitas Gedanensis 4(1992) nr 8, s. 3-9.

W i l d i e r s N. M., Obraz świata a teologia, Warszawa 1985.

W i 11 e b r a n d s J. bp, Teologia w świecie człowieka, Znak 22 (1970).

Winling R., Teologia współczesna 1945-1980, tł. Krystyna Kisielewska-Sławiń-ska, Kraków 1990.

Wohlmuth J. (wyd.), Katholische Theologie hetite. Eine Einfiihrung in das Stu­dium, Wurzburg 1990.

Zuberbier A. ks. Zuberbier A. ks. Zuberbier A. ks. Zuberbier A. ks. Zuberbier A. ks.

335. Zuberbier A. ks.

Materiały do teorii teologii praktycznej, Warszawa 1974. Spór o „nową teologię", AK 42 (1950), s. 1-27. Teologia a kultura, STV 18 (1980), fasc. l, s. 9-18. Teologia dzisiaj, Katowice 1975, s. 11-147. , Teologia jako wyjaśnianie sensu wiary, AK 94 (1980), s. 330-

Teologia katolicka po Soborze, Więź 19 (1976), nr 4.

2. TEOLOGIA A SŁOWO BOŻE

Andrzej ewski R. ks., Sytuacja dydaktyczna patrologii w seminariach duchow­nych, RTK 26 (1979), z. 4, s. 53-61.

Bartnik Cz. ks., Byt Biblii, RTK25 (1978), z. l,s. 113-119.

Bartnik Cz. las., Fakt historyczny w teologii chrześcijańskiej, RTK 23 (1976), z. 2,

s. 5-17.

Bartnik Cz. ks.,Myślenie historyczne w teologii, ZNKUL 19(1976) z. 2, s. 91-93. Bloch G. B., Jan Duns Szkot w dokumentach władz kościelnych, Studia

Franciszkańskie 3 (1988) s. 63-77. B o b e r A. ks., Patrystyka w Polsce, SWP, s. 578-584. Bokwa I. ks., Sensus fidelium: Kościół jako wspólnota ucząca się i nauczająca

(Sympozjum katolickich dogmatyków i fundamentalistów krajów języka nie-

mieckiego, Augsburg/Leitershofen, 21-25 września 1992 r.), AK 120(1993), s. 160-163.

Bogacki H. ks., Tradycja jako źródło teologii dogmatycznej, CT 33(1963) fasc., s. 29-79.

Chrostowski W. ks., O sposobach czytania Pisma Świętego, PP (1986), nr 3,

s. 331- 344. Chrostowski W. ks., O integralną lekturę Pisma Świętego, PP (1986), nr 4,

s. 50-62. Corecco E., Teologiadeldiritto canonico, NDT, s. 1711-1753.

Dunajski A. ks., Chrześcijańska interpretacja dziejów w pismach Cypriana

Kamila Norwida, Lublin 1985. Dziasek F. ks., Struktura Objawienia w ujęciu nowoczesnych teologów, [w:] Pod

tchnieniem Ducha Świętego, Poznań 1964, s. 243-266.

Eckmann A. ks., Pismo św. w życiu i nauczaniu Ojców Kościoła, AK 92 (1979),

nr 421, s. 201-212. Epigrafika chrześcijańska, SWP, s. 456-458.

Frankowski J. ks., Specyficzna aktualność Starego Testamentu w dniu dzisiejszym, Znak 24 (1972), s. 330-341.

Golębiewski M. ks., Jedność Pisma Świętego jako zasada hermeneutyczna, CT

53 (1983) fasc. l, s. 5-17. Grabska S., O potrzebie pośredniczenia między biblistyką a teologią, STV 24

(k984),nr l, s. 205-208. G r e l o t P., Tradycja źródłem i kolebką Pisma św., Conc 1966-67, s. 577-590.

Ha a g H., Die Buchwerdung des Wortes Gottes in der Heiligen Schrift, [w:] Myste-rium Salutis, Bd. I, s. 289-428.

Haręzga St. ks., En Pneumati jako zasada interpretacji Pisma św. we wschodniej tradycji Kościoła, RBL (1990) nr 3/6, s. 111-121 i w Premislia Christiana 3(1989/90), s. 307-318.

Hryniewicz W. ks., Rola Tradycji w interpretacji teologicznej. Analiza współ­czesnych poglądów dogmatyczno-ekumenicznych, Lublin 1976.

Kamiński R., Metody czytania Pisma św. w kościele domowym i w małych gru­pach religijnych, Homo Dei 59(1990), s. 237-248.

Kopeć E. ks., Pojęcie Objawienia Bożego, [w:] W. Granat (red.), Dogmatyka ka­tolicka. Tom wstępny, s. 95-114.

Kowalska W.,Synody, SWP, s. 617-632.

Krzy woń E. J., Wiedza o literaturze a teologia, ŻM 27 (1977), nr 7-8, s. 125-133.

K u d a s i e w i c z J. ks. (red.), Biblia dzisiaj, Kraków 1969.

Kudasiewicz J. ks.,Biblia, historia, nauka, Kraków 1978.

Latourelle E., Theologie de laRevelation, Bruges — Paris 1966².

229

228

(Laurentin R.), Życie Kościoła miejscem teologii. Rozmowa z księdzem profesorem Renem Laurentinem, ŻM 29 (1979), nr 7-8, s. 48-56.

Lengsfeld P., Tradition innerhalb der konstitutiven Zeit der Offenbarung, [w: Mysterium Salutis, Bd. I, s. 239-287.

Lengsfeld P., Tradition und Schrift — ihr Verhdltnis, [w]: tamże s. 463-494.

Łomnicki E. ks., Argument skrypturystyczny w ujęciu apologetów starochrześci­jańskich, Tarnowskie Studia Teologiczne 10 (1987), cz. H, s. 198-227.

Małunowiczówna L., Aktualność Ojców Kościoła, [w:] Z zagadnień kultury chrześcijańskiej, Lublin 1973, s. 137-146.

Młotek A. ks., Pismo św. w życiu pierwszych chrześcijan, RBL 30 (1977), s. 3 ID-322.

Nagy S. ks., Tradycja w teologii katolickiej, [w:] W. Granat (red.), Dogmatyka ka­tolicka. Tom wstępny, s. 131-145.

Niemczyk J. B., Autorytet Pisma Świętego według doktora Marcina Lutra, [w:] H. Muszyński, A. Skowronek (wyd.), Misterium Yerbi, Warszawa 1985, s. 16-28.

Pasierb J. ks., Kościół a sztuka po Soborze Trydenckim, Więź 27(1984), nr 8,

s. 35^9.

Pawlicki S. ks., Filozofia Ojców Kościoła, Kraków 1891. Peter M. ks., Jedność całej Biblii jako zasada hermeneutyczna, AK 72 (1969),

s. 398-407.

Pieszczoch Sz. ks., Tradycja w starożytnym Kościele, SWP, s. 637-646. Przybylski B. ks., Objawienie Boże w literaturze współczesnej, AK 72 (1969),

s. 465-480. Rahner K. ks., Ratzinger J. ks., Offenbarung und Uberlieferung, Freiburg

1965. Ratzinger J., (wyd.), Schriftauslegung im Widerstreit, Wien — Freiburg — Basel

1990. R e c h o w i c z M. ks. (red.), Dzieje teologii katolickiej w Polsce, 1.1 - DI, Lublin 1974

- 1977. R o m a n i u k K. ks., Biblia u Ojców Kościoła w studium Biblii, RTK 22( 1975), nr l,

s. 65 -75. R y s z k a Cz., Pogranicze literatury, religii i teologii, TwP 6 (1988) nr specjalny.

S a l i j J. ks., Sytuacja teologii w Polsce, CTh 42 (1972) fasc. 2, s. 85 - 95. Santorski A. ks., Miejsce patrologii wśród dyscyplin teologicznych, RTK 26

(1979) z. 4, s. 44-51.

Schillebeeckx E. ks.,Revelation ettheologie, Bruxelles 1965. Stachowiak L. ks., W poszukiwaniu chrześcijańskiego sensu Starego Testamentu,

AK 72 (1969), s. 418-426.

Socha P. ks.,Historiozbawcza koncepcja Objawienia, AK 79 (1972), s. 79 - 89. Studio lectionemfacere, (podred. S. Łacha i J. Szlagi), Lublin 1980². Szkoły katechetyczne i teologiczne, SWP, s. 623 - 636. Sztuka sakralna w piśmiennictwie okresu Ojców Kościoła, SWP, s. 635-637.

Szymik J. ks., Explicite, implicite, a rebours... Problematyka ,Jawnoścf teologii w literaturze, TwP 10(1992) nr 32, s. 3-6.

Szymik J. ks., Opowiadanie? Biografia? Esej? Z problematyki genologii i współ­czesnego piśmiennictwa teologicznego. TwP 9(1991) nr 28, s. 3-14.

Szymik J. ks., Literatura a metodologia teologii, AK 119( 1992), s. 243-251.

Szymik J. ks., Literatura piękna jako locus theologicus, TwP 8(1990), s. 3-15 (bibliografia).

U g l o r z M., Solą Scriptura, Zwiastun 23( 1983) s. 8-11.

Wittig A., Theologie als Erfahrung, Ostkirchliche Studien 35 (1986) nr 2-3,

s. 176-n9.

W l o d e k Z., Życie brata Tomasza z Akwinu, W drodze 1985 nr l, s. 21 -34. Wołyniec W. ks., Objawienie Starego Testamentu —przygotowanie wcielenia

Boga, Wrocławski Przegląd Teologiczny 1(1993) nr 3, s. 93-102.

Zuberbier A. ks., Jaka jest polska teologia, Więź 17(1974)nr 12, s. 30-37. Zuberbier A. ks., Kościół podlega Słowu, Więź 27 (1984) nr 11-12, s. 93-99.

3. TEOLOGIA A NAUCZYCIELSKI URZĄD KOŚCIOŁA

Alberigo G., Nowe poglądy na Sobór Trydencki, Conc 1965-66,s. 531-542. Alszeghy Z., Ewolucjonizm a urząd nauczycielski Kościoła, Conc 1966-67,

s. 276-280. Aubert R. ks., Die Geschichte der Kirche als unentberlicher Schliissel żur

Interpretation der Entscheidungen des Lehramtes, ThJ 1972, s. 31-39.

B a 11 e r L. ks, Nieomylność encyklik papieskich. Studium teologiczno-historyczne,

Warszawa 1975. Bal ter L. ks., Teologowie przeciw Papieżowi, Ład 6 (1989) nr 22, s. 5-6 (o tzw.

Deklaracji Kolońskiej).

Baum G., Urząd nauczycielski a przemiany w Kościele , Conc 1966-67,8.28-38. Beinert W., Teologia i urząd nauczycielski, AC 14(1982), s. 365-374. B ourke M. M., Czy Kościół powinien stosować sankcje za błędy w wierze, Conc

1970 nr l-5, s. 20-28.

Chenu D. M., Teologia jako nauka kościelna, Conc 1966-67, s. 39-45. C o f f y R., Urząd nauczycielski a teologia. Novum 1976 nr 7-8, s. 58-79.

Delhaye Ph.,Meta-Sobór, AC 14(1982) s. 332-364 (o interpretacji Yaticanum II).

D e ni s H., Ewangelia i dogmaty, Warszawa 1979.

Dortel C. M., Kościoły lokalne —Kościół powszechny, Warszawa 1977.

Edelby N., Jimenez-Urresti T., Huizing P., Od redakcji. Prawo kanoniczne a teologia, Conc 1965-66, s. 601-603.

The Galileo AJfair. A Meeting ofFaith and Science, Citta del Yaticano, Roma 1985 (Materiały z sympozjum w Krakowie, 24-26 maja 1984).

231

230

Gurgul K., Problem twórczej krytyki Kościola i jej etyczne -warunki, Lublin 1977 (mps Arch. Bibl. Gl. KUL).

Jan Paweł H, Posynodalna Adhortacja Apostolska PASTORES DABO VOBIS Ojca Świętego Jana Pawia II do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie, L'Osservatore Romano 13(1992) nr 3^t, s. 4-63.

Jan Paweł H, Teologia jest nauką kościelną. Przemówienie w Papieskim Uniwer­sytecie Gregoriańskim, 15 grudnia 1979 r, ŻM 30 (1980) nr 4, s. 100-108.

Jan Paweł H, Teologia w poznaniu Tajemnicy Chrystusa. Przemówienie do Mię­dzynarodowej Komisji Teologicznej, 26 października 1979 r., tamże, s. 96-99.

Jossua J. P., Reguła wiary a prawowiemość. Conc 1970, nr 1-5, s. 46-54.

Kasper W., Dogma unter dem Won Gottes, Mainz 1965.

Kasper W., Theologie und Kirche, Mainz 1987.

Kern W. (wyd.), Die Theologie unddas Lehramt, Freiburg im Br. 1982.

Kongregacja ds. Nauki Wiary, Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele, L'Osserva-

tore Romano (1990) nr 5, s. 3-5. Kongregacja Wychowania Katolickiego, Teologiczne kształtowanie przyszłych księży,

22 lutego 1976, Novum 1976 nr 19, s. 5-38. Krąpiec M. A., Konfesyjność uczelni i wolność nauki, ZNKUL 1(1958) nr l,

s. 5-19.

Lóhner M., Trdgerder Vermittlung, [w:] Misterium Salutis, Bd. I, 545-587.

Mackey J. P., Tradycja i zmiana w Kościele, Warszawa 1974. Mc K e n z i e J. L., Władza w Kościele, Warszawa 1972.

Napiórkowski St. C. ks., Magisterium Kościoła a magisterium teologów, RTK

27 (1980) z. 2, s. 101-109. Napiórkowski St. C. ks., In eodem dogmate, eodem sensu eademąue sententia.

Uwagi o epistemologicznej wartości formul dogmatycznych w związku ze

sporem o Eucharystię, Summ 1979 nr 28, s. 5-19.

(Paweł VI), Teologia a magisterium Kościoła. Przemówienie Ojca Św. Pawła VI z dnia l X1966, RBL 19(1966) s. 209-215.

R o g a l s k i A., Miara dokonanego -w Kościele przełomu, ŻM 26(1976) nr 10, s. 56-59 (o indeksie).

Schillebeeckx E., Zasięg znaczenia teologicznego wypowiedzi urzędu nauczycielskiego Kościoła w sprawach społecznych i politycznych. Conc 1968,8.296-310.

Schurr V., Kerygmat i dogmat. Conc 1965-66, s. 178-183.

Sesbóue B.,Autorite du Magistere et vie de foi ecclesiale, NRTh 103 (1971), s. 337-362.

Skowronek A. ks., Dogmat w służbie Objawienia, W drodze 1984 nr 8 s. 33-43.

232

S t a s i a k M. ks., Problem ukazania teologicznej natury prawa kościelnego, RTK 26 (l979) z. 5,s.65-77.

Thielicke H., O wypowiadaniu się Kościoła w sprawach politycznych, Novum 1973 nr l, s. 23-33.

Wie lehrt die Kirche heute verbindlich? Eine Studie der Kommission fur Glaube und Kirchenfassung, UR 25 (1976), s. 527-546.

Wójcik W. bp, Nowa procedura oceniania doktryn przez Stolicę Apostolską, [w:] Z zagadnień kultury chrześcijańskiej, s. 309-318 i 32 (o dokumencie Pawła VI Integrae servandae z 7 grudnia 1965). Nadto całe zeszyty czasopism: ThQ 149 (1969) H. 3 oraz Le Supplement A la 'Vie Spirituelle' 1980 nr 13.

4. POZNANIE TEOLOGICZNE A POZNANIE NAUKOWE

Balthasar H. U. von, W pełni wiary, tł. Janina Fenrychowa, Kraków 1991 (s. 500-

515: Teologia kontemplatywna — kerygmatyczna — dialogiczna. Czy teologia

jest nauką? Teologia i filozofia). Barbour J. G., Mity — modele — paradygmaty. Studium porównawcze nauk

przyrodniczych i religii, Kraków 1987. Barth H. M., Theorie des Redens vom Gott. Voraussetzungen und Bedingungen

theologischer Artikulation, Góttingen 1972. Błażkiewicz H., Szkotyzm we franciszkańskich studiach filozoficzno-teolo-

gicznych w Polsce, Studia Franciszkańskie 3(1988), s. 33-6. Bocheński I. M.,Logika religii, tł. Sławomir Magala, Warszawa 1990. Bouillard H., Exegese, hermeneutiąue et theologie. Problemes de metodę, [w:]

Exegese et hermeneutiąue, Paris 1971, s. 271-283. Breton S., Logiąue et argument de convenence en theologie, [w:] La recherche en

philosophie et theologie, Paris 1970 (Cogitatio Fidei, 49), s. 107-273.

Casper B., Hemmerle K., Hummermann P., Theologie als Wissenschaft, Freiburg im Br. 1970.

C h e n u M. D., La theologie comme science au XIII^e siecle, Paris 1857³.

C h e n u M. D., La theologie est-elle une science? Paris 1957.

Crombie A. C., Nauka średniowieczna i początki nauki nowożytnej, t. I-JJ, Warsza­wa 1960.

D a n t i n e W., Hermeneutik und systematische Theologie in evangelischer Sicht, [w: ]

Victor Warnach (wyd.), Hermeneutik als Weg heutiger Wissenschafl, Salz-

burg — Munchen 1971, s. 163 - 171. De Pater W., Theologische Sprachlogik, Munchen 1971. D olch H., Grenzgange zwischen Naturwissenschaft und Theologie: Gesammelte

Aufsatze, Paderbom 1986. Drey J. S., Kurze Einleitung in das Studium der Theologie mit Rucksicht aufden

wissenschaftlichen Standpunkt und das katholische System, Darmstadt 1971. Dumont C., Emseignement de la theologie et methode scientifląue, Greg 71(1990),

s. 441-463.

233

Fatio O., Methode et theologie. Lambert Daneau et les debuts de una ermeneutica teologica, Bologna 1973.

Gąb u s J. P., Critiąue de la raison theologiąue. Fondements d'wie theologie en

situation,Li\\e 1974.

Gatzmeier M., Theologie als Wissenschaft, Bd. l - H, Stuttgart 1974 - 1975. Góźdź K. ks., Badania nad strukturą zdania teologicznego, RTK 28 (1981) z. 2,

s. 66 - 77. Grabner-Haider A., Semiotik und Theologie. Religióse Redę zwischen anali-

tischer und hermeneutischer Philosophie, Milnchen 1973.

Grabner-Heider A., Theorie der Theologie als Wissenschaft, Mtinchen 1974. Granat W. ks., Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie, 1.1, Lublin 1972, s. 29-36.

Heller M. ks., Doświadczenie granic, Roczniki Filozoficzne 31(1983) z. 3, s. 121-

128.

Heller M. ks., Nowa fizyka i nowa teologia, Tarnów 1992. Heller M. ks., Teologia a nauki w okresie Ojców Kościoła, Tarnowskie Studia

Teologiczne 11(1992), s. 133-144.

Herbert R., ParadoxandIdentity in Theology, Ithaca 1979. Herbut J. ks.,Logika religii a teologia, CT 46(1976) fasc. 2, s. 71-79. Herbut J. ks., Współczesna teologia a filozofia, [w:] E. Kopeć ks. (red.), Chrysto-

centryzm w teologii, Lublin 1977, s. 147-156. Hilberat B. J., Theologie zwischen Tradition und Kritik. Die philosophische

Hermeneutik Hans-Georg Gadamer als Herausforderung des theologischen

Selbstverstandnisses, Dusseldorf 1978.

Jur o s H. ks., Teologia moralna czy etyka teologiczna. Studium z metateologii moralności, Warszawa 1980.

Kalinowski G., Philosophie, theologie et metatheorie. Reflexions sur les possi-bilites de rigeurdes discours philosophiąue et theologiąue, [w:] La recherche en philosophie et en theologie, Paris 1970 (Cogitatio fidei, 49), s. 157-205.

Kamiński St. ks., Czy filozofia służy teologii? Roczniki Filozoficzne 33-34(1985-1986) z. 2, s. 57-67.

Kamiński St. ks., Metateologiczna osobowość poznania teologicznego. RTK 25(1977) z. 2, s. 81-96.

Kamiński St. ks., Pojęcie nauki i klasyfikacja nauk. Lublin 1961, 1970².

Kamiński St. ks., W sprawie prawdy naukowej, AK 55(1957) s. 285-289.

Kamiński St. ks., Współczesna teologia katolicka. Próby metateologicznej chara­kterystyki, ZNKUL 21(1978) nr l, s. 3-16.

K o w a l c z y k St. ks., Nauka a wiara: opozycja czy zgodność? Roczniki Filozoficzne 31(1983) z.3, s. 93-120.

Ladriere J., L'articulation du sens. T. I: Discours scientifiąue et parole de lafoi.

Paris 1984. t. ELe langage de lafoi, Paris 1985. Laun A., ,£)eklaracja kolońska teologów" — konflikt między wiarą a teologią?

tł. H. Ordon, Ethos 2(1989) nr 8, s. 290-306. Lehmann R. H. J., Analytische undkritische Theologie, Hildesheim 1975.

Majka J. las.,Metodologia nauk teologicznych, Wrocław 1981, s. 157-175.

M a z i e r s k i St. ks., Alberta Einsteina filozofia nauki i religii, Roczniki Filozoficzne

31(1983) z. 3, s. 45-57. Metz J. B., Rendtorff T. (wyd.), Die Theologie in der interdisciplindren

Forschung, Dusseldorf 1971. M ę dal a S., Biblia i informatyka. (Kolokwium w Louvain-la-Neuve), CT 56(1986)

fasc. ffl, s. 173-180.

M i ch e l s Th. (wyd.), Geschichtlichkeit der Theologie, Salzburg — Miinchen 1970. Mieth D., Der Wissenschaftscharakter der Theologie, Freiburger Zeitschrift fur

Philosophie und Theologie 23(1976), s. 13^łl. Moltmann J., Die theologie in der Welt der modernen Wissenschaften, Regensburg

1963.

O l szewski D. ks., Źródła i tematyka teologiczna w warsztacie badawczym historyka: refleksje, sugestie, oczekiwania, Summ 13(1984), s. 123-136.

Pannenberg W., Gauter G., Daecke S. M., Janowski H. N., Grundla-gen der Theologie — ein Diskurs, Berlin — Koln — Mainz 1974.

Pannenberg W., Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankturt a. M. 1977.

Pawłowski T., Metodologiczne zagadnienia humanistyki, Warszawa 1969.

Pawło wski T., Z metodologii nauk przyrodniczych, Warszawa 1959.

Peukert H., Wissenschaftstheorie —Handlungstheorie — Fundamentale Theolo-gie, Dusseldorf 1976.

Possenti V., Józef Tischner — kontestator tomizmu, ZNKUL 27(1984) nr 3, s. 69-77.

Ricoeur P., Contribution dune reflexion sur le langage a une theologie de la parole, [w:] Exegese et hermeneutiąue, Paris 1971, s. 301-319.

Rogowski R. ks.,/lBC teologii dogmatycznej, Oleśnica—Wrocław 1993, s. 9-24.

Rogowski R. ks., Strukturalizm w teologii, AK 85 (1975), s. 407-417.

Rogowski R. ks., Teologia a język teologii, [w:] Światłość i tajemnica, Katowice 1986, s. 32-37.

Roąueolo Ph.,0 trudnościach wiary, Warszawa 1974.

Sankey D., Sullivan D., Watson B., Religia a nauka—zintegrowany kurs

dla szkól podstawowych i średnich, Tarnów 1993.

S a u t e r G., Vor einem neuen Methodenstreit in der Theologie, Milnchen 1970. S awicki M., Nauka i religia — nowe horyzonty, Tyg. Powsz. 39(1985) nr 26(879)

z 30.06.1985, s. 1-2 (o sympozjum nt. Galileusza, Kraków, 24-26.05. 1984). S a wieki M., Poznanie wielbiące. (III seminarium interdyscyplinarne „Nauka —

religia — dzieje" w Castel Gandolfo, 1984 r.), W drodze 1985 nr 9, s. 94-98. Schaeffler R., Die wechselbeziehungen zwischen Philosophie und katholischer

Theologie, Darmstadt 1980. Schmaus M., Hermeneutische Grundlagen derKatholischenDogmatik, [w:] Yictor

Warnach (wyd.), Hermeneutik, s. 151-161. Stępień A. B., Elementy filozofii, Lublin 1980.

234

235

Barth Karl 72, 78,120, 223

Bartnik Czesław, ks. 39, 44, 53, 223,

228

BaumGregory 231 Baum William Wakefield, kard. 144 Baumer S. 106 Bazyli, św. 109 Bea Augustyn, kard. SJ 43, 72 Będą Czcigodny, św. 109 - 111 Beinert Wolfgang, ks. 223, 231 Bejze Bohdan, bp 97 Bellarmin Robert, kard., św. 110, 111,

153, 161, 163 Benedykt, św. 98 Bergson Henn 181 Bernard z Chartres 102 Bernard z Clairvaux, św. 56,110, 111 Bernardyn ze Sieny, św. 90 Berz August 224 Beumer Johannes SJ 99 Bielecki Jan Efrem OCD 223 Bierdiajew Nikołaj 182 Bista Stanisław, ks. 223 Błażkiewicz Henryk OFM 233 Błoch Grzegorz Bernard OFM 228 Bober Andrzej SJ 111, 228 Bocheński Innocenty Maria OP 233 Bodin Jean 177 Boecjusz 17 BoffClodovis, ks. 223 BofTLeonardo OFM 26, 43, 223 Bogacki Henryk SJ 229 Bokwa Ignacy, ks. 228 Bolzano Bernard 179 Bonawentura z Bagnoreggio, św. 17, 20 -

22, 37, 50, 53, 54, 56, 65, 66, 70, 90,

99, 110, 111,118,204,226 Bonhoeffer Dietrich 47 Bonifacy VIII, papież 142

Sierpień A. B., Poznanie filozoficzne a poznanie w innych naukach, Znak

11(1959), s. 551-563. Strotmann N., Bedenken zu den Moglichkeiten sprachflexiver Theologie,

Zeitschrift fur katholische Theologie 98(1976), s. 129-158. SzuHc F. ks., Wiara chrześcijańska i filozofia w punkcie wyjścia, STV 27(1989)

nr l, s. 170-182.

Tatarkiewicz W., Z dziejów teorii nauki, Życie Nauki 2(1946), s. 345-353. Tav.ard G., La theologie parmi les sciences humaines. De la methode en theologie,

Paris 1975.

T a y ^1 o r F. S., Historia nauk przyrodniczych -w zarysie, Warszawa 1959. Teolcogia a filozofia. Międzyuczelniane seminarium teologów (opracował Marek

Połomski), Warszawa, ATK, 25 maja 1987, STV 27(1989) nr l, s. 163-

229.

U k l «j s k a M., Zarys rozwoju nauki i jej organizacji, t. I-II, Warszawa 1963.

V e r g o t e A.,Interpretation du langage religieux, Paris 1974. Voi se W., Dramat Galileusza dawniej i dziś, Roczniki Filozoficzne, 31(1983) z. 3, s. 129-144.

Waldenfels H., O Bogu, Jezusie Chrystusie i Kościele dzisiaj. Teologia funda­mentalna w kontekście czasów obecnych, tł. A. Paciorek, Katowice 1993.

Wer bick J., Theologie als Wissenschaftl „Wissenschaftstheorie und Theologie", Stimmen derZeit 192 (1974), s. 327-354.

Woj t a cha E., Filozofia, SWP, s. 632-636.

Ziółkowski Z., Nauka, technika i wiara w nauczaniu Jana Pawła H, ŻM

32(1983) nr 9, s. 5. Zuberbier A., ks., Filozofie we współczesnej polskiej teologii, Znak 30 (1978),

s. 3-16.

Zuberbier A. ks., Jaka jest polska teologia, Wiąż 17(1974)nr 12, s. 30-37. Życiński J. ks., Prawda i prawo w dramacie Galileusza, Częstochowskie Studia

Teologiczne 15-16 (1987-1988), s. 275-290. Życiński J. ks. (red.), Sprawa Galileusza, Kraków 1991.

INDEKS OSOBOWY

Abelard Piotr 17,111

Abraham 7, 54, 64

Adamiak Elżbieta 192

Adejmantos 16

Agaton, papież 141, 162

Ajdukiewicz Kazimierz 180, 181

Alberigo Giuseppe 231

Albert Wielki, św. 110

Aldama Jose Antonio de S J 86

Alfaro Juan 223

Alkuinlll

Alszeghy Zoltan SJ 223, 231

Althaus Paul 73

Ambroży z Mediolanu, św. 109

Andrzejewski Roman, ks. 228

Angelo Majella Geraldo, abp 144

Antoni z Padwy 110, 138

Anzelm z Canterbury, św. 74,110, 111

Ariusz 105,161

Arystoteles 9, 16, 20, 22, 24, 50, 111,

173,179

Atanazy, św. 16, 105, 109 AubertRoger231 Augustyn, św. 5, 17, 26, 37, 47, 51, 64,

82, 84, 89, 96, 108, 109, 120, 127,

134,148, 188 Avenarius Richard 179 Ayer Mes 181

Bacon Franciszek 175

Bacon Roger 21

Balic Carlo OFM 86

Balter Lucjan SAC 43, 231

Balthasar Hans Urs von 43, 52, 112,

168, 204, 223, 233 Banach StefanlSl Barbagio Giuseppe 11 Barbour Jan G. 233 Barth Hans Martin 233

237

Bornstein Benedykt 181 Bouillard Henri 233 Bourke Myłeś M. 231 Bovone Alberto, abp. 144, 221 Breton Stanislaus 233 Bronk Andrzej SVD 223, 225 Brzozowski Mieczysław 223 Buber Martin 182

Cabrol Femand OSB 106,117 Camara Helder, bp 43, 45, 81 Campenhausen Hans von 110 Cano Melchior 37, 100, 103, 104, 114,

146

Carnap Rudolf 181 Casper Bemhard 233 Celestyn I, papież, św. 161 Cerulariusz, patriarcha 162 Cezary z Arles, św. 104 Chenu Dominiąue Marie OP 40, 112,

115,118,231,233 Chrostowski Waldemar, ks. 229 Clair Pierre 224 CofiyRobert231 Collingwood Robin 181 Colombo Carlo 135 Comte August 178 Condillac Etienne Bonnot de 178 Congar Yves Marie Joseph OP 24 - 26,

43, 72, 73, 78, 97, 112, 115, 116,

134, 136, 224 Corecco Eugenio 229 Comelius a Lapide SJ 86 Crombie Alistair Cameron 233 Curie-Skłodowska Maria 185 Cyceron Julius Flavius 17 Cyprian, św. 96 Cyryl, św. 98

Cyryl Aleksandryjski, św. 109, 161 Cyryl Jerozolimski, św. 96, 109 Czerwik Stanisław, ks. 43 Czuj Jan, ks. 110

Daecke Sigurd Martin 235 D'Alembert Jean Le Rond 178 Damazy, papież 161 Danielou Jean, kard. 110, 112

Dantine Wilhelm 233

Darwin Charles Robert 116

Delhaye Philippe, ks. 231

Denis Henri 224, 231

Denzinger Henricus SJ 115

De Pater Wim Antonius SCJ 233

Descartes Renę 176, 177

Dianich Severino 11

Dilthey Wilhelm 179

Dobrzeniecki Tadeusz 117

Domański Jerzy OFMConv 123

Dominik, św. 43

Dortel Claudot Michel 231

Dostojewski Fiodor 48, 78

Dóllinger Ignaz von 143, 145

Drey Johann Sebastian von 233

Droysen Johann Gustaw 178

Drużbicki Kasper SJ 112

Duboucher Georges 224

Duchesne Louis 106

Dunajski Antoni, ks. 43, 118, 224, 229

Duns Szkot Jan, bł. 35, 37, 53, 86, 90,

111,228

Dussel Enriąue 26 Dutilleul Joseph SJ 110 Dvomik Francis 116, 163 Dziasek Franciszek, ks. 229

Eckmann Augustyn, ks. 229 EdelbyNeophytos231 Efrem, św. 109 Eicher Peter 224 Einstein Albert 181, 185, 235 Engels Fryderyk 180 Epifaniusz, św. 148 Erazm z Rotterdamu 123 Eutyches 161 Euzebiusz z Cezarei 16

Fatio Olivier 234 Fąka Marian, ks. 224 Feiner Johannes 80 Fenrychowa Janina 233 Ferrier Francis 224 Ficino Marsiglio 29 Filip Piękny 162 Fisichella Rino 227

Flick Maurizio SJ 223

Florenski Paweł 117

Focjusz, patriarcha 116, 162, 163

Forte Bruno 224

Franciszek Salezy 110, 112

Franciszek z Asyżu, św. 43, 47, 48, 137,

138

Franek Sebastian 47 Frankowski Janusz, ks. 229 FregeGottlob 181 Fries Heinrich 125 Fryderyk H 162 Fiissel Kuno 224

Gaar Aemilius Yindobonnensis 110

Gabus Jean-Paul 234

Gadamer Hans-Georg 234

Galileusz 116, 159, 175, 236

Garrigou-Lagrange Jean Marie OP 112

Gatzmeier M. 234

Gauter G. 235

Geerard Maurice M. 110

Geffre Claude 224

Geiselmann Josef Rupert 99

Gerard z Bolonii 37

Gerson Jan 153

Gilkey Langdon 224

Giordano Bruno 159

Glemp Józef, kard. 28

Głowa Stanisław SJ 11

Gogacz Mieczysław 44

Gołębiewski Marian, ks. 229

Gonseth Ferdinand 181

Goodman Nelson 181

Gósmann Elisabeth 224

Góźdź Krzysztof, ks. 224, 234

Grabner-Heider A. 234

Grabska Stanisława 229

Gracjan 169

Granat Wincenty, ks. 5, 8, 9, 23, 24, 30, 31, 38, 43, 51 - 53, 57, 61, 68, 69, 72, 74, 79, 101, 112, 148, 191, 224, 227, 234

Grass Hans 224

Grelot Pierre 99, 229

Grosseteste Robert 52

Grygiel St. 224

Grzegorz K, papież 21 Grzegorz X, papież 162 Grzegorz Wielki, św., papież 17, 109 Grzegorz z Nazjanzu, św. 109 Guardini Romano, ks. 72 Guitton Jean 182 Gurgul Kryspin, ks. 232 Gutierrez Gustaw 26

Haag Herbert 229

Hadrian, papież 153

Hamman Adalberto OFM 110

Hanssens Jean Michel SJ 106

Harezga Stanisław, ks. 229

Haring Bernard CSSR 44,132

Hefele Herman 167

Hegel Georg Wilhelm Friedrich 178

Heidegger Martin 181

Heller Michał, ks. 234

Hemmerle Klaus 233

Herbert Robert T. 234

Herbut Józef, ks. 234

Herschel Frederick Wilham 179

Hezjod 16

Hieronim, św. 96, 109, 119

Hilary z Poitiers, św. 109

Hilberat Bemd Jochen 234

Hipolit, św. 20, 96,106

Hładowski Władysław, ks. 224

Hojnowski Jan SCJ 108

Homer 16, 90

Hormizdas, papież 153

Horoszewicz Michał 224

Hozjusz Stanisław, kard. 31, 111,163

Hóflher Joseph, kard. 132

Hryniewicz Wacław OM 43, 229

Hugon z Opactwa św. Wiktora 31,111

Huizing Petrus SJ 231

Hume David 178

Hus Jan 162

Husserl Edmund 180

Hummermann P. 233

Ibas 162

Ignacy Loyola, św. 47 Ignacy z Antiochii, św. 109 Iłowski Stanisław, ks. 37

239

238

Leśniewski Stanisław 181

Liguori Alfons, św. 47, 110

Locke John 177

Lombard Piotr 21,111, 169

Lonergan Bernard J. F. 225

LortzJosephll2,116

Louth Andrew 225

Lohner Magnus 80, 232

LubacHenridellO, 112

Ludwik Grignion de Monfort, św. 112

Luter Marcin 25, 34, 43, 47, 116, 120,

147,163, 230 Luzbetak Louis Joseph 225

Łach Stanisław, ks. 112, 230 Leski Jacek 225 Lomnicki Edward, ks. 230 Łukasiewicz Jan 181

Mach Emst 179

Macharski Franciszek, kard. 28

Mackey James P. 102, 232

Magala Sławomir 233

Majka Józef, ks. 9, 53, 74,186, 235

Mahmowiczówna Leokadia 230

Mansi Joannes Dominicus 166

Marcel Gabriel 181

Marcjan, cesarz 161

Marcjon 20

Maritain Jacąues 182

Marks Karol 137, 180

Marie R. 225

Martimort Aime-Georgesl06

Maurer Bemhard 225

Maxwell James Clerk 180

Mayer Augustin Paul, kard. 144

Mayer Julius Robert von 180

Mazierski Stanisław, ks. 235

Mc Kenzie John L. 232

Mercier Deskę, kard. 182

Metody, św. 98

Metz Johann Baptista, ks. 199, 235

Meyendorff Jean 225

Meyerson Emil 180

Mędala Stanisław 235

Michels Thomas 235

Mickiewicz Adam 185

Mieszkowski Tadeusz 227

Mieth Dietmar 235

Mignę Jacąues Paul 11,110

Mikołaj z Oresme 175

Mildenberger Friedrich 225

Mili John Stuart 179

Misiurek Jerzy, ks. 44

Młotek Antoni, ks. 230

Moeller Charles 100

Moltmann Jurgen 226, 235

Mondesert Claude 110

Mondin Battista 226

MooreGeorg 181

Mostowski Andrzej 181

Móhler Johann Adam, ks. 32, 78,112

Muszyński Henryk, bp 230

Miinzer Tomasz 47,137

Nadrowski Henryk MIC 117 Nagy Stanisław SCJ 230 Napierała Stanisław, bp 226 Napiórkowski Stanisław Celestyn

OFMConv 140, 182, 226, 232 Napoleon (Bonaparte) 90 Nestoriusz, patriarcha 161 Newman John Henri, kard. 47, 72, 107,

108, 112,133 Newton Izaak 177 Niemann Franz Josef 226 Niemczyk Jan Bogusław, ks. 230 Norwid Cyprian Kamil 37,118, 229 Nossol Alfons, bp 28, 44, 52, 53, 226 Nowak Stanisław, abp 28

Ockham Wilhelm 90, 111, 175

Olejnik Stanisław, ks. 112, 226

Olszewski Daniel, ks. 235

OppenheimL. 106

Ortas Antonio M. Javiere, kard. 144

Ortigues E. 100

Orygenes 16

Ozorowski Edward, bp 44, 226

Paciorek Antoni, ks. 236 Paciuszkiewicz Mirosław SJ 118 Paleolog Michał, cesarz 162 Panetios z Rhodos 16

KlauzaKarolll2

Klawek Aleksy, ks. 112

Klemens V, papież 162

Klemens z Aleksandrii, św. 16, 96

Klemens z Rzymu, św. 109

Klinger Jerzy, ks. 72, 225

Kłosińska Janina 117

KolpingAdolfSl

Kołakowski Leszek 68

Kominek Bolesław, kard. 225

Konstantyn, cesarz 161

Kopeć Edward, ks. 225, 229, 234

Kopernik Mikołaj 116, 175

Kopiczko Zygmunt, ks. 225

Kotula Karol 225

Kowalczyk Stanisław, ks. 234

Kowalska Faustyna 48

Kowalska Wanda 229

Krasiński Józef, ks. 43, 225

Krąpiec Mieczysław OP 182, 225, 232

Kromer Marcin, bp 31

Krzycki Andrzej, abp 31

Krzywoń Ernest Josef 229

Kubiś Adam, ks. 63, 224

Kuc Leszek, ks. 225

Kudasiewicz Józef, ks. 44, 229

Kuratowski Kazimierz 181

KiingHans, ks. 42, 43, 112, 120, 136

Kwiatkowski Wincenty, ks. 112

Ladriere Jean 234

Latourelle E. SJ 225, 229

Laun A. 234

Laurentin Renę, ks. 26, 86, 230

Lauret Bernard 225

Lazerowitz Morris 181

Lebreton Jules SJ 134

Leclercą Henri 106, 117

Lefebwe Marcel, abp 129

Lehmann Rudolf H. J. 234

Leibniz Gotfryd Wilhelm 177

Lengsfeld Peter 230

Lennerz Heinrich SJ 99

Leon U, papież 162

Leon X, papież 163

Leon Xm, papież 170

Leon Wielki, św., papież 109, 161

Ingarden Roman 180 Innocenty UJ, papież 141, 142 Ireneusz, św. 20, 96, 141, 147 Irwing Edward 47 Izydor z Sewilli, św. 109

James William 181

Jan, patriarcha 142

Jan Chryzostom, św. 109

Jan Eudes, św. 112

Jan od Krzyża, św. 29,110, 220

Jan XXIII, papież 39, 163, 166

Jan Paweł U, papież 18, 42, 47, 48, 81, 98, 102, 113, 120, 150, 174, 176, 204, 205, 208, 209, 216, 218, 220, 221, 232, 236

Jan z Damaszku 109

Janowski H. N. 235

Jaspers Karl 181

Jaworski Marian, bp 63, 224

Jedin Hubert, ks. 167

Jimenez-Urresti Teodor Ignacy 231

Jossua Jean Pierre 224, 232

Juliusz U, papież 163

Jungmann Joseph Andreas 34, 106

Juros Helmut SDS 234

Justynian, cesarz 162

Kaczmarek Wojciech 118

Kada Lajos, abp 144

Kalinowski Georges 234

Kamiński Ryszard, ks. 229

Kamiński Stanisław, ks. 5, 53, 62, 63,

74, 173, 186,191, 224, 225, 234 Kania Wojciech, ks. 111 Kant Immanuel 68,178, 179 Karski Karol 225 Kasper Walter, bp 225, 232 Katarzyna ze Sieny, św. 110, 137 Keler Konrad 225 Keller Werner 121 Kem Walter 232 Khodre Georges 132 Kierkegaard Soren 78 Kijowski A. 225 KirchhoffGustav Robert 180 Kirschbaum Engelbert S J 117

241

16 — Jak uprawiać teologię

240

Pannenberg Wohlfahrt 235

Papiasz 109

Pasierb Janusz, ks. 117, 230

Paweł m, papież 163

Paweł VI, papież 98, 102, 105, 116, 133,

163, 172, 204, 208, 210, 213, 215,

216, 219, 220, 232 Paweł z Tarsu, św. 19, 20, 26, 70, 89,

94,107

Pawlak Zbigniew, ks. 11 Pawlicki Stefan Zachariasz CR 230 Pawłowski Tomasz OP 235 Paygert Adam 78 Pearson Karl 180 Peerman Dean 226 Peguy Charles 78 Pelagiusz 116 Peter Michał, ks. 230 Peukert Helmut 235 Piccolomini Eneasz Sylwiusz 177 Picht Georg 226 Pico delia Mirandola 29 Pieszczoch Szczepan, ks. 230 Piotr, apostoł, św. 7, 109, 110, 125, 147,

152, 155, 190 Piotr Damian, św. 110 Piotr Kanizjusz, kard., św. 110, 111 Piotr z Alkantary, św. 29 Pius V, papież 72, 110 Pius DC, papież 115, 142, 143, 145, 150,

163,170

Pius X, papież 72, 129, 150 Pius XD, papież 42, 96, 133, 142, 145,

150, 152, 153 Platon 15 - 17 Podgórzec Zbigniew 117 Polikarp ze Smyrny, św. 109 Połomski Marek 236 Possenti Yittorio 235 Pośpieszalski Antoni 226 Potarzyński Grzegorz 227 Pozzo Candido SJ 227 Przybylski Bernard OP 43, 230 Pseudo-Dionizy Areopagita 33, 37, 99 PuyoJean26, 78,115 Pylak Bolesław, abp 28, 227

Quine Willard van 181

Rabanus Maurus 111

Rahner Karl SJ 11, 42, 43, 52, 72, 74,

112, 125,136, 227, 230 Ratzinger Joseph, kard. 36, 144, 195,

221, 230

Rechowicz Marian, bp 227, 230 Refoule Fran9ois OP 225 Rendtorff Trutz 235 Rickert Heinrich 179 Ricoeur Paul 227, 235 Riviere Jean, ks. 134 Robert z Melun 52 Rocchetta C. 227 Rogalski Aleksander 232 Rogowski Roman, ks. 43, 227, 235 Romaniuk Kazimierz, bp 28, 227, 230 Roąueolo Philippe OP 235 Rosik Seweryn, ks.43 Rousselot Pierre 182 Rouet de Journel M. J. SJ 110 Różycki Ignacy, ks. 8, 31, 74,112, 227 RussellBertrand 181 Rutowska Lucyna 224 Ryszard z Opactwa św. Wiktora 31,111 Ryszka Czesław 118, 227, 230

Salamucha Jan, ks. 181 Salij Jacek, ks. 44, 230 Salmann E. 227 Sankey Derek 235 Santayana Georg 181 Santorski Andrzej, ks. 230 Sartre Jean Paul 181 Sauter Gerhard 235 Savonarola Girolamo OP 137 Sawicki Jakub 167, 235 Scannone Juan Carlos 26 Schaeffler Richard 235 Scheeben Joseph Matthias 112 ScheflFczyk Leo, ks. 75, 227 Scheler Max 180 Schenk Wacław, ks. 72 Schillebeeckx Eduard OP 50, 73, 112, 136, 226, 227, 230, 232

Schmaus Michael, ks. 75, 227, 235

Schmidt Waldemar 223

Schoof Mark OP 227

Schonmetzer Adolfus SJ 11

Schurr Yictor 232

Schwenkfeld Kacper 47

Serafin, metropolita 140

Serafin z Sarowa, św. 47

Sergiusz z Radoneża 47

Sertillanges Antonin Gilbert 182

Sesboue Bernard SJ 232

Seweryniak Henryk, ks. 227

Sierpiński Wacław 181

Skarga Piotr SJ 31

Skowronek Alfons, ks. 227, 232

Skrzetuski 90

Sławińska Irena 118

Słomkowski Antoni, ks. 57

Socha Paweł, bp CM 230

Sokołowski Stanisław, ks. 31

Sokrates 15,16

Sólle Dorothea 227

Spencer Herbert 180

Spener Filip Jakub 47

Sąuire Aelred 111

Stachowiak Lech, ks. 230

Starowieyski Marek, ks. 12,111

Stasi A. 223

Stasiak Marian, ks. 233

Stefański Jerzy, ks. 108

Stępień Antoni 186, 235, 236

Stola Krzysztof Stanisław, ks. 228

Stroba Jerzy, abp 28

Strotmann N. 236

Stykowa Maria Barbara 118

Sulisz Waldemar 118

Sullivan Desmont 235

Swieżawski Stefan 182

Sykstus V, papież 110

Szafrański Adam Ludwik, ks. 44

Szkot Eriugena Jan 111

Szlaga Jan, bp 28, 230

Szulc Franciszek, ks. 118, 228, 236

Szymik Jerzy, ks. 118,231

Szymusiak Jan Maria SJ 11,12,111

Świerzawski Wacław, ks. 44

Taine Hippolyte 179

Tanąuerey Adolphe Alfred 74

TarskiAlfredlSl

Tatarkiewicz Władysław 236

Tavard Georg Henri AA 236

Taylor Frank Scherwood 236

Teilhard de Chardin Pierre SJ 116,181

Teodor z Mopswesty, bp 162

Teodoret z Cyru, bp 148, 162

Teodozjusz I, cesarz 161

Teodozjusz JJ, cesarz 161

Teresa z Avila, św. 30,47,110

Teresa z Kalkuty 47

Tertulian 20, 96,110,147

Thielicke Helmut 233

TillichPaul20

Tischner Józef, ks. 235

Tomasz a Kempis 47, 56

Tomasz z Akwinu, św. 17, 21 - 26, 37, 43, 53, 64, 69, 83, 86, 110, 111, 118, 125, 130,137, 215, 217, 231

Uglorz Manfred, ks. 231 Uklejska Maria 236

Yacant Alfred 145 Yagaggini Cipriano 228 Yaihinger Hans 179 Yalli Lorenzo 177 Yarron 16 Yerghese Paul 133 Yergote Antoine 236 Yeuillot Louis 156 Yorgrimler Herbert 74

Waldens Piotr 137 Waldenfels Hans SJ 236 WardaW. J. 156 Watson Brende 235 Wawrzyniec z Brindizji, św. 110 Weiss Anzelm, ks. 228 Werbick J. 236 Wesley John 47 Whitehead Alfred Nort 181 Wigiliusz, papież 162 Wiklif John 162

242

243

Wildiers Norbertus Maximiliaan 228 Willebrands Jan, kard. 228 Wincenty z Lerynu, św. 96,97 Winling Raymond 228 Wittgenstein Ludwig 181 WittigA.231 Witwicki Władysław 16 WłodekZofia231 Wojtacha Eugeniusz, ks. 236 Wojtyła Karol 223 Wołyniec Włodzimierz, ks. 231 Woronowski Franciszek, ks. 76 Wójcik Walenty, bp 233 Wujek Jakub SJ 31

Wyszyński Stefan, kard. 41, 48, 140, 182

ZellerO. 112

Zieliński Edward Iwo OFMConv 226 Zimniak Janusz, bp 28 Zimoń Damian, abp 28 Ziółkowski Zenon 236 Znosko Aleksy, ks. 166 Zuberbier Andrzej, ks. 43, 53, 74, 225, 228, 231, 236

Żychiewicz Tadeusz 44

Życiński Józef, bp 236

Żynel Franciszek Apoloniusz OFMConv

43 Żywczyński Mieczysław, ks. 112

INDEKS ANALITYCZNY

adhortacja 156

allokucja 166

analogia 34, 67

analogia wiary 20, 124

anathema sit 147, 153

ancilla theologiae (filozofia) 77

antygnostycka teologia 20 - 21

apofatyczna teologia 33 - 34,35

apologetyka 75

arianizm 133, 138

argument z Tradycji 134-135

artes22

artykuł wiary 7,17, 153

arystotelizm 16, 21, 23, 25, 26,111

ascetyczna teologia 76

„Augsburskie Wyznanie" 32

autorytet w Kościele 37, 47,48,151, 161,162,163, 169 - 171

bezbłędność Pisma św. 121 - 122

biblijna teologia 76

biskupów nauczanie 103, 137, 141, 142,143,146

Bóg jako „przedmiot teologii" 21 - 23, 26, 53 - 54, 65, 67

brewe papieskie 150

bulla 150,158

catenae 108 - 109

cele teologii: według św. Bonawentury i św. Tomasza 20 - 22, według Congara 24, kultura wiary 55 - 56, mądrość chrześcijańska 56 - 57, służba Słowu Bożemu 57, służba ludowi Bożemu 57 - 58, cele różnych dyscyplin teologicznych 187

cenzury kościelne 156

charyzmat teologa 72

charyzmaty: możliwy przedmiot badań teologicznych 70 - 72, charyzmat teologa 73, różne stopnie zaangażowania nieomylności magisterium Kościoła 155 - 159

Codex 7nra Canonici 170

Concilium (Międzynarodowy Przegląd Teologiczny) 31

245

Credo Pawła VI 105

Chrystocentryzm: według św. Bonawentury 20 - 21, według św. Tomasza 22,

w teologii ks. Granata 23, 53 Chrystus napisany — Christus scriptus 88-91

zob. Teologia — przedmiot czasopisma teologiczne w Polsce 112-114 człowiek w teologii: jako źródło teologii 38, 42 - 45

definicje: teologii 15, 17, 29, 49, 50, 75 - 77, 89, nauki 175, znaków czasu 39 - 40, Ojców Kościoła 108, nauczycielskiego urzędu Kościoła 139, zwyczajnego magi­sterium Kościoła 145, nauczanie papieża ex cathedra 146 - 147, 156, recepcji 165

Dekret o ekumenizmie 33, 73, 131

Dekret o formacji kapłanów 51 - 52, 68 - 70, 90 - 91

desygnaty nazwy „teologia" 18

Denzinger 115

devotio moderna 35

diakonia 76

dialogi doktrynalne międzykościelne 33

Dietrich 112

dMna Pagina (= teologia) 17, 89

doctrina christiana (= teologia) 17

dogmat: wartości życiowe 23, 45, określenie 79, dogmat a Pismo św. jako norma wiary 121 - 125, dogmat a liturgia 132 - 133, dogmat a wiara ludu Bożego 133 -134, dogmat a zgodne przekonanie Ojców i Pisarzy Kościoła 134, dogmat a Symbole wiary 132, warunki dogmatycznego nauczania papieża ex cathedra 146 -147, 153

dogmatyczna teologia: miejsce w strukturze teologii 76, struktura wykładu 79-81

dogmatyka — zob. dogmatyczna teologia

dogmatyzm 137

doksologiczne rozumienie teologii 16

„Dyrektorium ekumeniczne" 33

Ecdesia audiens (Kościół słuchający) 106

Ecdesia discens (Kościół uczący się) 106

Ecdesia docens (Kościół nauczający) 106

egzegeza 76

eklezjologia 26, 80,126,129, 170

ekonomika a teologia 16-17

encykliki: określenie 150, Redemptoris Mater 47, Drves in misericordia 48, Humani

generis 145, 153, 154, stopień angażowania charyzmatu nieomylności w e. 155 -

156, 157 - 158; Zob. Pius XD, Jan Paweł H Enchiridion symbolorum... 115 eony 20

Epistolarz 105 - 106 Euchologium 105 - 106 Ewangelia: potrzebuje teologii 7, nawrócenie św. Pawła jako nowy etap głoszenia

Ewangelii 19, w zwiastowaniu Ewangelii obecny Chrystus 89 - 90, określenie

246

Ewangelii przez Sobór Watykański n 107 - 108, docieranie Ewangelii do nas według Tridentinum 155, E. normą interpretacji całego Pisma św. 126, E. a symbole wiary 134, E. a Magisterium Kościoła 151

ex cathedra: locus theologicus 37, 107, jedna z głównych form Tradycji magistralnej 134, określenie 145 - 146, 152 - 153, niewłaściwa interpretacja 116, maksymal­nie angażuje charyzmat papieża 145 - 146

fabricatorfragmentorum —diabolus 148 fides qua creditur 51 ftdes ąuae creditur 51 fides ąuaerens intellectum (teologia) 50

filozofia: Arystotelesa 16, f. a teologia 20 - 21, 38 - 39, 56, 63, 77, f. a prawo kano­niczne 170, f. a nauki 175,177 - 182 florilegia 109 franciszkańska szkoła: 31, 35, 37, 53, 56, 89; zob. Bonawentura

Glaubenslehre 17 gnostycyzm, gnoza 20-21

herezja: „herezje muszą przyjść" 26, definicja odsłowna 123, h. a teksty z anathema sit 147,bliższe określenie 149 - 150, świadectwo heretyków o autorytecie Piotra 152, znaczenie h. dla teologii 26, h. materialna i formalna 152, h. obiektywna i subiektywna 152

heterodoksja 20

hierarchia prawd 56, 118,134

historia: h. a znaki czasu 40 - 42, h. jako „miejsce" chrześcijańskiego doświadczenia 47 - 48, h. Kościoła jako locus theologicus 37, 115 - 116, 141 - 143, h. Kościoła a interpretacja nieomylności Kościoła 158 - 159, w strukturze nauk teologicznych 79, h. Kościoła jako dyscyplina teologiczna 73, 189 - 191

historia zbawienia — „miejscem Objawienia" 57, Słowo Boże rozumiane historio-zbawczo 46, historiozbawcza interpretacja antropologii teologicznej 51-53, po­dręcznik teologii w duchu h. z. 81 - 84

historyczna teologia 76

homiletyka 76

'lomilie papieskie 151

Humani generis 145,146,158,160

humanizm 32,170, 177

humanizacja w teologii 25, 51, 61 - 63

„ignorancja Pisma św. ignorancją Chrystusa" 119

infallibilitas Ecclesiae in credendo (nieomylność Kościoła w wierzeniu) 46, 107; zob.

nieomylność inkulturacja 44

intelligentia fidei (teologia) 22 intelligentia revelationis (teologia) 22 interdyscyplinarna współpraca 77, 124

Jednota (miesięcznik Kościoła Ewangelickorefonnowanego) 32

247

Jezus Chrystus i chrystologia: wielki problem wczesnego chrześcijaństwa 7, główny „przedmiot" zwiastowania św. Pawła 19 i teologii św. Bonawentury 21, Objawie­nie w Jezusie Chrystusie 46, 57, 90,91,104, centralne miejsce w teologii św. Bo­nawentury 53, Chrystus jako „przedmiot" teologii 53 - 54, Ch. w określeniu chrześcijańskiej teologii 77, w podręczniku Mysterium salutis 80-81, tradycja Chrystusa 99, chrystologiczna interpretacja nauczycielskiego autorytetu Kościoła 155

judaizm 19

kanon Pisma św. 20,151 katechetyka 37 - 38 katechizmy 7,122 „Katechizm holenderski" 51 katharsis teologii przez historię 115-116 kerygma — zob. teologia kerygmatyczna klucz hermeneutyczny 40 Kodeks Prawa Kanonicznego 169 - 170 Konstytucja dogmatyczna o Kościele 40,112, 151

Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym 100 - 101, 107, 108, 124, 127, 131 Konstytucja duszpasterska o Kościele 39 - 40, 42 „Kościół rozproszony po świecie" 142 Kościół słuchający 107 krytyczna funkcja teologii 136 kultura 24,44 - 45, 55 - 56,179 kultura wiary jako cel teologii 55-56 kwalifikacja teologiczna 63

kwalifikacja teologiczna tekstów Soborów unijnych 165 i Soboru Watykańskiego n 165

leiturgia 76

literatura piękna jako źródło teologii 19, 38, 39, 47, 118, 138

liturgia: jako źródło teologii 38, 103, 105 - 106, 126, tradycje historyczne w liturgii 129, jako kryterium przynależności danej prawdy do depozytu Objawienia 132 -133, jako „złota zasada pobożności" 133

liturgika 76

locus theologicus: w teologii ks. Granata 23 - 24, o. Congara 24 - 25, w teologii wyzwolenia 26, w teologii ekumenicznej 32 - 33, wykład podstawowy 37 - 49, 103 - 104, źródła teologiczne jako normy wiary normowane i źródło teologiczne (Pismo św.) jako norma nienormowana 124 - 125, wybiórczość i hierarchizacja 129, nauczanie teologów 135 - 137

locutio Dei attestans (= Pismo św.) 87 - 88

Lud Boży: a znaki czasu 38 - 40, cel teologii 57 - 59, „lud Boży" jako kategoria ekle­zjologiczna 126, funkcja w ustalaniu kwalifikacji teologicznych 133

Magisterium Kościoła: wykład podstawowy 141 - 171, desygnaty 141, określenie 141 - 143, rozróżnienia 145- 150, funkcje w stosunku do teologii 151, zróżnicowanie doniosłości 155; przemiot badań teologii pozytywnej 29, różnie wartościowane

248

43, w wykładzie teologii 68 - 69, 127, historyczne uwarunkowania 114, 115, w służbie Biblii 122, nie jest źródłem treści wiary 126, magisterium instytucjo­nalne i charyzmatyczne 135, krytyczna funkcja teologii w stosunku do magiste­rium 136, popełnianie błędów 137, uroczyste 145 - 146, zwyczajne 145, pozy­tywne i negatywne 147, niereformowalne 153

mariologia 41, 80, 81, 95, 126,129,134,152

martiria 76

Martyrologium 105

mądrość: cel teologii 56 - 57, mądrościowy charakter teologii 8

metodologia teologii: u św. Pawła 19, w teologii antygnostyckiej 20, u św. Bona­wentury 20 - 21, u św. Tomasza 22 - 23, u ks. Granata 23 - 24, u Congara 24 - 26, w teologii rozwoju i wyzwolenia 26, integralna 63, scholastyczna 64 - 67, po­zytywna 67 - 69, mieszana 69 - 71, cząstkowa 71 - 73, sekciarska 127 - 129, ele­menty różnych metod naukowych w uprawianiu teologii 189 - 191

misjologia 76

mistyczna teologia 76

moralna teologia 76

motuproprio 150

najbliższa i powszechna norma wiary 153

nauczycielski urząd Kościoła — zob. Magisterium Kościoła

nauka: określenie Arystotelesa 173, Kamińskiego 186, Stępnia 186, źródło teologii 37, 39, naukę określa metoda 59, nowożytna koncepcja nauki 175 - 182

nauki a teologia: t. winna wiązać wykład z osiągnięciami nauk 63, nauki źródłem teologii 38, 39, oddają teologii usługi, lecz nie są jej służącymi 77

naukowy charakter poznania teologicznego: dawny i nowy sposób stawiania proble­mu 173, specyfika poznania teologicznego 187 - 191, teologia nauką w sensie analogicznym? 190

nazwa „teologia": u Platona 15 - 16, u Arystotelesa 16, u Panetiosa z Rhodos 16, u Yarrona 16, u Ojców i Pisarzy Kościoła: Klemensa Aleksandryjskiego 16, Ory-genesa 16, Euzebiusza z Cezarei 16, św. Augustyna 17, św. Atanazego 16, u Boe-cjusza 17, u Grzegorza Wielkiego 17, u Piotra Abelarda 17, u św. Tomasza 22, u św. Bonawentury 17, współcześnie 17

nienormowana norma teologii (= Pismo św.) 126

nieomylność: w wierze 46, Kościoła 46, 106 - 107, a omylność 137, papieża z bisku­pami 142, Kościół a Objawienie 152 - 154, zróżnicowanie, uwarunkowania 155 -157; zob. ex cathedra

Objawienie: teologia jako humanizacja Objawienia 24 lub rewelacjonizacja nauk 62, jako przedmiot teologii 49, w koncepcji teologii ks. Granata 53, potrzebuje teolo­gii i inkulturacji 57, formalny przedmiot teologii 60, w podręczniku Mysterium salutis 80, dialogalna struktura 83, neotyczny charakter Objawienia według Sobo­ru Watykańskiego 188, a Tradycja 99 - 101, a Tradycja ustalająca i interpretująca 94, historyczny charakter 114, kryteria przynależności prawd do depozytu Obja­wienia 132 - 133, a magisterium Kościoła 151 - 154; zob. Słowo Boże; Pismo św.; Kościół

oddolna droga uprawiania teologii 62 - 63

249

odgórna droga uprawiania teologii 61

oikonomein 17

Ojcowie apostolscy 108 - 109

Ojcowie, Doktorzy i Pisarze Kościoła: używają nazwy „teologia" 16 - 17, przeciw gnozie 20 - 21, cenieni przez Congara 26, znaczenie w teologii pozytywnej 67, w metodzie mieszanej 68 - 70, o sensach „Tradycji" 96, o relacjach między Pis­mem św. a Tradycją 99, wykład podstawowy 108 - 111, funkcja w ustalaniu przy­należności danej nauki do Objawienia 134, jako nauczycielski urząd Kościoła 141, a magisterium Kościoła 152; zob. Tradycja

papież: a Tradycja 96 - 97, nadmierne eksponowanie nauczycielskiego autorytetu p. przed Soborem Watykańskim n 129, jako nauczycielski urząd Kościoła 142, to samo — wraz z biskupami 142 - 143, nauczanie zwyczajne i uroczyste 146 - 147, pozytywne i negatywne 147 - 149, zob.: ex cathedra; Magisterium Kościoła

partim —partim: 100

pastoralna teologia 76

patrologia 76; zob. Ojcowie apostolscy, Doktorzy i Pisarze Kościoła

patrystykal08-110

Paweł św., apostoł jako teolog 19 - 20, 70

Pismo św.: a teologia pozytywna 29, źródło teologiczne natchnione 37, jako przed­miot teologii 49 - 51, jako autorytatywna mowa Boża 87 - 88, jako Chrystus napi­sany 88 - 91, zbawczy dynamizm 89, zasady korzystania z Pisma św. w teologii 119 - 127, a magisterium Kościoła 151 - 154, duszą teologii 119, księgą Kościoła 120, charakterystyka wykładu „sekciarskiego" 123 - 124; zob. Objawienie, Sło­wo Boże

pobożność ludowa i maryjna 47,108, 117

podziały teologii 75 - 77

poznanie naukowe 59,183 - 186

poznanie teologiczne 28, 59 - 63, 187 - 189; zob. nauki a teologia; naukowy charakter poznania teologicznego

prawo kościelne: jako miejsce teologiczne 38, 169 - 171, 188, w strukturze teologii 76

prawosławie: potrzeba uwzględniania w teologii katolickiej 10, prezentacja „symbo­liczna" w „Jednocie" 32, wrażliwe na „doświadczenie wiary" 47, Bartnik popie­ra prawosławne stanowisko odnośnie do przedmiotu teologii 53 - 54, rehabilitacja Focjusza przez Dvornika 116, Kościół rzymskokatolicki razem z p. wysoko ceni Tradycję 153, polska edycja Kanonów Kościoła Prawosławnego 166

protestantyzm: potrzeba uwzględniania w teologii katolickiej 9, prezentacja „symbo­liczna" w „Jednocie" 32, „doświadczenie wiary" w protestantyzmie 47 - 48, mądrościowy i pietystyczny nurt w p. 56-57, bulla Exsurge Domine potępiająca tezy M. Lutra 147

przedmiot teologii: Słowo Boże 49, Bóg 25, 53 - 54, Chrystus 51 -52, prawdy wiary 21 - 22, wiara 50 - 51, treść wiary 51, człowiek 51, według św. Pawła 19, u św. Bonawentury 20 - 21, św. Tomasza 22 - 23

przekaźniki Objawienia 100

Questiones disputatae 21 250

Ratio studiorum a teologia 8, 10

recapitulatio 21

recepcja 134, 165 - 166

Reformacja: w ocenie Congara 24, R. a teologia polemiczna 31-32, nurt piety­styczny w R. 56 - 57, 136, niechętna metodzie scholastycznej 66, stanowisko w kwestii „Pismo św. a Tradycja" bliskie scholastyce 99, zasadnicza słuszność jej postulatów według Lortza 116, postulat Reformacji „czystego Słowa Bożego" a możliwość konstruowania teologii wg Bartha 120, R wyrwała Pismo z jego litur­gicznego kontekstu 139

reguła wiary 131

rewelacjonizacja nauk (teologia) 65

różnorodność teologii (uprawniona) 130 - 131

Rytuał 105

rzemiosło teologii 72

sacra Doctrina (teologia) 17, 22, 25, 89

sacra eruditio (teologia) 17

sacra Pagina (teologia) 17

sakramentologia 81

scholastyka: polski podręcznik matodologii teologii scholastycznej 8, u św. Bona­wentury 20 - 21, 53 - 54, u św. Tomasza 22 - 23, 54, imponujące dedukcje 26 -27, spekulacja 29, związek z mistyką 29 - 30, szkoła dominikańska i franciszkań­ska 31, katafatyczna 33, autorytet wielkich scholastyków 37, 44, szacunek dla Pisma św. 49, Chrystus jako „przedmiot" teologii 51, metoda scholastyczna 63 -67, chrystocentryczna interpretacja Biblii 89, Pismo św. jako źródło całej teo­logii 93, teologia jako źródło teologii 111, symbioza teologii z prawem kościel­nym 169, o naukowym charakterze teologii 173

sekta 123, 147 - 148

sensus fider. funkcja w teologii wyzwolenia 28, jako źródło teologiczne 38, cha­rakterystyka 106 - 108, wyraża się w literaturze pięknej i w liturgii 132, donio­słość w teologii 129, 134

Sttad Apostolski 104

Słowo Boże: źródło teologiczne 45 - 46, a metoda teologiczna 59, 188, w rozumieniu KK 85, natchnione 87 - 93, a magisterium Kościoła 151 - 155; zob. cele teologii, humanizacja w teologii, Objawienie, oddolna droga uprawiania teologii, odgórna droga uprawiania teologii, Pismo św., przedmiot teologii

Sobory: źródło teologii 45, zestawienie 161 - 167, jako tradycja interpretująca 94 i magistralna 129, jako uroczyste magisterium Kościoła 146, z papieżem posiadają najwyższy autorytet 155 - 156, charakterystyka ogólna 161 - 167; poszczególne sobory: Nicejski I 105, 161, Konstantynopolski I 105, 161, Efeski 161, Chalce-doński 161, Konstantynopolski H 162, Konstantynopolski m 162, Nicejski n 162, Konstantynopolski IV 162, 165, Lateraneński I 162, Lateraneński n 162, Late-raneński ffl 162, Lateraneński IV 141, 162, Lioński I 162, Lioński n 142, 162, 165, Wieneński 162, Konstancjański 152, 163, Florencki 142, 163, 165, Late­raneński V 163, Trydencki 37, 58, 72, 79, 87 - 88, 99 - 100, 101, 129 - 130, 142, 147, 152, 163, 165, Watykański I 47, 79, 88, 97, 145 - 147, 152 - 154, 163, Watykański H: odszedł od metody scholastycznej 8, podręcznik ks. Granata po

251

Yaticanum II 24, ireniczność 31, ulubione źródło teologii współczesnej 37, znaki czasu traktuje jako źródło teologii 39 - 40, Chrystusa stawia w centrum teologii 51 - 52, zaleca inkulturację 57, o teologii dogmatycznej 69 - 70, o teologii w służ­bie ludu Bożego 57, niewłaściwy stosunek do Yaticaman II 72, czcić Pismo św. podobnie jak Ciało Pańskie 89, hierarchia form Tradycji 97, jedno źródło Obja­wienia, dwa jego przekaźniki 100, 101, o sensusfidei 107, o zasadach korzystania w teologii z Pisma św. 119 - 128, błędny stosunek do Vaticamm II 72, o regule wiary 130, poszerza pojecie magisterium biskupów 143, daje przykład pozyty­wnego wykładu 147, stosunek do herezji 147 - 149, nazwy dokumentów 150, pierwszy schemat o Matce Bożej 152, nie używa formuły proxima et universalis veritatis norma 154, czas i istotny temat 163, kwalifikacja teologiczna doku­mentów Yaticanum II165, jak czytać Vaticanum II166 - 167

socjologia: a teologia wyzwolenia 28, źródło teologii 38, 45, 112

Stolica Apostolska: nazwana „nauczycielskim urzędem Kościoła" 142, „nauczyciel­ka i obrończyni prawdy" 143, formy jej dokumentów 150, decyzje niereformo-walne 152

Symbole wiary: zwięzłe sformułowania wiary Kościołów 32, locus theologicus 38, forma tradycji interpretującej 94, 95, charakter doksologiczny 103, prezentacja: Apostolski 104, 105, Nicejsko-Konstantynopolski 105, Atanazjański 105, zesta­wiają prawdy wiary 132

symboliczne pisma Kościołów 32

synody 143

synody polskie 167

szkoły teologiczne 31,137

sztuka sakralna 117-118

teocentryzm: u św. Bonawentury 21, 53, u św. Tomasza 23, 53, u ks. Granata 24 - 25,

u Congara 25 - 26, znamię średniowiecza 51, w podręcznikach przedsoborowych

83 - 84, Bóg uniwersalnym i scalającym „przedmiotem" teologii 53 teodycea 77 teolog: znamiona dobrego teologa 30-31, jako locus theologicus 42 - 44, powołanie

teologa 81-82, nauczanie teologów jako locus theologicus 110 - 114 teologia: desygnaty nazwy t. 18, t. św. Pawła 19 - 20, antygnostycka 20 - 21, św.

Bonawentury 21 - 22, św. Tomasza 22 - 23, ks. Granata 24 - 25, Congara 25- 27,

wyzwolenia 27 - 28; określenia przedmiotowe 74 - 75, określenia personalisty-

czne 76 - 77, potrzeba 7; t. a wiara 50-51 rozróżnienia:

antygnostycka 20 - 21

apofatyczna 33, 34 - 35

ascetyczna 76

biblijna 17,19 - 20,21, 58, 89

caritatis 76

chwały 34 - 35

Denzingera 115

dogmatyczna 9, 13 -14, 24 - 25, 29, 57, 68 - 70, 72, 79 - 81

doksologiczna 129

„duchowości" 76

252

ekumeniczna 24, 27, 32 - 33, 48, 63, 116, 129 - 130

fizyczna 16

fundamentalna 59, 75

historii zbawienia 21

historiozbawcza 21, 24, 43, 46, 53, 80

historyczna 76, 115-116

ireniczna 32

katafatyczna 33 - 34

katolicka, czyli uniwersalna 129 - 130

kerygmatyczna 35

krzyża 34-35

kultyczna 129

mistyczna 29 - 30, 35, 57

mityczna 16

moralna 44, 187

naturalna 75

pastoralna 54, 76, 187

personalistyczna 19, 25, 49, 74 - 75

polemiczna 31-32

poszukująca 30

pozytywna 26, 29, 45, 65 - 66

praktyczna 17, 76

przekazująca 30

rzeczywistości ziemskich 44

scholastyczna 21 - 23, 25

szkół i środowisk 31

solidarności 47 - 48

spekulatywna 22, 23, 29,43

symboliczna 32

systematyczna 17, 76

właściwa 75

wyzwolenia 27 - 28, 47

zob. cele teologii, locus theologicus, nazwa „teologia", przemiot teologii teologia w Polsce: metodologia teologii w P. 8 - 10, środowisko ks. Różyckiego i ks.

Granata 31, sympozjum w 1984 r. 31, polemiczna 32, symboliczna 32, polskie

znaki czasu 41, w czasach stalinowskich 43, charakterystyka polskich teologów

43 - 44, polskie „doświadczenia osób" jako locus theologicus polskiej teologii 48,

chrystocentryzm 51-52, przedmiot teologii 52, charakter mądrościowy 57, miej­sce teologii ascetycznej i mistycznej w strukturze Wydziału Teologicznego KUL

57, współpraca dogmatyka z biblistą 124, 2 koncepcje teologii: jako humanizacja

Objawienia i jako rewelacjonizacja nauk 61-62, metoda teologiczna popularnych

podręczników 68 - 69, polskie podręczniki patrologii 110; zob. Bartnik Czesław

ks., Dunąjski Antoni ks., Granat Wincenty ks., Kamiński Stanisław ks., Nossol

Alfons bp, Zuberbier Andrzej ks. teologia a nauka 175 - 182 teologowie i ich charakterystyka 21 - 27, 28, 30 - 31, 40, 42 - 44, 52, 81-82 J10 -

112, 122, 127, 135 -137,188 - 189

253

tomizm 22 - 23, 25, 26, 64, 111, 137

topika teologiczna 37, 38; zob. locus theologicus

tożsamość teologii a jej rozwój 129, 131

Tradycja: jako czynność 93, jako przedmiot 93, ustalająca i nie ustalająca (interpre­tująca) 94 - 95, pisana przez duże „T" i przez małe „t" 95 - 96, 129, w czasie i przestrzeni 96, „żywa Tradycja całego Kościoła" 124; 5 głównych sensów „tra­dycji" u Ojców Kościoła 97, definicja św. Wincentego z Lerynu 97

Tradycja a Pismo św. 99 - 100, 124 - 126, 131

Tradycja (tradycje): sukcesja apostolska jako gwarant autentycznej Tradycji 20, punkt wyjścia (obok Pisma św.) w teologii spekulatywnej 29, związek z Tradycją znamionuje dobrą teologię 31, locus theologicus 38 - 39, 103 - 118, Tradycja i tradycje 93, 97, Tradycja apostolska jako reguła wiary 20, zasady korzystania w teologii z Tradycji pozabiblijnej 129 - 138

Trójca Święta: w strukturze wykładów teologicznych 79, w Symbolach wiary 103 -104, historyczne uwarunkowania formowania się nauki o T. 114

Utbonifiamus et sahemur (cel teologii św. Bonawentury) 22, 56 via moderna 56

Wiara: potrzebuje teologii 7, obiektywna i subiektywna 51, wiara potrzebuje zrozumienia (fides ąuaerens intellectum — św. Anzelm — określenie teologii) 50; zob. analogia wiary, locus theologicus

wierność Tradycji (właściwe rozumienie) 131 - 132

Wiktoryni31

wolność w teologii 156

Wyznania wiary — zob. Symbole wiary

zmysł wiary — zob. sensusfidei

znaki czasu: według św. Tomasza arystotelizm 26, według Congara nawrót do źródeł

i ekumenizm 27, dobry teolog przewiduje i widzi z. cz. 31, 57, z. cz. jako locus

theologicus 39 - 42

źródła teologii — zob. locus theologicus źródło Objawienia 100 - 101

SPIS RZECZY

Wstęp .................. 7

Wykaz skrótów ................ n

Część pierwsza OGÓLNA TEORIA TEOLOGU

Rozdział 1. Imię własne ............ 15

Rozdział 2. Różnorodność teologii (wybrane przykłady) ...... 19

1. Teologia św. Pawła .............. 19

2. Teologia antygnostycka n i H! wieku ......... 20

3. Teologia św. Bonawentury ............ 20

4. Teologia św. Tomasza z Akwinu .......... 22

5. Teologia ks. Wincentego Granata .......... 23

6. Teologia ojca Congara ............. 24

7. Teologia rozwoju i wyzwolenia .......... 26

Rozdział 3. Typy teologii .............. 29

1. Teologia spekulatywna, pozytywna i mistyczna ...... 29

2. Teologia poszukująca i przekazująca ......... 30

3. Teologia szkół i środowisk ............ 3]

4. Teologia polemiczna, ireniczna, symboliczna i ekumeniczna ... 31

5. Teologia katafatyczna i apofatyczna ......... 33

6. Teologia krzyża i teologia chwały .......... 34

7. Teologia kerygmatyczna ............ 34

Rozdział 4. ZródjaJeologiL ............ 37

1. Schemat źródeł teologii. ........... 38

2. Nie zobiektywizowane źródła teologii ......... 39

a. Znaki czasu jako źródło teologii .......... 39

b. Człowiek jako źródło teologii .......... 42

c. Wiara jako źródło teologii ........... 45

d. Doświadczenie osób i wspólnot chrześcijańskich. ..... 47

Rozdział 5. Przedmiot teologii. ............ 49

1. SłowoBbże7czyli Objawienie ........ 49

2. Wiara ..........'.'.'.'.'.'.[ 50

3. Człowiek .............. 5]

255

51

52

53

55

55

56

57

57

59

59

60

61

62

63

63

64

67

68

70

72

73

73

73

74

75

79

79

80

81

Rozdział 1. Słowo Boże natchnione ..........

1. Pismo św. jako autorytatywna mowa Boża (locutio Dei attestans) .

2. Pismo św. jako Chrystus napisany — Christus scriptus a. Zbawczy dynamizm Słowa Bożego ........

b. Chrystus obecny w zwiastowaniu Ewangelii ......

Rozdział 2. Tradycja i tradycje ...........

1. Tradycja jako czynność i jako przedmiot .......

2. Tradycja ustalająca i nie ustalająca .........

3. „Tradycja" pisana przez duże „T" i „tradycja" pisana przez małe „t"

87

87

88

89

89

93

93

94

95

4. Chrystus ...........

5. Bóg ............

6. Wnioski ...........

Rozdział 6. Cele teologii .........

'"' 1. Kultura wiary~T~ .........

2. Mądrość chrześcijańska.........

3. Służba Słowu Bożemu .........

4. Służba Ludowi Bożemu. ........

Rozdział 7. Metoda teologii .........

'• TTlsJótaloetodyTeologicznej ........

2. Dwie drogi poznania teologicznego: odgórna i oddolna a. Droga odgórna: od Słowa Bożego do człowieka . b. Droga oddolna: od człowieka do Słowa Bożego .

3. Integralna metoda teologiczna .......

a. Elementy integralnej metody teologicznej

b. Metoda scholastyczna ........

c. Metoda pozytywna .........

d. Metoda mieszana..........

e. Metody teologiczne cząstkowe ......

f. Rzemiosło i sztuka teologii .......

Rozdział 8. Określenia teologii i jej podziały .....

1. Określenia teologii ..........

a. Określenia przedmiotowe........

b. Określenia personalistyczne .......

2. Podziały teologii ..........

Rozdział 9. Struktura wykładu teologii dogmatycznej .

1. W klasycznych podręcznikach przedsoborowych .

2. W posoborowym podręczniku Mysterium salutis . Lektura: Jan Paweł Ó, Powalanie teologa .....

Część druga TEOLOGIA A SŁOWO BOŻE

4. Tradycja w czasie i tradycja w przestrzeni ........ 95

5. Znaczenia podstawowe ............. 96

Rozdział 3. Tradycja a Pismo św. ............ 99

Rozdział 4. Tradycja i tradycje w warsztacie teologa ....... 103

1. Symbole wiary .............. 104

a. Symbol Apostolski ............. 104

b. Symbol Nicejsko-Konstantynopolski ........ 105

c. Symbol Atanazjański (Quicumque) ......... 105

2. Liturgia ................ 105

3. Wiara Ludu Bożego ............. 106

4. Ojcowie i Pisarze Kościoła ........... 108

5. Nauczanie teologów ............. 111

6. Historia Kościoła .............. 114

a. Historyczne uwarunkowania teologii ........ 114

b. Kathars is teologii przez historię . ......... 116

c. Zdrowy relatywizm ............. 116

7. Sztuka sakralna .............. 117

8. Literatura piękna .............. 118

Rozdział 5. Zasady korzystania z Pisma św. ......... 119

1. Pismo św. musi być jak gdyby duszą teologii . ...... 119

2. Pismo św. jest księgą Kościoła .......... 120

3. Stary Testament staje się zrozumiały w świetle Nowego, a Nowy tkwi w Starym ............... 120

4. Normę dla interpretacji Pisma św. stanowi Ewangelia .... 121

5. Bezbłędne w Piśmie św. jest to, co Bóg zechciał w nim powiedzieć dla naszego zbawienia ............. 121

6. Pismo św. należy czytać oraz wyjaśniać w tym samym duchu, w jakim zostało napisane ............ 122

7. Poszczególne teksty Pisma św. należy rozumieć zgodnie z cało'; kształtem nauki biblijnej ........... .^ 123

8. Interpretując Pismo św. należy mieć na uwadze całokształt wiary . 124

9. Tylko Pismo św. stanowi nienormowaną normę teologii .... 124

10. Pismo św. stanowi kryterium rozróżniania i oceny tradycji . . . 126

11. Pismo św. stanowi dla teologa źródło ostateczne i najbliższe (fons

remotus — fons proximus) ........... 126

12. Fundamentalistyczna lektura Biblii jest błędna i bardzo szkodliwa . 127 Rozdział 6. Zasady korzystania z Tradycji pozabiblijnej ...... 129

1. Nie wszystkie formy Tradycji mają dla teologii tę samą wartość . . 129

2. Wszystkie formy Tradycji posiadają wielką wartość dla teologii . . 129

3. Wierność Tradycji zapewnia tożsamość mimo rozwoju .... 130

4. Ujmowana całościowo Tradycja stanowi wraz z Pismem św. naj­wyższą regułę wiary ............. 131

5. Wierność Tradycji każe niekiedy zrywać z tradycjami .... 131

6. Wszystkie prawdy zawarte w kościelnych Symbolach Wiary posia­dają charakter prawd objawionych i należą do zespołu dogmatów wiary 132

256

257

17 — Jak uprawiać teologię

157

157

158

161

169

175

177

183

183

183

184

184

185

185

187

187

189

189

190

190

193

195

223

237

245

138

141

141

141

141

142

142

142

145

145

145

147

149

151

151

152

155

155

156

156

7. Liturgia stanowi uprzywilej owane kryterium przynależenia danej prawdy do depozytu Objawienia ..........

8. Zgodna wiara całego ludu Bożego stanowi pewne kryterium przyna­leżenia danej prawdy do depozytu Objawienia. ......

9. Zgodne przekonanie Ojców i Pisarzy Kościoła o przynależeniu ja­kiejś prawdy do depozytu Objawienia — stanowi wystarczające kry­terium objawionego charakteru tej prawdy .......

10. Nauczanie teologów jest tylko pomocniczym, lecz nieodzownym „tniejscem teologicznym" ...........

a. Teologia pomaga odczytać znaki czasu ........

b. Teologia pomaga odczytać Słowo Boże oraz inne „miejsca teolo­giczne" ................

c. Teologia służy Kościołowi, pełniąc funkcję krytyczną ....

11. Historia stanowi negatywne kryterium wiary i teologii .

12. Historia, sztuka i literatura piękna mogą stanowić bardzo użyteczny instrument chrześcijańskiego zwiastowania .......

Część trzecia TEOLOGIA A NAUCZYCIELSKI URZĄD KOŚCIOŁA

Rozdział 1. Desygnaty nazwy „nauczycielski urząd Kościoła" ....

1. Nauczanie apostołów oraz ich następców ........

2. Nauczanie Ojców ..............

3. Kościół rzymski ..............

4. Stolica Apostolska .............

5. Papież .................

6. Papież z biskupami .............

Rozdział 2. Typy i formy wypowiedzi nauczycielskiego urzędu Kościoła

1. Typy wypowiedzi nauczycielskiego urzędu Kościoła .....

a. Magisterium uroczyste i zwyczajne ........

b. Magisterium pozytywne i negatywne ........

2. Formy wypowiedzi nauczycielskiego urzędu Kościoła .... Rozdział 3. Funkcje magisterium Kościoła w stosunku do teologii

1. Magisterium Kościoła nie stoi ponad Słowem Bożym ....

2. Magisterium Kościoła jest stróżem oraz interpretatorem Objawienia . Rozdział 4. Zróżnicowanie teologicznej doniosłości wypowiedzi - magiste­rium Kościoła ...............

1. Wszystkim wypowiedziom doktrynalnym magisterium Kościoła na­leży się wielki szacunek ............

2. Nie wszystkie wypowiedzi doktrynalne magisterium Kościoła w je­dnakowym stopniu angażują jego charyzmat nieomylności .

3. Najwyższy stopień zaangażowania charyzmatu nieomylności papie­ża posiada jego nauczanie ex cathedra ........

4. Stopień zaangażowania charyzmatu nieomylności w wypowiedziach zwyczajnego magisterium papieża jest różny i zależy od woli papie­ża oraz przedmiotu nauczania ..........

a. Wola papieża ..............

b. Przedmiot nauczania papieża ..........

Rozdział 5. Sobory i synody Rozdział 6. Prawo kościelne

Część czwarta POZNANIE TEOLOGICZNE A POZNANIE NAUKOWE

Rozdział 1. Narodziny nowożytnej koncepcji nauki .......

Rozdział 2. Rozwój nowożytnej koncepcji nauki ........

Rozdział 3. Pluralizm typów poznania naukowego w czasach nowożytnych

1. Spór miedzy aprioryzmem a aposterioryzmem . ......

2. Przedmiot nauki ..............

3. Cel nauki ................

4. Typy zdań, do których dochodzi nauka .........

5. Pluralizm nauk ...............

6. Analogiczność pojęcia nauki ...........

Rozdział 4. Specyfika poznania teologicznego ........

1. Pluralizm typów poznania w teologii .........

2. Poznanie ściśle teologiczne w świetle pluralizmu typów poznania

naukowego ................

a. Odwoływanie się do transcendencji w punkcie wyjścia ....

b. Niepodważalność przynajmniej niektórych zdań ......

c. Ingerencja zewnętrznego autorytetu instytucjonalnego ....

Załącznik l: Promocja i przysięga doktorska .........

Załącznik 2: Kongregacja Doktryny Wiary. Instrukcja o powalaniu teologa

\v Kościele ................

Literatura .................

Indeks osobowy ................

Indeks analityczny................

258

Wydnie II poprawione i uzupełnione

Ark. wyd. 14,5. Ark. druk. 16,25

Papier offset, kl. m, 71 g, 61/86

Druk ukończono w lipcu 1994 r.

Drukarnia Tumska — Wrocław, ul. Katedralna l K

Zam. 35/94

---