Rozdział 1

SPOTKANIE Z INNOŚCIĄ — U KORZENI ANTROPOLOGII

Gdy zastanowimy się nad naszym sposobem postrzegania życia innych ludzi —

zarówno tych, których znamy, jak i egzotycznych ludów dalekich krajów — dojdziemy

do wniosku, iż znany nam świat własnej kultury stanowi dla nas podstawową

płaszczyznę odniesienia w ocenie owych innych ludzi, kultur, obyczajów. Przecież —

na czym mielibyśmy opierać swoje sądy, jeśli zrezygnowalibyśmy z tych oto podstaw

myślenia i oceny, do których nas przyzwyczajono, które „wyssaliśmy z mlekiem

matki"?

Przekonanie, że społeczeństwo, z którego wywodzi się obserwator, zajmuje

centralne, „środkowe", a więc zawsze uprzywilejowane miejsce w świecie, a inne

społeczeństwa i kultury leżą na rubieżach „naszego świata", towarzyszy ludzkiej

ś

wiadomości od zarania dziejów. Obfite materiały antropologiczne i językoznawcze

dostarczają bogatej dokumentacji wskazującej na etnocentryzm jako główny

wyznacznik samo-wartościowania grup społecznych i podstawę ich samoidentyfikacji.

Wprawdzie termin ten został po raz pierwszy zdefiniowany przez znanego socjologa

Williama Sumnera dopiero na przełomie XIX i XX wieku (zob. Sumner, 1995), ale nie

oznacza to wcale, iż zjawisko etnocentryzmu odkryto w tym właśnie czasie. Jednak

dzięki

Sumnerowi

wszedł

on

na

stałe

do

repertuaru

naczelnych

pojęć

humanistycznych.

Oto kilka tylko przykładów z bogatej listy owego „mierzenia cudzego pola własną

miarą", jak często potocznie rozumie się etnocentryzm. Tak więc aborygeni

australijscy uważali swe ziemie za centrum świata; nie byli w tym oryginalni —

podobnie mieszkańcy Haiti wyrażali przekonanie, że z jaskini na ich właśnie wyspie

wyłoniły się słońce i księżyc, i że tu w ogóle nastąpiło stworzenie świata. W Chinach

— nazywanych wszak Państwem Środka — ówczesne miasto Lojang, położone w cen-

trum terytorium, stawało się automatycznie środkiem całego świata. Również świat

kultury judaistycznej i chrześcijańskiej przepojony był ideą „środka" świata; dla

ś

ydów „środkiem" owym była Jerozolima (Tak mówił Pan Bóg: „Oto jest Jerozolima,

którą umieściłem między poganami, otoczona obcymi krajami"*, a dokładniej

ś

wiątynia jerozolimska z Arką Przymierza; dla chrześcijan, kontynuujących i

adaptujących pojęcia żydowskie, stała się nim Golgota. We Francji średniowiecznej

królewskie St. Denis, a potem Paryż uważane były za środek świata, ale w momencie

trwałego upowszechnienia się światopoglądu chrześcijańskiego został on na długo

utożsamiony z Ziemią Świętą. Dla Greków wreszcie (nie baczmy w tym momencie na

chronologię dziejów), środek Ziemi był wprawdzie różnie oznaczany, ale mieścił się

nieodmiennie na terytorium zdominowanym przez oddziaływanie kultury helleńskiej.

Omfalos, półokrągły kamień w świątyni Apollina w Delfach, symbolizował zarówno

ś

rodek Ziemi, jak i jej początek, co wyjaśniał odpowiedni mit. Nie dziwi zatem

pewność siebie wyrażona w III w. n.e. przez Dio-genesa Laertiosa w jego śywotach i

poglądach słynnych filozofów: „Powiadają niektórzy, że filozofia narodziła się u

ludów barbarzyńskich. Jako dowód przytaczają perskich magów, babilońskich czy

asyryjskich Chaldejczyków, indyjskich gymnosofistów oraz celtyckich i galackich

druidów i semnoteów [...] Ale ludzie, którzy tak twierdzą, nie zdają sobie sprawy z

tego, że przypisują barbarzyńcom osiągnięcia będące w rzeczywistości osiągnięciami

Greków i że od Greków zaczyna sienie tylko filozofia, ale w ogóle rodzaj ludzki"

(Laertios, 1988, 3-6; podkr. — W.J.B.)

'.Centrum świata, „pępek Ziemi" zamieszkiwali zawsze prawdziwi ludzie otoczeni

przez nieludzi lub co najmniej barbaros. Staroegipskie ro-met (człowiek) odnosiło się

tylko do Egipcjan, nigdy do obcych; Irokezi określali siebie mianem najważniejszego

ludu — „Ani-Yunwiya". Eskimosi Innuit z Grenlandii, Khoin-Khoin (Hotentoci)

afrykańscy, australijscy Narrinyeri to także zawsze tyle co „prawdziwi ludzie".

Zdaniem wybitnego antropologa brytyjskiego, Sir Edmunda Leacha (którego

poglądy przedstawimy w kolejnych rozdziałach), uniwersalne przeciwstawienie „my"

— „oni", poprzedzone jest opozycyjnym zestawieniem „ludzie" — „nieludzie" oraz, po

drugie, różnice ustanawiające obie pary tych opozycji opierają się na identycznych

trzech zasadach. „Ludzie" różnią się od innych gatunków zwierząt, gdyż ogień służy

im nie tylko jako źródło ciepła, ale również do przygotowywania pożywienia „ludzie"

(= „my") angażują się uczuciowo w związki seksualne oraz dokonują zabiegów na

swym ciele poprzez malowanie, różnorodne okaleczenia lub przywdziewanie

odpowiednich strojów. „My — ludzie prawdziwi" — w konsekwencji tym różnimy się

od „innych", gdyż „oni" nie przygotowują jadła na naszą modłę, nie podzielają

naszych konwencji dotyczących związków płci i nie ozdabiają swych ciał w znany i

akceptowany przez nas samych sposób.

Pożywienie, seks i „nagość" (a właściwie stosunek doń) są zdaniem antropologów

prawie we wszystkich kulturach głównymi sferami społecznymi obwarowanymi tabu1,

a społeczeństwa wypracowują szczegółowe zasady, nakładające szczególne warunki na

czynności wiążące się z tymi właśnie aspektami życia. Z definicji niejako żaden

„obcy" czy „inny" nie powinien mieć do nich dostępu. Oczywistością jest już pod-

kreślenie, że „swoi" są zawsze lepsi od „innych", a własne konwencje kulturowe (czyli

to, jak myślimy i działamy) traktują jako naturalne, oczywiste i jedynie słuszne. Tutaj

właśnie tkwią źródła megalomanii plemiennych i narodowych, o których Jan Stanisław

Bystroń pisał: „Są ludzie, którzy uważają ją (megalomanię — W.J.B.) za conditio sine

qua non rozwoju społecznego, za jedyną sprężynę życia i postępu, i niewątpliwie jest

w tym dużo prawdy: na podstawach tych wspierały się wielkie państwa, wyrastały

bogate kultury" (Bystroń, 1980, s. 277).

Antropologia kultury, nowocześnie rozumiana, jest nauką, która wskazuje na

podłoże tych różnych etnocentryzmów, idei środka i „naturalności" własnej kultury.

Spotkanie Europejczyków z Nowym Światem i jego sukcesywne poznawanie, miało

decydujące znaczenie dla ukształtowania się tak rozumianego przedmiotu jej

zainteresowań. Antropologia narodziła się bowiem w Europie, jest nawet — według

Leszka Kołakowskiego — nauką europejską par excellence. Warto więc poznać ową

długą

drogę

naszych

przodków

od

prób

przezwyciężania

spontanicznego

etnocentryzmu do współczesnych badań antropologicznych.

Wiek XVI, a także, choć w inny sposób, dwa stulecia następne, stanowiły dla

kultury europejskiej unikatowe wyzwanie w skali świata. Zapyta ktoś: dlaczego

unikatowe? Europejczykom bowiem przyszło „szturmować" rubieże świata,

wprowadzać tam własny porządek zarówno w sensie ekonomicznym i politycznym, jak

i pojęciowym. W końcu ów daleki świat, coraz rozleglejszy i bardziej złożony,

należało poddać za biegom klasyfikacyjnym. Tym bardziej że jak się niebawem

przekonamy, nawet samo pojęcie kultury wówczas znane nie było i być nie mogło. To

1Tabu „oznacza zakaz podejmowania pewnych czynności wobec obiektów czy stanów rzeczy, co do których istnieje przekonanie o ich sakralności lub
nieczystości; złamanie t. prowadzi do «skażenia» osoby, przez co zostaje ona narażona na sankcje o charakterze światopoglądowym i społecznym oraz sama
staje się niebezpieczna dla otoczenia" (Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, pod red. Z. Staszczak, Warszawa 1987, s. 344; hasło autorstwa M. Buchowskiego);
wszystkie definicje podawane w pracy pochodzą z tego właśnie źródła; znaleźć w nim można ponadto szczegółowe omówienia różnych koncepcji
antropologicznych, w których znajdują zastosowanie poszczególne pojęcia.

jedynie z dzisiejszej, postkolonialnej perspektywy, spoglądamy na przeszłe zjawiska

głównie pod kątem ich znaczenia dla współczesnego stanu kultury. Zrozumienie

naszych przodków na rubieżach świata — to również sfera zainteresowań antropologii

kultury.

Pod wpływem odkryć geograficznych rozszerzyły się horyzonty poznawcze Starego

Ś

wiata. Lokalny wymiar przeciwstawienia „my" — „oni" stał się wymiarem

globalnymi Jak pisze Jacques Attali w pracy 1492: „W początkach wieku XV świat

wydaje się jeszcze złożony z zamkniętych w sobie kontynentów, oddzielonych od

siebie przez nieprzebyte morza lub niebezpieczne pustynie. «Zadna cywilizacja nie

ogarnia wzrokiem więcej niż jedną trzecią część planety» — pisze Pierre Chau-nu. Ale

w istocie i jedni, i drudzy już wiedzą o sobie. Tysiące więzów łączy ludy, pozornie

sobie obce. Wszędzie rozporządzano pewną liczbą niespójnych i tajemniczo

brzmiących informacji. Po paru latach w Europie informacje te utworzą globalną,

spójną, obiektywną, nie budzącą wątpliwości ostateczną wizję. W ciągu trzydziestu lat,

od 1480 do 1510 roku, świat staje się dla Europejczyków nierozerwalną całością;

swoją planetę uważają oni za kulę, a siebie za nomadów" (Attali, 1992, s. 117). A

jednak jeszcze Krzysztof Kolumb, dopływając do Ameryki, nie mógł uświadomić

sobie, gdzie tak naprawdę dotarł. Jedną z książek, którą miał na pokładzie i której

„wierzył",

była

Imago

Mundi

Pierre'a

dAilly'ego,

kompilacja

informacji

geograficznych o świecie jako wielkiej wyspie oblanej bezkresną wodą, dzielącej się

na trzy „kontynenty": Europę, Afrykę i Indie. Świat u kresu XV stulecia przedstawiano

w formie liścia z trzema odnogami, bo tak owa wielka wyspa miała wyglądać. Dopiero

od roku 1507, dzięki nowej mapie świata autorstwa Martina Waldseemullera,

kontynent amerykański przestał być ostatecznie uważany za część wielkiego Orientu, a

stał się odrębnym kontynentem! Otro mundo (inny świat) Kolumba zamienia się w

mundus novus (nowy świat), które to określenie pojawia się w liście Ameriga

Vespucciego.

Przedstawiciele kultury europejskiej nie mieli wątpliwości, kim są i jakie należy im

się miejsce w hierarchii społeczeństw: „Nowy Świat powstał najpierw w Europie,

wśród ludzi dostrzegających swoją wspólnotę cywilizacyjną, przez poczucie jej

odrębności od «nowego» — innego świata i w tej mierze doświadczenie odkrywców

kształtowało stosunek do odkrywanej rzeczywistości" (Kieniewicz, 1995: XIV).

Prawdziwy dylemat tkwił jednakże w potrzebie określenia przynależności, statusu i

praw nowo odkrywanych „dzikich" ludów. Podstawowa kwestia zawierała się najpierw

w pytaniu najistotniejszym: czy są to w ogóle ludzie, a jeśli tak, skąd wzięli się na

antypodach globu? I dalej — jak można pogodzić ich istnienie z „naszą" wykładnią

Biblii? Czy „dzicy" to potomkowie Adama i Ewy oraz Noego? Czy w ogóle należą do

rodzaju ludzkiego pozostającego pod opieką Boga? Czy zatem warto przywrócić ich

Kościołowi?

Jednym z aspektów tego problemu był stosunek ówczesnych Europejczyków do

czasu. Wprawdzie istniała już — wbrew temu, co się niekiedy sądzi — idea czasu

linearnego, będąca wynikiem tradycji iudeochrześcijańskiej, ale w jej ramach czas był

pojmowany jako medium świętej historii. Tym samym nie miał on charakteru

uniwersalnego, czyli „w równy" sposób znaczącego ślad naszej (czasowej) wędrówki i

obecności we wspólnych dziejach całej ludzkości. Był on sekwencją określonych

zdarzeń, ale były one ważne ze względu na to, czego doświadczyli Wybrani i które

celebrowano jako znaki Czasu Zbawienia. Jak powiada Mircea Eliade, wybitny znawca

ś

wiatowej mitologii: „Tak więc po raz pierwszy w dziejach prorocy waloryzują

historię, osiągając przekroczenie tradycyjnej wizji cyklu — koncepcji, która zapewnia

wszystkiemu wieczny powrót — i odkrywają czas o jednym jedynym znaczeniu. Owo

odkrycie w świadomości ludu żydowskiego nie od razu i nie całkiem się przyjmie i

dawne koncepcje będą mieć jeszcze długie życie" Eliade, 1970, s. 258). Jednak

Objawienie zostaje usytuowane w czasie historycznym, aliści wszelkie wydarzenia

dziejące się w określonym ..miejscu" i „terminie" mają o tyle tylko wartość, o ile

określa je wola Boża. Czas judeochrześcijański nie był czasem uniwersalnym, odnosił

się bowiem do ściśle określonej przestrzeni, której centrum stanowiły Jeruzalem i

Rzym, a która koncentrycznie obejmowała świat naznaczony boską opieką. Poza tym

czasem i poza tą przestrzenią pozostawało to wszystko, co zwano „światem

pogańskim".

Z tego punktu widzenia odkrycie wielości form życia na antypodach, które „nie

miały prawa" istnieć w „tym samym czasie", stanowiło poważny problem — przede

wszystkim teologiczny. Kościół już w roku 1493 decyzją papieża Aleksandra VI

polecił mimo wszystko chrzcić „dzikich" i tym samym uznał ich za ludzi. Następni

papieże, Juliusz II i Paweł III, uznali ich z kolei oficjalnie za potomków Adama i Ewy.

Ciągle jednak nie rozstrzygnięta pozostawała odpowiedź na pytanie zasadnicze: skąd i

jak znaleźli się owi ludzie, już nawet ochrzczeni, na rubieżach ówczesnego świata?

Poglądy były bardzo zróżnicowane. Jean Léry określił ich jako potomków Chama

wygnanych do Ameryki przez Hebrajczyków (jest to jakby protestancka wykładnia

exodusu); katolicki biskup Jacques Bossuet widział w nich gorszą część ludzkości

dotkniętą „pomieszaniem" języków i rozproszeniem poza stare siedziby. Z prawdziwą

herezją wystąpił Isaak de la Peyrere, mówiąc, że Biblia to święta księga dotycząca

wyłącznie śydów i chrześcijan, a inne ludy zostały stworzone, zanim pojawił się

Adam! Nietrudno się domyślić, że ogłoszenie takiej wersji pojawienia się części

ludzkości omal nie przyczyniło się do spalenia jej autora na stosie; była to jednak

próba przełamania biblijnej interpretacji historii człowieka, na co słusznie zwraca

uwagę wspominany Edmund Leach. Omawiając detale dominującej wówczas wizji

ś

wiata, którą można określić mianem „antropologii biblijnej", antropolog ten pokazuje,

dlaczego nie dopuszczała ona konkurencyjnych ujęć dziejów ludzkich. Sporo miejsca

zajęłoby nam wyliczenie najróżnorodniejszych, prześcigających się fantazją wersji

genezy „dzikich" — od tezy, iż są oni Mongołami przybyłymi do Ameryki na słoniach,

do poglądu o ich szkockiej proweniencji dzięki wyprawie księcia Modoka. Ale

pomińmy ten akurat aspekt niezwykłego spotkania Europy z tym, co Vespucci, nie-

chcący, choć proroczo, określił mianem mundus novus, i wróćmy do spraw bardziej

zasadniczych.

Otóż wydaje się, że wyobrażenia, opisy i oceny związane z nowo odkrywanymi

„innymi" również w tamtych czasach były tożsame z wszelkimi etnicznymi

wyobrażeniami o „obcych", o „nieludziach". Wyrastały one bowiem z silnego

przeświadczenia o centralnym położeniu Europy wobec całego pozostałego świata oraz

z przekonania o wyjątkowości własnej kultury i światopoglądu ludzi, którzy zasługują

na miano najbardziej światłych i rozwiniętych. Ponadto Europejczycy wyrazili w

sposób dobitny to, co może być potencjalną konsekwencją naturalnej postawy

etnocentrycznej każdego społeczeństwa. Chodzi mianowicie o dążenie do

kształtowania innych na własne podobieństwo, zgodnie z żywionymi przez siebie

przekonaniami, co oznacza także w praktyce odmawianie im decydowania o sposobie,

w jaki sami pragną żyć, a właściwie — już żyją. Kolejne pokolenia kolonizatorów,

zauważając zasadniczo przyjazne i otwarte (na początku) nastawienie do nich wśród

przedstawicieli podbijanych kultur, reprezentowały klasyczną ideologię ugruntowanej

ksenofobii. W wypadku pragmatycznie nastawionych zdobywców hiszpańskich

(maksymalne eksploatowanie bogactw naturalnych i ludzi), z całą powagą traktujących

wiarę chrześcijańską, realizacja tego dążenia doprowadziła do niewolnictwa i

bezwzględnego tępienia kultur „niższych". Zgodnie z zasadą etnocentrycznego

postrzegania świata „inny" znaczy gorszy; etnocentryzm agresywny, przeradzający się

w megalomanię, polega m.in. na tym, że w jego ramach postrzega się siebie jako

harmonijną i samo przez się zrozumiałą całość, podczas gdy owym „innym" przypisuje

się wszelkie braki i odstępstwa od normy. „Dzikim" brak więc sądów, rządu, religii,

dobrych manier, ubioru i tak dalej. Są „inni" (= gorsi), gdyż jedzą ludzkie mięso,

pchły, pająki i wszelkie robactwo (albo wieprzowinę), kobiety rodzą bez bólów (a

przecież Biblia wyraźnie powiada, że „w bólu będziesz rodziła dzieci"), są leniwi,

brudni; lista zarzutów jest naprawdę nieskończona...

Rzecz jasna, nie jest prawdą, iż tylko taka, powyżej zarysowana postawa, cechowała

Europejczyków w kontakcie z odkrywanymi kulturami. W naszym wywodzie

przypomnimy dwie jedynie postacie, które z racji zupełnie odmiennych,

wyprzedzających swoje czasy poglądów, na stałe znalazły swoje miejsce w

podręcznikach antropologii. Pierwsza z nich to Bar-tolomé de Las Casas, druga —

Michel de Montaigne, zwany francuskim Talesem. W przypadku dominikańskiego

procuradura de los Indios chodziło o postulat zastąpienia dotychczasowego podboju

{conquista) nowych ziem Ameryki jedynie ich pokojowym odkrywaniem i

wykorzystywaniem descubrimento), połączonym z wprowadzaniem ich mieszkańców

do Kościoła Chrystusowego. Las Casas przeszedł do historii jako niezłomny obrońca

człowieczeństwa Indian. W swej Apologetica historia de los Indios, opisując obyczaje

tubylcze, nie wahał się ich porównać z religiami starożytnej Grecji i Rzymu!

Przypisywał on Indianom te wszystkie przymioty, które obecnie przywykliśmy

nazywać kulturą w sensie antropologicznym (zob. rozdz. „Kultura i kultury"). Jako

istoty rozumne i kierujące się wolnością rdzenni mieszkańcy Ameryki nadają się do

pokojowego procesu ewangelizacji, dokonywanego bez wykorzeniania ich z

oryginalnych tradycji plemiennych. Hiszpanie i Indianie różnią się diametralnie pozio-

mem cywilizacyjnym, ale są w jednakowym stopniu otwarci i gotowi na przyjęcie

wiary. Opozycja „ludzie" — „nieludzie" zamienia się u hiszpańskiego dominikanina

jedynie

w

przeciwstawienie

„my"

—

„oni"

jako

równi

wobec

Boga

(chrześcijańskiego).

Mimo iż Kościół w osobach papieży i kardynałów przyznawał rację „apostołowi

Indian", Las Casasowi, w praktyce decydowały względy ekonomiczne. Kierowano się

znanym argumentem, iż ludy barbarzyńskie są takimi z natury, a zatem nadają się

wyłącznie na „niewolnicze zwierzęta pociągowe". Jak zauważa w swoim słynnym

Smutku tropików Claude Lévi-Strauss: „...kiedy Las Casas usiłował znieść roboty

przymusowe, kolonizatorzy byli bardziej zdziwieni niż oburzeni: «A więc nie wolno

już nawet posługiwać się zwierzętami pociagowymi?»" (Lévi-Strauss, 1960, s. 73).

O ile poglądy misjonarzy, takich jak Las Casas czy Franciszek de Vitorio wyrastały

pośrednio z przekonania o duchowej wyższości Europy (wiara w prawdziwego Boga),

o tyle stanowisko Michela de Montaigne'a miało na celu całkowite zneutralizowanie

europocentrycznego postrzegania, opisywania i tłumaczenia zjawisk kultur odrębnych

przez pryzmat kultury własnej i w tym sensie było absolutnie prekursorskie. W

dzisiejszej stylistyce można byłoby powiedzieć, iż chodziło o zanegowanie roszczeń

Europy do dominacji moralnej poprzez odrzucenie, a przynajmniej podanie w

wątpliwość, wywyższania własnego światopoglądu ponad światopoglądy inne oraz

uwzględnienie — w pewnym zakresie — faktu, iż zachowania ludzi powinny być

analizowane w kontekście kultury, w której mają określone znaczenie, a nie z

perspektywy wobec nich zewnętrznej. Innymi słowy: podejście Montaigne'a antycy-

puje o trzy przeszło wieki późniejsze stanowisko relatywizmu kulturowego w jego

wersji odnoszącej się do moralności (zob. rozdz. „Względność i uniwersalność").

W znanym tekście, zatytułowanym O kanibalach, Montaigne zestawiał pod kątem

moralnej wartości Europejczyków oraz Indian z Francji Antarktycznej (dzisiejsze

okolice Rio de Janeiro!) i nie znajdował niczego szczególnie dziwnego we wszystkich

rzucających się w oczy odmiennościach. Był więc przekonany, iż „nie ma nic

barbarzyńskiego ani dzikiego w tym ludzie, chyba że każdy zechce mienić

barbarzyństwem to, co różni się od jego obyczaju. Jakoż po prawdzie nie mamy innej

miary dla prawdy i rozumu jak tylko przykład i obraz mniemań i zwyczajów naszej

ojczystej ziemi: tam jest zawżdy najlepsza wiara, najlepsze prawa, najlepszy i

doskonały obyczaj w każdej rzeczy" (Montaigne, 1985, s. 311). „Inność" dzikiego

oznacza w przypadku Montaigne'a jego „naturalność", a nie to, że jest on w

jakimkolwiek sensie gorszy. Nie dziwi więc konkluzja filozofa: „Możemy ich tedy

nazywać barbarzyńcami w odniesieniu do prawideł rozumu, ale nie w odniesieniu do

nas, którzy przewyższamy ich we wszelakim barbarzyństwie" (ibidem).

Poglądy Montaigne'a przyczyniły się do narodzin koncepcji szlachetnego dzikiego,

który żyjąc w naturalnych warunkach, jest istotą harmonijną i samowystarczalną.

Winien on stanowić przeciwwagę dla deprawującej człowieka cywilizacji rozumu. Jest

to ujęcie „dzikości", które przeciwstawia się Szekspirowskiej wizji Kalibana, bestii

raczej niźli człowieka. Aliści właściwy czas takich konkurujących ze sobą koncepcji

miał dopiero nadejść wraz z Oświeceniem. A zatem i pod tym względem możemy

Montaigne'a uważać za wizjonera i prekursora problemów dopiero w przyszłości

wyraźnie obecnych, a dla jeszcze później pojawiającej się antropologii, wręcz

fundamentalnych.

Rywalizacja obu koncepcji „dzikiego" — łagodnego i szlachetnego, którego losy

wyznaczyły dzieje upadku, i złowrogiego dzikusa Hobbesa i Locke'a —

charakteryzować będzie dysputy filozoficzne w wieku XVII i XVIII. Mimo iż obraz

„dzikich" i koncepcja stanu natury powstały w sposób od siebie niezależny i nie należy

ich identyfikować, dostrzec można między nimi znaczące podobieństwa i prowadzą

one — co może nawet ważniejsze — do analogicznych konkluzji. Zarówno stan

natury, jak i dzikość są, rzecz jasna, przeciwieństwem społeczeństw cywilizacyjnych.

W obu przypadkach podkreślano także to samo: odwrócenie porządku rzeczy

panującego w Europie; dziki jest „inny" od „nas", gdyż żyje w stanie natury; zależnie

od tego, jak ów stan oceniano, różnie traktowano samych dzikich. Jako przykład

wystarczy przywołać jakże odmienne koncepcje Hobbesa i Woltera z jednej, a

Rousseau i Diderota z drugiej strony.

Dysputy filozoficzne nad odmiennością stanu naturalnego, w jakim bytuje człowiek

pierwotny, od sytuacji ludzi z kręgu własnej cywilizacji (czyli Europy), są wyrazem

niezwykle istotnej cechy świadomości myślicieli doby Oświecenia. Taka refleksja

stała się bowiem możliwa w momencie daleko posuniętej samoidentyfikacji kulturowej

Europejczyków, przy czym nie zapomnijmy, iż chodzi o jej warstwy oświecone,

władające pismem. To właśnie ugruntowane poczucie historycznej i cywilizacyjnej

jedności wobec zróżnicowania i odmienności zewnętrznego świata Azji, Ameryki i

Afryki, a później nieco Oceanii i Australii, zrodziło dość szczególną tendencję do

kwestionowania wyższości własnych wartości i zapoczątkowało ważny proces zwany

samokrytyką kultury nowożytno europejskiej. Leszek Kołakowski trafnie określił to

zjawisko mianem typowo europejskiego „łamania własnego «etnocentrycznego

zamknięcia » widząc w nim prawdziwe podwaliny przyszłej antropologii, nauki, którą

nazwał — przypomnijmy — europejską par excellence : żakowski, 1984, s. 15).

Objawem narastania tego procesu, tej tendencji, jest odmienny charakter, jaki w tym

czasie mają sposoby opisywania „dzikich", jeśli „pod łupę" weźmiemy analogiczne

próby z wieku XVI. Myślicieli oświeceniowych mniej teraz interesują detale,

szczegółowe sprawozdania na temat różnych aspektów życia tubylców. Uwaga skupia

się na uogólnionej refleksji filozoficzno-moralnej nad sytuacją człowieka w „postępie

dziejów". Można nawet bez szczególnego nadużycia powiedzieć, że zarówno odkrycie

Inności, jak i odkrycie własnej historyczności stało się faktem i powodem

„filozoficznego spotkania", jakże brzemiennego w skutki dla dyscypliny, o której

traktuje ta oto książka.

Wiek XVIII cechuje niezwykle rozbudowana refleksja nad statusem cywilizacji, dla

której to refleksji swoistą współrzędną stał się człowiek pierwotny. Przeglądając pisma

Hobbesa, Locke'a, Hume'a, Montesquieu, Woltera, Diderota, nade wszystko zaś Jana

Jakuba Rousseau, widzimy zawsze, że sytuacja wyjściowa rozważań wiąże się z

zagadnieniem stanu natury, dzikości lub pierwotnej umowy społecznej. „Dziki" staje

się wygodną i niezbędną płaszczyzną rozwijania własnych teorii, snucia utopijnych

wizji przyszłości i tworzenia ogólnej filozofii człowieka. Oświecenie nie jest już tak

bardzo zafascynowane odkrywaniem „nowych fiatów", pomimo iż właśnie doceniono

gospodarcze znaczenie Oceanii, Nowej Zelandii i Australii. Władające pismem

warstwy intelektualne posiadają już świadomość faktu, że świat jest zróżnicowany, że

istnieją w nim różnice rasowe, językowe i obyczajowo-instytucjonalne. Konfrontacja

cywilizacji europejskiej, ukształtowanej i rozwijającej się w duchu postępu całości

kulturowej, z niezwykle urozmaiconą, ale zastygłą w czasie paletą kultur i

społeczeństw „innych", rodzi szczególny rodzaj postawy filozoficznej, jaką jest

dążenie do porządkowania świata według prawideł rozumu. Spekulacja oświeceniowa

łączy w sobie różne poziomy refleksji — polityczny, moralny, filozoficzny oraz taki

jej rodzaj, który

nie się niebawem językiem pojawiających się dyscyplin naukowych w rodzaju

socjologii i antropologii. Piszący reprezentują w pełni ukształtowaną świadomość

wyższości kulturalnej Europy, a Dominico Caraccioli n:e wahał się mówić, że świat to

Europa właśnie; jednocześnie jednak - zmaga się poczucie, iż rozwój cywilizacji

powoduje nieodwołalną utratę niewinności, prostoty i naturalności „dzikiego".

Postać „dzikusa" w dalszym ciągu służy jako argument w dysputach filozoficznych,

ale antropologia biblijna przestała już być jedyną wykładnia dziejów człowieka. W

wielkim stopniu wpłynęło na ów fakt bliższe poznanie długiego rodowodu cywilizacji

chińskiej, która wręcz zafascynowała umysły Europy. Jeszcze w wieku XVII okazało

się, że chronologia Chin jest dłuższa od chronologii Genesis, co zmusiło teologów do

kolejnej rewizji poglądów. Ojciec Pezron, aby uzgodnić obie, przyjął, że pierwszy

cesarz chiński, według zapisów tradycyjnej kroniki, Fu-si — to po prostu Adam; inni

identyfikowali go z Noem lub patriarchą Enochem. Trudności ze sprowadzeniem

historii Chin do chronologii biblijnej były jednak oczywiste. Skoro opowiada ona

zdarzenia jeszcze sprzed potopu, który przeżył tylko Noe z rodziną, to w jaki sposób

Chińczycy rozwijali swoją cywilizację, będąc pod wodą? Wiadomo było skądinąd, że

od tysięcy lat potrafili oni obserwować zaćmienia słońca! Te właśnie, coraz bardziej

widoczne trudności z uczynieniem z chrześcijaństwa jedynej miary porządkującej

dzieje różnych kultur, utorowały drogę dla rozwoju świeckiej historyczności opartej na

koncepcji czasu uniwersalnego.

Jak pamiętamy, czas chrześcijański miał wprawdzie charakter linearny i

nieodwracalny (coś było wcześniej, coś później), ale nie był czasem uniwersalnym.

Dokonana przez Oświecenie sekularyzacja pojmowania czasu, dzięki nadaniu mu

statusu uniwersalnego i uogólnionego, miała kluczowe znaczenie dla rozwoju nauk

społecznych. Co również ważne, w sposób ostateczny przełamała chrześcijański

monopol na wizję historii.

Osiemnastowieczny czas zsekularyzowany zawiera dwa elementy o szczególnym

znaczeniu dla mającej się niebawem pojawić nowej nauki, czyli antropologii. Po

pierwsze, jest on immanentną cechą natury, względnie wszechświata, nie jest czasem

„tu i teraz", ale atrybutem przynależnym wszystkim zjawiskom. Po drugie, związki

pomiędzy różnymi częściami świata, w tym — co istotne dla nas szczególnie —

pomiędzy jednostkami społeczno-kulturowymi, a więc poszczególnymi kulturami,

mogą być rozumiane jako związki o charakterze czasowym. Kiedy w roku 1800

Joseph-Marie Degérando pisał monumentalne The Observation of Savage People, nie

wahał się więc oznajmić: „Podróżnik filozoficzny, żeglując na krańce ziemi, w istocie

podróżuje w czasie; on bada przeszłość; każdy jego krok to podróż w czasie"

(Degérando, 1969, s. 942). Oświecenie traktowało podróż jako naukę umożliwiającą

realne przenoszenie się w czasie, a wiedza o temporalnym następstwie i związkach

pomiędzy zjawiskami uważana była za wiedzę nadrzędną. Taka koncepcja utrwaliła się

na dobre w wieku następnym, kiedy to dla ówczesnych antropologów przeszłość stała

się czymś na wskroś autentycznym i namacalnym.

Szczególne miejsce w panoramie myśli filozoficznej i społeczno-moralizatorskiej

Oświecenia zajmuje Jan Jakub Rousseau. Lévi-Strauss twierdzi nawet, że był to

myśliciel, którego można uważać za jednego z głównych fundatorów nauk o

człowieku, w tym przede wszystkim antropologii. W Rozprawie o pochodzeniu i

podstawach nierówności między ludźmi francuski filozof kreśli wizję idealnego

badacza cywilizacji, przyszłego „nowego Herkulesa" — badacza i myśliciela w jednej

osobie. Miałby on być połączeniem Montesquieu, Buffona, Diderota, d'Alemberta i

Condillaca z podróżnikami, którzy dotarli do wszelkich możliwych krańcowo odmien-

nych społeczeństw i dostarczyli wiarygodnych świadectw o ich obyczajach i

organizacji społecznej. Jego zadaniem byłoby napisanie naturalnej, moralnej i

politycznej historii świata, w taki jednakże sposób, abyśmy widzieli, że świat, w

którym żyjemy sami, jest tylko jednym z wielu możliwych.

Rousseau postawił problem relacji pomiędzy naturą a kulturą, ;eden z

podstawowych dla antropologii ogólnej, jeśli przyjąć, iż jest ona właśnie najbardziej

generalną „wiedzą o człowieku". Rousseau miał pierwszy dostrzec, że poszukiwanie

„społeczeństwa natury" wymaga zastanowienia się nad naturą społeczeństwa. Pociąga

to za sobą teoretyczny postulat przedmiotu badań „nauki o obyczajach", odrębnej od

historii i moralistyki. Kiedy pragniemy badać człowieka, trzeba rozejrzeć się wokół

siebie, a to znów wymaga umiejętności oglądu z dystansu; najpierw należy widzieć

różnice, aby w końcu odkryć cechy charakterystyczne. Lévi--Strauss twierdzi, że

reguła wskazywana przez autora Wyznań prowadzi do paradoksu, z jakim prędzej czy

później styka się każdy badacz kultury odmiennej od własnej. Chodzi bowiem o

badanie ludów najbardziej obcych, połączone z jednoczesną analizą samego siebie;

antropolog powinien identyfikować się właśnie z owymi „innymi", zapominając, kim

jest w istocie on sam. Doświadczenie badacza innych kultur jest tedy szczególne:

obserwator traktuje siebie samego jako instrument obserwacji.

Dla Rousseau życie umysłowe, na którym bazuje cywilizacja, i życie uczuciowe, w

którym zatopione są ludy „dzikie", są tak samo przeciwstawne jak porządki kultury i

natury. Stąd jego „człowiek w stanie natury" żyje w świecie czystych wrażeń

zmysłowych. Ludzie posiadają jednak jednostkową i gatunkową zdolność do

doskonalenia się, czego brak zwierzętom, których rozwój dokonuje się w ciągu kilku

miesięcy i ulega ostatecznemu zatrzymaniu. Ewolucja takich pojęć i zdolności

intelektualnych, jak litość i ciekawość świata oraz przewidywanie tkwi już w na-

turalnej kondycji człowieka, w jego stanie psychicznym. Jego treść jest nierozłącznie

dwoista — uczuciowa i intelektualna. Pierwotnie człowiek utożsamia się z wszystkimi

istotami sobie podobnymi (także ze zwierzętami); przejście od natury do kultury

przejawia się w zdolności do odróżniania samego siebie od „innych", co jest

równoznaczne z przejściem w stan pełnego człowieczeństwa, który w Trzech

rozprawach z filozofii społecznej nazwany został stanem „rozumnego myślenia". W

stanie natury życie jest indywidualne, a pojawiający się ustrój społeczny jest

sztucznym tworem rozumu powodującym narastanie nierówności między ludźmi.

Rousseau atakuje cywilizację opartą na intelekcie, gdyż prowadzi ona do

zwyrodnienia człowieka — w wymiarze jednostkowym i społecznym. Dziki w swej

szlachetnej naiwności jest zaprzeczeniem racjonalnie ukształtowanego życia;

wszystko, co przekracza stan pierwotny (np. nauka i sztuka), jest złe. Dzieje

cywilizacji to nie dzieje postępu, ale dzieje upadku natury i wolności opierających się

na uczuciu.

Poglądy Rousseau zilustrujmy cytatem z Diderota Utopijnej społeczności Tahiti; oto

plemienny starzec przemawia do słynnego Bougainville'a: „Zostaw nam nasze

obyczaje: rozsądniejsze są i uczciwsze od twoich; nie chcemy zmieniać tego, co ty

nazywasz «naszym nieuctwem», na twoje bezużyteczne wiadomości. Znamy wszystko,

co potrzebne i dobre. Czy jesteśmy godni wzgardy, że nie umieliśmy sobie stworzyć

zbytecznych potrzeb? [...] Uganiaj się, dokąd ci się podoba, za tym, co nazywasz «wy-

godami życia», ale pozwól rozsądnym istotom zatrzymać się przy mecie, poza którą

owocem ciężkich i ustawnych wysiłków byłyby jedynie dobra urojone" (Diderot, 1982,

s. 344 - 345). Dla Rousseau cywilizacja jest takim właśnie dobrem urojonym, a dzicy

to człowieczeństwo w całej pełni.

Stan natury — bądź idealizowany w stylu Rousseau, bądź demonizowany jak u

Hobbesa — stanowi praktycznie prototypowe ujęcie społeczeństwa pierwotnego,

naczelnego pojęcia zajmującego uwagę antropologów od przeszło 130 lat. Ujmując

sprawę szerzej, oświeceniowy racjonalizm stanowił podwalinę i wytyczył w ogromnej

mierze drogę rozwoju antropologii kultury, przesądzając w dużym stopniu o tym, co

się w niej działo w wieku XIX, w okresie dominacji pierwszego jej kierunku

naukowego, jakim był ewolucjonizm schematyczny. Ale o tym za chwilę.

Wróćmy raz jeszcze do kontekstu społeczno-politycznego, w którym kształtował się

oświeceniowy pogląd na świat pozaeuropejski. Otóż znany historyk francuski, Pierre

Chaunu, wyliczył, że u schyłku Oświecenia Europa pozaeuropejska sprawowała ciągłą

kontrolę (wyłączając Syberię) nad około 15 milionami kilometrów kwadratowych i 75

milionami ludzi, co na progu roku 1780 stanowiło prawie 50% ludności samej Europy.

I dalej: „W ciągu 30 lat nastąpiło podwojenie tej powierzchni i pięciokrotny przyrost

ludności. W roku 1780, u kresu Oświecenia, Europa intra et extra muros kontroluje

30% ludności świata. Zaczęła się erozja innych czasoprzestrzeni kulturowych [...]

Linia krzywa przestrzeni wydłuża się w dostatecznej mierze, aby «poza» stało się

dostępne i względnie łatwe za granicami szesnastowiecznego świata. Świat otwiera się

w latach 1760 - 1770, aby szybko zamknąć się znowu, ale tym razem granicę tworzą

nie ludzkie możliwości Oświecenia, lecz sama już kula ziemska" (Chaunu, 1989, s. 70

- 73). A proces europejskiej ekspansji wcale się nie skończył! O ile w roku 1800

Zachód posiadał „jako swoje'" 30 - 35% powierzchni Ziemi, to w roku 1878 proporcja

ta wynosiła już 67%, a zatem na koncie „ma" przybywało rocznie 83 tysiące mil

kwadratowych. Proces nieustannej aneksji obcych terytoriów kończy się dopiero w

latach I wojny światowej, kiedy to 85% ówczesnej Ziemi stanowią kolonie, pro-

tektoraty, dominia, wspólnoty i terytoria zależne (Burszta, 1996, s. 49).

Ten ogromny obszar zaludniony przez wiele ras i społeczeństw, w którym

Europejczycy stanowią początkowo ledwie małe wyspy, domaga się jakiegoś

uporządkowania. Częścią tego świata stali się nasi „dzicy"; nie są oni jednak ujmowani

jako

przedstawiciele

określonych

społeczeństw

o

wyodrębnionych

cechach

szczególnych — oświeceniowy dzikus to jednostka usytuowana poza jakąkolwiek

przestrzenią kulturową jako pojęcie w sensie niemalże teoretycznym. Jego „obcość"

polega na tym, iż jest on geograficznie odległy i charakteryzują go cechy nadające mu

status antytetyczny wobec białego, cywilizowanego Europejczyka. Jak zauważyła

Michèle Duchét w pracy Anthropologie et histoire au siècle des lumières, zasługą

XVIII wieku było wypracowanie logicznej struktury postrzegania dzikości przez

oświeceniowy Rozum. Człowiek cywilizowany ma się do człowieka dzikiego tak, jak

teraźniejszość ma się do przeszłości i podmiot do przedmiotu.

Pierwszy w pełni skrystalizowany kierunek antropologii, jakim był ewolucjonizm

schematyczny, przyjął bez zastrzeżeń podane wyżej opozycje jako całkowicie

naturalne i wskazujące jednocześnie na przedmiot badań — dzikość. Jednakże w

ramach założeń teoretycznych ewolucjonizmu pojawiły się trzy, dotąd nieobecne,

pojęcia, które szybko uzyska-.'/ uprzywilejowane miejsce. Pierwszym z nich było

społeczeństwo pierwotne (primitive society), drugim umysł pierwotny (primitive

mind), trzecim wreszcie kultura. Umysłowość pierwotna w trybie społecznym, a więc

powszechnie, egzystuje wyłącznie w ramach społeczeństw niższych. Doskonalenie się

umysłu znajduje swój bezpośredni wyraz w ewolucji poszczególnych dziedzin kultury

społeczeństwa pierwotnego. I odwrotnie: cechy kultury przypisywane organizacji

społeczeństwa typu pierwotnego „załamują" się w sposobach myślenia każdego

człowieka będącego jego członkiem. Zajmijmy się bliżej dwoma pierwszymi pojęciami

(szczegółowe rozważania nad kulturą podejmiemy w rozdziale następnym).

Analogicznie jak w okresie niepodzielnej dominacji racjonalistycznej myśli

oświeceniowej, ewolucjoniści musieli przyjąć, że -ich" społeczeństwo pierwotne było

taką formą społecznego bytu, z której żałoby się wywodzić nowo powstające formy

bardziej skomplikowane, aż do ówczesnej współczesności sięgając. Człowiek w

społeczeństwie pierwotnym był już uwikłany w podstawowe i najprostsze formy

społecznej organizacji oraz posiadał prymitywne wyobrażenia kulturowe. O ile w

Oświeceniu mówiono o człowieku naturalnym lub znajdującym się w stanie natury, o

tyle teraz był to człowiek nieświadomy, istota wprawdzie racjonalna z natury, ale o

ograniczonych możliwościach intelektualnych, myśląca nielogicznie i zależna od

ś

wiata zjawisk naturalnych, których nie potrafi „naukowo" rozpoznać i stąd ucieka się

np. do magii.

Przyglądając się koncepcji społeczeństwa pierwotnego wyłaniającej się z prac

czołowych ewolucjonistów: Johanna Jakoba Bachofena, Josefa Kohlera, Henry'ego

Maine'a, Jamesa McLennana, Lewisa Henry'ego Morgana, Edwarda B. Tylora, Jamesa

Frazera, Johna Lubbocka i innych, zauważyć możemy zarówno wyraźną kontynuację,

jak i przekształcenie tradycji filozoficznej wieku XVIII. Ewolucjonizm zachował w

pełni rozumienie innych ludów jako antytezy własnego społeczeństwa. Śmiało można

identyfikować ideę społeczeństwa pierwotnego z wyobrażeniem społeczeństwa

europejskiego widzianego w krzywym zwierciadle. Cechami tego drugiego miały być:

rząd, państwowość terytorialna, rodzina monogamiczna i własność prywatna. Skoro

społeczeństwo pierwotne funkcjonowało na zasadach całkowicie różnych, musiało

zatem charakteryzować się nie tylko brakiem cech wyżej przypisanych cywilizacji, ale

zastępować je ich dokładnym przeciwieństwem: nomadycznością, uporządkowaniem

na zasadzie związków krwi, rodziną niemonogamiczną i pierwotnym komunizmem.

Równolegle przeciwieństwem oddanego nauce i racjonalnie myślącego człowieka

nowożytnego była uwikłana w magię, nielogiczna umysłowość pierwotna.

Jednakże inaczej niż w Oświeceniu, społeczeństwo pierwotne posiadało w wieku

XIX swoje konkretne miejsce w czasie i przestrzeni. Ewolucjoniści głosili tezę, że

istniejące ludy niecywilizowane są „naszymi żyjącymi przodkami" w sensie

dosłownym. Rodziło to dwie ważne konsekwencje. Po pierwsze, człowiek pierwotny

jest jednocześnie odległy i bliski. Odległy, gdyż reprezentuje zawsze któryś ze

wstępnych etapów kultury, jej pierwociny bądź kolejne stadia przedcywilizacyjne.

Takie ludy, jak cejlońscy Wedowie, ludy myśliwskie północy Ameryki i Azji czy

tubylcy Australii i Oceanii obrazują — zdaniem ewolucjonistów

— panujące przed wiekami stosunki społeczne i cechy kulturowe, które gdzie

indziej zastąpione już zostały formami nowszymi, egzystując co najwyżej na zasadzie

przeżytku, tj. takiego elementu kultury, który zbiegiem różnych okoliczności przetrwał

w nowych realiach kulturowych. Człowiek pierwotny był jednocześnie „bliski",

współczesnym badaczom, uchwytny dla nich empirycznie; można go było dotknąć, po-

rozmawiać z nim, chociaż ewolucjoniści — o czym za chwilę — takiej potrzeby

„zbliżenia" nie dostrzegali. Człowiek pierwotny reprezentował sobą jakby „żywy"

materiał archeologiczny, potwierdzał go, będąc owym „żyjącym przeżytkiem". Tym

samym czasoprzestrzennie umiejscowione kultury pierwotne uzyskiwały swój wymiar

genetyczno-historyczny jako przykłady określonego stadium rozwoju kultury ludzkiej

pojmowanej globalnie, lub jej poszczególnych aspektów (dziedzin). W taki właśnie

sposób Henry Morgan ilustrował rozwój trzech epok etnicznych — dzikości,

barbarzyństwa i cywilizacji, rodziny i form polityczno-prawnych; podobnie było w

przypadku ewolucji religii u Tylora i Lubbocka, prawa McLennana itd. Ewolucjonista

badał każdorazowo historyczny rozwój i następstwo czasowe form ludzkiej kultury,

które układały się w postępowy ciąg o zawsze tym samym punkcie końcowym.

Przedmiotem szczególnej fascynacji była geneza wszelkich elementów kulturowych,

ów prapoczątek form społecznego bytowania człowieka na ziemi: „pierwsza" religia,

system prawny, forma małżeństwa, język. Czas był wprawdzie uniwersalny dla całego

ś

wiata, ale inne miejsce na jego linearnym spektrum zajmował człowiek pierwotny,

inne - wykształcony badacz antropolog. Chronologia miała charakter bezwzględny i

nie można jej było odwrócić; gdyby było inaczej, to Huron lub Irokez badałby Tylora i

McLennana. Powiedzieć zatem możemy, że pojęcie społeczeństwa pierwotnego od-

nosiło się zarówno do konkretnych przykładów ludów niecywilizowanych,

sklasyfikowanych zgodnie z kontinuum: dzikość- barbarzyństwo- cywilizacja. jak i do

ogólnej idei formy społecznej organizacji i typu mentalności. Dane czerpane z badań

społeczności pierwotnych w pierwszym rozumieniu potwierdzały bezpośrednio

uogólniony sens tego pojęcia. Prototypowym ujęciem społeczności jako organicznej

całości o wyodrębnionych cechach modelowych była praca Henry Maine'a Ancient

Law z roku 1561. Jej wyjściowe założenie było dokładnym odwróceniem poglądów

fana Jakuba Rousseau: u początków ludzkości organizacja społeczna miała charakter

patriarchalny, a nie matriarchalny; sytuacja przypominała tę znaną nam z kart Starego

Testamentu. Mieliśmy zatem grupy rodzin rządzone przez despotycznego władcę

patriarchalnego; grupy te stopniowo rozrastały się, stawały się coraz bardziej złożone,

tworząc w efekcie korporacje patrylinearne. Ostatecznie społeczeństwa oparte na

związkach pokrewieństwa zmieniały się w społeczeństwa oparte na organizacji

terytorialnej.

W tym samym czasie, odwołując się do podobnych co Maine źródeł, Johannes

Bachofen wyprowadzał strukturę rodziny z pierwotnego matriarchatu; analogiczne

poglądy głosił McLennan, ale w roku 1877 ukazuje się najbardziej wpływowa książka

tego okresu, Ancient Society Morgana, która wyprowadzała wszystkie typy rodzin z

pierwotnej sytuacji tzw. bezładu płciowego, promiskuityzmu. Tylor i Frazer dołączyli

do idei społeczeństwa pierwotnego dwa nowe istotne elementy, a mianowicie pojęcia

egzogamii i związków grup pochodzeniowych* (descent groups), opowiadając się za

matriarchatem jako sytuacją pierwotną. Nie będziemy śledzili szczegółów podobnych

dyskusji, jakie toczyły się w światku ewolucjonistów, warto jednak zauważyć, iż

badacze ówcześni porywali się zawsze na problemy najogólniejsze, podstawowe, że

fascynowało ich przede wszystkim to, jakie były początki i dalszy rozwój człowieka.

Wracając do wyobrażeń społeczeństwa pierwotnego w tym okresie, zawołajmy się

do wspólnych ich elementów zestawionych przez współczesnego antropologa Adama

Kupera w pracy The Invention of Primitive Society (1988). Według ewolucjonizmu

najbardziej prymitywne społeczeństwa pierwotne opierają się bez wyjątku na

związkach pokrewieństwa wykorzystujących zasadę grup pochodzeniowych; te

ostatnie ma-a charakter egzogamiczny, dzięki czemu powstaje cała seria wymian

małżeńskich. O tych najpierwotniejszych formach społecznych wnioskować można na

podstawie analizy rytuałów i terminologii pokrewieństwa, które są „śladem" dawno

zanikłych, niegdyś powszechnych praktyk. Przejście od społeczeństwa pierwotnego do

społeczeństwa w nowożytnym tego słowa rozumieniu dokonało się dzięki temu, iż

wraz z rozwojem własności prywatnej zanikają dotychczasowe grupy pochodzeniowe i

pojawia się w ich miejsce organizacja terytorialna.

' Konkretne społeczeństwo prymitywne (= pierwotne) było ilustracją jakiejś cechy z

ogólnego zbioru swego prototypu. Jednakże dalszy rozwój antropologii pokazał, że ten

zbiór cech w sensie kolektywnym, stworzony przez ewolucjonizm schematyczny, jest

iluzją. Powyższa koncepcja społeczeństwa pierwotnego prowadziła do ujęć kultury

nazywanych typologiczno-taksonomicznymi, w których antropologów zupełnie nie

interesowały

różnice

pomiędzy

poszczególnymi

ludami,

grupami

jednostek

wchodzących w ich skład, i różnice pomiędzy samymi jednostkami. Słowem to

wszystko, co jest solą współczesnej antropologii kultury, z perspektywy

ewolucjonizmu

nie

było

w

ogóle

dostrzegane.

Dla

„prawdziwego"

dziewiętnastowiecznego

badacza

jedynym

przedmiotem

godnym

naukowych

zainteresowań były niezmienne, jednoliniowe typy schematów rozwojowych kultury i

jej poszczególnych dziedzin. Bytujący dotychczas poza czasem oświeceniowy „dziki"

uzyskuje w ewolucjonizmie antropologicznym swoje umiejscowienie w przeszłości i

zostaje włączony w naukowo skonstruowany schemat rozwoju historycznego

ludzkości. Jednocześnie jednak istnieje on stale w „zakrzepłej teraźniejszości" jako

izolowany, zahamowany w postępie przykład skamieliny świata prawdziwie

pierwotnego. Ewolucjonizm można zatem — za Florianem Znanieckim — nazwać

porównawczym studium ludzi pierwotnych w zbiowowościach prymitywnych.

Patrząc z punktu widzenia kształtowania się antropologii jako odrębnej od

socjologii i prawa dyscypliny wiedzy, widać wyraźnie zasadniczą rolę, jaką w tym

względzie odegrało upowszechnienie się idei społeczności pierwotnej i umysłu

pierwotnego; były to pojęcia niezbędne w historycznym procesie usamodzielniania się

tej gałęzi wiedzy. Jak już wspomnieliśmy, trzecim takim pojęciem stało się pojęcie

kultury. Jej pierwszą definicję zawdzięczamy Tylorowi, który sformułował ją w roku

1871. Głosiła ona, iż „kultura, względnie cywilizacja, wzięta w najszerszym sensie

etnograficznym, jest złożoną całością zawierającą wiedzę, wierzenia, sztukę,

moralność, prawo, obyczaj oraz wszystkie inne zdolności i przyzwyczajenia nabyte

przez człowieka jako członka społeczeństwa" (Tylor, 1871). Od czasów Tylora

dyskusja wokół pojmowania kultury stanowi jeden z głównych wątków myśli

humanistycznej, o czym przekonamy się w kolejnym rozdziale. Sformułowana przez

niego definicja kultury określiła niezwykle szerokie pole badań antropologii i — co

więcej — pozwalała je porządkować w odrębne działy, aspekty, względnie dziedziny

kultury. Umożliwiała więc klasyfikację zjawisk według określonych bloków

tematycznych i specjalizacji. Dzięki temu z kolei „magma" oświeceniowego

pojmowania dzikości, związana z szeregowaniem różnych odrębnych zjawisk według

wspólnej kategorii „obyczajów", zaczęła się różnicować na te składniki, które zostały

wymienione w definicji Tylora.

Krytyka założeń ewolucjonizmu, dokonana wszechstronnie i w sposób bezwzględny

przez kolejną generację badaczy, a więc przez Franza Boasa, Bronisława

Malinowskiego, Alfreda Louisa Kroebera, Alfreda Radcliffe--Browna, Edwarda

Evans-Pritcharda i wielu innych sprawiła, że społeczeństwo pierwotne zaczęto

traktować inaczej. Analizowano je teraz jako synchroniczną, wieloelementową całość

podlegającą określonym prawom funkcjonalno-strukturalnym, będącą tworem

konkretnych ludzi, powiązanych ze sobą wzajemnie siecią złożonych relacji. Primitive

society stało się w większym stopniu terminem technicznym, określającym podsta-

wowy, a do pewnego okresu wyłączny, zakres badań antropologii kultury. Pojawiać się

także zaczęły najróżnorodniejsze jego mutacje: społeczeństwo preliterackie,

plemienne, trybalne, ludowe, itd. Nie chodziło już teraz o jakąkolwiek „pierwotność"

w sensie genetyczno-historycznym, ale o pierwotność w rozumieniu typologicznym.

Pod wpływem krytyki ewolucjonizmu zawieszono bowiem na czas dłuższy możliwość

ustalenia rzeczywistej historii tego typu zbiorowości; decydował o tym przede

w

szystkim

brak

danych

wykorzystywanych

przy

rzetelnych

wyjaśnieniach

historycznych: brak zabytków, które dałoby się datować, brak pisemnej historii (i

pisma samego), nieobecność rachuby czasu pojmowanego linearnie. Pojęciu

społeczeństwa prymitywnego przypisano obecnie zespół cech tworzących zeń całość

analizowaną w danym momencie czasu, której odmienność od kultur nieprymitywnych

zawierała się nie w oryginalności i swoistości (= obcości) jakiejś pojedynczej cechy

(np. myślenia magicznego), ale w globalnym obrazie funkcjonowania systemu tej

całości. Poszczególne empirycznie uchwytne zbiory kultur podpadające pod ryp

społeczeństwa prymitywnego ilustrowały, w mniejszym lub większym stopniu, ów

teoretyczny typ, dzieląc z nim wyróżniające cechy. Zwięźle wyraził tę ideę Robert

Redfield, mówiąc, że zadaniem antropologa jest analizowanie możliwie wielkiej liczby

tych kultur w celu ustalenia, co sprawia, że są one do siebie podobne, a jednocześnie

tak odmienne od kultury nowożytnej. Inny znany ówczesny antropolog amerykański,

Aleksander Goldenweiser, charakteryzując pięć zbadanych przez siebie typowych

społeczeństw prymitywnych, stwierdzał, że są one małe, izolowane, nieliterackie,

wyrażające wyłącznie lokalną kulturę, stosunkowo homogeniczne z punktu widzenia

dystrybucji wiedzy, postaw . i funkcji, ubogie technologicznie i proste ekonomicznie;

jednostka w takiej grupie nie stanowi wyraźnie wyodrębnionej części całości, a wiedza

me posiada charakteru usystematyzowanego.

Niezwykle ważny wydźwięk na gruncie antropologicznym miały teoretyczne

koncepcje Emile'a Durkheima, który znajduje poczesne miejsce w historii tej

dyscypliny, choć — jak wiadomo — położył podwaliny przede wszystkim pod

socjologię teoretyczną. Weźmy tutaj pod uwagę dokonane przezeń opozycyjne

zestawienie typów społecznej solidarności.

Wychodząc z założenia, iż przedstawiciel nauk społecznych ma do czynienia ze

sferą „faktów moralnych" o charakterze ponadindywidualnym, Durkheim wyodrębnił

dwie całości „moralne" (typy solidarności), w ramach których wzajemna zależność

jednostki i społeczeństwa przejawia się w odmienny sposób. Typy te są jednocześnie

podstawą wyodrębnienia rodzajów społeczeństw jako rzeczywistości — jak to

ujmował — sui generis. Pierwszy z nich — typ solidarności mechanicznej — wynika z

całkowitego „rozmycia się" i podporządkowania jednostki grupie społecznej.

Ś

wiadomość

indywidualna

jest

prostym

odbiciem

typu

zbiorowego,

jego

naśladownictwem. A zatem pojedynczy człowiek jest w dosłownym sensie rzeczą do

dyspozycji społeczeństwa, a jego uprawnienia wyznaczone i tożsame z panującym

prawem, które ma charakter represyjny. Naruszenie tego prawa traktowane jest jako

pogwałcenie powszechnie w danym społeczeństwie przyjętych sposobów myślenia,

odczuwania i działania. Społeczeństwu, gdzie świadomość indywidualna tożsama jest

właściwie z zakresem świadomości zbiorowej, odpowiada konkretna struktura

społeczna jako system wzajemnie do siebie podobnych szeregów segmentów. Ten typ

organizacji życia społecznego obrazowały, zdaniem Durkheima, tubylcze kultury

Australii i Ameryki Północnej, a więc plemiona oparte na prostej asocjacji klanów.

Miały się one cechować komunistyczną wspólnotą dóbr, dominacją „elementarnej

formy religii", za którą Durkheim mylnie uważał totemizm, tradycjonalizm, oraz —

najistotniejszym w tej koncepcji — brakiem podziału pracy. Można rzec, że pojęcie

społeczeństwa prymitywnego daje się u autora De la division du travail social

identyfikować właśnie z typem społeczeństwa opartego na podobieństwie uczuć i

myśli w ramach solidarności mechanicznej, gdzie jednostka jest funkcją zbiorowości.

W momencie, gdy mamy do czynienia z już wykształconym podziałem pracy,

podobieństwo jednostek, zakładane przez solidarność pierwszego typu, zamienia się w

ich zróżnicowanie w ramach solidarności organicznej. Ujednolicona dotąd osobowość

zbiorowa rozpada się na autonomiczne osobowości jednostkowe, które jednak zawsze

w jakiś sposób zależne są od zwyczajów i praktyk wspólnych dla całej zbiorowości. W

społeczeństwach solidarnych organiczne prawo ma charakter restytucyjny, wiąże

jednostkę ze społeczeństwem za pośrednictwem specjalnych organów powołanych do

jego reprezentowania. Solidarność organiczna i rozwój prawa restytucyjnego są wprost

proporcjonalne do stopnia zróżnicowania i swobody jednostkowej społeczeństwa.

Durkheim i jego szkoła L'Année traktowali życie plemienne jako rodzaj integracji

społecznej i kulturowej, którą Europa dawno już utraciła. Miało to podwójne

konsekwencje dla ujmowania społeczeństwa prymitywnego. Podkreślało, po pierwsze,

spójność i harmonijność tej kultury oraz — po drugie — jej całościowość jako

rzeczywistości sui generis, zniewalającej umysły poszczególnych jednostek „siłą

przymusu". Obie :e tezy znajdziemy w późniejszych ujęciach społeczeństw

prymitywnych na gruncie antropologii, choć ulegną one znacznym niekiedy zmianom.

Do niedawna antropologowie badali prawie wyłącznie fakty społeczne w

zbiorowościach plemiennych, które miały być zbliżone do typu „organicznego"

Durkheima; każde z nich tworzyło zatem całkowitą, konkretną _ spójną jednostkę,

swoiste laboratorium dla obserwacji funkcjonowania kultur i społeczeństw możliwych

do opisu i wyjaśnienia jako całości, czego nie można uczynić wobec złożonych

społeczeństw

nowożytnych.

To.

co

Durkheim

nazywał

„przedstawieniami

kolektywnymi", na gruncie antropologii anglosaskiej oznaczało wspólny zakres

wartości, przekonań . obyczajów, których uczy się każda jednostka, które akceptuje i z

którymi żyje w ramach społeczności. Redfield stworzył koncepcję „społeczeństwa

ludowego" (folk society), w którym każdy członek wspólnoty wie to i wierzy w to, w

co wierzą i co wiedzą wszyscy pozostali — .nawyki są takie same jak obyczaje"

(Redfield, 1967, s. 236).

Antropologia, która rozwija się po ewolucjonizmie, posługuje się — podobnie jak

tamten — dwoma pojęciami kultury prymitywnej. Pierwsze z nich odnosiło się do

ż

ywego organizmu społeczności, z którym stykał się badacz w trakcie badań

terenowych, te zaś od czasów Bronisława Malinowskiego stały się podstawowym

wymogiem pasowania na antropologa „prawdziwego". Drugie pojęcie kultury

prymitywnej to skonstruowany przez badacza idealny obiekt teoretyczny. Przykładem

pierwszego rodzaju społeczeństwa empirycznego byli Trobriandczycy Malinowskiego,

Andamanowie Radcliffe-Browna, Zuni Benedict i setki plemion z grup wyspiarskich,

do których dotarli inni badacze. Kulturę prymitywną na wyższym stopniu abstrakcji

można z kolei utożsamiać z pojęciem kultury w ogóle, gdyż na jej przykładzie

ilustrowano generalne mechanizmy funkcjonowania życia społecznego. Kultura

nowożytna nie nadawała się do tego celu ze względu na swą złożoność i fakt, że jej

społeczna równowaga jest permanentnie zakłócana przez wewnętrzne sprzeczności i

ingerencje zewnętrzne. Sam Malinowski wyraźnie sugerował, że pokazuje nie tylko

funkcjonowanie kultury egzotycznej, ale także — na przykładzie teorii tejże kultury —

wspólne i uniwersalne cechy człowieka jako istoty racjonalnej.

W obrębie obu pojęć kultury prymitywnej mieścił się całokształt działalności

badawczej antropologa. Można powiedzieć, że do lat siedemdziesiątych, kiedy to

doszło do wielu zmian w tym względzie, schemat jego postępowania składał się z

trzech etapów; pierwszym był zawsze etap empiryczny, polegający na wejściu w

wybraną obcą kulturę, nauce tubylczego języka, opanowaniu wartości i pojęć tam

funkcjonujących, następnie na ich przełożeniu i interpretacji w kategoriach

pojęciowych antropologii jako nauki; etap drugi to teoretyczne uogólnienie, ukazanie,

jak dana kultura „pracuje" jako całość oraz jak powiązane są jej elementy; etap trzeci

wreszcie zakładał badania porównawcze nad dwoma lub większą liczbą społeczeństw,

a także — w przypadku wybitnych indywidualności — formułowanie autorskich teorii

kultury.

Do tej pory mowa była wyłącznie o jednym tylko typie tytułowej Inności — o

ś

wiecie, który znajduje się poza Europą i który dzięki antropologii stawał się coraz

bliższy. Obraz kształtowania się tej gałęzi wiedzy byłby niepełny i jednostronny,

gdybyśmy pominęli drugi, lokalny nurt badania Inności, którego odkrycie i analiza to

także domena szeroko pojmowanej antropologii kultury.

Owa druga gałąź antropologii kultury również ma swoje korzenie w Oświeceniu, a

była skierowana ku kulturze ludowej (chłopskiej) w państwach cywilizowanych.

Przybierała ona w wielu krajach różne nazwy. W Polsce zalążkiem przyszłej

antropologii kultury stało się ludoznawstwo, przemianowane później na etnografię, a

jeszcze później na etnologię.

Okoliczności kształtowania się tej drugiej gałęzi dyscypliny były bardziej złożone i

zmienne niźli w przypadku badań ludów pierwotnych, znanych z kolei pod nazwami

Völkerkunde, antropologia społeczna i antropologia kulturowa (we Francji do dzisiaj

obie te gałęzie wiedzy określa się mianem etnologii). Pojęcie postępu jako kategorii

filozoficznej odnosiło się nie tylko do świata w skali globalnej, ale skierowało uwagę

myślicieli także na strukturę samych społeczeństw europejskich. Spekulatywne teorie

historiozoficzne, oparte na idei postępu ludzkości, zostały w odniesieniu do

społeczeństw zachodnioeuropejskich przełożone na ideę walki o „prawa człowieka i

obywatela". To zaś zwróciło uwagę na lud jako tę sferę narodu, która stanowi

podstawę egzystencji nowoczesnego, scentralizowanego państwa. Lud stał się odtąd

nie tylko przedmiotem spekulacji filozoficznych, historiozoficznych i socjalistycznych

utopii, ale także obiektem badań — najpierw o charakterze topograficzno-

statystycznym. Chodziło o zobrazowanie jego liczebności, rozmieszczenia, podstaw

bytowych, a wszystko po to, aby uzasadnić pogląd, że lud jest trwałą podwaliną

każdego państwa europejskiego. Następnie rozszerzono zainteresowania sytuacją

„człowieka gminu" także na wytwory jego działalności, a więc na to, co nazwano

kulturą ludową. W ten sposób ta ostatnia stała się autonomicznym przedmiotem badań.

Myśl oświeceniowa łączyła z tymi badaniami cały zestaw wartościowań i ocen. Jak

pisał Józef Burszta: „to nie tylko lud był uciskany, biedny i ciemny, ale i jego kultura

była niska, zacofana i zabobonna. Znamienne, że właśnie wówczas stworzono pojęcie

zabobonów i przesądów! Stąd oczywiście praktyczne podejście do całości tej kultury:

należy ją poznać po to, by ją zmienić — podnieść, polepszyć, oczyścić z wstecznictwa,

jednym słowem, «oświecić» i zbliżyć do kultury elitarnej" (Burszta, 1974, s.

160).Jeszcze inna sytuacja wytworzyła się w krajach słowiańskich, a więc także w

ówczesnej Polsce. Wprawdzie wśród ówczesnych warstw intelektualnych wpływ

Oświecenia był ewidentny, ale jego idee w sytuacji uzależnienia kraju od woli

zaborców uległy poważnemu przekształceniu. Wraz z utratą niepodległości status

narodu polskiego postrzegany był w sposób szczególny: upadek państwa zamknął

dotychczasowe dzieje narodu i pielęgnowaniu historii zaczęto przypisywać większą

niż gdzie indziej rolę. To, co najcenniejsze w polskim dziedzictwie, nie mogło ulec

zatracie, łącznie z kulturą chłopską, tak ważną dla narodowej esencji. Program

badania, utrwalania i podtrzymywania historii narodu polskiego opracował w roku

1802 Hugo Kołłątaj. Wskazywał w nim, ze opis dziejów narodowych nie powinien

ograniczać się do kultury wyższej, ale musi pomieścić opis „obyczajów również i

pospólstwa, różnic w mowie, szczegółach ubiorów, zabawie, muzyce, gusłach i

zwyczajach, żywności i mieszkaniach, zajęciach wiejskich etc." (zob. Wiek XIX, lc-

06, s. 90). Kołłątajowi nie chodziło jednak o zwykłą ciekawość, jak ryje ludowa

warstwa społeczeństwa, ale o coś bardziej zasadniczego. Zadanie kultury chłopskiej

było przezeń traktowane jako jednoczesne żądanie początków historii Polski, tylko

bowiem na wsi ówczesnej znaleźć jeszcze można było rzeczywistość, która w kulturze

miejskiej dawno zanikła: rzeczywistość prawdziwie narodowej kultury, jej rdzenna,

nie skażoną kosmopolityzmem postać. Tylko tam, w wiejskich przysiółkach, na

rubieżach kraju, w kurnych chatach, miała się przechowywać kultura etniczna w takiej

postaci, jak przed wiekami. Kultura chłopska jako spichlerz narodowej tradycji.

Wprawdzie stosunkowo szybko okazało się, że kultura ludowa nie jest kulturą

archaiczną w prawdziwym sensie, lecz nie zmieniło to ogólnego do niej nastawienia,

wciąż postrzegana była ona jako źródło tradycji : wizerunek narodowej przeszłości, do

której wartości będzie się można odwołać w momencie odzyskania niepodległości.

Samo zaś ludoznawstwo, a później etnografia, stało się nauką o zanikających

elementach kultury.

Lud, kultura ludowa i klasa chłopska dla rodzimych naszych ludoznawców,

zarówno oświeceniowych, jak i romantycznych, stały się tą bliską Innością, która była

odpowiednikiem

Inności

dalekich

lądów

i

peryferii.

Kulturze

pierwotnej

ewolucjonistów odpowiadała kultura włościańska - chłopska, ludowa). Aby przekonać

się, jak wygląda takie pierwotne chłopsko-słowiańskie bytowanie, rodzimy nasz

ludoznawca udawał się w najdalsze zakątki kraju. Przecież nie kto inny, jak Johann

Gottried Herder pisał, że „na całej kuli ziemskiej najstarsze ślady narodów i języków

znajdujemy albo w górach, albo na peryferiach kraju i w jego zakątkach" Herder,

1962, s. 42). Im głębiej uda się w takie właśnie rejony dotrzeć, m nasza wiedza o

pierwocinach kultury będzie pełniejsza. Warto tu wspomnieć postać Zoriana Dołęgi-

Chodakowskiego, który z kijem w ręku i torbą na plecach przeszedł pieszo tysiące

kilometrów drogami Białorusi, Ukrainy, Polski i Rosji, zaglądając pod wiejskie

strzechy, gdzie — w jego głębokim przekonaniu — kryła się w pieśniach, baśniach i

legendach starożytność ludów słowiańskich. W ten oto sposób prześledziliśmy

najistotniejsze wątki kształtowania się antropologii jako nauki zajmującej się

kulturową odmiennością. Antropologia kultury, zwana także etnologią i etnografią, to

dyscyplina zrodzona z potrzeby poznawania światów społecznych zewnętrznych albo

wobec całości zwanej „kulturą europejską", albo wobec dominującego nurtu kultury

elitarnej. W pierwszym przypadku chodziło o kultury prymitywne, w drugim — o

kultury chłopskie. Oba obszary zainteresowań zjednoczyło pojęcie Inności. Jest ono

niezwykle pojemne, gdyż zawiera się w nim klasycznie rozumiana „egzotyka" dalekich

lądów i narodów, ale także — jak w wypadku wielu antropologii regionalnych — kul-

tury nie elitarne, istniejące w naszej bezpośredniej bliskości, a mimo to tajemnicze i

mało znane. Antropologia kultury badała ową Inność poprzez pryzmat pojęcia kultury,

starając się odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób zunifikowana natura człowieka

egzystuje w tak wielu ludziach zakorzenionych w odmiennych tradycjach?

Współcześnie dokonały się pod tym względem istotne zmiany. Antropologia nie

ogranicza się do „kultur prymitywnych" i „kultury ludowej", mimo iż potocznie nadal

z ich badaniem jest kojarzona. Jak się przekonamy, bycie dzisiaj antropologiem to

przede wszystkim reprezentowanie określonego spojrzenia na kulturowy obraz świata,

stawianie pytania, dlaczego jest on taki, a nie inny, i próba odpowiedzi na nie.

Jednakże korzenie współczesnej antropologii tkwią w jej przeszłości, w próbach

przeniknięcia i wyjaśnienia odmiennych form życia człowieka, jego wielowymiarowej

Inności.

Rozdział 2

KULTURA I KULTURY

Termin „kultura" należy do grona najważniejszych pojęć, jakimi posługuje się

współczesna humanistyka. Dla antropologii kultury termin ten stanowi zaś jej raison

d'etre w tym sensie, iż nie tylko pojawia się ;/.wie samej dyscypliny, ale

ukierunkowuje sposób, w jaki określa na świat ludzkiej intencjonalności.

Jak pamiętamy z poprzedniego rozdziału, autorem pierwszej antropologicznej

definicji kultury był Edward Tylor. Dzięki bliższemu okręceniu merytorycznego

zakresu tego pojęcia badacze zostali „zaopatrzeni" w bardzo istotną wskazówkę

teoretyczną, określającą sposób podejścia a:, jakże przecież zróżnicowanych, zjawisk

objętych pojęciem kultury. Tylor zadekretował, iż kultura jest pewną złożoną całością,

dającą się analitycznie rozłożyć na swoje czynniki składowe. Badacz może zatem

wypowiadać się w trybie ogólnym o ludzkiej kulturze jako takiej oraz analizować jej

poszczególne aspekty, z których każdy ewoluuje w sposób analogiczny jak owa całość

— od form najprostszych do najbardziej skomplikowanych. Nie jest dla nas w tym

momencie istotny problem prawomocności podobnego podejścia do kultury. Zostało

ono — jak wiadomo powszechnie — zdyskredytowane i zastąpione całkowicie innymi

konceptualizacjami. Ważne jest coś innego, bardziej podstawowego. Oto bowiem

pojęcie kultury stało się pojęciem „osiowym" dla humanistyki, a dla antropologii

wręcz jej cechą definicyjną. Spróbujmy na wstępie zilustrować wyrażoną przed

momentem intuicję.

Kulturę możemy sobie zatem wyobrazić jako rodzaj zagruntowanego płótna obrazu,

jego „zaprawę". Definicja tej ostatniej ustala, iż jest to grunt, w technikach malarskich

warstwa najczęściej roztworu klejonego, kredy, gipsu, barwnika, nakładana na

podobrazie (płótno, drewno itp. i spełniająca częściowo rolę zabezpieczającą i

utrwalającą

podobrazie,

jak

i

zabezpieczającą

koloryt

malowidła

przed

prześwitywaniem koloru podobrazia" {Słownik terminologiczny sztuk pięknych, 1969,

s. 380 -381). Przekładając powyższe na język teorii kultury, możemy powiedzieć, że

antropologia zajmuje się człowiekiem jako twórcą i reprezentantem unikatowej w

ś

wiecie przyrody umiejętności, jaką jest

nabywanie, przekazywanie i transformowanie kultury. Sposób pojmowania tej

umiejętności, a więc sposób definiowania istoty kultury, to owa zaprawa, grunt, który

zabezpiecza (ale i określa) zakres zainteresowań antropologii. Pojęcie kultury w

najszerszym sensie odgranicza to, co jest domeną natury, od świata celowościowej

intencjonalności. Składniki, które potencjalnie mogą stanowić zawartość kulturowej

całości, mają zróżnicowany charakter. „Kreda", „gips", „barwnik" przyjmują w tym

kontekście postać Języka", „organizacji społecznej", „narzędzi", „obyczajów",

„religii", słowem, tego wszystkiego, co zwyczajowo pod pojęciem kultury się ukrywa.

Nieodmiennie są to przymioty typowo ludzkie i tylko do ludzi się ograniczające;

zabezpieczają one „koloryt malowidła przed prześwitywaniem koloru podobrazia", a

więc — raz jeszcze — wyodrębniają człowieka jakościowo ze świata przyrodniczego.

W refleksji antropologicznej natura i kultura stanowią dwa przeciwstawne sobie

porządki; opozycję między nimi wyrażają następujące relacje:

1)

natura jest stanem charakteryzującym się chaotycznym niezróżnicowaniem,

kultura jest czymś uporządkowanym i można ją zrozumieć;

2)

natura jest tym, co pierwotne i bezpośrednie, kultura to przede wszystkim

społeczna organizacja, coś, co się „nadbudowuje" na porządku naturalnym;

3)

natura jest ciągła, kultura nieciągła,

4)

w naturze istnieje „wolność", kultura to człowieczeństwo,

5)

natura to zwierzęcość, kultura to reguły i normy,

6)

natura to zjawiska biologiczne, kultura jest mentalna,

7) natura

jest

ś

wiatem

nie

przetworzonym,

kultura

przetworzonym

(np. potrawy „surowe" a „gotowane" i „smażone").

Powyższe zestawienie można podsumować w taki oto sposób: do natury należy

wszystko, co jest w ludziach obecne zawsze i wszędzie, do kultury zaś to, co

występuje tylko niekiedy i w niektórych miejscach; do natury należy to, co

spontaniczne, a do kultury to, co podyktowane przez normę; natura stanowi całość

samowystarczalną, zrozumiałą bez uwzględniania kultury, kultura natomiast nie może

być zrozumiana bez odniesienia do natury — zarówno wtedy, kiedy uważamy, że jest

jej przedłużeniem, jak i wtedy, kiedy traktujemy ją jako zupełnie nowy jakościowy

etap w życiu człowieka.

Prawie wszystko, co charakteryzuje ludzkość, daje się streścić w słowie „kultura".

Dlatego też równolegle do pojęcia dziedziczenia cech biologicznych mówi się także o

dziedziczności kulturowej, a uogólniająco — o dziedzictwie kultury ludzkiej.

Ewolucja kulturowa może jednak zachodzić, i tak się dzieje, z szybkością o kilka

rzędów większą niż ewolucja biologiczna. Pod względem biologicznym człowiek XX

wieku nie różni się od swoich przodków żyjących 30 tysięcy lat temu. Natomiast świat

kultury, technologia i społeczeństwo naszego kończącego się stulecia nie mają wiele

wspólnego z realiami znanymi z jego początków. Kto z najbardziej światłych ludzi

przełomu XIX i XX wieku mógł sobie wyobrazić i pojąć rzeczywistość wirtualną?

Antropologowie byli jednymi z pierwszych, którzy ostro przeciwstawił: się

tłumaczeniu różnic w ludzkiej kulturze czynnikami rasowymi. To dzięki nim i

przedstawicielom nauk przyrodniczych nikt poważny nie będzie obecnie utrzymywał,

ż

e odmienności między wspólnotami mi mają potwierdzenie w naturze. W roku 1945

podpisano akt założycielski UNESCO, w którym podkreślono całkowitą bezpodstaw-

ność posługiwania się argumentami rasowymi. Kilka lat później, na zamówienie tej

organizacji, klasyczny już dziś tekst Rasa a historia napisał nie kto inny jak Claude

Lévi-Strauss. Możemy w nim wyczytać między innymi: „Istnieje znacznie więcej

kultur ludzkich niż ras, ponieważ pierwsze liczą się na tysiące, drugie natomiast na

jednostki: dwie kultury stworzone przez ludzi należących do tej samej rasy mogą

różnić się między sobą w równym lub nawet w większym stopniu niż iwie kultury grup

rasowo odmiennych" (Lévi-Strauss, 1961, s. 127). Kiedy jednak dwadzieścia lat

później, w roku 1971 poproszono tego samego znamienitego antropologa raz jeszcze o

zabranie głosu na ten temat, wybuchł skandal. Wielki humanista niespodziewanie w

sposób

ODW

ażny odniósł się do pojęcia rasy i na podstawie prac z dziedziny genetyki

zaproponował następujące rozumowanie: „Formy kultury, jakie tu i tam przyjmują

ludzie, dominujące niegdyś, a często i dzisiaj, sposoby życia, określają w dużej mierze

rytm ewolucji biologicznej i jej wizerunek. Dalecy od tego, by zastanawiać się, czy

kultura jest, czy nie jest, funkcją rasy, odkrywamy, że rasa jest jedną z funkcji kultury"

»1993, s. 39). Lévi-Strauss uważa, że u zarania ludzkości ewolucja biologiczna

wyselekcjonowała najprawdopodobniej jakieś cechy przedkulturowe, takie jak pozycja

pionowa, zręczność manualna, towarzyskość, myślenie symboliczne, zdolność

komunikowania. Od momentu, kiedy pojawia się kultura, wzmacnia ona i

rozpowszechnia te cechy. Kultury jednak — jak poucza nas właśnie antropologia —

specjalizują się, i każda z nich umacnia i chroni inne cechy, na przykład odporność

Eskimosów na zimno lub plemion afrykańskich na upał, agresywność lub

kontemplacyjność, pomysłowość technologiczną i wiele innych. śadna z tych cech,

uchwytnych na poziomie kulturowym, nie daje się w jasny sposób odnieść do

podstawy genetycznej, nie można mimo to wy-Moczyć pośredniego istnienia takiego

związku. W konkluzji zatem czytamy, iż „W takim razie można by zasadnie mówić o

tym, że każda kultura dokonuje selekcji zdolności genetycznych, a te reagują zwrotne,

wpływając na kulturę, która przyczyniła się pierwotnie do ich wzmocnienia" (Lévi-

Strauss, 1993, s. 46). Co równie istotne, proces ten może mieć charakter pozytywny

bądź przeciwnie — zagrażać egzystencji cywilizacji wówczas, kiedy pod wpływem

warunków demograficznych sprzężenie zwrotne między ewolucją organiczną a

ewolucją kulturową ulega zachwianiu. O tym głównie problemie dyskutowano przed

kilku laty na ostatniej konferencji poświęconej zagadnieniom przeludnienia globu,

która odbyła się w Kairze.

Pamiętajmy więc, iż nasza malarska zaprawa (= kultura), pokrywając to, co

naturalne, tym, co konwencjonalne i społeczne, wcale nie „ukrywa" w sposób

absolutny faktu, iż człowiek to także istota biologiczna. Rzecz jednak w tym, iż do

badania tego akurat aspektu człowieczeństwa „delegowani" są przedstawiciele nauk, w

ramach których problem ten może ewentualnie znaleźć wiarygodne rozwiązanie.

Dzięki nim wiemy dziś, że czterdzieści sześć ludzkich chromosomów stanowi

„program genetyczny" człowieka. Natomiast w przeciwieństwie do organizmów

prostych ludzkie geny nie określają szczegółowo wszystkich aspektów naszego

zachowania. Przykładowo: zdolność mówienia każde dziecko otrzymuje jako swoje

wyposażenie genetyczne, ale to środowisko, w jakim ono przebywa, uczy je raczej

tego, a nie innego języka. Potomek rodowitych Chińczyków, wychowywany w

rodzinie francuskiej, będzie z pewnością wyglądał na przedstawiciela populacji

azjatyckiej, ale nauczy się literackiej francuszczyzny z taką samą biegłością jak jego

frankofoński kolega z ławki.

Współzależność pierwiastka biologicznego i kulturowego w człowieku jest często

niedoceniana, a czasami wręcz negowana ze względu na rozmaite racje ideologiczne i

polityczne. Słynny biolog molekularny Francois Jacob o zwolennikach całkowitego

wykluczania się dziedziczności i kultury powiada, że traktują oni ludzki mózg bądź

jako czystą taśmę magnetofonową, bądź jako płytę gramofonową (analogową). Taśma

magnetofonowa otrzymuje ze środowiska instrukcje pozwalające nagrać i

wielokrotnie odtwarzać jakiś dowolny fragment muzyki — jednostka ludzka jest bez

reszty ukształtowana przez kulturę. Z kolei płyta gramofonowa, niezależnie od swego

ś

rodowiska, może tylko grać fragment, który został raz na zawsze odciśnięty w jej

rowkach — dziedziczność zastępuje wpływ kultury i środowiska (Jacob, 1987). W

tym momencie warto przypomnieć o zamieszaniu, jakie wywołały wyniki badań

Richarda Herrsteina i Charlesa Murraya opublikowane w książce The Bell Curve.

Otrzymujemy w niej jakby portret społeczeństwa amerykańskiego nakreślony za

pomocą krzywej inteligencji. Autorzy dowodzą, że kulturowemu i ekonomicznemu

rozwarstwieniu populacji USA odpowiada jego rozwarstwienie pod względem

poziomu umysłowego, a ten ostatni uwarunkowany jest już bezpośrednio genetycznie.

Krótko mówiąc, Murzyni, choćby czyniono dla nich wszelkie możliwe preferencje

edukacyjne, nie są w stanie „pokonać", przekroczyć swej niższej inteligencji i nie

dościgną białych. Podstawą badań Herrsteina i Murraya był pomiar tzw.

współczynnika inteligencji, IQ {Intelligence Quotient), który dla Murzynów wyniósł

ś

rednio 78 punktów, a dla białych 102. Dodatkowo czwarta część Murzynów ma IQ

poniżej 75 punktów. Problem jednak w tym, że samo znaczenie wskaźnika IQ jest

stale przedmiotem gorących dyskusji. Jacob na przykład w ogóle wątpi w możliwość

jasnego zdefiniowania pojęcia inteligencji globalnej, niezależnej od uwarunkowań

kulturowych. Czynniki składające się na IQ zawierają elementy do siebie nie

przystające:

obraz świata i sił nim rządzących, zdolność reagowania na różne okoliczności w

odmiennych warunkach, szerokość spojrzenia, szybkość wychwytywania wszystkich

elementów danej sytuacji i gotowość podjęcia decyzji, umiejętność wykrywania mniej

lub bardziej ukrytych analogii, porownywanie rzeczy na pierwszy rzut oka

nieporównywalnych itd. To wszystko musi uchwycić jeden parametr na liniowej skali

od 50 do 150! Również genetyka ma do dzisiaj najmniej do powiedzenia na temat

dziedziczenia właściwości intelektualnych i psychicznych i raczej skłania się ku

twierdzeniu, iż rzekomo obiektywne testy inteligencji są w ogromnym stopniu

uzależnione od warunków środowiskowych. W odróżnieniu od innych organów, mózg

rozwija się jeszcze długo po urodzeniu człowieka. Tak więc pamięć i umiejętności

rozumowania kształtują się w miarę rozszerzania się sieci neuronów, łączących się w

tzw. synapsy. Od sprawności tych powiązań zależy przekazywanie bodźców do

ośrodków mózgowych. Jeśli dziecko, dziedzicząc pewne możliwości genetyczne, żyje

w warunkach murzyńskiego getta, nie rozwinie ich w taki sam sposób, jak rówieśnik z

— powiedzmy — elitarnej rodziny kalifornijskiej. Lecz i to nie jest takie proste i

jednoznaczne, jeśli zważyć przypadki wybitnych ludzi posiadających mierne

potomstwo (to przemawia przeciwko badaniom Herrsteina i Murraya) lub wielkie

osiągnięcia innych, którzy rozwijali się w ekstremalnie niekorzystnych warunkach.

Problem „natura-kultura" ma wiele swoich szczegółowych wariantów, o których

tych powiemy bliżej w dalszej części książki. Jest jednak faktem, n. nadal nie istnieje

spójny sposób wyjaśniania, jak obie te sfery mają się wzajemnie do siebie. Claude

Lévi-Strauss powiedział swego czasu: .Istnieją więc tutaj dwa wielkie porządki

faktów, jeden, dzięki któremu wiążemy się ze światem zwierzęcym przez to wszystko,

czym jesteśmy t samego faktu naszych narodzin i cech, jakie nam przekazali nasi

rodzice i przodkowie, cech, odnoszących się do biologii, czasem do psychologii. Z

drugiej strony cały ten sztuczny świat, świat, w którym żyjemy jako członkowie

społeczeństwa. Etnologia, czy też ujmując szerzej antropologia, próbuje dokonać w

dziedzinie kultury tego samego dzieła opisu, obserwacji, klasyfikacji i interpretacji,

którego zoolog lub botanik dokonuje w dziedzinie natury. Dla mistrza francuskiego

strukturalizmu głównym składnikiem „zaprawy" oddzielającej naturę od kultury jest

język artykułowany, dla vieìu innych badaczy zdolność posługiwania się narzędziami,

dla innych jeszcze — jak dla Clifforda Geertza — w ogóle niemożliwe jest wskazanie

jakiegoś „punktu krytycznego", od którego historia homo sapiens t; także historia

animai symbolicum. Antropologia kultury nie dysponuje zresztą rzeczywistą wiedzą

pozwalającą na zasadne wypowiadanie się w tym względzie. A zatem „powołując do

ż

ycia" pojęcie kultury jako swoisty grunt dla własnych badań szczegółowych, musi

ona przyjmować istnienie kultury za fakt dokonany. Dla Levi-Straussa zadecydował o

tym tzw. paradoks neolityczny, a według Geertza jedyne, co antropologom przystoi, to

stwierdzenie, iż: „Ludzkość ma urodziny, ale człowiek nie" (Geertz, 1973, s. 47).

To, co dotąd powiedzieliśmy, wydaje się oczywiste. Mało tego — kultura jako

„grunt" i „zaprawa" wyznacza ledwie przestrzeń dla dalszych rozważań nad jej

fenomenem. Zagruntowane płótno to jeszcze nie gotowy obraz, choć namalowanie

obrazu umożliwia i do tego zaprasza. Kolory, sposób potraktowania tematu,

perspektywa i ogólna kompozycja, gra światłocieni itp. to już domena twórczej

działalności. Nie inaczej jest w przypadku humanistyki, a zwłaszcza antropologii.

Prawdziwe problemy z kulturą zaczynają się dopiero wówczas, gdy staje się ona

przedmiotem bardziej szczegółowych dociekań i ustaleń, gdy próbuje się z tego

pojęcia uczynić narzędzie teoretyczne, ukierunkowujące badawczą praktykę

poszczególnych szkół antropologicznego myślenia. Pora najwyższa udać się w gąszcz

tej problematyki, aby pokazać przede wszystkim, jak porusza się w nim antropolog,

czego poszukuje, dlaczego niekiedy błądzi, z jakich powodów próbuje go okiełznać

poznawczo i jakie przywołuje argumenty na rzecz preferowanego stanowiska.

Nieuchronnie będzie to także jeden z najważniejszych epizodów w historii

antropologii.

Zagłębiając siew literaturę zajmującą się procesami rozwojowymi humanistyki,

możemy często natrafić na dość powszechnie zresztą akceptowany sąd, że dzięki

antropologii pojawiło się i utrwaliło szerokie, holistyczne, opisowe, pozbawione

wartościowania pojmowanie kultury. Wydaje się, że tak właśnie jest, ale — po

pierwsze — wcale to nie oznacza, że odmienne, zawężone sensy pojęcia kultury uległy

zapomnieniu i eliminacji oraz — po drugie — że „antropologiczna koncepcja kultury"

jest czymś oczywistym, ustalonym i niezmiennym. Sytuacja jest wręcz przeciwna,

istnieje tutaj wiele kontrowersji, konkurencyjnych sposobów rozumowania, wśród

których obecnie mamy i takie, które samo pojęcie kultury podają w zasadniczą

wątpliwość (zob. rozdz. „Antropolog na krawędzi wieku").

Zacznijmy od kwestii pierwszej. Węższe i wartościujące ujęcie kultury pojawiało

się w przeszłości i widoczne jest obecnie w wielu kontekstach, choć nie zawsze jest

prezentowane w sposób jawny i bezpośredni. Ograniczmy się do wskazania tylko

jednego z nich. Chodzi o mającą już swoje początki w XIX wieku debatę nad

rozpowszechnianiem się kultury masowej i równoległym procesem stopniowej

amerykanizacji kultury; współcześnie dyskutuje się z kolei nad zjawiskiem kultury

popularnej i jej wszechobecnością w świecie zdominowanym przez elektroniczne me-

dia. Wspólnym mianownikiem i ukrytą przesłanką dyskursów o zakresie tych zjawisk i

ich konsekwencjach jest pewien ideał kultury elitarnej, „wysokiej", który podlega

ciągłej destrukcji w procesie upowszechniania się kultury opartej na nieograniczonej

konsumpcji równie nieograniczonej oferty jej producentów. Opozycja kultury wysokiej

i popularnej postrzegana jest jako kontrast pomiędzy „prawdziwą" kulturą doceniali

wagę tradycji, rolę literatury, dobry smak, odwołanie do utrwalonych wartości,

refleksję, namysł i interpretację a kulturą szybkiej konsumpcji i zmiennych ideałów,

powierzchownych wartości i nieustannego nowościom. Im tej drugiej więcej, tym

pierwszej ubywa, a efekty destrukcyjne dla kultury w ogóle, kultury ogólnoludzkiej.

Mówiąc krótko: świat popularnych ideałów jest mniej „kulturalny" od „prawdziwej”

kultury pielęgnującej normy, wartości i artefakty uważane za największą zdobycz

cywilizacyjną.

Inaczej zwykli myśleć antropologowie. Rzeczywiście jest tak, że w ramach tej

dyscypliny wszystko, co można określić mianem „kulturowego", jest jednocześnie

„kulturalne", problem leży bowiem w tym, iż nie wolno arbitralnie ustalać ogólnej

normy „kulturalności". ponieważ - jeśli coś takiego w ogóle istnieje — zależne jest

każdorazowo od kontekstu społecznego. To, co zwiemy KULTURĄ w najszerszym

rozumieniu

ANTROPO

logicznym, i co stanowi swoistą abstrakcję, „rozpisuje" się na

konkretnych, empirycznie istniejących i zróżnicowanych kulturach świata. Dlatego też

dla konsekwentnie myślącego antropologa, opozycja kultury elitarnej i popularnej

musi być traktowana jako uwarunkowana właśnie kontekstowo — wyrosła ona,

utrwaliła sie i jest nadal żywotna w ramach całości kulturowej zwanej kulturą

Zachodu, kulturą euroatlantycką lub, najszerzej sprawę ujmując, kulturą nowożytno

europejska.

Co jednak ukrywa się za tym najogólniejszym stwierdzeniem? Cóż właściwie jest

kultura w sensie antropologicznym? Dotąd bowiem nie wyszliśmy poza nasze

zagruntowane płótno, które ma się stać obrazem. Położyliśmy szerokim machnięciem

grubego pędzla pierwszy z kolorów, ustalając powyżej, iż w antropologii termin ten

oznacza wszystkie stworzone przez człowieka materialne lub niematerialne aspekty

całokształt

ś

rodowiska ludzkiego, jego społecznie uregulowany „sposób życia". W

modelu kultury Zachodu wyraża się on m.in. opozycją kultury wyższej, która nie

występuje w kontekście kultur zwanych prymitywnymi.

Pisanie o problemie kultury oznacza jednoczesne podjęcie podstawowych zagadnień

teoretycznych humanistyki. Wejdźmy w nie uzbrojeni w warunkowo zaakceptowany

zestaw pewników, jakie w odniesieniu do wypracowała antropologia (od których

zresztą dzisiaj się już dystansuje). W słynnej pracy Man and His Works Melville

Herskovits zaproponował następujące twierdzenia związane z teorią kultury, będą

jednocześnie wykazem cech charakteryzujących samą kulturę

1)

A zatem:

2)

kultury się uczymy,

3)

kultura wywodzi się z biologicznych, środowiskowych, psychicznych

historycznych elementów ludzkiej egzystencji,

4)

kultura jest zorganizowana

5)

kultura jest wieloaspektowa,

6)

kultura jest dynamiczna,

7)

kultura jest zmienna,

8)

w kulturze występują pewne prawidłowości, które pozwalają analizować

ją metodami naukowymi, wreszcie

9)

kultura jest instrumentem przystosowania jednostki do całokształtu

otoczenia oraz zdobycia środków dla twórczej ekspresji.

Wygląda na to, iż powinniśmy się zgodzić z powyższym wykazem cech

przypisywanych kulturze, cech, które stały się przedmiotem drobiazgowej analizy w

ramach poszczególnych teorii kultury, jakie na przestrzeni ostatnich kilkudziesięciu lat

wypracowała antropologia. Idąc tym tropem i opierając się na analizie istniejących

wówczas (przełom lat czterdziestych i pięćdziesiątych) definicji kultury, Alfred Louis

Kroeber i Clyde Kluckhohn pokusili się nawet o ustalenie wspólnej treści wszystkich z

nich. I tak: „Na kulturę składają się wzory sposobów myślenia, odczuwania i

reagowania, nabyte i przekazywane głównie poprzez symbole stanowiące wraz z ich

wcieleniami w wytworach ludzkich znamienne osiągnięcia grup ludzkich; zasadniczy

trzon kultury stanowią tradycyjne (tzn. historycznie narosłe i wyselekcjonowane) idee,

a szczególnie związane z nimi wartości" (Kluckhohn, 1975, s. 32).

Porównajmy teraz wykaz cech kultury według Herskovitsa z przytoczoną

„składankową" jej metadefinicją. W pierwszym wypadku rodzi się podejrzenie, że

kultura jest czymś od człowieka niezależnym, obiektywnie się narzucającym,

podległym własnym prawom; wprawdzie, jak podaje punkt 1., kultury się uczymy, ale

ś

ledząc punkty kolejne, możemy dojść do wniosku, że tak naprawdę jesteśmy jej

zakładnikami i poddanymi. Zachowujemy się w określony sposób, nie zdając sobie

sprawy z mechanizmów, które ukrywają się za naszymi rzekomo autonomicznymi

poczynaniami. Pochylając się natomiast nad tym, co ustalili Kroeber i Kluckhohn,

widzimy, że kultura jawi się tutaj jako proces albo zespół wzorów myślenia,

odczuwania i reagowania, zapośredniczony poprzez symbole i znajdujący także wyraz

w wytworach materialnych. W tym znaczeniu kultura to zespół idei, ma więc charakter

zasadniczo mentalny, a uzewnętrznia się ona jedynie pod postacią zachowań (regu-

larnych) i obiektów (typowych).

Widzimy więc, że mamy tutaj do czynienia z dwiema tendencjami w myśleniu

antropologicznym — skłonnością do reifikacji i esencjalizacji kultury oraz próbą jej

potraktowania jako bytu zasadniczo ideacyjnego. Zajmijmy się najpierw tą pierwszą

tendencją, tym bardziej że pomoże to nam zrozumieć tendencję drugą.

Wiemy już, dlaczego pojęcie kultury miało decydujące znaczenie dla

uporządkowania i poddania naukowym rygorom klasyfikacyjnym danych, jakimi

dysponowała wczesna antropologia. Ponadto jednak cechą znamienną badań tej gałęzi

wiedzy przez większość naszego stulecia stało się poszukiwanie takich systemów

społecznych, a więc takich kultur prymitywnych, w odniesieniu do których ów

porządkujący zabieg dałoby się przeprowadzić w sposób pełny. Małe społeczności

wyspiarskie i kultury tubylcze Afryki obiecywały, iż na ich przykładzie można będzie

ukazać, jak kultura funkcjonuje jako całość, a zatem jak w praktyce ..antropologiczny

Jad świata", z którego nie zdajemy sobie sprawy

będąc członkami społeczeństw

złożonych, targanych sprzecznościami i regularnymi kryzysami. Nie dziwi zatem, że to

w tamte rejony przede wszystkim udawali się badacze europejscy, szukając

niezakłóconego ładu i całościowości antropologia amerykańska z kolei zajęła się

swoimi kulturami tubylczymi — Indianami i Eskimosami — ich dni bowiem

zetknięciu z cywilizacją były policzone. A zatem, im szybciej uda się przeprowadzić

badania wśród nich, tym więcej z antropologicznego ładu kultury

da się pokazać i

utrwalić dla potomnych.

Dla

antropologów

posługujących

się

holistyczną

koncepcją

kultury

społeczności prymitywne były całościami, które, jeśli tylko nie dochodziło

zewnętrznych ingerencji, bezustannie się odtwarzały w niezmiennej postaci istniały

one właściwie poza czasem i w tym znaczeniu reprezentowały znaną Czytelnikowi z

rozdziału poprzedniego „solidarność mechaniczną Durkheima. Typowym skrótem

myślowym, jaki znajdziemy we wczesnych monografiach terenowych, były

stwierdzenia w rodzaju kultura powoduje", „sprawia" albo „decyduje". Skoro ogólna

idea kultury każe widzieć jako całość wzajemnie powiązanych elementów, konkretna

kultura tubylcza na mocy definicji musiała także spełniać takie warunki - była więc

bytem kolektywnym i zuniformizowanym. Warto w tym momencie przywołać

metaforę Rogera Keesinga, który określił tę koncepcję mianem „rafy koralowej". W

tak pojmowanej kulturze to, co raz zostało zakumulowane, przechowywało się w stanie

nienaruszonym. Dlatego badacz antropolog mógł zasadnie mówić o „kulturze

balijskiej", „kulturze trobriandzkiej", „kulturze andamańskiej”,

gdyż nawet mimo

rzeczonych zmian o charakterze zewnętrznym stale przechowywała się esencja każdej

z nich, powodująca, iż formowała ona unikatową całość. Słuchający amerykańskiej

listy przebojów tubylec mimo wszystko — reprezentował jakoby tradycyjną kulturę.

Zapytajmy, jakie czynniki decydują, że dana kultura utrzymuje stan koherencji, że jest

— jak powiadał Kroeber — ładem i uporządkowaniem?

Są dwa zespoły nakładających się na siebie czynników za ten niezmienny

stan

odpowiedzialnych — wewnętrzne i zewnętrzne. Pierwsze są immanentnie zawarte w

samym systemie, a podstaw do dostarczyły dwa główne modele pojęciowe: organiczny

i lingwistyczny. Z modelem organicznym łączą się koncepcje instytucji i funkcji;

każda kultura istnieje, przechowuje się i odtwarza dzięki instytucjom społecznym,

których funkcją jest zachowywanie stabilności i integracji danego systemu. Ten sposób

myślenia zapoczątkowany został przez Herberta Spencera, kontynuowany był przez

Durkheima, a do ekstremalnej postaci doprowadzony został przez Alfreda Radcliffe-

Browna. Przedmiotem zainteresowań tego ostatniego były właściwie nie kultury, ale

procesy społeczne jako systemy faktycznych stosunków zależności pomiędzy jed-

nostkami, które konstytuują strukturę społeczną będącą realnym układem owych

zależności. Składa się nań „suma wszelkich społecznych relacji pomiędzy wszystkimi

jednostkami w danej chwili. Mimo że nie może ona oczywiście uwidocznić się w całej

swej rozciągłości w żadnym momencie — możemy ją obserwować; jest w niej całość

jawiącej się nam rzeczywistości" (Radcłiffe-Brown, 1957, s. 109). W innej pracy tego

antropologa struktura społeczna ujmowana jest jako „trwałe uporządkowanie osób w

obrębie stosunków społecznych określonych czy też kontrolowanych przez instytucje,

tj. społecznie ustanowione normy lub wzory zachowania'' (1968, s. 177). Zadaniem

antropologa jest opisanie typowego wzoru stosunków zawartych w strukturze — jej

„formy strukturalnej". Radcliffe--Brown dowodził, iż mimo zmienności struktur

społecznych ich forma pozostaje zasadniczo niezmienna. Przemijają kolejne pokolenia,

zmienia się władza, grupy rozpraszają się i ponownie łączą, ich liczebność jest różna,

ale mimo to cały czas utrzymują się te same zwyczaje społeczne. Trwałość formy

strukturalnej zależy od stopnia zintegrowania jej części i spełniania przez nie

szczególnych zadań — są to funkcje części systemu. Antropologia zaś pokazuje, w jaki

sposób winny być zaspokajane potrzeby, aby zapewnić trwałość form społecznych.

Dla Radcliffe-Browna jedyną obiektywnością są właśnie stosunki społeczne, które

można badać niezależnie od subiektywnych uczuć i przekonań ludzi. Stąd kultura to

tylko cecha systemu, sfera wyuczonych sposobów myślenia i zachowania, które mają

charakter ujednolicony i są podtrzymywane dzięki rytuałom i symbolom. To, jaka jest

kultura, jak przejawia się w ludzkich działaniach, wynika bezpośrednio z praw stru-

ktury społecznej.

Odmienne było stanowisko Bronisława Malinowskiego, również odwołującego się

do modelu organicznego, ale wykorzystującego go w sposób o wiele bardziej złożony.

W pracy The Scientific Basis of Applied Anthropology twórca metody funkcjonalnej

skonstruował rodzaj schematycznego przewodnika wskazującego, z jakich elementów

składa się kultura. Mamy najpierw jej aspekty funkcjonalne: gospodarkę, wychowanie,

ustrój polityczny, ład i prawo, magię i religię oraz wiedzę i rekreację; są one

„przeniknięte", uwarunkowane zasadniczymi czynnikami kultury:

1)

substratem materialnym,

2)

organizacją społeczną,

3)

językiem.

Dopiero wzajemne powiązanie aspektów i czynników kultury składa się na strukturę

systemu kulturowego jako harmonijną, zintegrowaną i stabilną całość (Malinowski,

1938, s. 16 - 17). W przypadku Malinowskiego właściwym przedmiotem nauki o

kulturze stają się więc zależności między jej elementami a pojęciami umożliwiającymi

opis systemu kulturowego; są to pojęcia „funkcji" oraz „instytucji". To drugie wchodzi

dodatkowo w specyficzne związki z wypracowaną przez funkcjonalizm teorią potrzeb

— „funkcja nie może być zdefiniowana w jakikolwiek inny sposób niż zaspokojenie

potrzeby poprzez działania". W tym świetle kultura staje się aparatem

instrumentalnym, gdyż służy dwóm celom, jakimi są zaspokajanie potrzeb i

utrzymanie tożsamości systemu kulturowego. Koncepcja kultury Malinowskiego daje

się właściwie streścić w czterech hasłach:

1)

Kultura jest całością

2)

Kultura jest zintegrowanym systemem

3)

zależności między elementami kultury mają charakter funkcjonalny,

4)

kultura jest aparatem instrumentalnym (Paluch, 1990, s. 141).

Jeśli chodzi o drugi model podkreślający koherentność i całościowość kultury

model lingwistyczny — zajmiemy się nim szczegółowo rozdziale następnym.

Obecnie powiedzmy tylko tyle, iż w jego ramach dochodzi do znamiennego

utożsamienia kultury ze sferą symbolicznego myślenia, a teoria antropologiczna

budowana jest pod wpływem osiągnięć w badaniach nad językiem. Najbardziej

znanymi adherentami modelu lingwistycznego byli Franz Boas, Edward Sapir, Ruth

Benedict, Claude Levi-Strauss, Ward Goodenough.

Przejdźmy do obecnie do wymienionych wcześniej zewnętrznych czynników

odpowiedzialnych za kulturowy ład i harmonię systemów społecznych. Podstawowym

z nich jest środowisko przyrodnicze. Wprawdzie jego wagę podkreśla każda właściwie

szkoła antropologiczna (mówiąc — nie będzie mistrzów siatkówki plażowej wśród

Eskimosów), ale niektóre z nich nadają mu status tzw. jądra kulturowego, Tak było

w wypadku Juliana Stewarda, dla którego środowisko przyrodnicze danej kultury

stanowiło podstawowy układ odniesienia dla analiz procesów integracyjnych.

Integracja przebiega najpierw w sferze podstawowych dla przeżycia człowieka

elementów kulturowych, dopiero na tym „nadbudowują" się elementy wtórne, łącznie z

tym, co zwykliśmy nazywać symbolicznym wymiarem ludzkiej egzystencji. Steward

sforami własną teorię ekologii kulturowej, najpełniej wyrażoną

W DZIELE

Theory of

Culture Change: „Człowiek wkracza na scenę ekologiczną nie tylko jako organizm,

który jest powiązany z innymi orkami ze względu na ich cechy fizyczne. Wprowadza

on ponadorganiczny czynnik kultury, który podlega wpływom całej struktury życia

także na nią wpływa" (1976, s. 30-31). W ujęciu Stewarda kulturowa stanowiła pewien

projekt badania związków kultury ze środowiskiem naturalnym, a jej podstawową

przesłanką stało się pojęcie wspomnianego wcześniej jądra kulturowego — „układu

cech, które są najściślej powiązane z działalnością służącą zdobywaniu środków do

ż

ycia i układem ekonomicznym. Jądro zawiera takie wzory społeczne, polityczne i

religijne, które empirycznie zostały określone jako najściślej związane z tym układem.

Inne niezliczone cechy mogą ujawniać dużą potencjalną zmienność, ponieważ są

znacznie słabiej powiązane z jądrem [...] Ekologia kulturowa zwraca największą

uwagę na te cechy, które — jak to wykazują analizy empiryczne — są najbardziej

związane z wykorzystywaniem środowiska w sposób określony przez kulturę" (ibidem,

s. 37). Chodzi tutaj zatem o badanie związku pomiędzy dwoma porządkami —

naturalnym (klimat, ukształtowanie terenu, flora i fauna,

:

bogactwa naturalne) i

kulturowym (technika, ekonomia, organizacja społeczna, ideologia itd.). Fakty

tworzące kulturę mają obiektywny i autonomiczny charakter i formują lad

powiązanych ze sobą elementów. Kultura to jakby mechanizm opierający swoje

funkcjonowanie na zasadzie przyczynowo-skutkowej; jeśli mamy do czynienia ze

zbliżonymi warunkami środowiskowymi (przyczyna), powinny pojawić się podobne

fakty kulturowe jako reakcja na nie.

Nasze dotychczasowe rozważania miały na celu zobrazowanie kontekstu, w jakim

pojawiła się antropologiczna, holistyczna koncepcja kultury. Aby uniknąć

nieporozumień, warto podkreślić, iż jest to dzisiaj koncepcja już tylko o walorze

historycznym. W sposób oczywisty była ona związana przede wszystkim z kulturami

pozaeuropejskimi, relatyw- I nie homogenicznymi i mało zróżnicowanymi

wewnętrznie. Można nawet powiedzieć, iż takie kultury ilustrowały, w jaki sposób

teoretyczne prawa i prawidłowości kulturowe działają w praktyce, powodując w

efekcie, iż systemy społeczne zachowują swoją koherencję. Czegoś podobnego nie

dało się ukazać na przykładzie kultury nowożytnoeuropejskiej, zbyt złożonej i

niejednoznacznej, by poddawała się ona konceptualizacjom w terminach ładu,

harmonii i całościowości. Bardzo szybko zaczęło się jednak okazywać, że także świat

tubylczych, peryferyjnych społeczeństw plemiennych, których obraz modelowała

powyższa koncepcja kultury, ma niewiele wspólnego z rzeczywistością.

Najpierw pojawia się podstawowe pytanie o granice kultur. Mogą mieć one trojaki

charakter, gdyż dotyczą:

1)

wewnętrznych dziedzin danego systemu społeczno-kulturowego (religijnych,

politycznych, międzyludzkich),

2)

granic lokalnych, międzygrupowych czy nawet indywidualnych oraz

3)

granic hierarchii statusu i klasy.

Wiadomo dzisiaj powszechnie, że kultura, obojętnie, jak będziemy ją rozumieli, nie

ogranicza się do ram jakiejkolwiek społeczności lokalnej, a przykład kultury

popularnej pokazuje, w jaki sposób dochodzi do umownej „penetracji" i

przełamywania również tych granic wyszczególnionych w punktach 1-3.

Współcześnie antropologia całkowicie odeszła od tradycyjnego pojmowania.

kultury jako „rafy koralowej" czy „drogowskazu" i zajmuje się nie tyle ideą

całościowości kultury, ile jej zróżnicowaniem wewnętrznym i zewnętrznym (jej

granicami). Ta zmiana wcale nie powoduje, że antropologiczne podejście do kultury

unika podstawowych problemów epistemologicznych, teoretyczno-metodologicznych,

politycznych i etycznych. Zapoznamy się z nimi wielokrotnie w dalszych rozdziałach.

Frederik Barth zaproponował zasadniczą modyfikację pojmowania kultury przez

antropologię. Ma ona sprawić, że teoria kultury zdolna będzie adekwatnie ująć

zarówno złożone współczesne sposoby życia pozostające w orbicie wpływów kultury

globalnej, jak i badać małe społeczności, subkultury i warstwy społeczne dzisiejszego

ś

wiata. Modyfikacja owa sprowadza się do trzech ustaleń (Barth. 1994, s. 356). Po

pierwsze, charakteryzuje się wieloznacznością, jest „wielogłosowa". Po drugie poddaje

się bardzo różnorodnym, jednakowo uprawnionym interpretacjom. Po trzecie wreszcie,

jest zawsze pewnym konstruktem, a nie namacalnym bytem, co silnie podkreślał już

zresztą Clyde Kluckhohn mówiąc iż „nikt nigdy nie widział kultury jako takiej"

(Kluckhohn, 1949, . - Sam Barth opowiada się za koncepcją kultury jako

rzeczywistości ideacyjnej, w sposób zróżnicowany rozprzestrzenionej w obrębie

populacji, tworzącej rodzaj „scenariusza", w ramach którego różnice pomiędzy

jednostkami. z punktu widzenia wiedzy, wartości, pojęć i perspektyw poznawczych

„ożywiają” zachodzące działania i interakcje społeczne. Tym samym Barth należący

do grona raczej dość zachowawczo myślących antropologów wpisuje się obecnie w

powszechny trend ku zawężaniu pojmowania kultury do sfery symbolicznej oraz

postuluje, iż pojęcie kultury musi być przede wszystkim użyteczne analitycznie. Nie

chodzi już więc o wielce skądinąd szlachetną — wizję wszechogarniającej kultury jako

podstawy ładu antropologicznego, ale o uczynienie zeń pojęcia, jak powiada Barth,

„zaangażowanego w realia świata". W tym momencie docieramy do najważniejszej

części rozważań niniejszego rozdziału,

Pojęcie kultury

jest jednym z najbardziej

obciążonych

eklektycznością

funkcjonujących w nauce. Warto więc — zgodnie z sugestią Cliforda Geertza —

zdecydować się już w punkcie wyjścia na określony sposób konceptualizowania i

werbalizacji tej sfery zjawisk, które pragniemy określać jednym wspólnym terminem

„kultura". Ponadto należy rozstrzygnąć jak ma się ogólna, teoretyczna idea kultury do

konkretnych społeczeństw subkultur i wszelkich innych jednostek społecznych,

którym przypisujemy wyróżniony status na podstawie charakterystycznych dla nich

cech nazywanych właśnie „ich" kulturą.

Przyjmijmy zatem, iż wspólną miarą wszelkich podejść do analizy fenomenu

kultury jest wskazywanie, iż stanowi ona zawsze pewien wyróżniony sposób życia

człowieka. Dzięki niemu odróżniamy się od świata przyrodniczego; kultura ma

charakter konwencjonalny umowny. Człowiek jest zwierzęciem uwikłanym w sieci

znaczeń, które sam utkał, a kultura to nic innego, jak owe sieci (Geertz, 1973, s. 5

Wiemy jednak, że owe sposoby życia człowieka bywają bardzo różne, niej kiedy wręcz

nie przystają do siebie. O odmienności kultur dowiadujemy się z przekazów

historycznych, poznając różne mitologie i tradycje, ale przekonujemy się o niej także

naocznie. Wystarczy przekroczyć granice naszego orbis interior, aby być zmuszonym

do stwierdzenia oczywistego faktu, że „inni" myślą i zachowują się inaczej, że ich

pomysł na życie nia przystaje do naszego. W tym drugim znaczeniu mówimy tedy o

„kulturze chińskiej", „polskiej", „rosyjskiej" i „amerykańskiej", ale także — o „kul-

turze europejskiej", „kulturze średniowiecznej", „kulturze chłopskiej", nia

wspominając o tradycyjnych kulturach prymitywnych, a ponadto o wszelkiego typu

subkulturach w obrębie dzisiejszych społeczeństw późnego kapitalizmu. Aby taki

wyróżniony „sposób życia" dawał się analitycznie wyodrębniać, powinien spełniać

dwa podstawowe warunki:

1)

musi być podzielany przez pewną grupę osób oraz

2)

przekazywany kolejnym generacjom.

Przyjeżdżając do danego kraju, w którym byliśmy już poprzednio, nie musimy

uczyć się wszystkiego od nowa, potrafimy rozpoznać stałe cechy kultury jego

społeczeństwa, mimo iż nie tkwi ono w bezruchu. Rodzi się wszakże pytanie, co

właściwie jest społecznie „podzielane" i co „przekazywane"? Jak można bowiem

przekazywać „sposób życia"?

Ponownie więc dla celów analitycznych wyróżnijmy dwa poziomy zjawisk, z

którymi mamy tutaj do czynienia — poziom mentalny oraz poziom zachowań i ich

efektów. Nie są one całkowicie rozdzielne, łącza się i nakładają na siebie, ale

sensowne badania nad kulturą muszą wychodzić z założenia, iż to idee, pojęcia i

przekonania dające się zapisać w postaci różnorodnych sądów są przewodnikiem dla

zachowań. W ten sposób nasz dotychczasowy „sposób życia" staje się obecnie przede

wszystkim zespołem akceptowanych i respektowanych w skali społecznej idei danej

grupy. Kultura to rzeczywistość myślowa albo ideacyjna.

„Sposób życia", a więc kultura, jest zatem własnością czy raczej przymiotem

różnorodnych zespołów jednostek, które możemy nazwać grupami kulturowymi lub

systemami społeczno-kulturowymi. Te drugie stanowią scenę, na której rozgrywa się

cały skomplikowany dramat społecznego życia — relacje ekonomiczne, religijne,

polityczne, związane z pokrewieństwem itd. Wszystkie te „poziomy" danego, wyod-

rębnionego systemu społeczno-kulturowego, stanowią względnie zintegrowaną całość,

gdyż wzajemnie na siebie wpływają i nie pozostają całkowicie autonomiczne, choć —

z drugiej strony — nie oznacza to, iż nie można ich badać jako wyodrębnionych

jednostek. Pojęcie systemu społeczno-kulturowego jest terminem szerszym od kultury

i zakłada, że:

1)

sądy i praktyki kulturowe regulują działanie jego części składowych, a

zatem

2)

kulturze jako rzeczywistości myślowej stanowiącej całokształt tych

„rozpisanych" na różne sfery, odpowiadają zespoły praktyk społecznych na

poszczególnych

poziomach

systemu

społeczno-kulturowego.

Powyższe

roz

różnienie kultury i systemu społeczno-kulturowego ma istotne

znaczenie. Pozwala ono na analizowanie wzajemnych związków nie tylko

między myśleniem pojedynczych jednostek a jej działaniami, lecz także na

badanie związku pomiędzy jakąś dziedziną kultury (np. religią) a zachowaniami

społecznymi, określanymi jako „praktyki religijne” danej wspólnoty. Grupy

podzielające wspólny zespół przekonań mogą mieć bardzo różny charakter — od

modelowych społeczeństw prymitywnych, poprzez najrozmaitsze subkultury w

obrębie społeczeństw złożonych (np. kultura chłopska, wszelkie mniejszości), aż

po pojęcie społeczeństwa globalnego, w którym uczestniczymy dziś jako

konsumenci kultury popularnej (zob. rozdz. „Globalizacja i nowa lokalność").

Możemy teraz pokusić się o bliższą charakterystykę przyjętego powyżej

rozumienia kultury. Ustaliliśmy dotąd, że kultura jest społecznie akceptowaną lub

przynajmniej respektowaną wiedzą danej grupy, która jest przekazywana i

utrwalana w jej obrębie oraz powoduje, iż dany system Społeczno-kulturowy

funkcjonuje jako współzależna całość i zachowuje stabilność oraz zdolność

odtwarzania się. Proces międzygeneracyjnej

misji wiedzy nazywany jest w antropologii enkulturacją jej przedmiotem jest zespół

przekonań wspólnych dla grupy, a dotyczących pojmowania rzeczywistości,

właściwego partycypowania we wspólnocie, powszechnych norm i wartości. Wiedza

społecznie podzielana (akceptowana lub respektowana) musi wykazywać duży stopień

stabilności, gdyż to właśnie zapewnia jej możliwość spełniania roli przewodnika dla

właściwego i znaczącego dla innych działania jednostki. Odwołajmy się do najbardziej

w tym momencie odpowiedniej definicji Warda Goodenougha: „na kulturę danej

społeczności składa się wszystko to, co trzeba wiedzieć- czy też w co trzeba wierzyć,

aby postępować w sposób akceptowalny dla jej członków, i to w ramach jakiejś roli

zaakceptowanej przez każdego z nich. Skoro kultura jest czymś, czego ludzie mają się

uczyć w przeciwieństwie do tego, co biologicznie dziedziczą, zatem staną ostatecznie

wynik uczenia się: jest wiedzą w najogólniejszym, relatywnie pojętym sensie tego

terminu. Za pośrednictwem powyższego twierdzenia odnotowujemy, że kultura nie jest

zjawiskiem materialnym; nie stanowią jej rzeczy, ludzie, zachowania czy przeżycia

emocjonalne, raczej organizacja tych zjawisk. Stanowią ją formy rzeczy w umysłach

ludzi — modele ich percypowania, inaczej — interpretowania ich. Gdy ograniczymy

pojęcie kultury do obszaru wskazanego przez Goldenougha, a więc do ram kultury

symbolicznej, i tak pozostaje nam niezwykle szeroki wachlarz możliwości jej

rozumienia. Wiedza kulturowa, wiedza funkcjonująca w skali społecznej i

międzygeneracyjnej dotyczy i obejmuje tak różne sfery życia, jak język,

pokrewieństwo, władza stosunek do przyjaciół i wrogów, moralność, obyczaj, płeć,

higiena, ekonomia, sztuka, religia, prawo... Każdy z Czytelników może kontynuować

konstruowanie tej listy bez większych problemów. Przyglądając się z kolei temu, co i

jak badają antropologowie, zobaczymy, iż zajmują się oni właśnie owymi

poszczególnymi sferami, które nazywają aspektami ez; dziedzinami kultury. W tym

sensie dzisiejsza antropologia nawiązuje do tradycji rozumienia kultury przez Tylora

przy jednoczesnym jej doprecyzowaniu.

Kulturę jako rzeczywistość ideacyjną pod postacią najogólniej pojmowanej wiedzy

charakteryzującej daną grupę społeczną i jej poszczególne — różne w czasie i

przestrzeni — segmenty, można porównać doi ośmiornicy. Takiej metafory użył swego

czasu Geertz, powiadając, że kultura nie funkcjonuje jak idealnie skoordynowana i

współdziałająca całość, która wymusza na jednostkach odpowiednie działania.

Przejawia się ona raczej w postaci „poruszeń" jej poszczególnych części — uczestnik

kultury dostarcza bodźców dla ich aktywności, partycypując w różnych sferach życia

społecznego (Geertz, 1973, s. 408). Bardzo rzadko, jeśli w ogóle, zdarza się, aby

potrzebne były bodźce zmuszające do działania ową całość jako taką. Wiedza

kulturowa nie jest bezładną masą informacji i wskazówek, jak należy zachowywać się

poprawnie i jak rozumieć świat. Wprawdzie nie jest także w większości wypadków

formalnie skategoryzowana, analogicznie do struktury języka, ale działa tak. jakby

podobne uporządkowanie miało miejsce. Antropologowie skłonni są dzielić ją na trzy

główne komponenty.

Znaczącą część wiedzy kulturowej stanowią normy, które wyznaczają ideały

(reguły) właściwego zachowywania się w danych sytuacjach i w odniesieniu do innych

jednostek. Pojęcie normy kulturowej nie zakłada faktu jej powszechnego

obowiązywania, ale wskazuje jedynie, iż:

1)

w danej grupie istnieje zasadnicza zgoda co do określonych standardów

zachowania,

2)

inni jej członkowie osądzają zachowania jednostki według stopnia jego zgodności

(lub odstępstwa) od przyjętych standardów oraz

3)

jednostki nie podporządkowujące się ustalonym regułom są marginalizowane, w

jakiś sposób naznaczane innością i odpowiednio klasyfikowane.

Zauważmy, jak przejawia się moc wspomnianych standardów. W ciągu naszego

ż

ycia zdarza nam się niejednokrotnie wyrażać sądy o czyjejś moralności osobistej; to,

ż

e w ogóle możemy dokonywać podobnych ocen, wynika z faktu, iż istnieje ogólna

norma moralności, zawierająca zespół sądów i przekonań, czym powinna ona być.

Innymi słowy, normy to reguły definiujące „normalność" i przepustka do świata

społecznych konwencji. Niektóre z nich możemy otwarcie i wręcz posuwać się do ich

obrony, choćby w działalności inne ledwie respektujemy, uważając za irracjonalny

„balast" konwenanse, manifestowanie historycznych symboli martyrologicznych

społecznym itp.). Warto w tym miejscu przypomnieć ideę „uogólnionego innego”

Georga H. Meada, dla którego ..przeniesienie bardziej ogólnych działań danej całości

społecznej (lub zorganizowanego społeczeństwa jako takiego) do zakresu

doświadczenia którejkolwiek jednostki zaangażowanej lub zawartej w tej całości

tworzy istotną podstawę, konieczny warunek najpełniejszego rozwoju osobowości

jednostki". Dzięki normom wiemy, jak zachowywać się wobec innych oczekiwać z ich

strony w stosunku do nas. Poprzez przypisywanie innym jednostkom norm

kulturowych ich zachowanie czynimy sensownymi i w dużym zakresie możliwym do

przewidzenia.

Drugi wielki komponent wiedzy kulturowej stanowią wartości, i podzielane

powszechnie idee dotyczące pożądanych celów i sposobów w wymiarze

jednostkowym, grupowym (np. społeczność akademicka”) ogólnospołecznym

(„kultura polska") czy nawet ogólnoludzkim (współczesne ideologie „mocnej"

ekologii, walka o prawa człowieka itp.). Wpływ wartości na jednostkowe przeżywanie

ś

wiata w obrębie konkretnego społeczeństwa jest z reguły nie uświadamiany i nie

werbalizowany wprost. Można je zdefiniować jako ostateczne standardy, w które

ludzie wierzą w każdej sytuacji. Z jednej strony może to być ideał chrześcijańskiego

porządku ziemskiego jako przygotowania do życia wiecznego, z drugiej - wartości

społeczeństwa liberalnego i prawa człowieka, albo też zespół standardów, za pomocą

którego próbuje się obie te wersje „ostatecznej wartości” uzgodnić.

Mówiąc o wartościach, zwłaszcza tych, które ustalają niejako ostateczny sens

indywidualnego i społecznego życia, a także sens świata jako takiego i nasze w nim

miejsce, wchodzimy w kolejną sferę wiedzy kulturowej, jaką jest światopogląd. Często

powiada się na zasadzie myślowego skrótu, iż światopogląd takiej to a takiej kultury

„nie dopuszcza” do czegoś albo że dany stan rzeczy „nie mieści" się w

ś

wiatopoglądzie innej. Za tym stylem rozumowania kryje się definicja

ś

wiatopoglądowej sfery wiedzy kulturowej jako utrwalonego sposobu, w jaki w

wyróżnionych systemach społeczno-kulturowych postrzega się i interpretuje

rzeczywistość, zawarte w niej zdarzenia i relacje między nimi. W zakres pojęcia

ś

wiatopoglądu wchodzą nadto wyobrażenia o miejscu jednostki ludzkiej w świecie,

relacjach z otaczającą ją rzeczywistością społeczną i przyrodniczą. W ścisłym związku

z ogólnymi charakterystykami i nacechowaniem znaczeniowym owej rzeczywistości

pozostają sądy odnoszące się do pojęcia dobra i zła, „sił sprawczych" decydujących o

obrazie świata, losu jednostki (teraz i pośmierci), pojmowania czasu i przestrzeni.

Ś

wiatopogląd w skondensowanej postaci wyraża ostateczną aksjologię każdej grupy

cechującej się odrębną i złożoną z wielu aspektów wiedzą kulturową.

Wiele lat temu Edward Sapir zauważył, że każda dająca się wyodrębnić grupa

społeczna charakteryzuje się wspólnym zakresem przekonań i praktyk symbolicznych,

które powodują, iż możliwe jest powszechne porozumienie jej członków oraz

samoidentyfikacja względem innyc

1

grup (Sapir, 1978, s. 38). Weźmy pierwszy z

brzegu przykład. Jeśli za łożyć, iż taką odrębną grupą są także antropologowie kultury,

wówczas ramy powszechnego porozumienia w obrębie tej wspólnoty wyznacza między

innymi pojęcie kultury. Wprawdzie w „kulturze antropologicznej" nie ma zgody co do

jednego i właściwego jej rozumienia i badania, ale analiza tego wyrażenia „dość

prędko wyjawia, pod kolizją różnych treści, istnienie jednoczącej je tonacji

uczuciowej. Ona to właśnie tworzy otoczę, powoduje, iż ów niezgodny szereg znaczeń

odpowiada na to samo wezwanie" (ibidem, s. 170). Jednym z elementów składowych

ś

wiatopoglądu antropologicznego jest wyróżniona rola pojęcia kultury, a zwłaszcza

teza: „wszystkie kultury są równe" (zob. rozdz. „Względność i uniwersalność").

Wracając jednak do świata kultur badanych przez antropologię, możemy obecnie

powiedzieć, że kultura jako zespół sądów i przekonań formujących powszechne

porozumienie to w ogromnej mierze nie uświadamiany przewodnik po rzeczywistości

społecznej każdej grupy. Gdy żyjemy w jej ramach i respektujemy przynajmniej

podstawowy korpus obowiązującej wiedzy kulturowej, w kontaktach międzyludzkich

nie musimy zwykle nieustannie wyjaśniać, co i w jakim celu robimy. Bywa niekiedy

tak, że próbując przybliżyć nasz „sposób życia" obcokrajowcowi lub antropologowi,

wskazujemy na główne normy i wartości zawarte w naszej kulturowej tradycji,

wyjaśniamy powody, być może dziwacznych dla niego niekiedy praktyk i kryjące się

za nimi standardy zachowań. To wszystko jednak nie wystarcza, aby stał się on

natychmiast jednym z nas, mimo iż będzie miał ogólne pojęcie o elementach konsty-

tutywnych naszego porozumienia, obowiązujących symbolach i hierarchii wartości.

Kulturę jako rzeczywistość myślową nie do końca można przedstawić za pomocą

wzajemnie powiązanych zespołów sądów normatywnych i dyrektywalnych. Formalny

jej opis to ledwie mapa rzeczywistego bogactwa kulturowych realizacji. Urok

antropologii polega na usiłowaniach, by przeniknąć, tak dalece, jak to możliwe,

tajemnicę fenomenu kultury Określenie „tajemnica" nie jest wcale przesadne i za

bardzo metafizyczne. Wydaje się, że każdy z nas doświadczył uczucia podobnej

bezradności, kiedy próbował wyjaśniać outsiderowi (którym bywa choćby własne

dziecko!), dlaczego dana barwa głosu, gesty, określone słowa i fraz zdaniowe

oznaczają akurat to, a nie co innego, jak zmienia się ich sens w zależności od

kontekstu, jakie jest znaczenie „obowiązujące", oficjalnie, a gdzie się zaczyna

interpretacja, parodia, pastisz. Sami, dzięki akulturacji i partycypowaniu w

symbolicznej grze społecznej, formalnie posiadamy wiedzę, ale nie bardzo potrafimy

ją usystematyzować i wskazać jej niejawne założenia (semantykę). Tajemnica kultury

to także „kulturalne" i „niekulturalne" sposoby oddychania, reguły nakrywania stołu w

restauracji i kolejność serwowanych przystawek. Przed laty wielki antropolog Franz

Boas powiadał wręcz, że każda kultura charakteryzuje się swoistym „geniuszem" i

dlatego jest tworem unikatowym. Także ze względu na cechy, które zwykliśmy

uważać za mało istotne, nie stanowiące przedmiotu głębszej refleksji.

Poczucie wspólnoty przekonań to ważna cecha wiedzy kulturowej; dzięki niej

arbitralność kulturowych konwencji jest odbierana jako coś zupełnie naturalnego,

„kanonicznego", w tym więc sensie jedynie słusznego i prawdziwego. Powszechność

porozumienia i społecznie „znaturalizowana" konwencjonalność zamienia się w

obowiązujący wzorzec myślenia i działania, którego podstaw nie dociekamy, ale

według którego oceniamy konwencje obce. Symbole, którymi się posługujemy, wydają

się nam powszechnie zrozumiałe i czytelne do tego stopnia, iż przesłania to nam ich

arbitralny, partykularny i historyczny charakter (zob. rozdz. „Obrzędy i Symbole").

Kiedy widzimy niespodziewanie biało-czerwona flagę na jakimś budynku w Afryce,

odruchowo spodziewamy się, że w pobliżu pojawi się rodak albo znaleźliśmy po

prostu skrawek polskości (nasz orbis interior), choć dzieje się to na rubieżach świata

(orbis exterior), w obcym systemie symbolicznym, całkowicie dla nas skądinąd nie-

czytelnym. Głównym nośnikiem' symbolicznych wyobrażeń jest język naturalny, który

będzie przedmiotem szczegółowych rozważań w następnym rozdziale. Warto już

jednak tutaj podkreślić, że z tego powodu, iż znaczenia związane z czynnościami i

obiektami symbolicznymi są równie arbitralne i kontekstowe, jak dźwięki, wyrazy,

frazy i zdania języka, właśnie ten ostatni dostarcza podstawowego, choć nie

wyłącznego, klucza do analizy kultury symbolicznej.

Ogólnie charakteryzowana w terminach sądów i przekonań kultura rozpada się na

szereg wzajemnie powiązanych aspektów, które w antropologii zwykło się określać

mianem dziedzin kultury. śyjąc w grupie społecznej (w plemieniu, grupie etnicznej,

społeczeństwie narodowym lub jego subkulturze), jednostka partycypuje w różnych

formach praktyk społecznych i posiada swoje określone miejsce w istniejącej

hierarchii. Im taka grupa bardziej jest złożona, tym większej potrzeba kompetencji,

aby poruszać się adekwatnie w różnych dziedzinach jej kultury. Bywa tak, iż nikt nie

może powiedzieć o sobie, że jest w posiadaniu kompetencji (wiedzy, przekonań)

ogarniających całokształt praktyk grupy, której jest członkiem. Ale i tutaj istnieje

stopniowalność wymogów: można nie orientować się w wielu dziedzinach

ezoterycznych i specjalistycznych, można nie posiadać odpowiedniej wiedzy

technologicznej, ale podobny brak kompetencji w przypadku języka stanowi główną

barierę dla właściwego uczestnictwa w życiu wspólnoty albo w ogóle uniemożliwia

udaną enkulturację. Wiedzą o tym doskonale wszyscy przybysze, którzy bezustannie

przekonują się w Stanach Zjednoczonych, iż mimo prób wtopienia się w tamtejsze

społeczeństwo ciągle pozostają na jego uboczu tylko ze względu na akcent zdradzający

miejsce pochodzenia.

Jednym z podstawowych problemów, jaki staje przed antropologiczną teorią

kultury, jest powiązanie kultury z zachowaniami. Skoro przyjmujemy, że ta pierwsza

jest bytem ideacyjnym, a nie możliwymi do zaobserwowania regularnościami tych

drugich, to jaki związek można pomiędzy nimi ustalić? Jedno ze stanowisk przyjmuje,

ż

e kultura jest po prostu rodzajem pojęciowych instrukcji dla zachowań — to, co

obserwujemy w strumieniu społecznych interakcji, musi zostać najpierw „pomyślane",

a zachowujemy się tak, jak „każe" (w słabszej wersji „podpowiada") nam zespół

obowiązujących kulturowych norm i dyrektyw. Stopień zależności zachowań od ich

myślowego zaplecza nie jest jednak całkowity. Ponadto nie zawsze mamy do czynienia

z bezpośrednim związkiem danego przekonania i zachowaniem. I tak, wartości, sądy

natury światopoglądowej czy kategorie pojęciowe klasyfikujące rzeczywistość

dostarczają zachowaniom jedynie najogólniejszej orientacji, pozostają zatem z nimi w

związku pośrednim. Użyteczne jest przypomnienie idei Gilberta Ryle'a, który wyróżnił

dwa rodzaje wiedzy, knowledge how oraz knowledge that. W pierwszym wypadku ma

ona bardziej praktyczny charakter, podatny na pojęciowe dyrektywy, w drugim — o

wiele trudniej jest ustalić jej związek z działaniami.

Współczesna antropologia pokazuje, iż regulatywna funkcja wiedzy kulturowej to

wprawdzie rodzaj ograniczeń i przymusów, które zawężają zakres możliwych

zachowań w skali społecznej aprobowanych, ale kultura umożliwia także jednostkom

swobodę w wyborze alternatywnych sposobów zachowań. Jako członkowie

społeczeństwa możemy realizować zindywidualizowane strategie życiowe, które

wprawdzie odwołują się do panujących standardów wiedzy kulturowej, ale często na

zasadzie ich negacji. W takim świetle warto spojrzeć na współczesne ruchy

feministyczne, rozwijający się ruch mniejszości seksualnych, a także — na ideologię

multikulturalizmu (zob. rozdz. „Etniczność i wielokulturowość").

Aby we właściwym świetle ujrzeć ową współzależność porządku ideacyjnego i

porządku fenomenalnego (zachowaniowego), odwołajmy się do dwóch pojęć „modelu"

omawianych przez Geertza. Oto odpowiedni fragment jego wywodu: „Termin «model»

ma jednak dwa znaczenia — może chodzić o model «czegoś» {model of) i model «dla

czegoś» {model for) i chociaż są one aspektami tego samego podstawowego pojęcia,

to dla celów analitycznych warto je rozróżnić. W pierwszym znaczeniu akcentuje się

takie manipulowanie strukturami symbolicznymi, które przybliża je mniej lub bardziej

do istniejących już systemów niesymbolicznych. Tak postępujemy wtedy, gdy chcąc

dowiedzieć się, jak działa tama, tworzymy teorię hydrauliki lub konstruujemy wykresy

przepływu wody. Teoria czy wykresy [...] są modelami «Rzeczywistości»

. W drugim znaczeniu podkreśla się manipulację systemami niesymbolicznymi

sterowaną przez związki wyrażone w systemach symbolicznych, a jest tak wtedy, gdy

budujemy tamę zgodnie z ustaleniami wyprowadzonymi z teorii hydrauliki wykresów

przepływu wody. Tutaj teoria dostarcza modelu dla tworzenia związków fizycznych:

jest modelem dla «rzeczywistości»". Pojęcie kultury jako rzeczywistości myślowo-

przekonaniowej zakłada, że wiedza kulturowa pełni dwojaką funkcję — jest „modelem

czegoś", gdyż nadaje sens otaczającej rzeczywistości, oraz modelem

,dla" w tym rozumieniu, że „podpowiada" mentalne wzory dla odpowiednich

zachowań. Kultura jest określoną formą pojęciową rzeczywistości przyrodniczej i

społecznej z jednej strony i zespołem wzorów przystosowujących jednostki do

właściwego poruszania się w obrębie tej rzeczywistości. Jeszcze inaczej rzecz ujmując,

powiedzmy tak: kultura to system norm w obrębie granic danego systemu społeczno-

kulturowego. Jeśli wyobrazić sobie ów system pod postacią szachownicy, wówczas

chcąc poruszać się na jej polach figurami w sposób prawidłowy i skuteczny musimy

czerpać z zasobu norm i zasad ustanowionych dla tej akurat gry. Mogę wprawdzie

zachowywać się tak, jakbym grał „w damkę” nie podejmuję w tym momencie

interakcji z partnerem (brak „powszechnego porozumienia" w sensie Sapira) i

„wypadam" z ustalonych reguł. Podobnie dzieje się w wypadku całej kultury —

pojęcie zachowań idiosynkratycznych, dziwacznych, nagannych ma tylko wówczas

sens i może zostać bliżej scharakteryzowane, jeśli porówna się je z panującą normą,

nawet niezbyt skwapliwie przestrzeganą.

Wiele napisano na temat możliwych podziałów kultury. Tradycyjnie wyodrębniano,

na przykład w etnologii polskiej, trzy jej sfery: kulturę duchową, społeczną i

materialną (techniczną). Kroeber wydzielił z kolei „kulturę wartości" i „kulturę

rzeczywistości", Linton „kulturę jawną" i „ukrytą" itd. W tle tych wszystkich

podziałów ukrywa się dążenie do uporządkowania całego spektrum możliwych zjawisk

klasyfikowanych przejawy kultury. Mamy symbole religijne, rytuały i obrzędy

inicjacyjne. sferę obyczajową i moralność, kodeksy etyczne, reguły pokrewieństwa i

zawierania małżeństw, prawo i sądownictwo, działalność polityczną. ale także: formy

budownictwa, typy zagród, wzory osadnictwa, narzędzia rolnicze. To wszystko bez

wyjątku jest przecież kulturą! Na pierwszy rzut oka symboliczne wydaje się to

wszystko, co podpada pod pojęcie kultury duchowej, wyższej, co jest związane ze

ś

wiatopoglądem i religią. Wiejski wychodek z pewnością nie spełnia kryteriów tak

rozumianej symboliczności, to „zwykła" kultura materialna. Z kolei kulturą społeczną

wydaje się to wszystko, co szczególnie zajmuje socjologów, a więc cała sfera

symbolicznej interakcji, stosunki klasowe, podział ról społecznych, powszechnie

respektowana moralność itp. W ten sposób o zasadności podobnych podziałów

dyskutować można właściwie w nieskończoność i zawsze znajdą się argumenty „za" i

„przeciw". Wszelako jednak każdy taki podział ma umowny charakter i jeśli służy

celom analitycznym, może być warunkowo przyjęty jako miara porządkująca. I

rzeczywiście tak się dzieje, wystarczy otworzyć dowolną monografię etnograficzną,

aby się o tym przekonać.

Przyjęcie ideacyjnej koncepcji kultury nie tyle unieważnia podobne debaty

terminologiczne, ile minimalizuje ich wagę. Kultura jest zawsze symboliczna, gdyż

wszystkie zachowania i ich artefakty można (i należy) interpretować w kontekście

odpowiednich

systemów

pojęciowych

(norm,

wartości,

znaczeń,

kategorii

klasyfikacyjnych), będących modelem „dla" działań. Jest tak zarówno wtedy, gdy

pochylimy się nad układem przestrzennym zagrody wiejskiej lub strukturą zabudowy

w afrykańskiej osadzie, nad symbolicznymi sensami zawartymi w kościelnej

architekturze, jak również, gdy pragniemy przeniknąć ową tajemnicę kultury ukrytą w

znakach, symbolach i metaforach językowych. Porządek materialny kultury jest także

jej porządkiem symbolicznym, gdyż daje się interpretować w terminach tego drugiego.

W rozdziale następnym przyjrzymy się bliżej, jak taka interpretacja wygląda przy

założeniu, że źródłem kulturowej wiedzy i symboliki jest język naturalny.

Zmiany w sposobie postrzegania kultury przez antropologię są wyrazem

ogólniejszych procesów, jakie miały miejsce w tej dyscyplinie, a także w całej

humanistyce. Można wyodrębnić trzy ważne etapy tych procesów, znamionujące

również istotne różnice w podejściu do pojęcia kultury. Etap pierwszy to dominacja

antropologii

historyczno-porównawczej

(ewolucjonizm,

szkoły

kulturowo-

historyczne). Pojęcie kultury stanowi tutaj użyteczne narzędzie służące teoretycznemu

porządkowaniu czynności i obiektów kulturowych z różnych kontekstów społecznych

w „schematy rozwojowe" czy „kręgi kulturowe". Jeśli założyć, jak to uczyniliśmy w

rozdziale pierwszym, że antropologia od swego zarania oznacza poznawcze

„mierzenie" się z kulturową odmiennością, w wypadku badaczy reprezentujących

wspomniane szkoły stawało się ono zmaganiem nauki z obcym kontekstem. Jeśli

mowa była o różnicach między kulturą Zachodu a kulturami prymitywnymi, to były to

zawsze różnice (a także podobieństwa) widziane poprzez pryzmat uprawomocnionej

epistemologicznie nauki, której kompetencji i mocy wyjaśniającej nie podawano w

wątpliwość. Przez cały właściwie wiek XIX i początek XX pojęcie kultury — mimo iż

miało deklaratywnie charakter opisowy — było silnie związane z ideą „ostatecznego

celu przyrody", w czym nawiązywało jeszcze do Kanta.

Dopiero przełom wieków przynosi jakościową zmianę w sposobie postrzegania i

doświadczania obcości: po raz pierwszy różnice między „nami" i „nimi" są traktowane

wyłącznie jako różnice kulturowe, jako wyraz odmienności kulturowej tradycji i

możliwości (Jądro kultury" Stewarda). Jest to drugi, relatywistyczny etap w dziejach

antropologii. Obecnie to już nie ewolucja, ale kultura tłumaczy zróżnicowanie

obyczajów, stylów życia, praktyk seksualnych i form religijnych wierzeń. Pojęcie

kultury staje się wyrazem pewnej ideologii, w ramach której konkurują ze sobą

odmienne teorie kultury. Każda z nich pragnie lepiej i pełniej oddać istotę tak

wielkiego zróżnicowania „sposobów bycia człowiekiem". Wszelkie definicje kultury

na tym etapie mają jednak — jak zaznaczaliśmy wielokrotnie — charakter holistyczny

i starają się pokazać, jak wielka potęga kultury w wyznaczaniu odrębnych form życia

na ziemi. W tym okresie rodzi się wielka antropologiczna opowieść o kulturowym

zróżnicowaniu świata ludzkiej intencjonalności. Jej naczelną zdobyczą jest

ustanowienie zasady powszechności kultury, jej wszechobecności i zarazem

niezbywalności. Dzięki uniwersalnemu i ogólnemu pojęciu kultury antropologia mogła

zajmować się konkretnymi społeczeństwami po to, aby pokazać, jak ta generalna idea

KULTURY „przekłada się” na wielość kultur ludzkich istniejących na świecie.

Mamy wreszcie etap trzeci, w którym zresztą nadal znajduje się antropologia

kultury. Bywa on różnie nazywany: okresem kryzysu meta narracji antropologią

postmodernistyczną, postkolonialną, krytyczną, refleksyjną itd. Jedną ze znamiennych

cech współczesnej refleksji antropologicznej jest próba wypracowania takiego ujęcia r.

które oddałoby owo swoiste napięcie, jakie istnieje dziś między globalnością i

homogenicznością a lokalnością i tradycją, między światem hiperrzeczywistości

kultury popularnej i próbami tworzenia wspólnot wyobrażeniowych, w których

współczesny człowiek poszukuje jakichś autentycznego zakorzenienia. Obecnie nie

powstają zwarte i systemowe teorie kultury, żadna z nich bowiem i tak nie mogłaby

objąć złożoności tych procesów. Tak więc antropologiczna koncepcja kultury jest

dzisiaj nakierowana nie tyle na trwałość i całościowość kulturowych ile pokazuje

procesy, transformacje i zmienność, jakim one podlegają.

Na koniec ważna uwaga. Trzeba pamiętać, że pojęcie kultury, a właściwie dyskusja

nad najbardziej adekwatnym jej ujęciem, nie posiada dzisiaj tak wielkiego znaczenia w

badaniach i nie budzi takich emocji jak w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych.

Jeden z wpływowych nurtów antropologicznych, tekstualizm, wręcz zachęca do

zaniechania jego stosowania i zastąpienia go terminem „Inność". Powody tego stanu

rzeczy staną się bardziej jasne, kiedy zapoznamy się z treścią kolejnych rozdziałów.

Rozdział 3

JĘZYK I MYŚLENIE O ŚWIECIE

Dzięki listom niejakiej pani Sullivan otrzymaliśmy fascynujący opis, jak

głuchoniema i niewidoma dziewczynka dokonała decydującego kroku, prowadzącego

od posługiwania się znakami i pantomimą słów. Warto go przytoczyć jako punkt

wyjścia do dalszych rozważań : „Znów muszę napisać do Pani parę słów zaraz z rana,

bo bardzo zaszło coś bardzo ważnego. Helenka uczyniła drugi wielki krok w nauce.

Zrozumiała, że każda rzecz ma nazwę i że alfabet ręczny jest kluczem do wszelkiej

wiedzy... Dziś rano przy myciu dała mi do zrozumienia, że chce dowiedzieć się nazwy

wody. Gdy chce się dowiedzieć jakiejś nazwy, wskazuje dany przedmiot i klepie mnie

po ręce. Wypalcowałam: «woda» i więcej o tym nie myślałam... Poszłyśmy do pompy

i ja pompowałam, mała kubek pod pompą. Podczas gdy zimna woda lała się do kubka

palcowałam na wolnej rączce Heleny: «woda». To słowo w tak nagłym zestawieniu z

wrażeniem zimnej wody spływającej po jej ręce podziałało wstrząsająco. Upuściła

kubek i stała jak skamieniała. Nowe światło zajaśniało w jej twarzy. Wypalcowała

parę razy «woda», usiadła na ziemi zapytała o jej nazwę, wskazała na pompę, na

okratowanie i odwróciwszy się nagle, zapytała o moje imię. Wypakowałam:

«nauczycielka»… W drodze powrotnej była bardzo podniecona. Uczyła się każdej

rzeczy, której się dotknęła, tak że w kilka godzin dodała do swojego słownika

trzydzieści nowych słówek [...] Teraz każda rzecz musi mieć nazwę

Jakiego odkrycia dokonała Helena Keller? Otóż do tej pory dziewczynka umiała

jedynie łączyć określony przedmiot lub wydarzenie z odpowiednim znakiem w

alfabecie rąk i w ten sposób kojarzyć każdą rzecz i zdarzenie z konkretnymi

wrażeniami dotykowymi. Ludzka mowa to jednak więcej niż powtarzające się serie

skojarzeniowe; znaczenie językowe opiera się na uniwersalnym symbolizmie, który

obejmuje cały zakres myśli ludzkiej. Z chwilą, gdy dziecko zrozumie po raz pierwszy

symbolizm mowy, dokonuje się każdorazowo prawdziwa rewolucja w jego życiu.

Rodzice znają doskonale ów „głód nazw” u swoich pociech, nieustanne pytania, jak

nazywa się to, a jak tamto. Ernst Cassirer ujął ten fenomen w terminach metafory

filozoficznej „Pierwsze nazwy świadomie używane przez dziecko można porównać do

laski, która niewidomemu pozwala po omacku znajdować dragę Język zaś, wzięty jako

całość, staje się bramą prowadzącą do nowego świata […] śarliwość i entuzjastyczna

chęć mówienia nie wywodzi się jedynie z chęci nauczenia się lub używania nazw —

oznacza pragnienie wykrycia i podboju świata obiektywnego" Zasada symbolizmu jest

magicznym kluczem do świata kultury.

Podobne doświadczenia bliskie są wszystkim usiłującym nauczyć się jakiegoś

obcego języka. Zwykle zaczynamy od zakupu odpowiedniego podręcznika, staramy

się opanować podstawowe słownictwo i reguły gramatyczne. Bardzo szybko

przekonujemy się że jest to tylko pierwszy, mało istotny krok w prawdziwych

zmagań

z

obcą

materią

wyrażeń,

ich powiązań i znaczeń. Mówić innym językiem to myśleć w nim. Wymaga to

wielkiego wysiłku, jako że zmusza do „zawieszenia" wiedzy o tym, jak nasze

postrzeżenia i pojęcia zrosły się z określeniami i częściami mowy języka, którym

od urodzenia władamy i w którym myślimy na co dzień. Słowa i rzeczy pozostają

ze sobą w związku arbitralnym, a nie naturalnym, jak zwykliśmy to bezrefleksyjnie

przyjmować, bez trudu znajdując językowe pojęcia na oznaczanie stanów rzeczy

wokół nas. „Wnikając w «ducha» obcego języka mamy nieodmiennie wrażenie

wkraczania w świat nowy, w świat, który ma swoją własną strukturę intelektualną.

Przypomina to podróż odkrywczą po obcym kraju a największą korzyścią, jaką

odnosimy z tej podróży, jest to. że nauczyliśmy się patrzeć na nasz język ojczysty

w nowym świetle".

Antropologia kultury dostarcza szczególnych doświadczeń i wiedzy na tym polu.

Jeśli założyć — jak to uczyniliśmy w tej książce — że zajmuje się ona szeroko

rozumianą odmiennością, jej naczelnym zadaniem jest próba poznawczego

przeniknięcia innych systemów kulturowych, nieznanej symboliki, nauka owych

„nowych

ś

wiatów”

myślowych,

w których żyją ludzie jako członkowie społeczeństw. Wiedza, którą zyskujemy dzięki

badaniom antropologicznym, daje korzyści dwojakiego rodzaju. Pozwala poznawać

inne kultury, opisywać je i interpretować, pokazywać fascynujące zróżnicowanie

sposobów życia na Ziemi. Ale „mierzenie" się z intencjonalnością obco kulturową

umożliwia ponadto nowe spojrzenie na kulturę, w której sami żyjemy, zachęca do

przyjrzenia się także naszemu „pomysłowi na życie". W jakim zakresie jesteśmy

wszędzie tacy sami, a gdzie tkwią powody naszej odrębności? Niekwestionowana

zasada antropologii głosi, iż poznawanie i objaśnianie innych kultur jest nieuchronnie

samo objaśnianiem się nas samych. W konsekwencji prowadzi to do refleksji nad samą

antropologią jako nauką i pytań o jej status. Czy jest ona wiedzą uniwersalną, czy

jedynie lokalnym (nowożytnoeuropejskini) sposobem wyjaśniania świata, który

rości sobie pretensje do powszechności i prawdziwości tego, co głosi?

Obca kultura to często nieznany język. Ale każda bez wyjątku kultura to zawsze

jakiś odrębny system pojęciowy. Skoro zdecydowaliśmy się traktować ją

konsekwentnie jako byt intencjonalny, jest oczywiste, iż sfera języka jawi się jako ta,

w której zakodowane są kulturowo funkcjonujące poglądy na świat, formy pojęciowe,

systemy terminologiczne, normy i wartości. Dlatego antropologowie od wielu lat

szczególną uwagę przywiązują do analizowania związków języka i kultury. Jest to

jedno z najbardziej skomplikowanych zagadnień, i ciągle dalekie od jednoznacznego

rozwiązania. Problem zawiera się w tym, że efektywne badanie związków pomiędzy

obiema tymi sferami musi najpierw ustalić ich porównywalność. Tylko wówczas

bowiem zasadne będą twierdzenia zarówno o wpływie języka na kulturę, jak i kultury

na język.

W pierwszym okresie swojej działalności antropolog i lingwista Edward Sapir

wyraźnie odseparował od siebie język i kulturę. Tę drugą definiował jeszcze w duchu

tradycyjnej antropologii, stwierdzając, że jest ona społecznie odziedziczonym zbiorem

praktyk i wierzeń, określających strukturę codziennego życia ludzi i wpływających na

nią (Sapir, 1949, s. 207). Sapir uważał, że kulturę można określić jako to, „co"

społeczeństwo robi i „o czym" myśli. Język zaś jest zbiorową sztuką myślenia oraz

intuicyjnym przyswajaniem sobie doświadczeń — mówi nam o tym, Jak"

społeczeństwo myśli. Autor Language nie sądził początkowo, by można było znaleźć

przyczynowe relacje pomiędzy zawartością doświadczenia (owym „co") a sposobem

jego wyrażania (owym ..jak"). Wszelkie zmiany w kulturze dotyczą zawsze treści jej

poszczególnych dziedzin, natomiast dążeniem języka są zmiany w ekspresji formalnej.

Nie wydaje się zatem prawdopodobne, aby kultura i język były w jakimkolwiek

prawdziwym sensie powiązane przyczynowo. Kultura jest podstawą istnienia języka,

ale ten ostatni nie odzwierciedla bynajmniej pierwszej, poza oczywistym i czysto

powierzchownym

faktem

relacji

pomiędzy

słownictwem

danego

języka

a

„inwentarzem" kultury. Relacje tego typu mają dwojaki charakter:

1)

związku słownictwa z zainteresowaniami kultury oraz

2)

historycznego rozwoju języka i innych dziedzin kultury.

I tak dla Eskimosów śnieg stanowi najważniejszy element natury, co znajduje

bezpośrednie odzwierciedlenie w rozbudowanym słownictwie; istnieje oddzielne

słowo na określenie śniegu niesionego przez wiatr, leżącego na ziemi, zbitego w

twarde bryły lodu, roztopionego, miękko padającego, zacinającego i tak dalej. W

językach boliwijskich i peruwiańskich Indian Ajmara istniało ponad dwieście słów na

określenie ziemniaka. Wśród północnoafrykańskich Arabów doliczono się z kolei

tysiąca słów na określenie miecza, a w słowniku Maorysów z Nowej Zelandii

znajdziemy dziewięć określeń łechtaczki i dwanaście prącia.

Analizując dzisiejszą kulturę popularną pod względem panującego w niej

słownictwa, również możemy wyrobić sobie opinię o zainteresowaniach i fascynacjach

naszych współczesnych.

Historię języka i kultury wyznaczają paralelne linie jedynie w tym sensie, że

słownictwo języka bardziej lub mniej dokładnie odzwierciedla daną kulturę, cele,

którym ono służy) Jako takie są to jednak jakości nieporównywalne — konkluduje

Sapir. W innym miejscu Language poczynił jednak ważne spostrzeżenie, którego

konsekwencje okazały się brzemienne dla dalszego rozwoju jego zainteresowań

związkami języka i kultury. Zauważył on bowiem, iż przyczyna nieporównywalności

tych dziedzin tkwi w nieadekwatnym, powierzchownym pojmowaniu kultury w

konfrontacji z precyzyjnym definiowaniem języka. Pojęcie kultury musi zostać

„oderwane" od znaczenia deskryptywne-go, związanego z poszczególnymi opisami

monograficznymi różnych społeczeństw. Udowodnienie, że kultura posiada .wrodzoną

formę", coś w rodzaju szeregu konturów, struktur, względnie wzorów podobnych do

tych, jakie odkryto w systemie języka dzięki lingwistyce strukturalnej, będzie

pierwszym krokiem ku wypracowaniu porównawczej płaszczyzny analitycznej języka i

kultury jako teoretycznie równorzędnych jakości. Właściwe zrozumienie wzajemnych

relacji języka z innymi systemami kulturowymi wymaga badania wzorów

leksykalnych, morfologicznych i syntaktycznych w relacji do analogicznych formalnie

wzorów kultury, jeśli takowe można oczywiście ustalić. Tylko wówczas można będzie

cokolwiek powiedzieć o rzeczywistych struktura mych związkach języka z innymi

dziedzinami kultury, wykazującymi podobna regularność. W niedalekiej przyszłości

Sapir zajął się z powodzeniem tym problemem. Zanim omówimy jego sławną tezę

względności językowej, która stała się podstawą hipotezy Sapira-Whorfa, musimy

poczynić kilka ważnych uwag generalnych.

W poprzednim rozdziale podaliśmy zestaw ośmiu cech, jakimi charakteryzuje się

kultura. Przypomnijmy je obecnie, odnosząc je do pojęcia języka. Skoro jest on

dziedziną kultury, i to uważaną za primus inter pares, również i on winien spełniać

kryteria, do których odwołują się antropologiczne badania nad kulturą. I rzeczywiście,

prawdą jest, że:

1)

języka się uczymy,

2)

wywodzi się on z

biologicznych, środowiskowych, psychicznych i historycznych elementów

ludzkiej egzystencji,

3)

jest zorganizowany,

4)

wieloaspektowy,

5)

dynamiczny,

6)

zmienny,

7)

występują W nim prawidłowości, które pozwalają go analizować

metodami naukowymi, w końcu

8)

jest instrumentem przystosowania jednostki do całokształtu otoczenia

oraz nabycia środków dla twórczej ekspresji.

Wydaje się nawet, że to język w pełniejszym zakresie spełnia kryteria Herskovitsa;

o ile w odniesieniu do kultury pozostają one często jedynie sloganami, w przypadku

systemu językowego badania lingwistyczne (i antropologiczne) udowodniły ich

prawdziwość i uniwersalność. Sytuacja ulega odwróceniu — można traktować język

jako wzorzec dla całej kultury, a jego cechy definicyjne uogólniać na jej całokształt.

Jest to stanowisko większości szkół poszukujących związków determinacyjnych

pomiędzy językiem a kulturą oraz — w konsekwencji — pomiędzy jakimś konkretnym

jego systemem (np. językiem etnicznym) a sposobem myślenia ludzi, którzy danym

językiem operują.

Charlesowi

Hockettowi,

amerykańskiemu

lingwiście

i

antropologowi,

zawdzięczamy zestawienie cech definicyjnych języka. Posłużył się on tabelą

porównującą występowanie danej cechy w języku ludzkim i w różnych systemach

porozumiewania się zwierząt. Lista ich ulegała systematycznemu rozszerzaniu —

najpierw było ich siedem, później trzynaście, w ostateczności szesnaście (Hockett,

Altmann,

1968).

Pomijając

cechy

definicyjne

dotyczące

tylko

przewodu

przekaźnikowego oraz fizycznych właściwości sygnałów głosowych, przytoczymy

pozostałe trzynaście, skupiając się później na omówieniu sześciu z nich, tych, które są

najważniejsze z punktu widzenia interesującego nas tytułowego problemu niniejszego

rozdziału.

Cechy omawiane przez Hocketta to:

1)

dwustopniowość (dwupoziomowość),

2)

produktywność (zdolność wytwarzania nowych przekazów),

3)

arbitralność,

4)

zdolność do wzajemnej wymiany (przemienność ról nadawcy i odbiorcy),

5)

specjalizacja (pośredni stopień funkcjonalnego powiązania sygnału z reakcją),

6)

przemieszczanie się (możliwość odnoszenia się do przedmiotów i zdarzeń

odległych w czasie i przestrzeni),

7)

transmisja kulturowa,

8)

nieciągłość,

9)

semantyczność,

v

'

10)

całkowite sprzężenie zwrotne (cecha związana z punktem 4) — nadawca jest

równoczesnym odbiorcą danego sygnału, może go kontrolować i modyfikować),

11)

samozwrotność (język może mówić o sobie samym, ma walor metajęzykowy),

12)

wyuczalność (każda jednostka zdolna jest nauczyć się dowolnego języka),

13)

dwuznaczność albo nadużywalność (język może dezinformować).

Nie wchodząc w szczegóły zestawienia Hocketta (zob. także Hockett, 1960),

możemy powiedzieć, iż tylko język ludzki odznacza się wszystkimi tymi cechami

łącznie, inne systemy porozumiewania zawsze wykazują

ich niekompletność. Ponadto język posiada cechy specyficzne tylko dla siebie. Na

nich skupi się obecnie nasza uwaga.

Dwustopniowość albo podwójne rozczłonkowanie to cecha, która przez wielu

uczonych uważana jest w ogóle za cechę definicyjną języka sensu stricto. Język ma

dwa poziomy organizacji strukturalnej: gramatyczny i fonologiczny. Zdania,

składające się z wyrazów (morfemów), stanowią ciągi odpowiednich fonemów.

Jednostki zdaniowe i frazowe charakteryzują się formą i treścią, są znaczące, ale na

niższym poziomie każda z nich rozkłada się na jednostki foniczne (fonemy), które

znaczenia nie posiadają. Dzięki takiej dwustopniowości język jest niezwykle precyzyj-

nym i ekonomicznym systemem semiotycznym. Na podstawie niewielkiej liczby

fonemów (jest ich w różnych językach od 16 do 60) można tworzyć ogromną liczbę

połączeń wyrazowych, a te znów mogą utworzyć nieskończoną liczbę dowolnych zdań.

Arbitralność, wyjąwszy onomatopeje, które są znakami dźwiękonaśladowczymi (w

tym sensie umotywowanymi), to inna podstawowa cecha języka. Jej wagę podkreślał

zwłaszcza Ferdynand de Saussure, który z konwencjonalności związku formy znaku

językowego z jego znaczeniem uczynił jedną z podstawowych zasad całej swojej

teorii. Polskie „drzewo", angielskie „tree", niemieckie „Baum" i francuskie „arbre"

oznaczają to samo, odnoszą się bowiem do tej samej klasy obiektów. Nie można

powiedzieć, iż któryś z tych wyrazów „lepiej" lub „gorzej" obrazuje drzewo i jego

właściwości — są one równie arbitralne, jednakowo odpowiednie i precyzyjne. Istotę

arbitralności dobrze oddaje znany „trójkąt” Ogdena i Richardsa:

Należy go odczytywać w następujący sposób: znak językowy [A] wiąże się ze

swoim odniesieniem przedmiotowym (obiektem) [C] jedynie w sposób pośredni — za

pomocą pojęcia [B].

Dzięki arbitralności język jest narzędziem doskonale giętkim i przystosowującym

się do wszelkich okoliczności zewnętrznych. Jego cechą jest więc także

produktywność zwana niekiedy (Noam Chomsky) kreatywnością. Twórczy aspekt

języka pozwala jego użytkownikom na konstruowanie i rozumienie nieskończonej

liczby możliwych zdań w języku, który opanowali w dostatecznym stopniu. Dzięki

arbitralności znaku w stosunku do jego odniesienia przedmiotowego, możliwe jest

opisanie nieskończonego zakresu obiektów tego odniesienia, a dzięki dwustopniowości

(fonologia i gramatyka) można konstruować nieskończenie wiele zdań.

Cecha nieciągłości albo dyskretności powoduje, że różnice między sygnałami

systemu semiotycznego, jakim jest język, nie polegają na stopniowym nasilaniu jakiejś

cechy: „Składnik słowny języka jest nieciągły w tym sensie, że dwie formy wyrazowe,

rozpatrywane tylko ze względu na swój kształt, są albo absolutnie identyczne (jako

okazy tego samego typu), albo absolutnie różne" (Lyons, 1984, s. 80). W języku

polskim wyrazy „pal" i „bal" różni cecha dźwięczności; gdy się ona pojawia, mamy

„bal", gdy jej brak —• jest „pal"; nie może wystąpić tu jakaś cecha pośrednia, jak

dzieje się to w ciągłych systemach semiotycznych w rodzaju „tańca pszczół". W tym

drugim wypadku intensywność ruchów pszczoły zmienia się w sposób ciągły, zależny

bezpośrednio od ciągłych zmian odległości źródła nektaru.

Na cechę semantyczności szczególną uwagę zwracają badacze kultury, głównie

semiotycy i antropologowie. Sygnały językowe związane są z cechami świata

fizycznego i społeczno-kulturowego, a zatem pojęcia danego języka mogą stanowić

przewodnik po tym, jak dana grupa kulturowa kategoryzuje świat. Dobrze ujął to

Kluckhohn, pisząc: „Język wskazuje nam jak gdyby: «zauważ to», «zawsze uważaj to

za odmienne od tam-tego», «takie a takie rzeczy należą do jednej grupy». Ponieważ

ludzie od dzieciństwa zaprawiani są do reagowania w ten sposób, uważają takie

rozróżnienia za nieunikniony element życia. Każdy język wywiera wpływ na to, co

posługujący się nim ludzie widzą, co czują, jak myślą ^ o czym mogą mówić"

(Kluckhohn, 1949, s. 166). Znaczenia językowe tworzą świat znaczeń kulturowych,

istotnych dla każdego społeczeństwa i wyróżniających je wobec innych wspólnot.

Dochodzimy w końcu do ostatniej ważnej cechy, jaką jest dwuznaczność

(nadużywalność). Dzięki niej język nadaje się idealnie do formułowania naukowych

hipotez, ale i do fałszowania obrazu świata. Jego „giętkość" powoduje, że staje się

medium przekazywania informacji zmanipulowanych. Antropologowie muszą ten fakt

brać pod uwagę, gdy opierają się na słownych świadectwach różnych kultur, próbując

na tej podstawie ustalić zakres ich kultury symbolicznej. Inny problem z tym związany

to pytanie, jak odróżnić znaczenie literalne od metaforycznego.

Omówione pokrótce cechy definicyjne języka — dwustopniowość, arbitralność,

produktywność, nieciągłość, semantyczność i dwuznaczność — są wielorako ze sobą

powiązane, niejako wzajemnie się wspierają, tworząc w sumie unikatowy układ

możliwości, jakie posiada system języka naturalnego. Występują one we wszystkich

językach i są niezależne od przewodu przekazowego i substancji, są zatem

uniwersalne.

Próbując analizować relacje języka i kultury, badacze muszą zadać sobie pytanie,

czy zjawiska językowe pozostają w bezpośrednim czy jedynie pośrednim związku z

kulturą symboliczną. Czy wzory językowe kształtują, czy wręcz determinują nasz

sposób myślenia? Czy zatem kultura jako rzeczywistość myślowa daje się z nich

wyprowadzić? Wróćmy do poglądów Sapira.

Kluczowym pojęciem teorii Sapira stał się symbolizm, który obejmuje złożone

systemy odniesienia, jak mowa, pismo, notacja matematyczna, godła narodowe,

sygnalizacje. Dźwięki i znaki używane w tego typu systemach nie mają znaczenia

same w sobie, a uzyskują je jedynie dla tych, którzy potrafią dokonać ich interpretacji

ze względu na ich semantyczne odniesienia (Sapir, 1934, s. 492). Jest to symbolizm

„referencyjny", a jego znamienną i podstawową cechę wyznacza fakt, iż jest on

substytutem innego typu zachowania i jego znaczenia nie da się wyprowadzić

bezpośrednio z kontekstu doświadczenia. Również ludzkie zachowania — twierdzi

Sapir — spełniają kryteria symbolizmu, który jest w tym wypadku skondensowaną

formą zachowania zastępczego, pozwalającą jednostce „uwolnić się od ciśnienia

afektywnego" (Sapir, 1934, s. 493). Jednakże podstawowy sens terminu „symbolizm"

ogranicza się do „obiektów i znaków przeznaczonych do przyciągania lub ukierunko-

wywania szczególnej uwagi na jakąś osobę, rzecz, ideę, zdarzenie, lub planowane

działania skojarzone lub nie skojarzone z symbolem w jakikolwiek naturalny sposób"

(ibidem, s. 492).

Każda ludzka kultura, a także kultura rozważana na poziomie abstrakcji, składa się

z poszczególnych systemów symbolicznych. Język wyróżnia się wśród nich

najbardziej rozwiniętą formą. -Język jest w ogólnym odczuciu doskonałym systemem

symbolicznym, o idealnie jednorodnym materiale, jako narzędzie wszelkich odniesień

i znaczeń dostępnych danej kulturze zarówno w formie zaktualizowanej komunikacji,

jak i w formie takich idealnych substytutów komunikacji, jak myślenie" 'Sapir, 1978,

s. 37). Każda treść kulturowa daje się zawsze wyrazić w języku; materiał językowy

symbolizuje dla użytkowników danego języka rzeczywiste znaczenia, mało tego — on

je niejako „projektuje". Dzięki językowi człowiek zdolny jest wyjść poza to, co dane w

jego indywidualnym doświadczeniu. Wyodrębniając z doświadczenia poszczególne

jego elementy, kategoryzując je, język tworzy coś w rodzaju potencjalnego,

ponadindywidualnego świata, który konstytuuje — znane nam już z poprzedniego

rozdziału — powszechne porozumienie. Przykład Heleny Keller pokazuje, jak

dramatyczne może być niekiedy odkrycie powszechności i uniwersalności

symbolizmu. Owo „powszechne porozumienie" opiera się na uczestnictwie we

wspólnych systemach symbolicznych, z językiem jako systemem naczelnym.

Symbolizm to istota kultury.

Jako doskonały system symboliczny język posiada zdolność przenikania

bezpośredniego doświadczenia do tego stopnia, iż jest niekiedy trudno oddzielić

rzeczywistość zewnętrzną (przyrodnicza i społeczną) od odnoszących się do niej

symboli językowych. Klarownego przykładu dostarczają kultury o świadomości

magicznej, gdzie dochodzi do identyfikowania słowa i rzeczy (Burszta, 1986). Ale

także dla współczesnego człowieka „wszelkie doświadczenie, rzeczywiste i

potencjalne, przesycone jest werbalizmem" (Sapir, 1978, s. 39). Poznajemy świat,

nadając nazwy poszczególnym jego obiektom, zdarzeniom i ich związkom.

W odróżnieniu od innych form symbolizmu, przenikająca rola języka względem

doświadczenia posiada kontekstowy charakter; poza formowaniem i interpretowaniem

doświadczenia, język może też być jego substytutem. Język jest nade wszystko

głosową realizacją tendencji do symbolicznego ujmowania rzeczywistości, a dopiero w

drugiej kolejności narzędziem służącym komunikacji.

Według Sapira, szczególność symbolizmu językowego sprawia, że ma on

pierwszorzędne znaczenie dla uczenia się kultury, myślenia jednostek, a tym samym

stanowi uprzywilejowane pole badań kultury symbolicznej. Innymi słowy, język jest

przewodnikiem po rzeczywistości społecznej. W artykule Status lingwistyki jako nauki

Sapir odrzuca pogląd o małym znaczeniu języka w procesach przystosowywania się do

rzeczywistości. Uczestnicy danej kultury nie żyją wyłącznie w świecie „obiektywnym"

oraz w świecie możliwych do zaobserwowania działań społecznych. Ich doświadczenie

jest zawsze zapośredniczone językowo — rzeczywistość społeczna jest w dużej mierze

uzależniona od językowych zwyczajów panujących w danej grupie. Języki zaś nigdy

nie są na tyle do siebie podobne, by można je było traktować jako reprezentujące tę

samą rzeczywistość. Jak głosi słynna formuła Sapira: „Światy, w których żyją różne

społeczeństwa, są odrębnymi światami, nie zaś tym samym światem, tylko opatrzonym

odmiennymi etykietkami" (Sapir, 1978, s. 88,).

$ł języku, w jego specyficznych kategoriach, jest jak gdyby zawarty myślowy,

konstrukcyjny schemat danej kultury. W strukturze każdego języka można odczytać

cały zbiór nie uświadamianych sądów o świecie; pewne cechy zewnętrznej

rzeczywistości zostają uwypuklone, inne pominięte. Każda społeczność posiada

własne charakterystyczne klasy pojęciowe, za pomocą których porządkuje ona

doświadczenie, a budowane są one dzięki kategoriom językowym.

A zatem język to także zespół wzorów, które ukierunkowują nasze sposoby

doświadczania świata przyrodniczego i społecznego. Sapir twierdzi, że wpływają one

na sposób, w jaki się zachowujemy. Modelowanie zachowań w każdej kulturze ma

zawsze charakter poza świadomościowy w tym sensie, że jednostka z reguły nie zdaje

sobie sprawy ze znaczenia, zasięgu i granic zachowania się, które mimo to respektuje.

Nieświadomość istnienia uwzorowania w najpełniejszy sposób objawia się ponownie

w przypadku języka. Modelowanie zachowań werbalnych przejawia się zarówno w

samych formach językowych, jak i w materiale, z którego jest on zbudowany

(spółgłoski, samogłoski, zmiany akcentu, intonacja). Mówiący nie zdaje sobie z tego

sprawy, ale zachowuje się tak, jakby doskonale je znał i przyjmował za oczywiste.

Nie wszystkie formy zachowań kulturowych uwidaczniają tak wyraźnie

mechanizmy modelowania jak język, ale całość kultury jest przeniknięta wzorcami

symbolicznymi. „Im uważniej [...] analizujemy zachowania kulturowe, tym

gruntowniej przekonujemy się, że różnice te dotyczą jedynie stopnia owej

nieświadomości" — pisze Sapir (1978, s. 165). Można więc postawić hipotezę, że

reguły ważne dla języka, zwłaszcza gramatyczne, są istotne i wiążące dla badań innych

dziedzin kultury — organizacji społecznej, religii, sztuki, mitologii, obyczaju.

Podsumujmy poglądy Sapira. Ustalił on, że:

1)

jednostki ludzkie nie bytują w świecie obiektywnym w sposób bezpośredni, ale

jest to zawsze życie kształtowane przez język, który ukierunkowuje myślenie. Zatem

2)

„realny" świat jest w dużej mierze funkcją wzorów językowych (język to

przewodnik po rzeczywistości społecznej). W konsekwencji symbolizm językowy ma

podstawowe znaczenie dla kultury i staje się on

3)

modelem dla wszelkich innych zachowań, które podległe są analogicznym lub

zbliżonym uwzorowaniom. Punkty 1-3 można traktować jako zrąb tzw. hipotezy

Sapira-Whorfa, ale w jej złagodzonej wersji. O wiele radykalniejsze poglądy były

udziałem jej współtwórcy, Benjamina Lee Whorfa.

Najbardziej znany i dyskutowany fragment dorobku tego ucznia Sapira dotyczy jego

porównawczych badań języka Indian Hopi i języków indoeuropejskich, nazwanych

przez niego standardowymi językami europejskimi (SAE — Standard Average

European). Wychodząc z założeń swego mistrza, które znamy z punktów 1-3, Whorf

przyjął, że gramatyki tych języków mają związek z kulturą ich użytkowników i zadał

dwa pytania. Pierwsze, czy pojęcia „czasu", „przestrzeni" i -materii" przejawiają się w

ludzkim doświadczeniu w jednakowej formie, czy ingeruje tutaj struktura różnych

języków? Drugie, czy możliwe jest wykrycie wspólnoty pomiędzy normami

kulturowymi i zachowaniowymi a szeroko pojmowanymi wzorami językowymi?

(Whorf, 1982, s. 181).

Różnice pomiędzy językiem hopi a językami SAE dotyczą według Whorfa

następujących cech:

a)

pojmowania wielości i stosowania liczebników.

b) kształtu rzeczowników odnoszących się do jakości fizycznych i pojmowania

samych tych jakości,

c)

pojmowania faz i cyklów,

d)

temporalnych form czasowników oraz

e) pojmowania czasu trwania czegoś, intensywności i dążenia.

Dokonajmy krótkiego omówienia najistotniejszych, elementów dowodzenia Whorfa.

W językach SAE pojęcie wielości oraz liczebniki główne i porządkowe stosuje się

w analogiczny sposób do obiektów bądź wydarzeń, których istnienie daje się

empirycznie stwierdzić, jak i do tych, które mają charakter metaforyczny. W języku

polskim powiemy zarówno -dziesięć osób", jak i „dziesięć dni", choć tych drugich nie

sposób

zaobserwować.

Jednocześnie

subiektywne

poczucie

czasu

ulega

obiektywizacji. Odwrotna sytuacja charakteryzuje język hopi, gdyż liczbę mnogą i

liczebniki główne stosuje się w nim tylko do przedmiotów, które mogą utworzyć

obiektywny zbiór. Nie istnieje natomiast wyimaginowana liczba mnoga, której funkcję

przejmują liczebniki porządkowe i liczba pojedyncza. W języku hopi nie powie się:

„dziesięć dni to więcej niż dziewięć dni", ale należy użyć, dziwacznej z naszego

punktu widzenia (a także w przekładzie), konstrukcji: „dziesiąty dzień to więcej niż

dziewiąty dzień". Podobnych przykładów można podać więcej. Także długość czasu

traktowana jest w obu językach odmiennie: w SAE jest to klasyczna długość, możliwa

do wyobrażenia sobie w postaci ciągłej linii z zaznaczonymi na niej

udokumentowanymi „faktami"; u Hopiów jest to relacja między dwoma wydarzeniami

w przeszłości.

W językach SAE mamy dwa rodzaje rzeczowników — indywidualne i zbiorowe.

Dzięki temu rozróżnieniu funkcjonują w kulturze nowożytno europejskiej pojęcia

substancji (materii) i formy. U Hopiów istnieje natomiast formalnie wydzielona klasa

rzeczowników, ale są one wszystkie nazwami indywidualnymi, które występują

zarówno w liczbie pojedynczej, jak i mnogiej. W języku tym nie ma konieczności

ujmowania istnienia jako dualizmu bezkształtnej materii i formy.

Pojęcia dotyczące faz i cyklów są w językach SAE wyrażane zawsze za pomocą

rzeczowników (np. lato, zima, zmierzch, poranek), a zjawiska o charakterze fazowym

obiektywizowane i umiejscawiane w przestrzeni. Sytuacja w hopi jest znów odmienna:

pojęcia takie występują w formie zbliżonej do naszego przysłówka, mają jednak

charakter temporalny. Nie znajdziemy w nim zwrotów w rodzaju „rankiem" i „przed

południem", ale konstrukcję typu „podczas-gdy-wydarza-się-faza-południowa". W

języku hopi nie spotkamy czasów w naszym rozumieniu gramatycznym, a więc czasu

przeszłego, teraźniejszego i przyszłego, tworzących zobiektywizowany ciąg zdarzeń.

Istnieje tam za to korelacja czasu i przestrzeni, czyli miejsca wydarzenia z czasem

wydarzenia. To, co dzieje się w tym samym czasie, ale w różnych miejscach,

interpretowane jest tak, jakby odbywało się w różnych czasach.

Wreszcie różnica ostatnia: pojęcia trwania, intensywności i tendencji wyraża się w

językach SAE, używając metafor przestrzennych, których nie zna język hopi. Ich

funkcję przejmują tzw. tensory.

Wszystkie powyższe różnice Whorf łączy następnie ze sposobem myślenia o

ś

wiecie i jego kategoryzowaniem, odmiennym w kulturze nowożytno europejskiej i

indiańskiej. Użytkownicy SAE analizują rzeczywistość w kategoriach rzeczy, formy i

substancji, natomiast Hopiowie widzą świat w kategoriach „zdarzania się", a same

wydarzenia ujmowane są w kategoriach obiektywnych i subiektywnych. „Obiektywne"

są tylko te z nich, które można uchwycić w sposób sensoryczny, wszystkie inne — o

charakterze psychicznym i niepsychicznym — są zdarzeniami „subiektywnymi".

Whorf sądzi, że skoro struktura języka decyduje o różnicach w sposobie myślenia

uczestników każdej odrębnej wspólnoty językowo-kulturowej, to różnice te muszą się

objawiać także w „charakterze" kultury samej. W kulturze europejskiej rozróżnienie

substancji i formy znalazło swe odbicie w ukształtowaniu się materializmu,

paralelizmu psychofizycznego i fizyki Newtonowskiej. Czas jako „continuum"

domagał się utrwalenia i zobiektywizowania, co było powodem narodzin historii,

doprowadziło do rozpowszechnienia się kalendarzy itp. Cykliczny i stabilny czas

Indian Hopi powoduje, że w ich kulturze brak jakiegokolwiek pośpiechu, nacisk zaś

kładzie się na działania przygotowawcze wobec zdarzeń, które mają dopiero nastąpić.

Znana nam dobrze metafora, iż „czas to pieniądz", byłaby w tamtym kontekście

całkowicie niezrozumiała.

W rezultacie swoich dociekań Whorf dochodzi do jednoznacznego wniosku, że

język i jego wzorce, głównie gramatyczne, modelują pojęcia czasu i materii, czego

przykładem są podane wcześniej różnice międzykulturowe. Można powiedzieć, że

Whorf traktuje język jako jedyny system w obrębie bliżej nie zdefiniowanej kultury,

który posiada zdolność kategoryzowania rzeczywistości — jest on interpretantem kul-

tury. Struktura języka, ukierunkowując ludzkie myślenie, narzucając ową siatkę

interpretacyjną na kalejdoskopowy strumień wrażeń" płynących ze świata

zewnętrznego, w istotny, aczkolwiek trudno uchwytny sposób wpływa także na

zachowania jednostek. Tak brzmi podstawowa wersja hipotezy Sapira-Whorfa.

Podstawowa, ale nie jedyna.

W artykułach Nauka a językoznawstwo, Język i logika oraz Język, umysł,

rzeczywistość Whorf koncentruje się na fascynującym zagadnieniu wzajemnej

przekładalności różnych systemów językowych, odmiennych — jak sam je określa —

„katalogów rzeczywistości". Pisze: „nikt nie potrafi opisać rzeczywistości całkowicie

bezstronnie; wszystkich nas krępują pewne prawidła interpretacji nawet wówczas, gdy

sądzimy, że jesteśmy wolni [...] Dochodzimy tu do nowej zasady relatywizmu: po-

strzegający nie utworzą sobie tego samego obrazu świata na podstawie tych samych

faktów fizycznych, jeśli ich zaplecza językowe nie są podobne lub przynajmniej

porównywalne" (Whorf, 1982, s. 285). Ta wersja poglądów Whorfa bywa

interpretowana jako wyraz stanowiska skrajnie deterministycznego: jeśli dwa języki

różnią się w znaczący sposób, porozumienie pomiędzy jego użytkownikami jest

właściwie niemożliwe, gdyż postrzeganie i opis świata, dokonywane na ich gruncie,

zupełnie do siebie nie przystają. Tym samym „mocne" odczytanie hipotezy za-

przeczałoby możliwości jakiegokolwiek międzykulturowego porozumiewania się

ludzi. A przecież właśnie antropologia kultury pokazuje, że różnice między kulturami i

językami dają się przezwyciężyć (zob. rozdz. „Względność i uniwersalność"). Dell

Hymes (1963, s. 282) zaproponował więc, aby dyskutując o wpływie języka na

kulturę, mieć na uwadze jedynie to, jak przejawia się on w sferze „zwyczajowego",

bezrefleksyjnego myślenia ludzi. Nie chodzi więc o to, że ingerencja wzorów ję-

zykowych jest nieprzezwyciężalna i absolutna (myślimy wyłącznie w sposób, w jaki

pozwala język), że człowiek nie jest w stanie „wyzwolić" się spod ich wpływu, ale o

to, że język ułatwia i „podpowiada" sposób konceptualizacji świata, pomaga w

porozumieniu się ludzi, którzy takim językiem mówią. Jednakże zawsze możemy nie

tylko przezwyciężyć tę determinację, ale i analizować nasz rodzimy język pod kątem

„obrazu świata", jaki się z niego wyłania. O każdym języku można mówić w me-

tajęzyku. Jako członkowie określonych społeczeństw, w których dominuje jakiś język,

kodyfikujemy doświadczaną rzeczywistość według jego prawideł, które tworzą tzw.

szablony mówienia. Jak to ujęła Dorothy Lee: „Zakładamy nie to, że sama

rzeczywistość jest względna, ale że różnie jest akcentowana i klasyfikowana przez

uczestników różnych kultur, czyli że spostrzegają oni różne wymiary rzeczywistości

czy też różne wymiary są im przedstawiane" (Lee, 1960, s. 154).

Poglądy Sapira i Whorfa, określane nieprecyzyjnie jako „hipoteza" ich wspólnego

autorstwa (czym one nie są2), pierwotnie sprowadzano do czterech możliwych

poziomów znaczeniowych. Powołując się na różne aspekty ustaleń obu tych badaczy,

wskazywano

1)

na leksykalne zróżnicowanie języków; istnienie danego terminu

językowego ułatwia członkom danej społeczności uświadomienie sobie i

wyrażenie stanu rzeczy objętego tym terminem (i odwrotnie — brak określenia

utrudnia percepcję i opis zjawisk istotnych z punktu widzenia języka innego

społeczeństwa).

Bardziej

złożony

rodzaj

analiz

lingwistyczno-

antropologicznych starał się wykazać istnienie związku

2„Hipoteza Sapira-Whorfa" jako taka nie została nigdy sformułowana; jest ona jedynie wypadkową poglądów przypisanych
tym badaczom przez grono kontynuatorów i uczniów. Z metodologicznego punktu widzenia nie jest to także hipoteza w sen-
sie naukowym.

2)

między różnicami w leksyce a odmiennymi zachowaniami poza-

werbalnymi członków różnych społeczności językowych. Uwaga trzeciej grupy

badaczy skupiała się na

3)

gramatycznej strukturze języka, którą zestawiano z ogólnymi „wizjami

ś

wiata" (światopoglądem) poszczególnych kultur. Wreszcie czwarty typ

analizy, który wydaje się najbardziej zbliżony do poglądów Whorfa, badał

4)

związek między gramatyką języka a zachowaniami niewerbalnymi

(Fishman, 1960; Burszta, 1986).

Po dłuższym okresie braku zainteresowania Sapirem i Whorfem, w latach

osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych antropologowie lingwistyczni powrócili do

niektórych idei związanych ze względnością językową. Uległy one jednak znacznemu

przetworzeniu. Warto wspomnieć o badaniach Paula Friedricha i Emily Schultz. W

pracy The Language Parallax: Linguistic Relativism and Poetic Indeterminacy (1986)

Friedrich odwołał się przede wszystkim do Sapira, twierdząc, że rozpoznał on istotny

wymiar języka, jakim jest poetyckość. To w niej właśnie kryją się najistotniejsze

różnice występujące między językami. Antropologia zwykła przeceniać rolę wzorów

gramatycznych i metaforyki, tymczasem każdy język zawiera w sobie inne „tropy

wyobraźni", które powodują, iż nadajemy różny sens i „klimat" estetyczny naszej

percepcji świata. Tropy takie stanowią uczuciowo-emocjonalne i epistemologiczne

podstawy rozumienia rzeczywistości. Najważniejsze wśród nich to:

1)

tropy formalne,

2)

tropy metonimiczne,

3)

tropy analogiczne.

Opisując świat za pomocą któregoś z nich, dokonujemy każdorazowo innej

konceptualizacji świata. Możemy wskazywać na jego własności abstrakcyjne i

statystyczne (1), odwoływać się do istniejących w nim związków i zależności (2) lub

tworzyć zupełnie nowe relacje między językiem, myśleniem i rzeczywistością, czerpać

z poetyckiej metaforyki (3).

A zatem względność obrazu świata nie jest w wypadku Friedricha jedynie

względnością rozpatrywaną z międzykulturowego punktu widzenia (porównanie

dwóch odmiennych języków), ale objawia się równie dobrze w obrębie tego samego

języka, zależnie od sposobu, w jaki korzystamy z bogactwa zawartych w nim tropów

kształtujących wyobraźnię.

Równie interesujące możliwości ponownego zinterpretowania, ale tym razem

poglądów Whorfa, ukazane są w pracy Emily A. Schultz, Dialogue at the Margins

(1990). Przyjęła ona, iż nie istnieje jeden wyłączny i prawdziwy „kanon"

odczytywania jego tekstów, który próbowano sformułować na podstawie pośmiertnego

wyboru jego pism. Teksty Whorfa są z założenia polifoniczne i tak należy je czytać i

rozumieć. W dorobku tego badacza znajduje się cały wachlarz rozważań o charakterze

jawnie metafizycznym, w których Emily Schultz odnajduje złożony dyskurs różnych

„podmiotów mówiących", a więc słynną Bachtinowską polifonię. Polifoniczny dialog

toczy się między trzema postaciami, autorem, czyli naukowcem-lingwistą Whorfem,

czytelnikiem, zwanym „logikiem naturalnym", i tubylczym bohaterem-Indianinem,

mówiącym własnym językiem, którego cechy komentuje Whorf. Lingwista ukazuje

błędy naturalnej logiki wykorzystywanej w myśleniu potocznym, uznającej gramatykę

własnego języka za uniwersalną regułę myślenia i postrzegania świata. Szary człowiek

nie jest w stanie dostrzec, iż jego język kształtuje obraz rzeczywistości, który jest

względny i warunkowy, ponieważ „kontrola" ze strony własnego zaplecza językowego

jest pełna i nie dopuszcza innych interpretacji. Z kolei Indianin, posługujący się

zwykle jakimś dziwacznym (z naszego punktu widzenia!) językiem, ma owemu

szaremu człowiekowi, a więc i czytelnikom, uświadomić, jak powstają wizje świata

całkowicie wręcz odmienne od naszej. Osobą, która może położyć podwaliny pod

przyszły dialog międzykulturowy, jest naukowiec-lingwista-antropolog, potrafiący

rozwinąć „multietniczną świadomość". Nie będzie to jednak zwykły badacz, a za

takiego jedynie uważał się Whorf, ale rodzaj mędrca, który pomoże lepiej zrozumieć

się ludziom mówiącym i myślącym konkurencyjnymi językami. Można zatem

powiedzieć, że tak zinterpretowane poglądy Whorfa stawiałyby go w gronie

prekursorów powszechnie dziś przyjmowanej tezy o wielo-głosowości współczesnego

ś

wiata jako głównym problemie naszych czasów. I do tego zagadnienia będziemy w

książce wielokrotnie powracali.

Odmienne konsekwencje tezy o wyjątkowym usytuowaniu języka w kulturze

unaoczniają się w przypadku koncepcji Claude Lévi-Straus-sa. W jego „antropologii

strukturalnej" język jest nie tyle interpretantem kultury, jak w wypadku Sapira i

Whorfa, ale jej warunkiem, i to w dwojakim sensie. Po pierwsze, jest on środkiem

transmisji kultury w procesie filo- i ontogenetycznego rozwoju człowieka. Po drugie

jednak, inne systemy, inne dziedziny kultury, takie jak mitologia, religia czy sztuka

„nadbudowywują" się na języku i posiadają analogiczną lub zbliżoną budowę

strukturalną. Lévi-Strauss powiada: „Z wielu powodów uważam język za najbardziej

zasadniczy fakt kulturowy. Po pierwsze, język jest częścią kultury, jedną z tych

umiejętności, które otrzymujemy z tradycji. Po drugie, język jest zasadniczym

instrumentem, uprzywilejowanym środkiem, dzięki któremu przyswajamy kulturę

naszej grupy... dziecko uczy się kultury, ponieważ się do niego mówi: karci się je,

upomina, i wszystko to za pomocą słów. W końcu i przede wszystkim, język jest

najdoskonalszym ze wszystkich przejawów porządku kulturowego, tworzących

systemy na tej czy innej zasadzie. I jeśli chcemy zrozumieć, czym jest sztuka, religia,

prawo, a może nawet i kuchnia lub zasady uprzejmości, należy je rozumieć jako kody

utworzone przez artykulację znaków, według modelu lingwistycznego porozumiewania

się" (Charbonnier, 1968, s. 142). Można zatem powiedzieć, iż dla strukturalisty to, co

jest prawdziwe w odniesieniu do języka, jest także prawdą w odniesieniu do całej

kultury symbolicznej. Zdaniem francuskiego etnologa, dyskutując o związkach języka

z kulturą, należy wyodrębnić trzy płaszczyzny potencjalnych rozważań. Można

zajmować się stosunkiem między jednym określonym językiem a jedną określoną

kulturą, stosunkiem między mową a kulturą w ogóle oraz stosunkiem między

lingwistyką a etnologią jako naukami. Zarówno kultura, jak i język nie interesują Lévi-

Straussa ani jako ogół określonych procesów psychicznych, ani też jako zbiór

wytworów tych procesów. Zakładając, że kultura posiada zasadniczo mentalny

charakter, próbuje on odpowiedzieć na pytanie: W jakim sensie język jest logicznym

warunkiem kultury, jeśli założyć, iż ta druga posiada podobną jak pierwszy budowę?

Odpowiedź brzmi: „Zarówno język, jak i kultura zbudowane są z opozycji i korelacji,

inaczej mówiąc — ze stosunków logicznych. Można zatem rozpatrywać język jako

fundament, na nim mogą być nadbudowywane struktury, niekiedy bardziej złożone, ale

tego samego typu co te, które są mu właściwe, odpowiadają one pod wieloma

względami rozpatrywanej kulturze" (Lévi--Strauss, 1970, s. 130 - 131). Ponadto

jednak język i kultura są dwoma równoległymi przejawami bardziej fundamentalnej

działalności, jaką stanowi aktywność ludzkiego umysłu. Całokształt kultury jest dla

Lévi--Straussa „całością znaczącą", systemem komunikacji, którego główną funkcją

jest zachowywanie stabilności danej grupy społecznej. Istnieją przynajmniej trzy

poziomy komunikacji:

1) reguły pokrewieństwa i zawierania małżeństw, służące zapewnieniu krążenia

kobiet między grupami,

2)

reguły ekonomiczne, zapewniające wymianę dóbr i usług oraz

3)

reguły językowe, warunkujące krążenie przekazów.

Te trzy formy komunikacji są jednocześnie formami wymiany, między którymi

zachodzą powiązania określonego rodzaju — związkom małżeńskim towarzyszą

ś

wiadczenia ekonomiczne, a język uczestniczy w wymianie na wszystkich jej

poziomach (1970, s. 147- 148). Są to więc całości homologiczne, można je badać w

separacji i pokazywać proces transformacji jednej z nich w drugą.

U podstaw życia społecznego leży zawsze działalność intelektu; jej własności

formalne nigdy nie są odbiciem konkretnej organizacji społeczeństwa, nie

odzwierciedlają także — jak chciałby Whorf — specyfiki danego języka. Formalne

aspekty ludzkiego umysłu są tożsame dla wszystkich ludzi i kultur. Kategorie myślenia

symbolicznego wyrażają uniwersalne i nie uświadamiane cechy ludzkiego umysłu,

które Lévi--Strauss określa mianem podstawowych struktur mentalnych. Myślenie

symboliczne określa i porządkuje całość doświadczanego przez człowieka świata

przyrodniczego i społecznego, a język jako kodyfikator myśli umożliwia człowiekowi

ujmowanie świata w systemy opozycji. Zagubiony w leśnych ostępach tubylec i

przechodzień na Manhattanie myślą identycznie, czerpiąc jedynie z różnego rodzaju

„materiału" i udogodnień im dostępnych. Wszelako zasada jest tożsama, gdyż

działanie ludzkiego umysłu polega „na nakładaniu form na pewną treść [...] formy te

są zasadniczo tożsame dla wszystkich umysłów: starożytnych, pierwotnych i

cywilizowanych [...] wystarczy dotrzeć do nie uświadamianej struktury utajonej za

każdą instytucją i każdym zwyczajem, by otrzymać zasadę interpretacji stosowalną

prawomocnie do innych instytucji i innych zwyczajów" (1970, s. 77). W rozdziale

„Rodzina i pokrewieństwo" zanalizujemy, jak wygląda realizacja postulatów Lévi-

Straussa w praktyce badawczej.

Konkurencyjną, zarówno wobec idei Sapira i Whorfa, jak i strukturalizmu Lévi-

Straussa, tradycję badań nad związkami języka, kultury i myślenia zapoczątkowała

„etnograficzna teoria języka" Bronisława Malinowskiego. Twórca funkcjonalizmu

sądził, iż zjawisk językowych nie wolno wyabstrahowywać z kontekstu kultury,

zwłaszcza prymitywnej, a należy traktować je jako jej integralną część.

Analizy językowe, które Malinowski prowadził przede wszystkich na Wyspach

Trobrianda, skłoniły go do wysunięcia tezy, że znaczenie danego wyrażenia

uwarunkowane jest nie tylko kontekstem całej wypowiedzi, ale „kontekstem sytuacji",

w jakiej do niej dochodzi. Na ów drugi kontekst składają się wyraz twarzy, gesty,

wykonywane czynności, charakterystyka grupy oraz ta część otoczenia, której proces

komunikowania się akurat dotyczy. To, iż wyrazy są zrozumiałe, wypływa z faktu

ś

cisłego związku wyrażenia z sytuacją kulturową, a więc z kontekstem społecznym:

„przy mówionych, żywych językach tubylczych, wyrażenie nie posiada znaczenia poza

«kontekstem sytuacji»" (Malinowski, 1948, s. 240). Obserwując sposoby posługiwania

się językiem przez tubylców, Malinowski doszedł do wniosku, iż błędem jest

ujmowanie go w tym kontekście jako „ekwiwalentu myśli". Jest on sposobem działa-

nia, ogniwem łączącym ludzi w wykonywaniu czynności kulturowych. Weźmy jako

przykład grupę osób zaangażowaną w połów ryb: „W języku, jaki stosuje się podczas

takiej pracy, pełno jest wszędzie terminów technicznych, krótkich uwag o otoczeniu,

szybkich wskazówek sygnalizujących zachodzące zmiany — wszystko to opiera się na

zwyczajowych typach zachowania, dobrze znanych uczestniczącym w tym zajęciu z

własnego doświadczenia. Każda wypowiedź — czy to będą krótkie wskazówki

dotyczące ruchów wymykającej się zdobyczy, uwagi wiążące się z przedstawianiem

otoczenia, wyraz emocji w sposób nieunikniony łączącej się z zachowaniem, słowa

komendy, czy też wyrażenia korelujące działanie — jest z istoty związana z

kontekstem sytuacyjnym i z celem, do którego się dąży. Struktura całego takiego

materiału językowego jest nieuchronnie uwikłana w przebieg działania, w którym

wyrażenia są osadzone i od tego przebiegu uzależniona. Słownictwo, znaczenia po-

szczególnych słów stosowanych w charakterystyczny dla nich techniczny sposób są w

nie mniejszym stopniu podporządkowane działaniu. Język techniczny bowiem,

odgrywający rolę w ramach praktycznego zajęcia, nabiera swego znaczenia wyłącznie

poprzez udział osób w zajęciu tego typu. Musimy się go uczyć nie przez refleksję, lecz

poprzez działanie" (Malinowski, 1981, s. 261 - 262).

Autor Argonautów Zachodniego Pacyfiku twierdził, że zasadność traktowania

języka jako sposobu działania potwierdza się także w przypadku tzw. mowy

narracyjnej., na przykład kiedy weźmiemy pod uwagę teksty opowiadań snutych przy

ognisku. Każde z nich również wiąże się z uprzednio zaistniałą sytuacją, gdyż słowa

opowiadającego są znaczące z uwagi na znane z praktyki doświadczenia słuchaczy, a

więc także opiera się ono na kontekście sytuacyjnym. Wprawdzie mowa narracyjna

wiąże się z działaniem tylko w sposób pośredni, ale aby zrozumieć jej sens, musimy

odwołać się do bezpośredniej funkcji mowy jako działania.

Malinowskiemu zawdzięczamy ponadto wyodrębnienie bardzo szczególnej funkcji

mowy, którą jest współuczestniczenie fatyczne, rodzaj kontaktu językowego, w którym

więź wspólnotowa tworzy się poprzez samą tylko wymianę słów. Kontekst sytuacji

zawiera się tutaj w atmosferze towarzyskości, osobowej wspólnoty i usiłowaniu

nawiązania kontaktu. Zabawny przykład tekstu typowo „fatycznego" przytoczył Ro-

man Jakobson: „No tak! — powiedział młody człowiek. — Ano tak! — odpowiedziała

ona. — No więc, jesteśmy — powiedział. — Jesteśmy — powtórzyła ona. —

Nieprawdaż? — Można nawet powiedzieć, że byliśmy — powiedział. — Ach! Ach!

Jesteśmy! — No tak! — powiedziała. — No tak! — odpowiedział — tak, tak!"

(Jakobson, 1976, s. 31). Z własnego doświadczenia wiemy, jak często przychodzi nam

uciekać się do fatycznej funkcji mowy w sytuacjach „przymusowego" kontaktu, i jak

niewiele ma ona wspólnego z procesem werbalizowania jakichkolwiek myśli czy

wyrażaniem poglądów!

Podsumowując, można powiedzieć, że Malinowski przyjmuje, iż język we

wspólnotach plemiennych w swych funkcjach jako sposób działania, mowa narracyjna

oraz kontakt fatyczny posiada zasadniczo pragmatyczny charakter. Traktowanie go

jako środka wyrażania myśli jest spojrzeniem bardzo jednostronnym, bo zwraca uwagę

tylko na jedną z jego najbardziej pochodnych i wyspecjalizowanych funkcji. Głównym

więc zadaniem języka „nie jest wyrażanie myśli lub powielanie procesów

intelektualnych, ale raczej odgrywanie aktywnej, pragmatycznej roli w zakresie

ludzkich zachowań" (Malinowski, 1987, s. 35).

Wszystkie analizowane wyżej stanowiska formują cały wachlarz klasycznych

antropologicznych ujęć związków języka, kultury i myśli symbolicznej. Jest to jednak

klasyka ciągle żywa, często przywoływana i dyskutowania, nie tylko zresztą w ramach

antropologii. W dwóch pierwszych analizowanych nurtach badawczych —

etnolingwistyce i strukturalizmie — podkreśla się aktywną i determinującą rolę języka

w całokształcie kultury. Bada się wpływ wzorów językowych na sposoby postrzegania

i konceptualizowania rzeczywistości. Dokonania Malinowskiego koncentrują się z

kolei wokół badania wpływu kultury na język, chodzi tutaj więc o relację odwrotną,

nie język -> kultura, ale kultura —» język. Przedłużeniem tej ostatniej tradycji

myślenia są: socjolingwistyka, socjologia języka, etnografia mówienia Della Hymesa

oraz różnorodne nurty analiz dyskursów kulturowych. Generalnie jednak można

powiedzieć, że przestał obecnie obowiązywać sposób rozumowania zakładający, iż

język ma się tak do mówienia, jak kultura do zachowań. Przedmiotem refleksji są

raczej złożone procesy dialektyczne łączące ekspresję językową ze znaczeniami

kulturowymi. Ani język, ani kultura, potraktowane jako dwa odrębne systemy

symboliczne, nie określają w pełni, co można powiedzieć i jak się zachowywać w spo-

łeczeństwie. Pojęcie „kompetencji językowej" Noama Chomsky'ego zostało zastąpione

„kompetencją komunikacyjną" Hymesa (1972). Mówiąc najkrócej, oznacza ona

zdolność do właściwego społecznie i kulturowo korzystania z jednostek językowych;

jest ona zawsze uwarunkowana kontekstowo: należy wiedzieć, jak się wyrażać w

obrębie grupy etnicznej, w sytuacjach kontaktów zawodowych, prywatnie, oficjalnie i

familiarnie, istnieje zróżnicowanie języka, którym posługują się kobiety i mężczyźni

itd. (Schultz, Lavenda, 1990, s. 100 - 102). Język i kultura nie stanowią monolitu, jak

chciała to widzieć do niedawna antropologia. Co więcej, w sytuacji dzisiejszej

multietniczności wielu społeczeństw, wygodne dla celów analitycznych równanie:

jedna kultura to jeden język, traci rację bytu.

Inny, niezwykle płodny nurt rozważań to wskazywanie na procesy nabywania

wiedzy o świecie, oparte na stosowaniu schematów, prototypów i metafor. W każdym

społeczeństwie zakres typowych, powtarzających się i wykazujących analogiczne

własności doświadczeń tworzy pewien całościowy wzór, nazywany schematem.

Jednostka, wzrastając w systemie społeczno-kulturowym, uczy sieje rozpoznawać,

głównie za pośrednictwem języka, który nadaje nazwy takim „cegiełkom" wspólnych

kulturowych doświadczeń. Język jest zatem zakorzeniony w doświadczeniu, a

ujmowane i opisywane przezeń aspekty tego doświadczenia stają się kulturowymi

schematami, całościami nie dającymi się w prosty sposób rozkładać na swoje elementy

składowe. Schematem bliskim dzieciom wychowywanym w tradycji chrześcijańskiej

jest „magiczna" całość zwana „świętami Bożego Narodzenia". To doświadczenie

powtarza się corocznie według tych samych reguł; schemat „Bożego Narodzenia"

zawiera w sobie wyobrażenia pogody (powinno być mroźno i powinien sypać śnieg), w

domu i poza nim wykonuje się typowe czynności (sprzątanie, pieczenie, pisanie listów

do świętego Mikołaja, zakup choinki, przygotowywanie ozdób, oczekiwanie i

otrzymywanie prezentów, wieczerza wigilijna, śpiewanie kolęd, msze w kościele itd.).

Jest to jednocześnie czas wolności od codziennych szkolnych obowiązków, owo „za-

wieszenie" zwykłego rytmu życiowego. W doświadczeniu dzieci wszystkie te elementy

mogą stanowić równie istotne części całości schematu „Bożego Narodzenia". Ale brak

jednej z nich, choćby odmienność klimatyczna jakiegoś kraju afrykańskiego, z którego

pokazywane są świąteczne migawki w telewizji, prowadzi zwykle do pytania: czy

„tam" też jest „prawdziwe" Boże Narodzenie? W procesie enkulturacji jednostki naby-

wają kompetencji w coraz rozleglejszej sferze podobnych pojęciowych całości, które

można nazwać „sferami doświadczenia" o charakterystycznych, podzielanych

kulturowo znaczeniach. Wokół nich organizuje się typowe słownictwo, ich znak

rozpoznawczy. Jako członkowie społeczeństw, jego warstw i subkultur, poruszamy się

w obrębie dziedzin semantycznych o ustalonych granicach, które są zasadniczo

niekwestionowanie. Można powiedzieć, że doświadczenia istotne z punktu widzenia

kultury, wyodrębniane językowo pod postacią schematów, stają się prototypami

ludzkiego doświadczenia jako takiego. Według nich oceniamy innych ludzi,

określając, co w ich zachowaniu jest „normalne", a co nie. Tutaj rodzą się podstawy

dla spontanicznego etnocentryzmu, tak typowego dla każdej kultury (zob. rozdz.

„Spotkanie z Innością — u korzeni antropologii"). Nasz zakres doświadczeń zdaje się

wyłącznie „prawdziwy" i „właściwy", odzwierciedlający jakiś „obiektywny" porządek

samej rzeczywistości.

Wokół prototypów koncentrują się znaczenia językowe, gdyż terminy i pojęcia je

tworzące jako swoje odniesienie przedmiotowe mają typowe sytuacje, warunki,

związki relacyjne i sprawdzone doświadczenia, w których tkwimy, poruszając się w

dziedzinach semantycznych naszej kultury. W sytuacji, gdy dany prototyp jest całością

dobrze utrwaloną w języku i kulturze, staje się oczywistym idiomem mówienia i

myślenia o codziennych doświadczeniach. Przeniknąć w inną kulturę to poznać te

idiomy w możliwie najpełniejszym zakresie. Prototypy i idiomy nie są jednak czymś

niezmiennym i obligującym jednostki do myślenia wyłącznie według nich. Fenomen

kultury zawiera się w zmienności i kreatywności kultur, stale tworzących nowe

schematy, prototypy i idiomy. Przywoływany już przykład kultury popularnej, kultury

mediów, pokazuje, jak szybkie zachodzą pod tym względem zmiany.

Wśród cech definicyjnych języka, podanych przez Hocketta, jako ostatnią

znajdujemy dwuznaczność. Zauważmy, że w badaniach etnolingwisty-cznych

usiłowano traktować wyrażenia językowe w taki sposób, aby uniknąć konieczności

uwzględnienia ich wieloznaczności po to, by zasadnie twierdzić, że formy

gramatyczne danego języka wpływają na obraz świata, jaki jest ludziom dostępny.

Skoro wpływają, muszą być jednoznaczne i bezwzględnie obowiązujące. Co jednak

począć z mową figuratywną, znaczeniami nieliteralnymi, zakodowanymi w

metaforach? Metaforyczność wyrażeń można rozpoznać tylko wówczas, jeśli

porównamy je z wyrażeniami literalnymi, opartymi na kulturowo skonstruowanych

prototypach. Wynika zatem z tego, że konwencjonalnie akceptowane prototypy nie

muszą być wcale jedynym sposobem odzwierciedlania doświadczeń, jak zakładano to

w ramach klasycznych stanowisk wiążących język z kulturą. Język literalny jest

językiem

metaforycznym,

który

uległ

konwencjonalizacji,

jest

zespołem

„ratyfikowanych" metafor, które uzyskują znaczenie literalne. Ciągle powstają nowe

metafory, znajdujące się na różnym etapie konwencjonalizacji; granicę między

znaczeniem przenośnym a literalnym trudno niekiedy ustalić. Także humanistyka

pełna jest metaforyki, nie są też od niej wolne nauki przyrodnicze (Burszta, 1992).

Antropologowie zajmujący się rolą metafory w kulturze pojmują ją w dwojaki

sposób:

1)

jako wyrażenie językowe i

2)

jako schemat artykulacji pojęciowej oparty na przekształceniu

semantycznym.

Prace George'a Lakoffa i Marka Johnsona (1987; 1988) rozszerzyły zagadnienie

metaforyzacji na wiedzę funkcjonującą w sposób uregulowany kulturowo. Według

nich metafory tkwią głęboko w ludzkim doświadczeniu i tworzą koherentne systemy

zorganizowane wokół pewnych pojęć. Pojęcia te posiadają określoną strukturę,

wynikającą z ich rozumienia za pomocą tzw. metafor strukturalnych. Można z nich

odczytać sposób zorganizowania i odzwierciedlenia całych klas zjawisk, co z kolei

znajduje odbicie w samym języku. Według Lakoffa i Johnsona ludzkie działania mają

w dużym zakresie charakter metaforyczny. Metafora leży u podstaw systemu

pojęciowego każdej kultury, gdyż pojęcia metaforyczne, opisując działania, nadają

strukturę naszej obecnej rzeczywistości: „Nowe metafory mają moc tworzenia nowej

rzeczywistości. Może się tak zdarzyć naprawdę, jeśli zaczniemy pojmować nasze do-

ś

wiadczenia w terminach metafory, a rzeczywistość zyska pewną głębię, kiedy

zaczniemy zgodnie z tym postępować. Jeżeli nowa metafora trafia do naszego systemu

pojęciowego, na którym opieramy nasze działania, wówczas modyfikuje ona ten

system pojęć, a także percepcje i działania, które z tego systemu wynikają. Duża część

zmian w obrębie kultury powstaje w wyniku wprowadzenia nowych pojęć

metaforycznych i znikania starych. Na przykład — przejmowanie kultury Zachodu

przez inne kultury jest częściowo sprawą wprowadzenia metafory CZAS TO

PIENIĄDZ" (Lakoff, Johnson, 1988, s. 173). Nie chodzi o to, że słowa zmieniają

rzeczywistość, ale że zmiany w systemie pojęciowym wpływają w istotny sposób na

uznawanie pewnych stanów rzeczy za realne, innych zaś nie oraz decydują o tym, jak

postrzegany jest świat i jakie podejmujemy w nim działania, opierając się na takiej, a

nie innej jego charakterystyce. W jednej ze swych prac Lakoff (1987, s. 439 - 440)

pokazuje, że metaforyczne ustrukturyzowanie języka może przejawiać się także na

niższych jego poziomach. Kategoryzacja świata nie musi opierać się na definiowaniu

wspólnych cech każdego prototypu kulturowego, ale może odwoływać się do metafory

i metonimii, które podkreślają jego wieloznaczność (Burszta, 1992, s. 158 - 162).

Charakterystyczne dla prac antropologicznych, koncentrujących się na związkach

języka, kultury i myślenia o świecie jest odwoływanie się wyłącznie do języka

mówionego. Tymczasem Jack Goody zapoczątkował nowy nurt badań, w ramach

którego rozpatruje się pismo oraz umiejętność czytania i pisania jako istotne czynniki

mające wpływ na zmiany w sposobach ludzkiego myślenia. Z kolei najnowsze prace

rewidują poglądy Goody'ego i pokazują, jaki jest obecnie status „literackości" w kul-

turze. Warto prześledzić podstawowe wątki tego zagadnienia.

Goody nawiązuje do ustaleń poczynionych przez Praskie Koło Lingwistyczne

(Vachek, 1973) na temat współistnienia w jednym i tym samym języku dwóch norm:

pisanej i mówionej. Pierwsza z nich charakteryzuje się dynamicznością i odzwierciedla

zarówno komunikacyjny, jak i emocjonalny aspekt języka; druga — jako system

elementów graficznych — jest statyczna i podkreśla jedynie jego walor komunikacyj-

ny. Mamy trzy możliwe warianty sytuacji językowej:

1) język posiada wyłącznie formę oralną (klasyczne wspólnoty prymitywne),

2)

istnieje forma mówiona i pisana, którą albo

2a) posługują się wszyscy, albo 2b) jedynie wyspecjalizowana grupa ludzi oraz

3)

język ma tylko formę pisaną, gdyż

3a) forma oralna zanikła lub 3b) nigdy nie

istniała.

Punkty 1-3 charakteryzują sytuację w językach lokalnych, językach światowych i

językach klasycznych (Goody, 1978, s. 152). Przypomnijmy, że Whorf, dowodząc

istnienia wględności językowej, zestawił ze sobą opozycyjnie język hopi (zasadniczo

tylko forma ustna) i języki europejskie, od wieków posiadające wyrafinowane i

wyspecjalizowane poziomy literackości pisanej. Autor Języka, myśli i rzeczywistości

zakładał więc, że pojawienie się pisma miało wpływ także na sposób konceptualizacji

ś

wiata przez Europejczyków (rozwój nauki, filozofii, pojęcie czasu historycznego

itp.), ale nie wyraził tego explicite.

Goody analizuje głównie sytuację typu 2., w której tradycja oralna i pisemna ze

sobą współistnieją, ale stopniowe rozszerzanie się możliwości komunikowania za

pomocą pisma przynosi zmiany w treściach i procesach poznawczych. Według

Goody'ego pismo posiada kilka niezwykle istotnych funkcji mających wpływ na „styl

myślenia" ludzi. To ostatnie pojęcie zawiera w sobie treści i procesy poznawcze; oba

aspekty są ściśle ze sobą powiązane. Skoro pod wpływem pisma zmieniają się w

sposób oczywisty przekazywane treści, temu procesowi muszą towarzyszyć zmiany w

procesach myślowych. Goody stawia więc tezę, że jeśli kulturę potraktować jako serię

aktów komunikacyjnych, wówczas różnice w sposobach komunikowania i ich

konsekwencje są równie istotne, jak konsekwencje wywołane zmianami w sposobach

produkcji (ibidem, s. 36). Odmienność społeczeństw prymitywnych i nowożytnych

wynika z innych sposobów i możliwości komunikowania. Poprzez fakt, że pismo

„przenosi" język ze sfery słuchowej do wizualnej, nadaje ono komunikacji ustnej

ustaloną formę materialną, sprawiając tym samym, że człowiek osiąga dystans wobec

swoich aktów werbalnych. Można być wobec własnego języka bardziej krytycznym,

racjonalnym, sceptycznym i panować nad logiczną strukturą wypowiedzi. Jednostka

może „badać to, co mówi, w sposób bardziej obiektywny. Może stanąć z boku,

komentować, nawet, poprawiać swój własny produkt" (ibidem, s. 150). Chodzi także o

to, że słowo utrwalone na piśmie przestaje być bezpośrednio związane z rze-

czywistością, w której osadzone są działania (z „kontekstem sytuacyjnym" w sensie

Malinowskiego). Mało tego — samo staje się obiektem takiego działania.

Pismo umożliwia kumulowanie wiedzy w sposób pełny, zarówno tej abstrakcyjnej,

jak i „zapisu" codziennych doświadczeń. Społeczeństwa tradycyjne nie tyle, że nie są

w stanie wypracować myślenia typowo refleksyjnego, ile wobec braku pisma

pozbawione są skutecznego narzędzia dla rozwijania myśli spekulatywno-

abstrakcyjnej. Dekontekstualizacja mowy za pomocą pisma zmienia zatem nie tylko

sam środek komunikacji (pismo zastępuje komunikowanie werbalne), ale powoduje

zmianę samego komunikatu (tekst uzyskuje status autonomiczny jako przedmiot

refleksji). Ale tym samym pismo depersonalizuje również przekazywaną treść i może

jej nadawać charakter ponadczasowy. Pewne myśli, niegdyś posiadające swego

indywidualnego autora, stają się zbiorowymi, anonimowymi formułami językowymi,

składnikami schematów i prototypów pojęciowych, utrwalonymi w tradycji literackiej.

Gdyby nie pismo, niemożliwe byłoby ponadto rozwijanie logiki symbolicznej, algebry,

rachunku różniczkowego i całkowego. A jak wyglądałaby reklama bez udziału pisma?

Dla dzisiejszego człowieka świat symboli ma w ogromnym zakresie charakter symboli

graficznych.

Równie ważny jest wpływ umiejętności czytania i pisania na zdolność

klasyfikowania zjawisk. Coś, co zostało zapisane, domaga się określenia zasad i

metod, które leżą u podstaw danego zabiegu klasyfikacyjnego. Język mówiony

„maskuje" brak spójności, dwuznaczności i sprzeczności logiczne, które pismo

bezwzględnie ujawnia.

Zdaniem Goody'ego, nie ma typowej, wyraźnej dychotomii, jednoznacznej linii

granicznej między myśleniem „prymitywnym" i „nowoczesnym". Zmiany w sposobach

myślenia dokonują się ewolucyjnie, pod wpływem przemian w sposobach

komunikowania wiedzy.

Proces ten trwa jednak nadal. Teoria Goody'ego, a także zbliżone poglądy Waltera

Onga (1982) i innych zwolenników tzw. uniwersalistycznej względnie autonomicznej

literackości, uwzględniają przede wszystkim zmiany „technologii intelektu" w skali

globalnej. Reprezentanci stanowiska relatywistycznego, sytuującego literackość w

kontekście zarówno zmian o charakterze międzykulturowym, jak i wewnątrz

kulturowym, zwracają uwagę na bardzo złożone i wcale nie tak jednoznacznie pozy-

tywne zmiany, jakie niesie umiejętność czytania i pisania. Nie mówią oni

0

„literackości jako takiej", ale wyłącznie o różnych konkretnych „literackościach".

Analizuje się więc związki pomiędzy władzą i literackością we współczesnych

państwach narodowych, jej wpływ (również negatywny) na tworzenie się tożsamości

klasowej, rasowej, etnicznej i opartej na podziale ról społecznych według kryterium

płci. Inne wielkie pole badań to rodzące się nierówności społeczne wynikające z

partycypowania w „niższych" i „wyższych" poziomach literackości, problem kultur

tubylczych

1

prób budowania przez nie własnych tradycji literackich, opozycyjnych wobec

obowiązującej „tradycji oficjalnej" (zob. Collins, 1995, s. 75 - 93; B.V. Street, N.

Besnier, 1994, s. 527 - 562). Na tym jednak nie koniec: rozwijająca się w ostatnich

latach antropologia badająca problemy globalizacji kultury albo jej „cyborgizacji",

pokazuje, że umiejętność czytania i pisania przestaje być z wolna wyznacznikiem tak

istotnym, jak się to do niedawna wydawało. Zaczyna dominować kultura wizualna,

która zdaje się kryterium literackości ignorować, a wręcz traktuje je jako zbędny

balast. Ale o tym będzie mowa w kolejnych rozdziałach.

Jak można się było przekonać, zagadnienie Język a myślenie o świecie" jest

niezwykle złożone, obszerne i, co najważniejsze — niejednoznaczne. Jest to obszar

wzajemnie powiązanych aspektów, które są przedmiotem dociekań różnych dyscyplin

wiedzy,

od

filozofii,

przez

językoznawstwo,

psychologię,

socjologię,

literaturoznawstwo (problem przekładu, o którym powiemy w rozdziale następnym) po

antropologię kultury. Antropologiczną perspektywę widzenia relacji pomiędzy języ-

kiem, kulturą i myśleniem wyróżnia jednak fakt, iż ma ona z reguły charakter

porównawczy. Dzięki badaniom antropologicznym jesteśmy nieustannie uświadamiani,

ż

e obraz świata, który sobie wytwarzamy, jest zawsze partykularny i względny. W

ogromnej mierze decyduje o tym język — zwierciadło myśli, jej kreator i kodyfikator,

a także — jak chce Lévi-Strauss — jej logiczny warunek.

Rozdział 4

WZGLĘDNOŚĆ I UNIWERSALNOŚĆ

Na przykładzie rozważań, które podejmiemy poniżej, można się będzie przekonać,

ż

e nie ma przesady w stwierdzeniu, iż: „antropologia gwarantuje, że twoje życie

ulegnie skomplikowaniu". Mimo iż nie dojdziemy w tym rozdziale do rozstrzygnięć

bezwarunkowych i powszechnie akceptowanych, wyprawa w meandry myślenia o

kulturze z perspektywy relatywistycznej i uniwersalistycznej nie będzie daremna. Tym

bardziej że zagadnienia, które wydają się niekiedy wręcz „wydumane", odnajdujemy z

zaskoczeniem w życiu, gdy zmuszeni jesteśmy dokonywać jakichś rozstrzygnięć i ocen

zjawisk, z którymi zetknął nas los.

Jak była już o tym mowa, do czasów Franza Boasa i Bronisława Malinowskiego w

antropologii niepodzielnie dominowało stanowisko obiektywistyczne, zwane niekiedy

uniwersalizmem. W klarownej postaci wyrażało się ono w przyjęciu założenia o takiej

jednorodności ponadprzestrzennoczasowej zjawisk kulturowych, które znosiło bariery

dla ustalania ewentualnych związków pomiędzy zjawiskami odpowiednio różnych

kultur. I tak, uniwersalny schemat rozwojowy, któremu starali się być wierni

ewolucjoniści, zmuszał ich niejako do tego, aby podporządkowywać mu różnorodne

dane, znane ówczesnej nauce. Nie posiadały one znaczenia w oryginalnych

kontekstach, gdzie je najpierw obserwowano, ale dopiero w teoretycznej konstrukcji

ewolucjonistycznej.

Takiemu sposobowi uprawiania nauki o kulturze sprzeciwił się zdecydowanie Boas.

W pracy The Mind of Primitive Man słynny antropolog zanotował: „Kulturę można

zdefiniować jako ogół mentalnych i fizycznych reakcji oraz czynności, które

charakteryzują zachowania jednostek stanowiących grupę społeczną w relacji do jej

otoczenia naturalnego, do innych grup, do członków grup między sobą oraz jednostek

do siebie. Definicja zawiera także wytwory tych czynności i ich rolę w życiu grup.

Zwykłe wyliczenie tych różnych aspektów nie tworzy jednak kultury. Kultura jest

czymś więcej, gdyż posiada ona strukturę, a jej elementy nie są niezależne" (Boas,

1948, s. 159). Konsekwencją takiego rozumienia kultury była dyrektywa, aby badać ją

całościowo, zarówno z psychologicznego, jak i historycznego punktu widzenia, ale

analizie poddać nie abstrakcyjną „kulturę ludzką", lecz konkretne, czasoprzestrzennie

umiejscowione społeczeństwa, różniące się układem elementów tworzących ową

tkankę (strukturę) kultury. Dyrektywę powyższą Boas zrealizował najpierw w

odniesieniu do badań nad językiem. Okazało się bowiem, że na kontynencie

amerykańskim istnieje ponad 1000 wzajemnie niezrozumiałych języków tubylczych,

zgrupowanych w prawie 150 rodzinach językowych. Ze względu na to, iż były one

pozbawione wszelkiej literatury i pisanych materiałów historycznych, metody

lingwistyki hi-storyczno-porównawczej okazały się w ich wypadku całkowicie bezuży-

teczne. Należało je opisywać w sposób wypracowany przez lingwistykę strukturalną

(zob. Burszta, 1986).

Boas szczegółowo rozpatrywał różnice pomiędzy językami prymitywnymi a

„cywilizowanymi" z punktu widzenia zawartej w nich wizji świata i sposobów jego

konceptualizacji. Twierdził jednak, że żaden system językowy nie jest na tyle

prymitywny, aby nie można było w nim wyrażać abstrakcyjnych idei lub myśleć za

jego pomocą w sposób racjonalny. O różnicach w sposobach myślenia ludzi decyduje

więc przede wszystkim kontekst kultury, z której się oni wywodzą. Pierwszym

zadaniem antropologii jest drobiazgowy opis całokształtu każdej konkretnej kultury, ze

szczególnym uwględnieniem jej języka.

Skoro różne społeczeństwa posiadają odmienny układ i zorganizowanie elementów

składających się na ich kultury, antropologia musiała przede wszystkim uwględnić tę

odmienność i wykazać, jak system kultury funkcjonuje, „realizując" swoje prawa.

Kolejnym krokiem stało się zabsolutyzowanie różnorodności badanych kultur w taki

sposób, że w ogóle podano w wątpliwość możliwość porównywania ze sobą jakich-

kolwiek stanów rzeczy, które pojawiały się w obrębie odmiennych systemów

kulturowych. W ten sposób, raczej intuicyjnie, dokonano sformułowania tezy

relatywizmu kulturowego, zwyczajowo utożsamianej właśnie z twierdzeniami

antropologii kultury, zmierzającymi do pokazania, iż wszystkie kultury są równe.

Tym, co odróżnia antropologa od przedstawicieli innych dyscyplin wiedzy, jest

konieczność przyjęcia najbardziej potocznej wersji relatywizmu kulturowego, która

sprowadza się do stwierdzenia, że społeczeństwa różnią się, że w świecie mamy do

czynienia z wielością kultur, symboli, znaczeń. Aby tę wielość i różnorodność poznać,

wyodrębnione zjawisko należy najpierw zrozumieć i zinterpretować tam, gdzie tworzy

ono element danej całości kulturowej. Sens działalności badawczej klasycznego

antropologa sprowadza się przecież do uzgadniania znaczeń między badającym a

badanymi. Skoro jednak mówimy, że coś musi zostać „uzgodnione", zakładamy tym

samym, że w punkcie wyjścia są one (muszą być nawet) rozbieżne. Początkowo

postawa

relatywisty

kulturowego

oznaczała

jedynie

zespół

wskazówek

metodologicznych ułatwiających analizę kulturowej różnorodności społeczeństw w

taki sposób, aby tę różnorodność opisać i w ten sposób ocalić dla potomnych. Tak

więc przyjęto powszechnie, że nie ma najbardziej racjonalnego sposobu organizacji

społecznej, że odmienne kultury dopracowały się różnych systemów wartości i

instytucji społecznych, że najlepszą drogą poznania alternatywnych sposobów

organizacji społeczeństw jest uczestnictwo w ich życiu, że wartości kulturowych nie

powinno się ujmować w terminach filozoficznych itd. Dopiero Melville Herskovits

uczynił z relatywizmu doktrynę, o której dyskutuje się zawzięcie po dziś dzień. W

naszych rozważaniach nie możemy pominąć tego zagadnienia, tym bardziej że w jego

ś

wietle daje się analizować większość podstawowych problemów teorii i filozofii

kultury.

W najogólniejszym brzmieniu teza relatywizmu kulturowego zakłada, że kultury są

ze sobą nieporównywalne, gdyż każda z nich tworzy swoisty i niepowtarzalny układ

odniesienia dla żyjących w niej jednostek. Decyduje o tym głównie proces

enkulturacji, dzięki której dla danego człowieka „sądy oparte są na doświadczeniu, a

doświadczenie interpretowane jest przez każdą jednostkę w kategoriach jej

enkulturacji" (Herskovits, 1948, s. 63). Antropolog amerykański rozumie enkulturację

bardzo szeroko, ponieważ dotyczy ona zarówno sądów (przekonań) wartościujących,

jak i faktualnych, co oznacza, że także świat fizyczny, a nie wyłącznie wartości (np.

dobro i zło), jest postrzegany przez tzw. ekran enkulturacyjny. śyjąc w danej kulturze,

jesteśmy od urodzenia uczeni, aby świat przyrodniczy i społeczny postrzegać i oceniać

w taki sposób, jak robią to starsi i jak dzieje się to „od zawsze", a zatem w sposób

uregulowany kulturowo. Nie ma więc rzeczywistości jako takiej, ale istnieje jedynie

rzeczywistość

widziana

przez

pryzmat

„mojej"

kultury

—

rzeczywistość

enkulturowana (ibidem, s. 85). W konsekwencji jest zawsze tak, że każdy rodzaj

przekonań określony jest partykularnymi cechami określonej kultury i winien być

wyjaśniany tylko w jej kontekście. Według Herskovitsa, „nie jest prawdą, byśmy

wiedzieli lepiej, ile jest stron świata, jaką wysokość ma określony ton i co dzieje się z

człowiekiem wpadającym w trans. Jeśli tak sądzimy, padamy ofiarą autosugestii, a

przekonanie nasze świadczy jedynie o tym, że nie umiemy sobie wyobrazić bycia

kimś, kto przeszedł inny proces akulturacji*. Krótko mówiąc, popełniamy błąd

etnocentryzmu. Wyzwolenie z etnocentryzmu pozwoli nam nie tylko lepiej zrozumieć,

jakim normom powinniśmy się podporządkować w codziennym życiu: «będąc

ś

wiadomi tego, że najbardziej zróżnicowane zwyczaje służą zaspokajaniu potrzeb,

stajemy na stanowisku, które wydźwignie nas z bagna etnocentryzmu, w którym przez

długi czas pogrążone były rozmyślania na temat ostatecznych wartosci»" (Herskovits,

1948, cyt. za: Hołówka, 1981, s. 89-90). Dla relatywistów kulturowych w rodzaju

Herskovitsa istotne znaczenie ma odróżnienie tzw. absolutów kulturowych od

kulturowych uniwersaliów (Bidney, 1953). W sensie formalnym uniwersalia oznaczają

tutaj tyle, co powszechne typy instytucji (np. rodzina, system moralny, prawo), które

możemy odnaleźć we wszystkich typach społeczeństw, bez względu na ich

„prymitywność" lub „złożoność". Zawartość każdego z tych systemów jest jednak

uwarunkowana kulturowym doświadczeniem danego społeczeństwa. Dla tak

rozumującego relatywisty nie ma konkretnych i uniwersalnych norm lub wartości,

ponieważ nie ma obiektywnych wartości absolutnych. Jedynym, co pozostaje, jest

przyjęcie założenia, że istnieją jedynie abstrakcyjno-formalne uniwersalia kulturowe,

wypełniające się na różne sposoby pod względem treści czerpanych z kultury, która

jest partykularna zarówno w czasie, jak i przestrzeni. Ruth Benedict wręcz wyraziła

ideę, że „w uznaniu relatywizmu kulturowego kryją się pewne wartości, które nie

muszą być wartościami filozofii absolutystycznych. Rzuca on wyzwanie tradycyjnym

opiniom i wprowadza tych, którzy byli nimi karmieni, w stan ostrego niepokoju.

Wzbudza pesymizm dlatego, że powoduje zamieszanie w starych zasadach, a nie

dlatego, że tkwi w nim coś istotnie trudnego. Kiedy tylko nowy pogląd zostanie

zaakceptowany jako tradycyjne przekonanie, będzie jeszcze jednym bastionem

wzorowego życia. Zdobędziemy wówczas bardziej realistyczną wiarę społeczną,

uznając za podstawę nadziei i tolerancji współistniejące i równie ważne wzory życia,

które ludzkość stworzyła sobie z surowca życia" (Benedict, 1966, s. 372; podkr.

W.J.B.).

To bardzo szlachetne przesłanie, jakże typowe dla światopoglądowego liberalizmu

wyznawanego przez antropologów, powoduje jednak pewne komplikacje natury

filozoficznej. Geertz zastanawiał się, jaki status ontologiczny posiadają uniwersalia

wyróżniane przez relatywistów — czy nie są to przypadkiem pojęcia puste. Po

pierwsze, mamy tutaj do czynienia z dualistycznym pojmowaniem kulturowych stanów

rzeczy — z empirycznie uniwersalnymi aspektami kultury zakorzenionymi w rze-

czywistości oraz z aspektami zróżnicowanymi empirycznie, które nie są

zdeterminowane procesami psychologicznymi, biologicznymi i socjologicznymi.

Jedynie

tym

pierwszym

nadaje

się

charakter

substancjalny

(wewnętrzna

przyczynowość formalna). Jednakże, zdaniem Geertza, istnieje logiczna sprzeczność

pomiędzy twierdzeniem, że „religia", „małżeństwo" lub „własność" są uniwersaliami

empirycznymi, a przypisywaniem im jednostkowej i odmiennej treści (Geertz, 1973, s.

40). Pojęcie „uniwersalia" oznacza, że powinny one posiadać identyczną zawartość, a

nie treść specyficznie kulturową! A więc — albo uniwersalny standard moralności

(prawdziwe są te normy, które występują we wszystkich bez wyjątku kulturach), albo

moralności poszczególnych kultur, których stwierdzone odmienności zaprzeczają

możliwości ustalenia normy uniwersalnej. Jak się jednak wydaje, Herskovits i

Benedict, negując istnienie kulturowych absolutów, mieli na względzie wsparcie tezy,

iż nie ma kultur gorszych i lepszych, nie ma norm, które pozwalałyby ustalać

wyższość jednej kultury nad drugą, a tym samym — nie ma usprawiedliwienia dla

kulturowego imperializmu. Tak zaprojektowany relatywizm zakłada natomiast, że

wartości i normy kulturowe można uważać za względne tylko w perspektywie

międzykulturowej, w obrębie zaś jednej kultury — dzięki determinującej ludzkie

myślenie i zachowania enkulturacji — są one obowiązujące. I w tym momencie

pojawia się kolejna trudność: skoro jednostki są wychowane w jakimś społeczeństwie,

skutecznie „nauczone", jak widzieć i interpretować otaczającą je rzeczywistość,

uważają własne przekonania za jedynie prawdziwe i słuszne, reprezentując tym samym

postawę etnocentryczną. O tym powszechnym fakcie naucza przecież także

antropologia: kultury, aby skutecznie przeciwstawiać się innym wizjom świata,

nieuchronnie muszą naturalizować własną

arbitralność postrzegania świata.

Antropolog opowiadający się za relatywizmem musi walczyć nie tylko z własnym

etnocentryzmem, ale także nauczać inne kultury, że tolerancja i zrozumienie

krańcowych nawet odmienności stylów życia w ostateczności opłaca się, gdyż pozwala

współistnieć różnym konwencjom na zasadzie ich równorzędności. Materiały zebrane

w różnych częściach świata zdawały się w coraz większym zakresie potwierdzać

pogląd, że możliwości rozwiązań egzystencjalnych problemów człowieka są właściwie

nieograniczone. Antropologów przestały dziwić fakty, iż jedna kultura wyodrębnia

sześć, a inna tylko dwie strony świata, że liczba kolorów wyróżnianych przez

społeczeństwa jest zmienna, że istnieją rytuały, obyczaje i instytucje, pomiędzy

którymi — mimo że należą do tej samej kategorii antropologicznej — trudno znaleźć

punkty wspólne.

Wraz z rozwojem badań i toczącą się debatą nad zasadnością i konsekwencjami

postawy relatywistycznej doszło do różnych prób dookreślenia samej tezy względności

oraz wyodrębnienia jej aspektów czy poziomów. W obrębie ogólnego pojęcia

„relatywizm kulturowy" wyszczególnia się przykładowo następujące jego odmiany:

1)

relatywizm etyczny, zapoczątkowany przez Edwarda Westermarcka (1932),

2)

relatywizm prawdy (nie ma uniwersalnych kryteriów, z punktu widzenia których

można by ustalić, że dana wizja świata, typ myślenia lub systemy przekonań są

prawdziwe, względnie fałszywe),

3)

relatywizm rozumu (nie ma uniwersalnej logiki, systemu wnioskowań etc),

4)

relatywizm postrzegania (to, czego doświadczamy w świecie, nie wynika z samej

tylko natury doświadczanego obiektu — jeśli w ogóle naturę tę można jakoś

uwzględnić),

5)

relatywizm pojęciowy (istnieją odmienne, nie dające się oceniać porównawczo,

równie koherentne sposoby konceptualizacji świata) oraz

6)

relatywizm językowy (szczególna wersja relatywizmu postrzegania, jeśli wzorem

Sapira założyć, że nasze doświadczanie świata jest zawsze funkcją języka naturalnego,

którym się posługujemy) (Hollis, Lukes, 1982).

Najbardziej upowszechnione stanowisko w filozofii i naukach społecznych każe

jednak wyodrębniać dwie główne wersje tezy relatywistycznej. Pierwsza z nich odnosi

się do sądów wartościujących, chodzi więc o relatywizm kulturowy w sensie

względności etycznej; druga do aspektu pojęciowo-poznawczego — dotyczy zatem

relatywizmu poznawczego w sensie względności poznawania świata. Należy się im

przyjrzeć po kolei.

Steven Lukes zauważył, że pokusa opowiedzenia się za relatywizmem jest potężna i

ogarnia wiele dziedzin humanistycznego myślenia. „Jeżeli formy życia czy systemy

myślowe nieuchronnie konstytuują ludzkie postrzeganie i rozumienie, to zapewne

systemy moralności ludzi, ich religijne i estetyczne zasady będą tak relatywne jak ich

wiedza. Istotnie, społeczny antropolog Mary Douglas, zwolenniczka Durkheima

pozostająca pod znacznym wpływem Quine'a, łączy społeczną konstrukcję rzeczy-

wistości z podtrzymującymi ustalone granice zasadami moralnymi i podziałem na

sacrum i profanum; pisze ona, że «moralny porządek i podtrzymująca je wiedza są

wytworem społecznych konwencji. Gdyby ich początki stworzone przez człowieka nie

były ukryte, to zostałyby odarte z części swojego autorytetu». Zatem wiedza,

moralność i religia są ściśle powiązane, wzajemnie podtrzymujące się oraz relatywne

do poszczególnych społecznych kontekstów" (Lukes, 1992, s. 326). Czy jednak

rzeczywiście relatywizm moralny łączy się w sposób konieczny z pojęciową

względnością?

Relatywizm moralny jest z pewnością najbardziej znaną i popularną formą

relatywizmu, kojarzoną z naturą badań antropologicznych jako tych, które w

ostatecznym efekcie uczą tolerancji wszelkiej kulturowej odmienności. Wszystko, co

moralne i niemoralne, oznacza na jego gruncie wyłącznie: wszystko, co moralne i

niemoralne w kontekście określonego systemu normatywnego, który partykularnie

określa

specyficznie

kulturowy

sens

pojęć

i

czynności

wartościowanych

aksjologicznie. Nasze rozumienie „okrucieństwa" może być zupełnie nieadekwatne w

kontekście kultury innej, w której granice między czynami klasyfikowanymi jako

dopuszczalne, naganne i okrutne przebiegają w odmienny sposób.

Podstawę

wyodrębniania

tej

wersji

doktryny

relatywistycznej

stanowi

przestrzeganie zasady odróżniania sądów o wartościach (sądów moralnych) od innych

rodzajów sądów — faktualnych, matematycznych czy logicznych. W klasycznym

ujęciu epistemologicznym pojęcia prawdy i fałszu odnoszą się wyłącznie do tego

drugiego zbioru sądów. Podkreśla się także i to, że obserwacyjnym potwierdzeniem

wyłączenia sądów moralnych spod pojęcia prawdy i fałszu jest brak jakichkolwiek

„faktów w świecie", które korespondowałyby i odpowiadały sądom moralnym. Nauka

nie dysponuje metodami, które umożliwiłyby wybór pomiędzy sprzecznymi sądami i

teoriami etycznymi. Ruth Benedict, Melville Herskovits, Margaret Mead i inni

zwolennicy mocnej wersji relatywizmu moralnego zakładali więc, że pojęcia dobra i

zła są całkowicie zależne od kultury i jedynie w jej ramach mogą być właściwie

rozumiane. Należy to interpretować w sposób następujący: kultura jest pewnym

systemem sądów różnego rodzaju, a sądy natury etycznej są jego logicznymi i

autonomicznymi składnikami. Wychowanie w konkretnej kulturze pociąga za sobą

akceptację lub przynajmniej respektowanie wchodzących w grę sądów, w tym sądów

etycznych. Wspominana wcześniej zasada enkulturacji sprawia bowiem, iż

rzeczywistość, w obrębie której porusza się ludzka myśl, jest zawsze rzeczywistością

„przecedzoną" przez filtr społecznej konwencji; nie ma więc także moralności jako

takiej (uniwersalny, ponadczasowy wzorzec), a jedynie moralności uwarunkowane

kontekstowo. Stanowisko takie może się przeradzać w jeszcze bardziej skrajne, znane

pod nazwą relatywizmu metaetycznego, które głosi tezę o niemożności sformułowania

sądów o wartościach dających się obiektywnie uzasadnić i niezależnych od

określonych czynników społeczno-kulturowych. Stąd bierze się twierdzenie, iż należy

wstrzymać się od wszelkiego moralnego osądzania innych ludzi i innych kultur, gdyż

nie dają się one oceniać w perspektywie porównawczej.

Zasadniczy problem, który pojawia się przy analizie stanowiska relatywizmu

etycznego, brzmi: czy różne rodzaje sądów moralnych w różniących się kontekstach

historycznych i kulturowych są w istocie wyrazem sprzecznych lub co najmniej w

dużym stopniu niezgodnych poglądów na moralność, czy też wyrażają fakt

zastosowania podobnego poglądu moralnego, usytuowanego jedynie w odmiennych

faktualnych warunkach życia? Allan Hanson zaproponował, aby rozpatrując powyższe

zagadnienie, rozpisać to, co twierdzą relatywiści, na poszczególne poziomy znacze-

niowe:

1)

Wszelkie oceny lub sądy są wypowiadane zgodnie ze standardami kulturowymi.

2)

Standardy te, a stąd pochodzące z nich sądy, mogą się różnić pomiędzy

kulturami.

3)

Nie istnieją zatem standardy (np. prawdy, piękna, dobroci, opiekuńczości ftp.),

które są obowiązujące dla wszystkich ludzi, we wszystkich czasach i w każdym

miejscu geograficznym,

4)

dlatego też powinniśmy się powstrzymywać od osądzania prawdy, piękna,

dobroci, opiekuńczości, a dalej — działań i artefaktów innych kultur według naszych

standardów.

5a) Winniśmy zupełnie wstrzymać się od osądzania tego, co dzieje się w innych

kulturach.

5b) Winniśmy ujmować to, co dzieje się w innej kulturze, zgodnie ze standardami

tej właśnie kultury (Hanson, 1975, s. 28).

Mamy tutaj do czynienia z różnym stopniem nasilenia postawy relatywistycznej.

Uznanie dwóch pierwszych twierdzeń nie powoduje w żadnym razie, że badacz

opowiedzieć się musi po stronie relatywizmu kulturowego; jest to — co najwyżej —

wyraz przyjętego przezeń stanowiska odnośnie do preferowanej koncepcji kultury.

Twierdzenie 3. określa stanowisko, które jest opisowym potwierdzeniem, iż moralność

zmienia się historycznie oraz jest zależna każdorazowo od kulturowego kontekstu.

Stwierdzenie kolejne ma na celu głównie neutralizację etnocentryzmu badacza czy

obserwatora, ale prowadzić może do alternatywnych wniosków; stanowisko 5.a jest

bowiem wyrazem neutralności aksjologicznej (antropolog zapisuje, a nie ocenia),

natomiast punkt widzenia 5.b jest przyjęciem postawy normatywnej we właściwym

sensie. Nakazuje ona oceniać inne kultury wyłącznie z punktu widzenia

„współczynników humanistycznych" (sposobów myślenia) badanych społeczeństw i

jednocześnie z a k a z u j e narzucania wszelkich standardów, które są wobec nich

obce, a więc wywodzą się przykładowo z kultury antropologa.

Jak widać, ogólnie pojmowana idea „względności systemów moralnych" składa się

z kilku poziomów, które nie pozostają ze sobą w logicznym związku. I tak,

twierdzenie 4. nie jest wcale logiczną konsekwencją twierdzenia 3.: założenie, że nie

ma uniwersalnie obowiązujących standardów moralnych, nie pociąga za sobą

implikacji, iż w badaniach należy uwzględniać wyłącznie standardy jednostkowe

analizowanej kultury. Ponadto — jak trafnie zauważa Hanson — teza 4. może być

nonsensowna wówczas, kiedy „nakazuje", by nasze własne sądy oceniające były

konstruowane dzięki pełnemu uwzględnieniu standardów odmiennych od naszych

(ibidem, s. 35). Oceny badacza, jego sposób wartościowania mogą być formułowane

wyłącznie zgodnie z akceptowanymi przez niego własnymi standardami, które przecież

stanowią myślowe zaplecze podejmowanych badań.

Relatywizm moralny jest w antropologii swoistą postawą normatywną, której

przestrzeganie ma uchronić badacza przed tym, co nazywa się imperializmem

poznawczym; ma ona umożliwić, wstępne przynajmniej, rozumienie każdej kultury,

która przejawia cechy odmienne od naszej. Rozumienie nie zakłada jednak akceptacji.

No dobrze, ale jak — będąc wyznawcą relatywizmu moralnego — poradzić sobie w

sytuacjach, których z trudem, albo wcale, nie można zrozumieć. Jest bowiem tak, że

jesteśmy skłonni pochylić się z ciekawością, ba — z tolerancją nawet — nad

dziwacznymi obyczajami dalekich kultur, ale gdy dziwaczność owa pojawia się tuż

koło nas, zasoby tolerancji i rozumienie okazują się niewystarczające. Fascynują nas

zatem rytuały inicjacyjne puszczańskich plemion, mimo iż z czysto humanitarnego

punktu widzenia zżymamy się na okrucieństwo i ból, który towarzyszy stawaniu się

„prawdziwymi" kobietami i mężczyznami. Jakież jednak było oburzenie Francuzów,

gdy dowiedzieli się, że zamieszkujący ich kraj wyznawcy islamu nadal praktykują

rytualne usuwanie łechtaczek młodym dziewczętom, co jest przecież — z

antropologicznego punktu widzenia — niezbędnym atrybutem kulturowej inicjacji

kobiety przed podjęciem roli żony i matki w wielu kulturach? W praktyce trudno być

wyznawcą konsekwentnej tolerancji i obstawać przy poglądzie, że każdy element

każdej kultury zasługuje na zachowanie go w niezmiennej postaci.

Zagorzały relatywista moralny będzie, rzecz jasna, utrzymywał, że każdy system

kulturowy, a wręcz każda dająca się kategorialnie wyodrębnić subkultura, zawsze

wytwarzają swoiste dla siebie „moralności" i próba wyprowadzania ich z jakiejś

uniwersalnej normy jest naukowym nadużyciem. Rysują się dwie możliwe

konsekwencje takiego stanowiska. Badacz-antropolog może bowiem jego zasadności

dowodzić dwojako: albo twierdzić, że moralność jest funkcją ogólnych wzorów

kultury, albo też wykazywać, że jej charakter zależny jest od dominującego w

wyodrębnionej grupie światopoglądu. Nie należy utożsamiać tych dwóch stanowisk.

Pierwsze z nich bierze pod uwagę całokształt warunków życia wspólnoty,

uwzględniając jej wyposażenie materialne, warunki geograficzne, typ ekonomii,

stosunki pokrewieństwa itd. Powiada się więc, że tylko rozpatrzenie postaw moralnych

na tle podstawowych „tematów" kultury pozwala właściwie je zinterpretować.

Odwołajmy się do klasycznego przykładu. Ruth Benedict rozważała m.in. problem

moralnych ocen związanych w różnych kulturach z pojęciem wojny i morderstwa.

Okazało się, że dyskusja na ten, zdawałoby się uniwersalny, temat z kalifornijskimi

Indianami była niemożliwa z tego prostego względu, iż nie rozumieli oni znaczenia

samego terminu „wojna", a tym samym nie potrafili przypisać mu aksjologicznych

konotacji, jakie my zwykliśmy z wojną wiązać. Benedict pisze: „We własnej kulturze

nie mieli niczego, na czym mogłoby się ukształtować pojęcie wojny, a próby

zrozumienia sprowadzały wszelkie wojny, którym my potrafimy poświęcać się z całym

zapałem, do poziomu bójek ulicznych. Nie mieli wzoru kulturowego, na którego

podstawie można by wprowadzić rozróżnienie pomiędzy tymi dwoma pojęciami"

(Benedict, 1966, s. 98).

W obrębie drugiego z wymienionych stanowisk inaczej argumentuje się na rzecz

moralnej względności, wskazując na logiczną zależność sądów natury etycznej od

całego systemu pojęć wypracowanych i funkcjonujących w rozważanej grupie. W jego

ramach badacza nie interesują czynności i obiekty kulturowe, ale wyłącznie pojęciowy

porządek kultury jako jej światopoglądowa podstawa. Rzecz zawiera się w tym, jaki

rodzaj moralności daje się „pomyśleć" w obrębie wizji świata zakładanej przez daną

wspólnotę. Oczywiście, każde badanie systemów pojęciowych zawiera jakieś

odniesienie do rzeczywistości „dziania się" pojęć w zachowaniach (zob. rozdz.

„Kultura i kultury"), gdyż wszelkie analizy czynności i procesów społecznych,

pomijając skrajny behawioryzm, zakładają analizę pojęć. Jednakże omawiane

stanowisko daje wyraźny prymat tym ostatnim jako mającym decydujące znaczenie, co

ludzie robią i jak myślą. W tej sytuacji argumenty na rzecz relatywizmu moralnego są

dwojakiej natury:

1)

moralność jest względna w tym sensie, iż zależy od systemu pojęciowego

oraz

2)

jeśli dwa odpowiednie systemy pojęciowe różnią się, różnią się także

sądy moralne, gdyż pozostają w logicznym związku z tymi pierwszymi (Burszta,

1996, s. 150).

W tym momencie powróciliśmy do sygnalizowanej wcześniej kwestii związku

pomiędzy relatywizmem moralnym i poznawczym. Zauważmy, że podanych przez

Hollisa i Lukesa sześć wariantów ogólnego pojęcia relatywizmu, daje się sprowadzić

do jednego z nich, mianowicie do relatywizmu pojęciowego (poznawczego).

Relatywizm poznawczy jest nie tyle uogólnieniem relatywizmu moralnego, jak

chciałby Ian Jarvie (1984), ile stanowi w ogóle podstawę relatywizmu kulturowego,

jeśli ma on mieć sens i cokolwiek znaczyć. Problem względności kultur pojawia się

tylko przy odpowiednim ujęciu kultury i nie dla wszystkich szkół antropologicznego

myślenia jest to problem godny uwagi. Jednak ci wszyscy badacze, którzy skłaniają się

ku ideacyjnej koncepcji kultury, muszą go uwzględniać i zaproponować sposób jego

rozwiązania. Kiedy pragniemy wyjaśnić, dlaczego w takiej to a takiej kulturze

pojawiają się odpowiednie zachowania i wytwory kulturowe, należy uprzednio

zrekonstruować myślowe zaplecze tej właśnie kultury. Tylko potraktowanie

wchodzących w grę kultur jako pewnych myślowych całości wytłumaczyć nam może

zjawisko pojawiania się faktów z zakresu kultury oraz dopomóc w ich

zinterpretowaniu. Jeśli zgodzimy się z powyższym tokiem rozumowania, wówczas

pragnąc rozważyć zasadność (względnie fałszywość) relatywizmu kulturowego,

powinniśmy skupić się na systemach pojęć (sądów, przekonań) i zapytać, jak głębokie

są pod tym względem różnice pomiędzy kulturami. W tym sensie wszelkie

rozstrzygnięcia co do względności przekonań podmiotów różnych kultur są

jednoczesnymi rozstrzygnięciami z zakresu relatywizmu kulturowego. Podobne

stanowisko jest dzisiaj coraz bardziej powszechne, także wśród filozofów. Jerzy

Kmita, identyfikując relatywizm kulturowy z pojęciowym, główną jego myśl wyraża w

sposób następujący: „Nie istnieje, choćby potencjalnie, taki jakiś język, taki jakiś

schemat pojęciowy, w ramach którego można by formułować przekłady wszelkich

wypowiedzi sformułowanych w kontekście wszelkich wchodzących w grę języków,

czyli w kontekście związanych z nimi schematów pojęciowych, a tym samym zesta-

wiać, porównywać owe wypowiedzi oraz kryjące się za nimi języki, czyli schematy

pojęciowe [...] Nawiasem mówiąc, relatywizm kulturowy (pojęciowy) związany z

jakimś wyszczególnionym rodzajem języków dobrze byłoby opatrywać stosowną

kwalifikacją dodatkową; np. relatywizm kulturowy (pojęciowy) z uwagi na języki

etniczne, relatywizm kulturowy (pojęciowy) z uwagi na języki naukowe itp." (Kmita,

1995, s. 105 - 106; podkr. W.J.B.).

W cytowanej wypowiedzi Kmity pojawia się jeszcze jeden element obecny przy

konstruowaniu tezy relatywistycznej — język. Przypomnijmy więc, że w ramach tzw.

hipotezy Sapira-Whorfa utrzymuje się, że całość doświadczanej przez człowieka

rzeczywistości przyrodniczej i społecznej „zakodowana" jest już w jednostkach

komunikatywnych języka odpowiedniej kultury (głównie z uwagi na wyznaczającą te

jednostki strukturę gramatyczną języka). W tym wypadku istniejący schemat

pojęciowy tożsamy jest z językiem; jeśli tedy różnią się języki (tutaj: etniczne), różnią

się — tym samym — schematy pojęciowe. Powrócimy za chwilę do tego wątku.

Sprecyzujmy najpierw niedawne spostrzeżenie, że relatywizm nie jest „realnym"

problemem

dla

niektórych

teorii

antropologicznych,

takich

choćby,

jak

neoewolucjonizm (Stewart, White), materializm kulturowy (Marvin Harris) i

strukturalizm. Są dwa tego powody. Po pierwsze, wymienione teorie nie uwzględniają

na gruncie własnych założeń decydującego znaczenia systemów pojęciowych dla

obrazu danych kultur, a nadają im wymiar ponad kulturowy, który minimalizuje

różnice między nimi. Dla Lévi-Straussa nie są istotne zjawiska, będące przedmiotem

ludzkiej świadomości, które są na tym poziomie konstruowane, ale zajmuje się on

poziomem głębszym, strukturalnym. Dopiero na płaszczyźnie nieświadomości objawia

się, jego zdaniem, determinujący wpływ niezmiennych struktur mentalnych, które każą

ludziom widzieć świat w sposób, z którego nie zdają sobie do końca sprawy. Drugim

powodem braku zainteresowania problemem względności ludzkiej wiedzy wydaje się

niedostrzeganie epistemologicznego aspektu uwarunkowań poznawania kultury,

zwłaszcza — kultury obcej. Chodzi o niezwykle skomplikowaną problematykę

międzykulturowego przekładu sądów i odpowiedź na pytanie: czy jest w ogóle

możliwe, zważywszy na konsekwencje względności pojęciowej, wypracowanie języka

zdolnego owe różnice opisać i scharakteryzować?

Konsekwencje relatywizmu w antropologii mogą być co najmniej dwojakie.

Pierwotnie twierdzono jedynie, iż ze względu na bezsprzecznie stwierdzone fakty

potwierdzające względność kultur, nie wolno ich oceniać. śyjąc w różnych kulturach,

ż

yjemy w różnych rzeczywistościach i w ramach każdej z nich to, co stwierdzamy w

trybie dostosowanym do tej perspektywy, jest prawdą. Drugą, o wiele bardziej istotną

z poznawczego punktu widzenia konsekwencją serio potraktowanej zasady

relatywności, jest niemożność porównywania, prawomocnego opisywania i wy-

jaśniania jakichkolwiek kultur, skoro zawsze reprezentuje się tylko jedną z nich. Mają

być one pojęciowo całkowicie odmienne i brak jest obiektywnych sposobów i

kryteriów umożliwiających „wgląd" w ich strukturę. Takim sposobem przestaje być

nawet analiza języka badanej kultury, jeśli przyjąć za obowiązującą zasadę

względności językowej i utożsamić relatywizm pojęciowy z relatywizmem

językowym. Tym samym pod znakiem zapytania stawia się możliwość prowadzenia

jakichkolwiek naukowych badań nad kulturą. Badacze-relatywiści nie mogą bowiem

twierdzić, że:

1) prawdziwość sądów o stwierdzanych faktach zależy od ich tła kulturowego

(relatywizm kulturowy w sensie relatywizmu poznawczego), a równocześnie uważać,

ż

e

2) antropologia prowadzi obiektywne badania i do takich twierdzeń dochodzi.

Konsekwentny relatywizm godzi w swoją własną praktykę badawczą, przesądzając,

ż

e „świat" lub „rzeczywistość" nie istnieją niezależnie od odnoszących się doń

schematów pojęciowych (jak mówił Herskovits: nie ma innego typu doświadczenia niż

doświadczenie kulturowe). Tym samym nie można nawet założyć, że to, co podmioty

różnych kultur widzą jako świat, jest w jakiś sposób podobne. Powstaje problem, jak

osiągnąć rozumienie innych systemów pojęciowych, skoro neguje się istnienie ja-

kiejkolwiek rzeczywistości niezależnej od przekonań. Willard Quine zauważył, że

relatywista wikła się w „błędne koło" logiczne wówczas, kiedy zakłada, iż „pogląd na

ś

wiat, który przypisujemy tubylcom, zależy od sposobu, w jaki interpretujemy ich

słowa i gramatykę, to zaś, jak interpretujemy słowa i gramatykę tubylców, zależy od

przypisywanego im przez nas poglądu na świat" (Quine, 1977, s. 515). Tym samym —

konkluduje Quine — frapujące pytanie o to, czy tubylcy widzą świat odmiennie od

nas, nie daje się rozstrzygnąć. Z tego też względu antropolog nie ma wyboru i

opowiada się za obiektywno-realistycznym założeniem, iż różne kultury organizują

myślowo zasadniczo ten sam świat zewnętrzny, ale różnie go konceptualizują i

opisują, dlatego na przykład, że posługują się odmiennymi strukturalnie językami.

Myślowym fundamentem konstytutywnym dla każdego relatywisty pojęciowego jest

pogląd, że całokształt tych samych dla wszystkich ludzi danych doświadczeń podlega

klasyfikacji zgodnie z różniącymi się schematami pojęciowymi. Zatem: ile schematów

pojęciowych,

tyle

metaforycznie

pojętych

„światów

kultury".

Szczególnie

uprzywilejowanym sposobem odczytywania treści wchodzącego w grę schematu

pojęciowego jest analiza językowa. Czy istnieje jednak prosta odpowiedniość

pomiędzy schematem pojęciowym a schematem językowym, tzn. czy jeden język

równa się wyłącznie jednemu schematowi pojęciowemu? Według Donalda Davidsona

relacje te mogą wyglądać tak: „tam, gdzie różnią się schematy pojęciowe, różnią się

też języki. Ale użytkownicy różnych języków mogą, jeżeli są one nawzajem

przekładalne, podzielać ten sam schemat pojęciowy Badanie kryteriów przekładu jest

zatem drogą do kryteriów identyczności schematów pojęciowych. Jeśli schematy

pojęciowe nie zostaną powiązane z językiem w powyższy sposób, to nasz pierwotny

problem zostaje niepotrzebnie podwojony, albowiem wówczas należałoby wyobrazić

sobie umysł wraz z jego normalnymi kategoriami, operujący językiem o swojej

własnej strukturze organizującej. W takim przypadku z pewnością pojawiłoby się

pytanie o to, co tu czym rządzi" (Davidson, 1991, s. 102).

Dopuszczalna jest więc możliwość, że więcej niż jeden język może wyrażać ten sam

schemat, co zresztą potwierdzają badania antropologiczne. Pojawia się jednak problem

następny. Skoro bowiem kwestia przyjęcia bądź odrzucenia relatywizmu tożsama jest z

kryteriami związanymi z przekładem międzykulturowym, na czym ów przekład może

się oprzeć, skoro w grę wchodzą tylko i wyłącznie różne światy kultury? Sytuacja jest

paradoksalna. Odmienne uniwersa kultur zawarte w różniących się schematach

pojęciowych są dla nas czytelne tylko wówczas, gdy jesteśmy w stanie powołać jakiś

układ współrzędnych, który te różnice (i ewentualne podobieństwa) ujawni. Tego zaś

układu nie może przyjąć relatywista, bo zaprzeczałby temu, co tak mocno podkreśla:

ż

e istnieje zasadnicza nieporównywalność języków, schematów pojęciowych, a tym

samym całych systemów kulturowych jako myślowo-ideacyjnych kompleksów zna-

czeniowych. Skoro zaś go odrzuca, skąd wie, że schematy są nieporównywalne? Jeśli

chcemy mówić o badaniach porównawczych kultur, niezbędnie musi istnieć „wspólny

mianownik" uniwersalnych obserwacji, sądów, przekonań, zasad rozumowania,

których podzielanie może się stać wyjściowym momentem dla procesów pojęciowego

przekładu i międzykulturowego porozumienia (Hollis, Lukes, 1982). Wokół

zlokalizowanego w ten sposób „wspólnego mianownika" koncentruje się zespół

uniwersalnie podzielanych idei bazowych, które Robin Horton nazywa teoriami

prymarnymi (Horton, 1967). Znawca tej problematyki, Michał Buchowski, tak

charakteryzuje sedno poglądów tego badacza: „Otóż w każdego typu kulturze

wyróżnia on dwojakiego rodzaju teorie: prymarne (potoczno-doświadczalne,

zdroworozsądkowe) i wtórne (teoretyczne). Pierwsze z nich zbudowane są na bazie

codziennego doświadczania środowiska — czasu, przestrzeni, istot żywych; teorie te

są zbieżne we wszystkich grupach ludzkich i odwołują się do koncepcji

przyczynowości

typu

«push-pull».

To

właśnie

odniesiona

do

potocznego

doświadczenia teoria «dostarcza międzykulturowemu wędrowcy jego przyczółka

intelektualnego». Natomiast teorie wtórne, niezależnie od typu kultury, usiłują

pojęciowo wyjaśnić ukrytą pod powierzchnią zjawisk empirycznych ich istotę"

(Buchowski, 1990, s. 48). Jednak poza argumentami teoretycznymi, na rzecz teorii

prymarnej przemawiają racje rozwojowo-genetyczne:

gdyby nie

identyczne

rozpoznawanie przez nią natury rzeczywistości, człowiek nie przetrwałby jako gatunek

biologiczny. Zróżnicowanie kulturowe, tak podkreślane przez relatywistów, przejawia

się przede wszystkim w zakresie tzw. teorii wtórnych, które wprawdzie nawiązują do

uniwersalnego rdzenia, ale stanowią jedynie jego „teoretyczne" objaśnienie.

Antropolog, pragnąc zrozumieć i dokonać przekładu pojęć obcej kultury, musi wyjść

od owego „przyczółka" pojęć podstawowych i dopiero od nich rozpocząć swoje

zabiegi interpretacyjne. Każda kultura posiada własną teorię wtórną, dysponuje nią

także antropologia opierająca się, według Gellnera, na racjonalności naukowej w

sensie jej ponad kulturowej ważności. Gwarancją tego, że rezultaty dociekań nad

zjawiskami obco kulturowymi zasługują na zaufanie, jest „nasze" pojęcie

racjonalności, na gruncie którego w ogóle możliwe jest spełnienie ideału badań

antropologicznych — zbliżenie perspektyw pomiędzy racjonalnością europejską a

wszelkimi innymi, społecznie obowiązującymi racjonalnościami, które mogą być

zaprzeczeniem tej pierwszej Jesteśmy zdolni do rozumienia innych systemów

kulturowych właśnie dlatego, że na gruncie naszej racjonalności potrafimy ująć

pojęciowo tę odmienność i wyjaśnić, jak funkcjonuje ona w danym kontekście

społecznym.

Antropologowie zgadzają się, że każde pojęcie, względnie sąd kulturowy, może

zostać ujawnione w komunikacie, który zawiera jakieś werbalne stwierdzenie; z tego

powodu to ostatnie traktowane jest jako bezpośrednia manifestacja pojęć i sądów.

Podstawowy problem interpretacji polega teraz na tym, jak ustalić na podstawie zdań

wypowiadanych w różnych okolicznościach kształt przekonań i znaczenie

poszczególnych słów komunikatu. Przypisywanie podmiotowi jakichś myśli, w tym

tworzących dyrektywy i normy traktowane jako obowiązujące kulturowo, zależne jest

w sposób konieczny od interpretacji językowej, która umożliwia po prostu wstępne

rozróżnienie wchodzących w grę myśli. Jeśli założymy zatem, że na poziomie

Hortonowskiej teorii prymarnej badany i antropolog mówią o „tym samym świecie",

stanowi to ów pierwszy przyczółek efektywnego porozumienia, niezależnie od tego,

czy w grę wchodzi kultura bardzo różniąca się konwencjami od tej, w której badacz

sam wyrastał. Rozpoczyna się proces porozumienia międzykulturowego.

Czytelnik zdołał się już zorientować, iż rzeczywiście jest tak, że tytułowy dla tego

rozdziału problem „względność i uniwersalność", ma wiele odcieni, niuansów, wikła

się w sprzeczne rozstrzygnięcia filozoficzne i teoretyczno-metodologiczne, dotyczy

także różnych dyscyplin wiedzy. Jest faktem równie znamiennym, że problem

relatywizmu kulturowego, mimo iż daleko mu do jakiegokolwiek rozwiązania, „nie

opuszcza" antropologii i antropologów. Spróbujmy więc obecnie pokazać, dlaczego

tak się dzieje, porzuciwszy „wielką" teorię i epistemologię (choć zachowując je w

pamięci), aby przyjrzeć się kulturowym realiom.

Typowo antropologiczne stwierdzenie, iż „wszystkie kultury są równe", wiązać

można z trzema postawami. Pierwszą z nich wyraża pogląd, iż

1)

ludzie żyją w rozmaitych tradycjach kulturowych, a jedną z nich jest tradycja

nowożytnoeuropejska, której wyrazem jest powstanie antropologii jako nauki. Każda

kultura tworzy jakby metafizyczny wszechświat sam w sobie. Ludzkość

zorganizowana jest w tysiące takich odrębnych wszechświatów, jakimi są języki,

społeczeństwa i kultury; każdy z nas wywodzi się z jednego z nich. Relatywiści — o

czym była mowa — wyciągają na tej podstawie wniosek, że

2)

nie ma ponadhistorycznych i/lub transcendentalnych kryteriów, pozwalających

obiektywnie oceniać różne kulturowe tradycje; możemy być tylko „tu i teraz", a nie

„tam", uczestniczyć naprawdę w innej tradycji myślenia. Jednak część zwolenników

relatywizmu twierdzi, że

3)

kryteria służące porównaniu i ocenie różnych wszechświatów kulturowych

istnieją, ale gdy je zastosować, okazuje się, że każda tradycja z osobna jest zupełna,

wystarczająca i obywa się bez uwzględniania tego, co twierdzi tradycja inna.

Dzisiejsza antropologia zajmuje się wyłącznie wariantem 2. tezy: „wszystkie

kultury są równe"; tylko ona wyraża stanowisko, które nie jest absurdalne i

prowadzące do logicznych sprzeczności, jak 3. bądź trywialne, jak 1. Najważniejsze

we współczesnym świecie nie jest bowiem to, jakie epistemologiczne rozstrzygnięcia

przytoczyć na rzecz własnego stanowiska w dyskusji z reprezentantem innego poglądu

na relatywizm, ale to, jak doświadczać, konceptualizować, interpretować, prowadzić

dialog, uczestniczyć i pisać o kulturowej różnorodności. Zwolennikiem takiego

podejścia do problemu względności i uniwersalności kulturowej jest Clifford Geertz.

Jego stanowisko znane jest pod nazwą antyantyrelatywizmu. W pracy Local

Knowledge Geertz podkreśla, że dyskusja nad relatywizmem przechodziła przez trzy

etapy. Pierwszy z nich dotyczył dywagacji nad umysłem pierwotnym, z którym

zetknęła się pierwsza generacja antropologów — ewolucjoniści: Levy--Bruhl,

Durkheim i in. Na etapie drugim wyłonił się problem relatywizmu poznawczego, który

wiązał się z badaniami empirycznymi w konkretnych społeczeństwach prymitywnych

(to np. hipoteza Sapira-Whorfa, myślenie magiczne itp.). Etap trzeci nazwał Geertz

„niewspółmiernością pojęciową" i wiązał się on z debatami między filozofami,

socjologami i antropologami, które dotyczyły granic i możliwości poznania innych

kultur jako odrębnych systemów pojęciowych. Wszystkie te fazy w myśli

antropologicznej borykały się i nadal borykają z paradoksem jednolitości ludzkiej

myśli symbolicznej jako procesu, a różnorodnością efektów tej myśli w postaci

odmiennych kultur i społeczeństw (Geertz, 1983, s. 147 - 155). Jest to paradoks

niemożliwy do teoretycznego rozwiązania, przynajmniej na gruncie antropologii,

zatem należy się raczej zająć praktyką. Spojrzenie na innych ludzi — powiada Geertz

— jako podzielających z nami wspólną naturę, należy do kanonu przyzwoitości

antropologa. Dziś chodzi jednak o coś więcej, o to, aby spojrzeć na samych siebie jako

„przygodne" formy życia, przypadki wśród morza innych przypadków; tylko stąd może

brać się tolerancja umysłu, bez której głoszone oficjalnie hasła tolerancji wydają się

zwykłą blagą (ibidem, s. 16).

W podwójnym zaprzeczeniu, zawartym w określeniu „anty-antyrelatywizm" nie

chodzi o przypisywanie się do grona tradycyjnie myślących

0

kulturze i antropologii relatywistów (co logicznie zdaje się zeń wynikać), ale o

wyrażenie stanowiska, które nakazuje odrzucić zarówno relatywizm, jak i

antyrelatywizm (racjonalizm, uniwersalizm) z innych powodów

1

przy odwołaniu do innej argumentacji. Anty-antyrelatywizm „umożliwia

odrzucenie czegoś bez angażowania się w to, co odrzuciliśmy" (Geertz, 1984, s. 263).

Anty-antyrelatywista własny dyskurs o kulturze prowadzi „ponad" i „obok"

argumentów wysuwanych przez racjonalistów i relatywistów. Dla Geertza wszyscy

jesteśmy tubylcami zainteresowanymi wzajemnie tym, jak organizujemy swój świat

znaczeń, jak operujemy symbolami i jakie wyznajemy wartości. Pozycja anty-

antyrelatywisty nie

2

skłania do opowiedzenia się po którejś ze stron: unika partykularyzmu (różnice

kulturowe jako rodzaj nieprzekraczalnych barier), ale także uniwersalizmu, który

„staje obok kultury" (ibidem).

3

W pozornie bardzo zbliżonym duchu problem „jedność i różnorodność" zdaje się

pojawiać w pismach Lévi-Straussa. W Spojrzeniu z oddali czytamy: „Jeżeli kultura —

w liczbie pojedynczej i może nawet pisana z dużej litery — jest atrybutem

wyróżniającym kondycji ludzkiej, to jakie uniwersalne cechy zawiera i jak określić jej

naturę? Jeśli z kolei kultura przejawia się jedynie w tych zadziwiająco różnych

formach, jakie przybrała w czterech czy pięciu tysiącach społeczeństw, które istnieją

lub istniały na ziemi i o których mamy dostateczne informacje, to czy wszystkie te

formy są wbrew pozorom równoważne, czy też podlegają wartościowaniu, co musi

znaleźć odbicie w sensie pojęcia?" (Lévi-Strauss, 1993, s. 57). Ale rozwiązanie, za

którym opowiada się francuski mistrz analizy strukturalnej, jest całkiem odmienne od

zapatrywań Geertza. Zacytujmy raz jeszcze dłuższy, ale jakże ważny fragment: „Nie

wystarczy definicja kultury oparta na właściwościach formalnych. Jeżeli w kulturze

mamy dostrzegać zasadniczą właściwość kondycji ludzkiej we wszystkich epokach i u

wszystkich ludów, to kultura powinna ujawniać wciąż tę samą w przybliżeniu treść.

Inaczej mówiąc: czy istnieją uniwersalia kultury? [...] Dokonując przeglądu danych o

kilkuset ludach, etnologowie — zwłaszcza amerykańscy — znacznie wzbogacili

inwentarz cech i zaproponowali inwentarz cech uniwersalnych: klasy wieku, sporty,

stroje, kalendarz, uczenie się higieny ciała, organizacja zbiorowa, kuchnia, praca w

kooperacji, kosmologia, grzeczność, taniec, sztuka zdobnicza itd. Alfabetyczny wykaz

jest zabawny, ale zestawione w nim «wspólne mianowniki» są tylko nieostrymi i

pozbawionymi znaczenia pseudo kategoriami. Problem kultury, a więc kondycji

ludzkiej, stojący dzisiaj przed etnologami, polega na odkryciu prawidłowości ukrytych

pod obserwowalną rozmaitością wierzeń i instytucji" (ibidem, s. 70).

4

Odwołajmy się do dwóch metafor, które pomogą nam lepiej zrozumieć poglądy

Geertza i Lévi-Straussa. Dla tego drugiego, poszukującego nade wszystko porządku i

prawidłowości, obraz świata przypomina zespół niezliczonych obozów, założonych

niegdyś lub istniejących obecnie, zaludnionych mieszkańcami, obozów, w których

dzieją się rzeczy dziwne i zwykłe, fascynujące i odrażające. Owe obozy-kultury łączy

nitka w postaci różnych ścieżek, szerokich dróg albo wręcz wielopasmowych autostrad

(jak w wypadku cywilizacji zachodniej); nie istnieją więc one w izolacji. Ale Lévi-

Straussa nie interesują wędrówki realnych ludzi i przemieszczanie się wyobrażeń o

ś

wiecie, z których jednostki zdają sobie sprawę. Dla strukturalisty ważne jest, jak te

wszystkie obozy są w równym stopniu podległe prawom myślenia strukturalnego,

które nie zna ograniczeń czasowych i przestrzennych. Nie jest więc istotne dlań, co my

sami o sobie myślimy, jak układamy stosunki z sąsiadami, dlaczego tworzymy normy i

zasady, którym się podporządkowujemy.

Strukturalista „wie", że w ostatecznej instancji kierują nami niezmienne prawa

umysłu, a więc rzeczywistość kulturowa jest dla niego jedynie pretekstem do

powiedzenia czegoś, co ma charakter abstrakcyjny.

Inaczej Geertz. Jego ulubiona metafora, opisująca współczesność, to kuwejcki

bazar, targowisko wartości, gwar języków i narzeczy, zadeptane wielokulturowymi i

wielorasowymi stopami ścieżki, po których chodzimy wszyscy jednocześnie i coraz

trudniej jest nam schodzić sobie wzajemnie z drogi. Musimy się zatem nauczyć

współżycia z tym tłumem, który — by użyć metafory kolejnej — nagle wysypał się z

monstrualnie długiego pociągu (każdy wagon wiózł Levi-Straussowski „obóz", a

przejścia między nimi były utrudnione i wąskie) i jednocześnie urządza swoje życie na

tym skrawku ziemi, gdzie pociąg skończył bieg.

I taka jest współczesna antropologia. Z jednej strony poszukuje uniwersaliów i

pięknych teoretycznych konstrukcji, z drugiej „wtapia" się w tłum i usiłuje odgrywać

rolę mediatora wielokulturowości. Problem relatywizmu i uniwersalizmu weryfikuje

ż

ycie, ale fenomen ludzkiej kultury pozwala to życie widzieć stale na dwa odmienne

sposoby, które nie muszą się wykluczać.

Rozdział 5

OBRZĘDY I SYMBOLE

ś

ycie codzienne i życie świąteczne nieustannie się przeplatają. Do tego

przywykliśmy, dzieląc je pomiędzy czas „zwykłego" bytowania, które wyznacza nauka

i praca, codzienne obowiązki (dobrze oddaje je określenie „proza życia"), a czas

niezwykły, czas świętowania, odpoczynku lub zabawy. Czy jednak separacja obu

porządków rzeczywistości i dwóch rodzajów czasu jest czymś uniwersalnym i

odwiecznym? A dalej: czy jest ona faktycznie aż tak ostro zaznaczona?

Klasyk socjologii i antropologii, Emile Dürkheim, w pracy Elementarne formy

ż

ycia religijnego napisał: „Wszystkie znane, proste czy złożone, wierzenia religijne

wykazują tę samą cechę wspólną: zakładają klasyfikację rzeczy realnych lub

idealnych, wyobrażanych sobie przez ludzi, na dwie klasy dwa opozycyjne rodzaje,

zwykle oznaczane dwoma odrębnymi terminami, które dość dobrze oddają określenia

profanum i sacrum. Cechą wyróżniającą myśli religijnej jest podział świata na dwie

sfery obejmujące, jedna — wszystko, co święte, druga — wszystko, co świeckie.

Wierzenia, mity, dogmaty, legendy są albo wyobrażeniami, albo systemami wyobrażeń

wyrażającymi charakter rzeczy świętych, przypisywane im cechy i moc, dzieje,

wzajemne stosunki i stosunki z rzeczami świeckimi. Przez miano rzeczy świętych nie

należy jednak rozumieć po prostu owych bytów osobowych, zwanych bogami czy du-

chami. Skała, drzewo, źródło, kamień, kawałek drewna, dom, słowem — jakakolwiek

rzecz może być święta. Tę cechę może mieć obrzęd, co więcej bez niej obrzęd nie

istnieje [...] sacrum i profanum umysł człowieka zawsze i wszędzie pojmuje jako

odrębne gatunki, jako dwa światy nie mające ze sobą nic wspólnego" (Dürkheim,

1990, s. 31-33).

Przez lata dyskusji nad zasadnością takiego opozycyjnego zestawienia „świętości" i

„świeckości" antropologowie doszli do wniosku, że tzw. kultury magiczne nie znają

jeszcze podobnego rozdziału, ponieważ nie występuje w nich wyraźna separacja sfer

kultury i podział działań ludzkich na — z naszego punktu widzenia patrząc —

religijno-obrzędowe, komunikacyjne i „zwykłe" techniczne. Chodzi o to, że

występujące w kulturze nowożytnoeuropejskiej trzy odmienne sfery: techniczno-

użytkowa, komunikacyjna i światopoglądowa, w erze kultury magicznej tworzą

jeszcze jednolitą całość. Podmioty kultury typu magicznego nie rozróżniają jakby

odmienności statusów poszczególnych rodzajów czynności. Wykonanie czynności o

charakterze symbolicznym posiada dla nich właściwie taki sam status, jak wykonanie

czynności użytkowej, technicznej (Buchowski, Burszta, 1992; Buchowski, 1993).

Zatem człowiek żyjący w takiej kulturze nie może posiadać świadomości nieustannego

przemieszczania się pomiędzy sferami świętymi, zakazanymi a codziennymi,

„zwykłymi", jako że świat stanowi jeszcze jedność. Z dzisiejszej perspektywy

moglibyśmy powiedzieć, że jest to świat wszechobecnego sacrum, świat

„zaczarowany" w sensie Weberowskim.

Granica pomiędzy obszarami sacrum i profanum zaczyna się stopniowo zaznaczać

w tych społecznościach, w których pojawiają się „sytuacje obrzędowe" i związane z

nimi różnorodne tabu. Badania antropologiczne pokazują, że przedmiotem kultów są

przede wszystkim sprawy bytu oraz relacje społeczne. Ich ranga podkreślana jest

właśnie w postaci działań symbolicznych, dzięki którym kształtują się wyobrażenia sił

nadnaturalnych, dodatkowo sankcjonujących podejmowane czynności obrzędowe

(Buchowski, 1993, s. 90). Społeczności tego typu zwykło się określać jako

reprezentujące magię pierwotną. Wśród współcześnie żyjących wspólnot byłyby to —

przykładowo — grupy Buszmenów: Kung z Botswany i Namibii, Hadza z Tanzanii,

Malapantarani i Palijan z południowych Indii, negroidalni Batek z Malezji oraz

Pigmeje Mbuti z Konga (Woodburn, 1982, s. 99). Zatrzymajmy się bliżej przy tych

ostatnich.

Pigmeje są zanikającą społecznością żyjącą w tropikalnych lasach Konga, na ogół

funkcjonującą w grupach o liczebności od kilku do zaledwie trzydziestu osób. Ich

gospodarka opiera się na wykorzystywaniu płodów leśnych; żyją oni przy tym w

specyficznej symbiozie z plemionami Bantu. Wszystkie te czynniki wywierają

decydujący wpływ na ich praktykę społeczną i kulturę. Maurice Godelier stwierdził, że

produkcja, struktura polityczna i krewniacza oraz religia Mbutich podporządkowane są

jednoznacznie jednemu celowi, jakim jest bezpośrednia reprodukcja warunków

bytowych. Te ostatnie zaś determinowane są przez trojakiego rodzaju przymusy:

1)

przymus rozproszenia grup,

2)

przepływu osób między grupami i

3)

współdziałania (Godelier, 1977).

W świadomości Mbutich szczególne miejsce zajmuje puszcza: wszelkie wydarzenia

w ich życiu — śmierć, pomyślność, nieszczęście, wymierzanie sprawiedliwości —

związane są z lasem. Zwroty w rodzaju: „sprawa dotyczy puszczy", „należy

uszczęśliwić las", „śmierć jest sprawą puszczy" należą do często używanych w mowie

potocznej. Nie należy jednak wyobrażać sobie lasu jako bóstwa; jest to raczej

otaczający wszystkich, wszechmocny las, a zarazem jego „dusza". Jednostka skazana

przez grupę na ostracyzm, co w myśl wyobrażeń oznacza dla niej śmierć, karana jest w

mniemaniu Pigmejów nie przez grupę, lecz przez puszczę, która wykonuje wyrok.

Istnieją dwa główne powody ukarania jednostki za złamanie wyimaginowanej

solidarności z lasem (a tym samym solidarności grupowej):

1)

stosowanie nieuczciwych metod w zbiorowych łowach z nagonką do sieci oraz

2)

wyłamanie się z chóralnych śpiewów w trakcie uroczystości molimo, odbywanej

ku czci lasu.

Pomimo jednak olbrzymiego znaczenia i wszechobecności puszczy, nie ma wśród

Mbutich w zasadzie żadnego wyobrażenia jej ducha-bóstwa. Członkowie grupy zdają

też sobie sprawę z pozornego i nieokreślonego charakteru „wierzeń" związanych z

molimo (np. że jest to niebezpieczne zwierzę, widzieć je mogą tylko mężczyźni,

podczas gdy w rzeczywistości przeraźliwe dźwięki wydaje rodzaj trąby). Colin

Turnbull powiada, że funkcja tych uroczystości jest zupełnie inna: „Nocne śpiewy były

jak gdyby aktem łączenia się ludu z jego bogiem — puszczą" (Turnbull, 1967, s. 89).

Nie istnieje jakikolwiek strach przed zmarłymi („śmierć jest sprawą puszczy"), w

grupie nie ma specjalizacji, poza podziałem zajęć według kryterium płci i wieku,

wszelkie decyzje podejmowane są zbiorowo, a narzędziami regulacji życia

społecznego są przede wszystkim grupowa pogarda i ośmieszenie. I co dla nas

najważniejsze w tym momencie — brak także rytuałów w rozumieniu

antropologicznym: „Mo-llmo Pigmejów nie jest związane z rytuałem czy magią. Jest

do tego stopnia pozbawione rytuału wyrażającego się w słowach czy czynnościach, że

zaiste trudno się zorientować, czego dotyczy" (ibidem, s. 76). Narzucane Pigmejom

przez grupy Bantu obrzędy inicjacyjne traktowane są jako zbędne i niekiedy wręcz

absurdalne, a związane z nimi nakazy i zakazy są nieustannie przekraczane. Zdaniem

Mbutich dojrzałość uzyskuje się w wyniku naturalnego rozwoju i zdobywania

umiejętności, gdy np. ktoś potrafi samodzielnie upolować zwierzynę, i nic tutaj nie

mają do rzeczy brutalne praktyki inicjacyjne.

W sumie powyższe fakty zdają się w sposób dostatecznie wyraźny świadczyć, że

praktyka społeczna Pigmejów jest jeszcze nie rozpadającą się na specjalności całością.

W rezultacie w ich świadomości staranne rozróżnianie przez człowieka nowoczesnego

sfery kultury stanowią synkretyczny blok przekonań. Ów synkretyzm jest tak dalece

posunięty, że nie możemy w tym wypadku mówić o — rzekomo powszechnym —

wyraźnym rozdziale rzeczywistości na sferę sacrum i profanum.

Pełne wyodrębnienie się sfery sakralnej i świeckiej jest dopiero cechą

charakterystyczną społeczności religijnych (kultur typu religijnego). Sfera sacrum

odniesiona zostaje do świata nadprzyrodzonego, a obszar pośredni tworzy sfera

komunikowania się sfer sacrum i profanum (Buchowski, 1993, s. 91). W płaszczyźnie

działań i przedmiotów jest to obszar sakralnych zachowań i obiektów nacechowanych

ś

więtością. Związek pomiędzy sferą profaniczną („zwykłym" światem) i sakralną staje

się czysto symboliczny. Obrzędy i rytuały są tym rodzajem praktyk, które pozwalają

sposób owego symbolicznego powiązania unaocznić i każdorazowo ewokować sacrum.

Wśród nich odrębną i ważną grupę stanowią obrzędy przej-ś c i a, którym poświęcimy

obecnie główną uwagę. Jak bowiem zauważył Edmund Leach: „we wszystkich

społeczeństwach ludzkich zdecydowaną większość uroczystości stanowią «obrzędy

przejścia», które zaznaczają przekroczenie granicy między dwoma kategoriami

społecznymi: ceremonie dojrzałości, wesela, pogrzeby i wszelkiego rodzaju ryty

inicjacyjne, są najbardziej oczywistymi przykładami" (Leach, 1989, s. 48).

We wstępie do pracy Les Rites de passage Arnold van Gennep, twórca tej koncepcji

pisze: „śycie każdej jednostki, w jakimkolwiek społeczeństwie, jest serią przejść z

jednej grupy wiekowej do następnej, z jednego stanowiska na drugie. Gdziekolwiek

istnieje subtelna różnica pomiędzy poszczególnymi grupami wiekowymi i

zawodowymi, przejściu z jednej grupy do drugiej towarzyszą specjalne działania [...]

Wśród ludów niecywilizowanych działania takie przyodziane są w ceremonie, gdyż dla

umysłu niecywilizowanego żaden akt nie jest w zupełności wolny od elementu

sakralnego [...] Przejścia z grupy do grupy, z jednej sytuacji społecznej do następnej

postrzegane są jako zawarte immanentnie w istocie egzystencji [...] Każdemu z tych

wydarzeń towarzyszą ceremonie, których zasadniczym celem jest umożliwienie

jednostce przejścia z jednej określonej pozycji do następnej, równie dokładnie

zdefiniowanej" (van Gennep, 1977, s. 2 - 3). I dalej jeszcze: „Ze względu na znaczenie

tych przejść myślę, że uzasadnione jest wydzielenie rites de passage jako specjalnej

kategorii" (ibidem, s. 10 - 11).

Rozważania van Gennepa dotyczyły wielu różnych odmian rytuałów społecznych, a

opierały się na przyjęciu trzech podstawowych założeń:

1)

ś

wiat społeczny dzieli się na świat sakralny (sacre) i świecki (profane),

2)

ż

ycie jednostki nie stanowi continuum, ale jest serią symbolicznie naznaczanych

„skoków" względnie „przejść",

wszechświat ulega rytmom znajdującym swoje odbicie w życiu społeczeństwa. Van

Gennep, podobnie jak Durkheim, uważał, że świat sakralny i świecki normalnie są

rozgraniczone, zatem człowiek nie może należeć do jednego z nich bez całkowitego

zerwania z drugim. Sacrum nie jest jednak wartością absolutną, ale określaną przez

poszczególne sytuacje. I tak kobieta związana z tajemnicą życia jako jego dawczyni

jest „święta" w stosunku do mężczyzny, który tej tajemnicy nie jest zdolny

doświadczyć. W momencie zapłodnienia, kiedy powstaje nowe życie, następuje jak

gdyby druga faza sakralizacji kobiety — staje się ona bowiem świętością nie tylko dla

mężczyzny, ale również dla pozostałych kobiet, tych, które brzemienne nie są. Owa

możliwość „przemieszczenia sacrum" w określonych sytuacjach jest ściśle związana z

ideą obrzędów przejścia, podobnie jak jego dwuwartościowość (ambiwalencja). Jak to

wspaniale ujął Ernst Cassirer: „Sacrum jest otoczone atmosferą grozy i

niebezpieczeństwa.

Niebezpieczeństwo

to

określano

bardzo

często

jako

nadprzyrodzone [...] Dotknięcie bóstwa jest tak samo niebezpieczne jak kontakt z

rzeczą fizycznie nieczystą; rzeczy święte i rzeczy budzące wstręt znajdują się na tej

samej płaszczyźnie. «Zakażenie świętością» wywołuje te same skutki, co «skalanie

nieczystością». Kto dotyka trupa, staje się nieczysty, ale taki sam lęk budzi również

noworodek" (Cassirer, 1971, s. 184).

ś

ycie ludzkie, ale także życie kosmosu w oczach van Gennepa jest nieustannym

przekraczaniem granic między sacrum a profanum, co jest szczególnie widoczne w

kulturach magicznych i religijnych, w których żadne działanie nie jest wolne od

elementu sakralnego (van Gennep, 1977, s. 4). Zmianom tym towarzyszy określona

kategoria ceremonii — właśnie owe rites de passage, pełniące podwójną funkcję —

proklamowania następującej zmiany i magicznego powodowania tego faktu. W

płaszczyźnie jednostkowej rytuały takie wiążą się z decydującymi momentami w

ż

yciu, takimi jak narodziny, dojrzałość społeczna, małżeństwo, ojcostwo, awans

społeczny, specjalizacja zawodowa i śmierć. Z kolei do tych „czysto" ludzkich

ceremonii należy dołączyć te, które wiążą się z przejściami kosmicznymi, a które

znajdują swe odbicie w życiu społecznym. Chodzi tutaj o obrzędy dotyczące przejścia

jednego roku w drugi, zmiany pór roku czy ceremonie związane z fazami księżyca.

Każdy obrzęd przejścia — zarówno obejmujący życie jednostkowe, jak cykle

doroczne — składa się z trzech etapów, względnie faz:

1)

wyłączenia, separacji (rites de separation),

2)

marginalnego (rites de marge) i

3)

włączenia, agregacji (rites de agregation).

Podczas separacji podmiot obrzędu wyłączany jest z dotychczasowej roli społecznej

poprzez odizolowanie od codziennej sytuacji i przechodzi w stan rytualnego

„zawieszenia", zmarginalizowania, w którym jest jakby poza społeczeństwem.

Wreszcie, podczas rytów agregacji, powraca on ponownie do codzienności, ale już pod

nową postacią, właściwie jako jednostka inna, o nowych statusie.

Jednostka dokonująca zmiany statusu musi być zatem najpierw odseparowana od

swej początkowej roli. Owo odłączenie przybiera najróżnorodniejsze formy: może być

izolacją w sensie dosłownym (np. umieszczenie ciężarnej aż do czasu połogu w

specjalnie zbudowanych pomieszczeniach poza granicami domu czy wioski) albo

jedynie symboliczną. W tym drugim wypadku podczas rytuałów wyłączenia mogą

mieć miejsce takie wydarzenia, jak gwałtowne pokonywanie przez podmiot obrzędu

różnych przeszkód (np. progów) w celu przekroczenia granicy między dwoma

ś

wiatami, niszczenie rzeczy mających związek z dotychczasowym stanem,

rozwiązywania paska, sznurów, obrzezanie, wyrwanie zęba, okaleczenie, obcięcie

włosów, poszczenie jako odrzucenie świeckiej nieczystości. Kiedy przyjrzeć się bliżej

powyższym czynnościom, okazuje się, że większość z nich to metonimie lub metafory

ś

mierci, gdyż celem odseparowania jednostki jest nie tylko zmiana jej

dotychczasowego stanu, ale zerwanie ze światem profanum. Następuje symboliczna

ś

mierć jednostki, która wkracza w etap marginalny, w świat sacrum, ale jej status jest

paradoksalny — nie należy już do „dawnego", zwykłego świata, ale jeszcze nie jest

pełnoprawnym uczestnikiem nowej rzeczywistości, toteż normalne reguły życia muszą

zostać w jej wypadku zawieszone i stąd owe metonimie i metafory śmierci. Podmiot

obrzędu jest poza społeczeństwem albo — jak powiadają strukturaliści — betwixt and

between. W związku z tym bardzo często używa on specjalnego języka odmiennego od

potocznego, obejmuje go także różnego rodzaju tabu. Z drugiej jednak strony, w

okresie zmarginalizowania jednostkę zapoznaje się z obowiązkami i prawami, które

czekają ją w nowym stanie, albo — jak podczas inicjacji — z kodeksem

zwyczajowym, plemiennymi mitami itd. Osoba pozostająca w stanie marge jest święta,

nietykalna, ale równocześnie niebezpieczna (pamiętajmy: sacrum jest ambiwalentne).

Niektórym kategoriom ludzi nigdy nie będzie dane opuścić tej fazy, a dotyczy to

według van Gennepa dzieci zmarłych przed chrztem lub nadaniem imienia oraz

zmarłych, którzy nie zostali poddani obrzędom pogrzebowym (ibidem, s. 218-219).

Stają się więc zgodnie z wierzeniami ludowymi istotami demonicznymi (zob. Stomma,

1976, s. 99 - 110). Skądinąd wiemy doskonale, jak owo „przekleństwo" zawieszenia

pomiędzy dwoma światami — żywych i zmarłych — wykorzystuje kino spod znaku

horroru, w nieskończoność epatując widza rozmaitymi wariantami konsekwencji takiej

niecodziennej sytuacji! Osoby nie przyjęte do społeczności i te, które nie zostały z niej

obrzędowo wyłączone, zawsze są wyjątkowo niebezpieczne dla żyjących, a ich wygląd

napawa zgrozą.

Dochodzimy obecnie do etapu trzeciego, włączenia, agregacji, który dopełnia

logiczną strukturę rites de passage. Są to jakby powtórne narodziny jednostki w

nowym stanie, w różny sposób symbolicznie zaznaczane, na przykład poprzez

przywdzianie nowego stroju. Na tym etapie pojawiają się także liczne obrzędy

oczyszczenia, których celem jest usunięcie śladów uprzedniego tabu, tak aby dana

osoba powróciła do profanum bez pozostałości sakralnych. Zazwyczaj wszystko

powinna wieńczyć współbiesiada i towarzysząca jej wymiana podarków między

„neofitą" a resztą społeczności, ponieważ „przyjąć od kogoś prezent to znaczy związać

się z nim" (van Gennep, 1977, s. 40).

Jak zauważyliśmy wcześniej, schemat obrzędów przejścia daje się także zastosować

w odniesieniu do obrzędowości dorocznej oraz do pojęcia czasu świątecznego i czasu

„zwykłego" (Czerwińska, 1984; Czer-wińska-Burszta, 1986). W świadomości

mitycznej czas jest nie kończącym się łańcuchem jakościowo różnych ogniw, z

których każde ma swoją wartość i znaczenie; jest on „następstwem kolejnych zmian i

powtarzających się przeciwieństw" (Leach, 1961, s. 134). Okresy trwania czasu świec-

kiego, zarówno w życiu jednostki, jak i całego społeczeństwa, przerywane są

momentami czasu sakralnego, będącego w opozycji do czasu profanum. W ramach

tego ostatniego możemy wyodrębnić dodatkowo czas świąteczny i czas mityczny (p r a

c z a s). Czas mityczny nie jest czasem obrzędowym, jest to czas, który pojawił się

nagle i nie był poprzedzany przez żaden inny czas, ponieważ nic nie mogło istnieć

przed wystąpieniem rzeczywistości, o której mit opowiada. Czas świąteczny z kolei

ukrywa się w ludzkich działaniach obrzędowych, które mają charakter cykliczny,

powtarzalny. Według Leacha cykliczność ta ma naturę wahadłową i wiąże się z

pojęciem czasu, który oscyluje wokół podstawowych opozycji typu: dzień — noc, lato

— zima, życie — śmierć itd. Owe przypływy i odpływy czasu mają postać wzoru,

który oddaje schemat zaproponowany przez Leacha:

Podczas święta zaczynają się i kończą okresy życia świeckiego, a czas daje się

uporządkować w cztery etapy: fazę A = rytuały odłączenia fazę B = rytuały

marginalizowania = sacrum fazę C = rytuały włączania fazę D = profanum.

Owe cztery fazy (w porównaniu z van Gennepem dochodzi jeszcze jako odrębna

faza życia świeckiego) można połączyć w dwie pary opozycji binarnych: faza A

przeciwstawna jest C, a B jest odwrotnością D. W świetle tych ustaleń Leach

wyodrębnia następnie trzy typy ludzkich zachowań obrzędowych towarzyszących

ś

więtom:

1)

formalne przestrzeganie norm (np. tradycyjne wesele),

2)

maskarada (np. bal przebierańców) i

3)

odwrócenie ról.

Zachowania 1 i 2 odpowiadają przeciwstawieniu faz A i C; odwrócenie ról

koresponuje z kolei z fazą B i jest „symbolem zupełnego przejścia od codzienności do

ś

więtości, gdzie normalny czas zatrzymuje się, a śmierć zamienia w narodziny"

(ibidem, s. 136).

W polskiej kulturze chłopskiej kosmos uważany był za istotę żyjącą, która rodzi się,

rozwija i zamiera, toteż jego istnieniem rządzą takie same prawa i zasady, jak życiem

człowieka. śycie kosmosu to łańcuch zbudowany z szeregu odcinków czasowych,

rozdzielonych okresami jakościowej przemiany. Najistotniejsze znaczenie mają roczne

momenty przejścia, będące charakterystycznymi punktami w ludowym kalendarzu,

który oparty jest na obserwacji wschodów i zachodów słońca (Stomma, 1981, s. 77).

Na podstawie tej metody wyznaczone są daty słonecznych przesileń: letniego (24

czerwca) i zimowego (21 lub 22 grudnia) oraz momenty wiosennego (21 marca) i

jesiennego (23 września) zrównania dnia z nocą. Rytuały sankcjonujące przechodzenie

jednej pory roku w drugą można analizować poprzez ich zorganizowanie w bloki

obrzędów przejścia, których „centrum" stanowią podstawowe święta. I tak dla

przejścia jesieni w zimę jest to Boże Narodzenie; zimy w wiosnę — Wielkanoc;

wiosny w lato — św. Jan Chrzciciel; przejście lata w jesień nie znalazło wyraźnego

zaznaczenia w obrzędowości dorocznej (Czerwińska, 1984, s. 77).

Także codzienność dostarcza nam przykładów na klasyczne „sytuacje przejścia".

Ludwik Stomma pisze: „Czas zachorowywania rozdzielić więc można, podług logiki

mitycznej, na trzy okresy: opuszczania stanu zdrowia, marginesu i wejścia w stan

choroby. Wyzdrawiania odwrotnie: opuszczania stanu choroby, marginesu i wejścia w

pożądany i oczekiwany stan zdrowia. O ile więc wszelkie odkryte tabu, zjawiska

mediacyjne niebezpieczne są dla człowieka zdrowego, gdyż zagrażają mu zepchnię-

ciem poza granice stanu określonego i właściwego, o tyle dla człowieka chorego będą

one wskazane i potrzebna jest mu właśnie zmiana stanu. To, co budzi w zdrowym

wpojony mu społecznie opór, co zawstydza go i brzydzi, będzie niemal z reguły

cennym medykamentem dla chorego" (Stomma, 1986, s. 155). Stąd obecność w

ramach medycyny ludowej wszelakich recept ozdrowieńczych opartych na

wykorzystaniu ludzkich i zwierzęcych ekskrementów!

W niezwykle oryginalny i inspirujący sposób pierwotne idee van Gennepa zostały

wykorzystane przez wybitnego

antropologa z kręgu

szeroko

rozumianego

strukturalizmu — Victora W. Turnera. Interesował się on rites de passage nie tyle ze

względu na ich formalną strukturę, ile z punktu widzenia zawartej w nich symboliki,

która z kolei „przekłada się" na stosunki społeczne charakteryzujące daną społeczność.

Turner wyróżnił w punkcie wyjścia dwa odmienne modele wzajemnych powiązań

między ludźmi. Pierwszy z nich to struktura — model społeczeństwa jako kulturowo

zróżnicowanego, ustrukturyzowanego i zhierarchizowanego systemu pozycji, ról i

statusów, znajdujący swój instytucjonalny wyraz. Model drugi — communitas —

opisuje społeczeństwo jako niezróżnicowaną i nieustrukturyzowaną wspólnotę, w

ramach której ma miejsce całkowite zrównanie jednostek podporządkowujących się

jedynie władzy rytualnej (Turner, 1969, s. 96, 177).

Turner uważał, że środkowa faza obrzędów przejścia ma najistotniejsze znaczenie i

nazwał ją liminalnością (liminality); na tym etapie utrwalona struktura społeczna ulega

czasowej

destrukcji

na

rzecz

communitas.

Poprzez

rytualne

zaprzeczenie

obowiązujących norm, standardów etycznych, praw i obowiązków, następuje ich

sakralne utwierdzenie, spotęgowanie ich racji bytu na co dzień. Tej zmianie statusu

towarzyszą określone mity, przekazy światopoglądowe, które sankcjonują przecież

same obrzędy, nadając im sens i wyróżniony status. Dzięki obrzędom przejścia

dokonuje się nieustanne odtwarzanie tradycyjnego porządku, ponowne wchodzenie w

strukturę społeczną, a liminalność jako swoisty stan zawieszenia oraz obnażenia

konwencji, pozwala cały ten proces obserwować. W związku z tym Turner wyodrębnił

dwa główne rodzaje rites de passage, dające się dodatkowo wewnętrznie różnicować i

porządkować:

1) Obrzędy

podwyższenia

statusu

—

podmiot

rytuału

nieod-

wracalnie przechodzi z niższej do wyższej pozycji w strukturze społecz-

nej; chodzić może o:

la) ryty towarzyszące jednostce w przełomowych momentach jej życia, jak

narodziny, osiągnięcie dojrzałości, małżeństwo i śmierć;

lb) ryty wprowadzenia jednostki w obowiązki, np. objęcie wodzostwa czy przyjęcie

w poczet członków tajnego stowarzyszenia (np. wolnomu-larzy któregoś z

obrządków);

2) obrzędy

zmiany

statusu,

charakteryzujące

się

tym,

iż

pewne

kategorie

osób,

które

zazwyczaj

zajmują

niskie

miejsce

w

strukturze

społecznej, podczas fazy liminalnej posiadają rytualną władzę nawet nad

tymi, którzy

normalnie zajmują najwyższe stanowiska; może to znajdo-

wać wyraz w:

2a) rytuałach kalendarzowych związanych z dokładnie wyznaczonymi punktami

cyklu sezonowego;

2b) rytuałach towarzyszących zmianom zespołowego porządku od jednego stanu do

drugiego, np. obrzędy związane z wyruszaniem całego plemienia na wojnę lub

odbywające się w celu odpędzenia głodu i suszy (Turner, 1969, s. 167 - 169).

W okresie liminalności dochodzi do obnażania wszelkich więzi społecznych za

pomocą symboli; struktura społeczna ulega uproszczeniu, symboliczna zaś przeciwnie

— wzbogaceniu. Według Turnera zostaje ona zrelatywizowana do fizjologicznego

procesu śmierci i narodzin, ana-bolizmu i katabolizmu (ibidem, s. 107). A oto zestaw

podstawowych cech, które różnicują pojęcia struktury i communitas i za którymi

ukrywają się odmienne symbole:

COMMUNITAS : STRUKTURA

sakralność : świeckość równość : nierówność

anonimowość : system nomenklatury brak własności :

własność bezinteresowność : egoizm

podporządkowanie

podporządkowanie wszystkim osobom o określonej randze

obowiązywanie praw rodowych

nieprzestrzeganie głupota : rozwaga brak

statusu : status itd. (ibidem, s. 106 - 107).

Bliskim nam przykładem czasowej wspólnoty o charakterze commu-nitas jest

publiczność zawodów piłkarskich, o której Ludwik Stomma pisze w sposób

następujący: „Mit przenosi się na trybuny Połączeni komunią z tymi samymi,

zapominamy o obowiązujących poza stadionem podziałach klasowych, wiekowych,

płciowych, ekonomicznych... Razem krzyczymy, zrywamy się z miejsca, wpadamy

sobie w ramiona po bramce. Jak starzy znajomi dyskutujemy, wymieniamy

komentarze, klniemy i trącamy się butelkami piwa. Nie ma ciasnych gorsetów

codziennego savoir-vivre. Znika wstyd [...] Trwa to jednak tylko do końcowego

gwizdka lub ewentualnie do wygaśnięcia pozwycięskiego amoku. śegnamy się obcy

sobie jak przed meczem. Normalne życie przywraca swoje prawa. Koniec chaosu.

Ś

wiat został znów stworzony" (Stomma, 1991, s. 142).

Każde społeczeństwo poprzez obrzędy sukcesywnie opowiada historię o samym

sobie, posługuje się tym swoistym metakomentarzem nie tylko jako sposobem

odczytania

społecznych

doświadczeń,

ale

powtórnym

ich

przeżyciem

w

interpretacyjnym odtworzeniu. W społeczeństwach złożonych mitologiczna strona

kultury, obrzędowa i rytualna symbolika nie wiążą się już tak ściśle z codziennym

ż

yciem, jak obserwujemy to w społecznościach prostszych. Ale i tutaj są one

bezustannie przypominane i komentowane dzięki najrozmaitszym rodzajom widowisk,

które przejęły w części rolę tradycyjnych obrzędów (role nadawców i odbiorców nie

zostały jeszcze wyraźnie oddzielone). Sztuka, rozrywka, sport, zabawa, gra, rekreacja,

teatr i literatura zawierają w sobie ów pierwiastek rytualnego napięcia pomiędzy

sacrum a profanum. Tyle tylko, że pojęcie sacrum uległo semantycznemu przesunięciu,

jakby zbliżyło się do codzienności, lecz mimo to poczyna w tej codzienności

wyznaczać strefy szczególne, quasi-sakralne. Odwołajmy się raz jeszcze do dłuższego,

wyjątkowej urody fragmentu z innej pracy Turnera: „W rozwiniętej kulturze cały ten

zbiór gatunków widowiskowych i narracyjnych — a więc cały repertuar sposobów

ekspresji istniejących w tej kulturze — można porównać do gabinetu luster lub

zwierciadeł magicznych (...), w których odbijają się społeczne problemy, kwestie i

kryzysy (od causes célèbres po makrospołeczne zmiany stosunków między płciami i

grupami wieku). Te różnorodne odbicia poddawane są następnie przekształceniom,

ocenie lub diagnozie w dziełach właściwych każdemu gatunkowi; mogą po nie sięgać

potem także gatunki inne, pozwalające lepiej uchwycić jakieś ich aspekty — aż w

końcu to wszechstronne naświetlenie problemu pozwoli świadomie szukać środków

zaradczych. Lustra w naszym gabinecie są najróżniejsze — mogą powiększać,

zmniejszać, wykrzywiać twarze patrzących; chodzi tu nie tylko o to, by pobudzić

widzów do myślenia, ale o to, by poruszyć ich uczucie i sprowokować do zmian w

swoim życiu" (Turner, 1991, s. 58).

W społeczeństwach przedindustrialnych odgrywanie roli i demonstrowanie własnej

sytuacji społecznej stanowiły oczywisty składnik życia codziennego. Pojęcie roli

rytualnej nie różniło się gatunkowo od odgrywania roli syna, córki, naczelnika wsi,

szamana, matki, wodza itd., gdyż odmienność pomiędzy życiem zwyczajnym i

rytualnym miała charakter bardziej ilościowy niż jakościowy. Odgrywanie ról

stanowiło w tych społeczeństwach podstawową formę działania zbiorowości złożonych

nie tyle z indywiduów, ile z person. „Przeciwieństwem tej symetrii między życiem

codziennym i jego sobowtórem ukrytym w rytuałach liminalnych jest asymetria

«życia»

i

«grania

roli»

występująca

w

porenesansowych,

pretotalitarnych

społeczeństwach Zachodu [...] Na Zachodzie zatem «per-sona» pracuje, gdy

indywiduum «bawi się»; pierwszą rządzi ekonomiczna konieczność, gdy druga jest

«zabawiana»" (ibidem, s. 67 - 68).

Do tej pory mowa była zamiennie o „obrzędach", „rytuałach" i „ceremoniach".

Wprawdzie są to pojęcia bardzo zbliżone, niemniej jednak nie wolno nam ich

utożsamiać. Pora najwyższa wskazać na różnice i podobieństwa między nimi widziane

przez pryzmat koncepcji kultury, którą przyjęliśmy w rozdziale „Kultura i kultury".

Wyjdźmy od wskazania czterech elementów, które zawarte są w każdym działaniu o

charakterze obrzędowym. Są to:

1)

zawsze powtarzające się społeczne praktyki złożone z sekwencji działań

symbolicznych w formie tańca, śpiewu, komunikatów werbalnych, ruchów ciała,

manipulacji różnymi przedmiotami itd.,

2)

działania oddzielone od społecznej rutyny życia codziennego, ich ..odświętność"

jest z góry zakładana,

3)

schematy rytualne kulturowo zdefiniowane, istniejące w każdej kulturze,

zmienne zależnie od jej typu, ale zawsze rozpoznawalne;

4)

zachowania ściśle związane z określonym zespołem idei (przekazami

ś

wiatopoglądowymi, mitami); mogą one dotyczyć natury zła, związku istot ludzkich ze

ś

wiatem duchowym itp.; celem działań obrzędowo--rytualnych jest symboliczne

odtworzenie i skomentowanie tych naczelnych idei.

Powyższe stwierdzenia odpowiadają definicji rytuału, jaką sformułował Victor

Turner, gdyż: „Rytuał jest stereotypem sekwencji działań, skomplikowanych gestów,

słów i przedmiotów wyznaczanych do oddziaływania na istoty czy siły

nadprzyrodzone, w imieniu uczestników, dla ich celów i interesów" (Turner, 1969, s.

183). Rytuały są zatem emanacją światopoglądu każdej grupy społecznej; kierują się

one ku najważniejszym wartościom kulturowym. Każdy rytuał odwołuje się do jakie-

goś przekazu światopoglądowego lub zespołu odrębnych mitów. Problem, który staje

przed antropologiem, zawiera się w określeniu, co jest pierwotne: mit czy działania

rytualne? Tak zwani rytualiści (W.R. Ro-bertson-Smith, E. Durkheim, A. Radcliffe-

Brown, E. Cassirer, M. Gluck-man) twierdzili, że w kontekście wymienionej relacji na

plan pierwszy wysuwa się rytuał, a towarzyszące mu przekonania są tylko racjonali-

zacją podejmowanych działań. Z kolei badacze zwani „subiektywistami" (Tylor,

Frazer) twierdzili coś przeciwnego — wierzenia są pierwotne — determinacyjnie,

historycznie, logicznie ■— względem rytuału. Człowiek ma najpierw jakieś ogólne

wyobrażenia, często pod postacią upersoni-fikowanych bóstw, a dopiero potem

„tworzy" obrzędy, aby za ich pośrednictwem wyobrażenia te afirmować (Buchowski,

Burszta, 1992, s. 48). Jak to ujął Lévi-Strauss: „Od Langa do Malinowskiego, przez

Durkhei-ma, Lévy-Bruhla i van der Leeuwa, socjologowie i etnologowie, którzy

interesowali się stosunkami między mitem a obrzędem, uważali jedno z tych dwóch

zjawisk za nadmiarowe. Niektórzy widzą w każdym micie ideologiczną projekcję

obrzędu mającą mu dostarczyć uzasadnienia; inni odwracają ten stosunek i traktują

obrzęd jako swoistą ilustrację mitu w postaci żywych obrazów. W obu przypadkach

postuluje

się

występowanie

między

mitem

a

obrzędem

uporządkowanej

odpowiedniości, innymi słowy — homologii; niezależnie od tego, któremu z nich

przypisuje się rolę oryginału, a któremu — odbicia, mit i obrzęd odtwarzają się

nawzajem, jeden na płaszczyźnie działania, drugi — na płaszczyźnie pojęć. Pozostaje

niejasne, dlaczego nie wszystkie mity odpowiadają obrzędom i odwrotnie, dlaczego ta

homologia daje się wykazać tylko w niewielu przypadkach; wreszcie i przede

wszystkim, jaka jest racja tego dziwnego rozdwojenia" (Lévi-Strauss, 1970, s. 316).

Typowymi rytuałami są wszelkie nabożeństwa religijne, na przykład katolicka

msza, ustanowiona — jak wiadomo — „na pamiątkę męczeńskiej śmierci Chrystusa".

Jej elementy idealnie wypełniają schemat sekwencji rytuału — czynności liturgiczne,

formuły słowne, pieśni formują naczelny sens nabożeństwa, którym jest symboliczna

„ofiara ciała i krwi Chrystusa pod postacią chleba i wina". Każda msza składa się z

dwóch zasadniczych części:

1)

tzw. mszy katechumenów, co jest swoistą kontynuacją i transformacją

dawniejszych rytów religii żydowskiej; na tę część składają się śpiew, czytanie Pisma i

kazanie (homilia). Następnie rozpoczyna się

2)

msza

wiernych

(nawiązanie

do

chrześcijańskich

agape,

które

były

przypomnieniem Ostatniej Wieczerzy), a jej punktami kluczowymi są „akt

przeistoczenia" chleba i wina w ciało i krew Chrystua oraz komunia zwana ucztą

pańską, względnie sakramentem ołtarza.

W tym ostatnim elemencie zawiera się mistyczne uczestnictwo w sacrum; hostia

wyobraża ciało Chrystusa i jest spożywana tylko przez tych, którzy uprzednio

oczyścili się z grzechu, a więc są godni wstąpić w porządek tajemnicy pańskiej. Tak

więc każda msza tworzy „hierarchiczny układ czynności religijnych o postaci

hierarchicznej struktury humanistycznej.

Każdy rytuał stanowi taką właśnie strukturę, organizowaną przez relację

podporządkowania instrumentalnego; każde działanie rytualne (wchodzące w skład

rytuału) jest bezpośrednio lub pośrednio instrumentalnie podporządkowane działaniom

po nim następującym" (Grad, 1993, s. 79). W zasadzie niedopuszczalne są

jakiekolwiek odstępstwa od ustalonego porządku wspomnianych działań i

„zamienność" ról, a wszystkie czynności rytualne muszą być wykonane dokładnie,

perfekcyjnie. W tym względzie obrzęd jest mniej rygorystyczny i dopuszcza większy

margines indywidualnej ekspresji (Staszczak, 1985, s. 11).

Według autorów znanej książki Wyrzeczysko „obrzęd składa się z szeregu rytuałów

powiązanych wspólnym sensem, tworzących całość komunikatu o skomplikowanej

treści. Zależnie od kompozycji gestów, słów i rekwizytów powstają prawie

nieograniczone

możliwości

wyjawiania

najważniejszych

spraw

dotyczących

człowieka. Następuje wielowarstwowe i wielopłaszczyznowe porozumienie, wymiana

istotnych

sygnałów

wskazujących

na

cenione

wartości"

(Ciołek,

Olędzki,

Zadrożyńska, 1976, s. 11). Byłby więc obrzęd kategorią szerszą od rytuału?

Stanowisko to nie wydaje się dobrze uzasadnione. Warto zatem pójść tropem Jana

Grada i przyjąć, że obrzęd jest przede wszystkim zespołem czynności obyczajowych,

współwystępujących

z

określonymi

formułami

słownymi

o

charakterze

performatywnym. Jego sensem naczelnym jest manifestowanie faktu realizacji i/lub

respektowania danych wartości kulturowych, łącznie z mitami (przekazami

ś

wiatopoglądowymi) oraz komunikowanie faktu, że dana jednostka zmienia

przynależność do danej grupy społecznej (Grad, 1993, s. 84). W pierwszym wypadku

mamy do czynienia z tzw. obrzędowością doroczną, a sens drugiej grupy obrzędów

realizują van Gennepo-wskie rites de passage, choć — jak pamiętamy — obrzędowość

doroczna również skądinąd wypełnia ten schemat.

Obrzędy, podobnie jak rytuały, również reprezentują hierarchiczną strukturę

humanistyczną. Świetnie zapewne znany czytelnikom z autopsji, często trwający kilka

dni obrzęd weselny zorganizowany jest wokół kolejno następujących po sobie (w

niezmiennym szyku) działań. Są to po kolei:

1) swaty („wywiad matrymonialny"), zawarcie umowy przedmałżeńskiej,

2)

zrękowiny (zaręczyny),

3)

sprosiny,

4)

ś

lub (w Kościele, gdyż ślub cywilny to jedynie „kontrakt"),

5)

uczta weselna,

6)

oczepiny oraz

7)

przenosiny.

Warto zaznaczyć, że szereg obrzędów „funkcjonuje zarówno samodzielnie, jak i w

pewnym układzie z rytuałami weń wkomponowanymi bądź, tworząc pewną

specyficzną całość «z przeplatającymi się» czynnościami rytualnymi i obrzędowymi

(np. katolicki kościelny obrzęd ślubu dokonywany podczas mszy), zespalają

odpowiednie zespoły czynności rytualnych i obrzędowych w pewną całość (Grad,

1993, s. 85).

Cechą kultury jest to, że wiele elementów symbolicznych składających się na

„żywą", funkcjonującą jej treść, ulega nieuchronnej konwencjonalizacji, zatarciu

pierwotnych sensów. Przypomnijmy, że zdecydowaliśmy wcześniej, iż przez pojęcie

kultury będziemy rozumieć rzeczywistość myślowo-symboliczną, składającą się z

różnego rodzaju przekonań, które organizują pojęciowo otaczający człowieka świat

przyrodniczy i społeczny. Na przekonania te składają się, między innymi, normy i

dyrektywy, dzięki którym każda jednostka dysponuje czymś w rodzaju „przewodnika"

po owym świecie, wartościach w nim obecnych i sposobach ich osiągania. Wśród

zbioru takich przekonań wyodrębnijmy obecnie takie z nich, które przyporządkowują

czynnościom kulturowym sensy polegające na zakomunikowaniu i zamanifestowaniu

jakiegoś stanu rzeczy, na przykład dzięki czynnościom obrzędowym. Reguły

interpretacji, które wyrażają owe przekonania, to reguły semantyczne, cały zaś ich

zespół, charakterystyczny dla danego systemu społeczno-kulturowego, tworzy

semantykę komunikacji kulturowej. Abyśmy mogli mówić o dokonującym się

społecznym

procesie

komunikacji,

semantyczne

przekonania

kulturowe,

przyporządkowujące czynnościom symboliczno-kulturowym odpowiednie odniesienia

przedmiotowe (inaczej mówiąc — sensy komunikacyjne, które ustalają, jak „słowa

łączą się ze światem"), zakładać muszą pewne pozasemantyczne przekonania inne. Te

ostatnie nakładają ograniczenia na to, co podlega komunikowaniu, gdyż niejako z góry

organizują one i charakteryzują komunikowane stany rzeczy. To jest owa „tajemnica"

każdej kultury, jej myślowe granice, intuicyjnie przestrzegane przez osoby

enkulturowane, a mozolnie odtwarzane przez badaczy, którzy daną kulturę pragną

dopiero poznać. Porozumiewamy się ze sobą z taką dokładnością i w takich granicach,

jakie wyznaczone są przez wspólne respektowanie założeń wchodzącej w grę

semantyki. Możemy je nazwać założeniami semantyki danej kultury. Wywodzić się

one mogą z najrozmaitszych źródeł: z mitu (kultury plemienne, społeczność chłopska),

z innych przekazów światopoglądowych, ale także — z potocznego doświadczenia

społecznego, jak dzieje się to w kulturze współczesnej. Tak więc znak krzyża czyniony

na spodniej części chleba odwołuje się do mitu o ukrzyżowaniu Chrystusa i dopóki mit

ten nie „obumiera", waloryzuje i tłumaczy czynność poprzedzającą krojenie pieczywa.

Jest to przykład najprostszy, obecność mitu w kulturze przybiera o wiele bardziej

subtelną i wyrafinowaną postać, o czym możemy się przekonać, pragnąc interpretować

rytuały i obrzędy.

Cechą założeń komunikacji semantyczno-kulturowej, cechą przedsądów, na których

opiera się semantyka komunikacji, jest tendencja właśnie do obumierania

poszczególnych mitów, a niekiedy całych ich zespołów. Obecnie zwyczajowo, siłą

nawyku czynimy znak krzyża w różnych sytuacjach indywidualnych i społecznych,

wcale przy tym nie aktualizując pierwotnego mitu, a jednak wiedząc, jakie są

semantyczne założenia takiej czynności. Wykonując wiele czynności symbolicznych,

manifestujemy jedynie przynależność do społeczności, w której pierwotnie

obowiązywała realizacja „żywych" niegdyś wartości światopoglądowych. Proces ten

nazywany jest konwencjonalizacją semantyki komunikacji kulturowej, a polega on na

stopniowym

autonomizowaniu

się

poszczególnych

przekonań

semantycznych

względem przekonań będących ich założeniami. Można bowiem całkowicie

prawidłowo partycypować w praktykach religijnych, nie odwołując się do

organizujących działania religijne dyrektyw semantycznych; nie są one funkcjonalnie

niezbędne i zanikają w społecznej świadomości. Mówi się niekiedy o tzw.

katolicyzmie obyczajowym, w którym cała sfera przekazów światopoglądowych

związanych z religią katolicką schodzi na dalszy plan na rzecz czysto zewnętrznej

manifestacji wartości „dobrego chrześcijanina". Autonomizowanie się całych bloków

przekonań nie oznacza wszakże, że niemożliwe staje się ich aktualizowanie,

przywoływanie i przypominanie. Dzieje się tak przecież w okresie głównych świąt

dorocznego kalendarza kościelnego, kiedy to przypomina się wiernym sens

pierwotnych przekazów chrześcijańskich i ich nieprzemijające znaczenie dla

dzisiejszego życia.

Jest jednak faktem, iż w kulturze Zachodu niezmiernie skurczyła się i

zindywidualizowała sfera rytualno-symboliczna. Mówi się nawet, iż żyjemy jedynie na

gruzach dawnego, całościowego sensu, że bogaty obszar mitologii kultury stał się

wyłącznie archiwum pamięci. Nie brakuje jednak obrzędów, które przybierają postać

całkowicie skonwencjonalizowaną, stając się ceremoniałami. Niegdysiejsze rytualne

działania związane z ukończeniem wyższej uczelni, które długo posiadały status

obrzędowy, współcześnie przejawiają cechy zwykłego, skonwencjonalizowanego

krańcowo ceremoniału. Ten — wydawałoby się — klasyczny obrzęd przejścia o

charakterze inicjacyjnym nie zawiera już w sobie pierwotnego mitu, który musiał być

ujawniony, aby podmiot mógł opuścić mury uczelni jako „pasowany" na dorosłego

członek społeczeństwa. Dzisiaj decyduje o tym fakcie jedynie spełnienie formalnych

wymogów akademickiego kształcenia: pozytywne oceny i odbyta obrona magisterium.

Absolutorium jest czystą ceremonią i nie posiada żadnej mocy sprawczej, tym samym

nieuchronnie zbliżając się do ceremoniału wojskowego czy dyplomatycznego

protokołu.

Czy jednak słuszny jest pogląd, iż droga od rytuału poprzez obrzęd do ceremonii

jest jednocześnie znakiem ubożenia symbolicznych wymiarów kultury? Nie wydaje

się, aby tak właśnie było, ponieważ symbole stanowią najbardziej trwały element

kontinuum kultury, są istotnym elementem jej pamięci i przenoszą sens z jednej

warstwy kultury do drugiej. Powiada się, że symbole są odbiciem rzeczywistości,

objawiają coś podstawowego, starają się ujawnić początek, genezę zjawisk i zawrzeć

całościowy obraz świata, są wielowartościowe, wyrażają modalność rzeczy i sensu.

Symbol oddaje istotę funkcjonowania człowieka w kulturze. Dotyczy to w równej

mierze wysublimowanego intelektualisty, jak i konsumenta kultury popularnej,

„kultury wysokiej" i kultury ludowej. Warto, jak się wydaje, uzmysłowić sobie różnice

pomiędzy pojęciami znaku, alegorii i właściwego symbolu (zob. Piątkowski, 1993;

Burszta, Piątkowski, 1992).

Znak w ujęciu systemowym nie jest przedmiotem fizycznym, ale wiązką różnic, a

jego znaczenie nie jest uwarunkowane intencją komunikacyjną użytkowników, lecz

pozycją w systemie semiotycznym, który on reprezentuje. Zakłada on pewną relację

wewnętrzną, wiążącą jego element znaczący (signifiant) i znaczony (signifie).

Stosunek między tymi elementami odnosi się do przedmiotów najróżniejszego rzędu,

ale znaczone jest jakby „dane" przed znaczącym, a to ostatnie jest arbitralne,

konwencjonalne i adekwatne. Oprócz tej relacji wewnętrznej znaku Roland Barthes

wydziela jeszcze dwie relacje zewnętrzne. Pierwsza ma charakter potencjalny i łączy

dany znak „ze swoistą rezerwą innych znaków, z której zostaje wyrwany w celu

umieszczenia go w wypowiedzi". Druga natomiast jest aktualna i „wiąże dany znak z

pozostałymi znakami, które poprzedzają go lub następują po nim w zdaniu" (Barthes,

1970, s. 266). Relacja wewnętrzna jest relacją symboliczną i występuje w znakach oraz

właśnie w tym, co potocznie ma się na myśli, mówiąc o symbolu. Relacja potencjalna

przyjmuje z kolei, że dla każdego znaku istnieje zorganizowana „pamięć" form, pośród

których dany znak się wyróżnia dzięki najmniejszej różnicy, koniecznej i

wystarczającej do zmiany sensu; ta różnica, występująca pod postacią opozycji, mieści

się w szerszym systemie i nosi nazwę relacji paradygmatycznej. Wreszcie na trzecim

planie relacji znak usytuowany jest nie wobec znaków tego samego typu, lecz wobec

znaków aktualnie z nim sąsiadujących w całej sekwencji (np. wypowiedzi), co tworzy

relację syntagmatyczną.

Strukturalizm antropologiczny, reprezentowany w klarownej postaci przez Claude'a

Levi-Straussa, interesuje się przede wszystkim porządkiem paradygmatycznym

znaków. Postrzega on znak w relacji do innych znaków. W znaczonym bierze się pod

uwagę tylko to, co wyznacza znaczące, gdyż pozwala to ustalić człony opozycji.

Francuski mistrz powiada wprost, że analizując jakieś fakty kulturowe, a ma on na

myśli przede wszystkim mity, nigdy nie docieramy do ich sensu, on zawsze pozostanie

zakryty. O tym, co znaczy mit, decyduje stosunek, w jakim pozostaje on do mitów

innych, obecnych w odmiennych kontekstach. Kultura to proces transformacji znaków,

który nigdy się nie kończy.

Alegoria, w przeciwieństwie do znaku, nie ma charakteru arbitralnego. Jej element

znaczący jest zwykle konwencjonalną ilustracją znaczonego; może być także jego

częścią czy właściwością. Stosunek między jej elementem znaczącym i znaczonym ma

charakter tłumaczenia, przekładu. Rzec można, że alegoria, oddając pojęcie czy ideę,

jest od nich różna, będąc niejako jedynie tłumaczeniem czegoś trudnego do

uchwycenia (np. idea wolności). Element znaczony alegorii, dany podobnie jak w

znaku przed znaczącym, może być zatem ideą abstrakcyjną, ale najczęściej jest

pojęciem złożonym. Paul Ricoeur pisze: „Weźmy na przykład wyrażenie «skalane»,

«nieczyste» — występuje tu ono jako intencjonalność pierwotna, czyli dosłowna, która

jak każde znaczące wyrażenie zakłada przewagę znaku umownego nad znakiem

naturalnym. Plama jest dosłownym sensem zmazy, ale ten sens dosłowny już jest

znakiem umownym: wyrazy «plama», «brud» itp. nie są podobne do rzeczy

oznaczanej. Atoli na intencjonalność pierwotną nakłada się intencjonalność druga,

która wskazuje poprzez «brud» fizyczny pewną sytuację człowieka w obrębie sacrum,

którą jest zbrukanie, nieczystość. Sens dosłowny i jawny wskazuje więc coś poza sobą,

co jest jakby plamą" (Ricoeur, 1986, s. 18). Między sensem dosłownym a

symbolicznym zachodzi stosunek przekładu i w momencie, kiedy zostanie dokonany,

analogia między nimi staje się zbędna. Według Ricoeura, historycznie rzecz biorąc,

alegoria była przede wszystkim sposobem traktowania mitów jako alegorii. Tak było w

przypadku stoickiej interpretacji mitów Homera i He-zjoda, która polegała na

traktowaniu ich jako zamaskowanej filozofii. Interpretować znaczyło wówczas

„przeniknąć osłaniającą maskę i tym samym uznać ją za zbędną" (ibidem).

W symbolu stosunek między znaczącym i znaczonym ma charakter epifanii, a więc

objawiania się przez znaczące i w znaczonym czegoś niewysłowionego. Symbol jest

paraboliczny, nieadekwatny ze swoim sensem, w mniejszym stopniu uzależniony od

arbitralności, konwencji. Przedstawienie symboliczne nie może potwierdzać się

poprzez proste i czyste przedstawienie tego, co ono oznacza — symbol tylko sam

przez się ma wartość. Obraz symboliczny jest przeistoczeniem konkretnego

wyobrażenia przez znaczenie raz na zawsze abstrakcyjne. Symbol jest więc

wyobrażeniem powodującym pojawienie się tajemnego znaczenia, jest po prostu

epifanią tajemnicy. „Widzialna strona symbolu" — znacząca — jest zawsze

przeładowana konkretnością; świadczą o tym np. liczne dane ze sfery symbolicznej

kultur ludowych. Z kolei druga, „niewidzialna strona symbolu", niewysłowiona,

dotycząca świata wyobrażeń pośrednich, nieadekwatnych alegorii — tworzy osobny

porządek. Można powiedzieć, że o ile znak jest ograniczony, zamknięty w arbitralnej

relacji znaczone-znaczące, o ile alegoria tłumaczy skończone znaczone ograniczonym

znaczącym — o tyle oba człony symbolu (znaczące i znaczone) są niesłychanie

otwarte. Człon znaczący, który konkretnie znaczy, odsyła także do różnych

„właściwości" bezpostaciowych — i to często aż do ich antynomii. Przykładowo:

symboliczny znak ognia skupia w sobie rozbieżne i antynomiczne znaczenia „ognia

oczyszczającego",

„ognia

pożądania

seksualnego",

„ognia

demonicznego",

„piekielnego" itp. Podobnie „sól" będąca symbolem jałowości (bezpłodności),

czystości (nieskalania), ale i symbolem umowy społecznej (chleb i sól). Człon

znaczony — dający się pojąć, lecz nie przedstawić — rozrasta się w konkretnych

ś

wiatach: roślin, zwierząt, kamieni, gwiazd, ludzi. Boskość może znaczyć cokolwiek

— kamień, drzewo, orzeł, wąż, gwiazda, człowiek...

Paul Ricoeur wyróżnia trzy obszary występowania symbolu. Symbole powiązane z

obrzędami i mitami tworzą mowę przynależną sacrum. Jest to „kosmiczny" wymiar

symbolu, gdyż czerpie on jak najwięcej elementów, konstytuujących go, z

otaczającego świata. Obszar drugi to „sfera nocy i marzenia sennego" (symbole

oniryczne zakorzenione w ludzkich wspomnieniach, snach). Trzeci wreszcie obszar

występowania symboli to poetycka wyobraźnia, domena obrazów-słów należących do

sfery języka. Według Ricoeura nie jest jednak tak, że powyższe trzy obszary

symboliczne są rozłączne i autonomiczne, „struktura poetyckiego obrazu jest również

strukturą marzenia sennego, kiedy to ze strzępów naszej przeszłości dobywa

przepowiednię naszych przyszłych losów, i strukturą hierofanii, które ujawniają

sacrum na niebie i w wodach, wśród roślin i pośród kamieni" (ibidem, s. 17).

Symbole są znakami, są formami wyrazu udostępniającymi sens, który przedstawia

unoszona w słowie intencja znacząca. Oczywiście nie każdy znak jest symbolem

(przypomnijmy: znak wskazuje coś poza sobą i zastępuje to). Natomiast sposób, w jaki

wskazuje symbol, skrywa w sobie dwojaką intencję. W przeciwieństwie do znaków,

które są przejrzyste, które mówią to, co znaczą, same ustanawiając swe znaczenie —

symbole są nieprzejrzyste, ich sens pierwotny (dosłowny) wskazuje bowiem sam

poprzez analogię sens drugi, dany tylko w jego obrębie. Istota tej analogii jest

następująca: „Symbol stanowi sam ruch sensu pierwotnego pozwalający nam

uczestniczyć w sensie ukrytym, a tym samym przyswoić sobie rzecz symbolizowaną,

tak iż nie musi już ogarniać podobieństwa rozumem. W tym oto znaczeniu symbol

daje; daje, bo jest intencjonalnością pierwotną dającą sens drugi [...] Symbol zakłada

język umowny, zrywający z podobieństwem dźwiękowym, a odpowiedniość

analogiczna wypływa z intencjonalności wtórnej jego elementu znaczonego, nie mając

nic wspólnego z odpowiedniością zachodzącą między wyrazem znaczącym, ale między

pierwszym sensem a drugim" (Ricoeur, 1985, s. 65).

Z pewnością jest tak, że każda kultura posługuje się własną symboliczną

umownością i posiada własny leksykon symboli, a zadaniem antropologa jest jego

interpretacja. Badaczowi, który pragnie udać się w głąb symbolicznej rzeczywistości,

zaproponować można cztery płaszczyzny analizy (Burszta, Piątkowski, 1992, s. 83).

1) Na płaszczyźnie pierwszej dokonuje się zestawienia wielu wartości tego samego

symbolu; np. symbol nieba niesie ze sobą sens nie-wyczerpalności, bezmiaru,

ogólnego ładu, a także porządku kosmicznego, etycznego czy politycznego (Eliade,

1966, s. 44 - 113). Badacz dochodzi tutaj do istoty symbolu w sposób

fenomenologiczny — poprzez rozpatrywanie jego wielorakiej jedności, poprzez

skupienie wszystkich wartości jego sensu. Na tej płaszczyźnie rozumie się badany

symbol poprzez inny symbol. Symbol nieba będziemy więc zestawiać z symbolami

góry, wieży itp.; za tym idzie z kolei symbolika wstępowania do góry, wspinaczki,

wędrówki itd.

2)

Tutaj rozumienie symboli odnosi się do rytuałów, obrzędów i mitów. I tak

symboliczne znaczenie wody skupia się wokół trzech motywów: źródła życia,

oczyszczenia i centrum odrodzenia. Można je łączyć z obrzędami kalendarzowymi czy

mitami o źródle stworzenia. Te trzy motywy w różnych kulturach tworzą konfiguracje

o różnym stopniu spójności. Wyobrażenie wody jako obojętnej masy zawiera

nieskończone możliwości, woda to potencjalność, bezprzedmiotowość, źródło źródeł,

obietnica rozwoju, a także groźba pochłonięcia. Zanurzyć się w wodzie — wyjść z

niej, poprzez symboliczną śmierć — to powrócić do źródeł, otrzymać nową siłę. Woda

jest czynnikiem odrodzenia cielesnego i duchowego, symbolem płodności, a także

czystości, mądrości, łaski i cnoty. Ambiwalencja tego symbolu zawiera się w tym, że

jest ona źródłem życia i źródłem śmierci. Istotną rolę odgrywają studnie, strumienie,

ź

ródła, padający deszcz, co uzewnętrzniają mity i rytuały. Woda jest także łączona z

umysłem boskim jako materia doskonała, płodna i przezroczysta. Sama w sobie

zawiera właściwość oczyszczającą, stąd uważana jest za uświęconą i używana w

rytualnych obmyciach. I tak dalej, i tak dalej, długo snuć możemy kolejne przybliżenia

możliwych kontekstów symbolicznych i interpretacji wody.

3)

Na tej wreszcie płaszczyźnie z danym symbolem łączy się różne sfery ludzkiego

doświadczenia egzystencjalnego i formy symbolicznych przedstawień. Doświadczenia

ś

mierci i odrodzenia odniesione do sym-bolizmów życia ukazują sprzeczność i

tożsamość tych przeciwieństw oraz ich rolę w kulturze.

Badanie symboli oznacza tedy badanie „serca" kultury, gdyż w symbolach właśnie

ucieleśnia się cały system wyobrażeń i znaczeń, dzięki którym ludzie przekazują,

utrwalają swoją wiedzę o życiu i swój doń stosunek. Według Clifforda Geertza,

antropologia kultury winna odwoływać się do najszerszej z możliwych koncepcji

symbolu: odnosi się on do każdego przedmiotu, który służy jako nośnik wyobrażenia;

to „wyobrażenie" jest znaczeniem symbolu. I dalej: „Cyfra 6, napisana, ułożona jako

szereg kamieni, nawet wykropkowana na taśmie komputera, jest symbolem. Ale

symbolem jest także krzyż, wysławiany, przedstawiany, kreślony w powietrzu,

wiszący na szyi; kawał zamalowanego płótna nazywany Guernicą lub pomalowany

kamień zwany churinga, słowo «rzeczywistość», a nawet morfem «-ing». Wszystko to

są symbole lub przynajmniej elementy symboliczne, ponieważ są one namacalnymi

przedstawieniami pojęć, abstrakcjami ujętymi w naocznych formach, konkretnym

wcieleniem idei, postaw, sądów, tęsknot i wierzeń" (Geertz, 1992, s. 503). Symbole,

podobnie jak cały pojęciowy porządek pojęciowy, są modelami „dla" rzeczywistości i

modelami rzeczywistości samej. Okresy przejawiania się sacrum — czas święta,

rytuału i obrzędu — unaoczniają i obnażają symboliczny porządek świata ludzkiego.

„Istotą ludzkiego myślenia jest dostrzeganie strukturalnych podobieństw między

zespołami procesów, działań, reakcji, jednostek a innymi ich zespołami, którym te

pierwsze służą jako program; program, który może być ujęty jako ich przedstawienie,

pojęciowe wyobrażenie — symbol" (ibidem, 507). Cechą ludzkiej rzeczywistości jest

wszechobecny symbolizm, uniwersalny jako zasada i partykularny w formach

konkretnych realizacji.

Rozdział 6

RODZINA I POKREWIEŃSTWO

Trudno o bardziej klasyczny temat antropologiczny niż problematyka związana z

ż

yciem społecznym, formami małżeństw, związków pokrewieństwa i powinowactwa.

Istnieją wręcz specjaliści od tych właśnie zagadnień, którzy poświęcili im cały

dorobek naukowy. Wszelako jest to także ten zakres kultury, który wymaga bardzo

specjalistycznej wiedzy, żmudnych analiz, proponowane rozwiązania są tymczasowe i

niepewne, a podstawowe kwestie pozostają nadal nie rozwiązane. A przecież — z

drugiej strony — rzecz dotyczy pozornie zjawisk podstawowych, oczywistych, takich,

w jakie wszyscy jesteśmy z reguły uwikłani i w których jesteśmy w pewnym stopniu

kompetentni. Powiada się wszak, że rodzina to „podstawowa komórka społeczna".

Raymond Firth pisał przed laty: „Stwierdzono, że w każdej społeczności ludzkiej,

która była przedmiotem naukowego badania, nawet u Pigmejów i innych ludów

niezmiernie prymitywnych, rodzina jest jednostką podstawową. Czasami fakt ten jest

zawoalowany zwyczajami i na tej podstawie badacze stwierdzali bezład płciowy,

małżeństwo grupowe i wspólne wychowywanie dzieci. Twierdzono, że tego rodzaju

warunki

istnieją

wśród

prymitywnych

plemion

Australii.

Jednak

badania

Malinowskiego, Radcliffe-Browna i późniejszych uczonych wykazały, że u podstaw

nawet najdziwaczniejszych odchyleń życia seksualnego leży rzeczywista rodzina w

naszym rozumieniu" (Firth, 1965, s. 123). A zatem, jak to jest — czy rodzina i

pokrewieństwo są uniwersalne, a jedynie w różnych kulturach przybierają odrębną

postać jako dziwaczne „odchylenia", czy też są wyłącznie kwestią konwencji,

interpretacji „praw natury", z czego bierze się owa rozmaitość typów rodzin i struktur

pokrewieństwa i wielka dowolność w tym względzie? I pytanie kolejne, jakie się

nasuwa: Czy rodzina i pokrewieństwo wzajemnie się warunkują, a jeśli tak, co jest

pierwotne?

Problematyka pokrewieństwa pojawiła się w antropologii w czasach ewolucjonizmu

i odtąd jest już stale obecna w tej dyscyplinie. Zgodnie z ogólnymi założeniami nauki

XIX wieku, poszukującej przede wszystkim praw rozwojowych, również i w tej

dziedzinie przyjęto, iż skoro nowoczesna rodzina opiera się zasadniczo na małżeństwie

monogamicz-nym, zatem wśród ludów pierwotnych ex definitione nie mogła wystę-

pować. Stworzono więc koncepcję pierwotnego promiskuityzmu (bezładu płciowego) i

małżeństwa grupowego

3

jako stadiów poprzedzających „właściwą" rodzinę typu

nowoczesnego. Jak jednak zauważył Lévi-Strauss, takie stanowisko nie dawało się

utrzymać w świetle późniejszych badań terenowych. Pokazały one, iż wśród

najbardziej prostych społeczeństw w rodzaju Andamańczyków z wysp na Oceanie

Indyjskim, brazylijskich Nambikwarów czy afrykańskich Buszmenów jedyną istotną

strukturą społeczną była rodzina, często monogamiczna. „Rodzina małżeńska do-

minuje zatem na dwóch końcach drabiny, na której można umieścić społeczności

ludzkie zależnie od stopnia ich rozwoju technicznego i gospodarczego" — stwierdza

Lévi-Strauss (1993, s. 77). Fakt ten tłumaczono dwojako. Dla przedstawicieli

wiedeńskiej szkoły kręgów kulturowych pierwotna monogamia (wyraz i konsekwencja

3

Małżeństwo grupowe: „typ małżeństwa polegający na zbiorowym partnerstwie osób uprawnionych do

współżycia płciowego. M.g. różni się od promiskuityzmu tym, że dobór partnerów przebiega według ustalonej
zasady" (Szynkiewicz, 1987, s. 225)

wiary w Istotę Najwyższą) była wyrazem „złotego wieku" ludzkości, która potrafiła

wówczas korzystać z dobrodziejstw życia rodzinnego; potem życie uległo

„wynaturzeniu" i dopiero chrześcijaństwo przywróciło mu właściwą miarę. Drugie

tłumaczenie natomiast zawiera cytowana wcześniej wypowiedź Firtha, która

sprowadza się do opinii, że życie rodzinne istnieje we wszystkich społecznościach

ludzkich i reguła ta nie ma nic wspólnego z „powolną ewolucją" ani z „teorią upadku".

Przyczyny tkwią w biologicznych i społecznych potrzebach — najpierw kobiety

ciężarnej, potem matki i dziecka.

Jak słusznie pisze polski znawca tej problematyki, Sławoj Szynkiewicz, to drugie

wyjaśnienie jest jedynie pozornym rozwiązaniem dylematu, nie odpowiada bowiem na

podstawowe pytanie, czym zatem jest powszechna rodzina i powszechne

pokrewieństwo. Antropologowie dokonali aksjologicznego wyboru i przyjęli, iż

„istnieją dwa rodzaje pokrewieństwa — biologiczne oraz społeczne, i że oni zajmują

się tym drugim bez ryzyka, że badają jedynie czyjeś peryferie. Nie położyło to kresu

rozterkom, co widać wówczas, gdy [...] trzeba odpowiedzieć na pytanie o charakter

(naturę, rodzaj, pochodzenie) owych społecznych więzi pokrewieństwa. Tu właśnie

zaczynają się poważne rozbieżności. Jedni uznają biologiczny charakter tych więzi,

które znajdują swą artykulację w kulturze (tzw. stanowisko genealogiczne), inni

twierdzą, że biologiczna bywa tylko symbolika pokrewieństwa, ono samo zaś jest

tylko mentalnym uogólnieniem relacji między ludźmi. Jeśli relacje te odwołują się w

nazewnictwie do symboliki pokrewieństwa (a jest nią także terminologia), to wówczas

mamy do czynienia z pokrewieństwem. Takie stanowisko można nazwać

socjologicznym" (Szynkiewicz, 1992, s. 42). Ilustracją odmienności tych dwóch

stanowisk jest choćby powstała na gruncie katolickiego prawa kanonicznego definicja

pokrewieństwa jako węzła natury fizjologicznej, „jaki powstaje między osobami, które

przez bezpośrednie lub pośrednie zrodzenie pochodzą od wspólnego najbliższego

przodka. Węzeł ten, choć jest w zasadzie natury fizjologicznej, tworzy jednak między

osobami tej samej krwi najściślejszą także więź natury społecznej i moralnej"

(Biskupski, 1956; za: Szynkiewicz, ibidem, s. 43). Jest to definicja nie do przyjęcia dla

większości antropologów, reprezentujących drugi typ stanowiska, ale funkcjonuje ona

w kulturze europejskiej jako najbardziej „racjonalne" rozumienie pokrewieństwa,

którego wynikiem jest małżeństwo monogamiczne i system genealogiczny

porządkujący w sposób klarowny (dla nas!) relacje pomiędzy krewnymi.

Ernest Gellner, zwolennik stanowiska genealogicznego, próbował u-zgodnić

biologiczne i społeczno-kulturowe rozumienie pokrewieństwa. Wiadomo, że

społeczeństwo składa się z osobników płci męskiej i żeńskiej, z których dowolna

dwójka z czysto biologicznego punktu widzenia może połączyć się w parę. Jedyną

barierą jest tutaj wiek. Ale ludzie nigdzie nie łączą się w sposób dowolny, co

sugerowała ewolucjonistyczna teoria promiskuityzmu: faktyczne związki są jedynie

podklasą związków możliwych biologicznie. A zatem: „Struktura pokrewieństwa w

pierwszym sensie oznacza szczegółowe przedstawienie, jak owa klasa jest selek-

cjonowana, inaczej mówiąc, które związki lub raczej które rodzaje związków

faktycznie występują" (Gellner, 1995, s. 210). W drugim rozumieniu struktura

pokrewieństwa stanowi korelację ról społecznych, nie będących logicznym

następstwem związków zdefiniowanych biologicznie; struktura definiuje jedynie role

pokrewieństwa zgodnie z pierwszym znaczeniem tego terminu. „Struktura

pokrewieństwa w tym sensie szczegółowo określa, które role, jak trwale i do jakiego

stopnia są funkcjami pozycji pokrewieństwa biologicznego osoby działającej (lub vice

versa). Będzie ona także zawierała negatywne twierdzenia, że taka a taka rola nie jest

powiązana z pokrewieństwem. Na przykład często powiada się, że społeczeństwo

industrialne różni się od większości społeczeństw agrarnych tym, że mniej ról jest w

nim funkcjami pokrewieństwa" 'ibidem, s. 210-211). Oba sensy pokrewieństwa są

wprawdzie — jak sugeruje Gellner — logicznie rozłączne, ale problem w tym, iż w

trakcie badań antropologicznych nie dają się analizować osobno. Choćby dlatego, że

ludzka świadomość miesza je i traktuje zamiennie. Wiele istotnych ograniczeń

biologicznych dotyczących łączenia się w pary działa bowiem w kategoriach ról

społecznych. Najbardziej fascynującym zagadnieniem antropologicznym jest owo

niepełne pokrywanie się pokrewieństwa społecznego z fizycznym.

Interesujące i będące ciągle przedmiotem sporów podejście do tego problemu

zaproponował Claude Lévi-Strauss, któremu przede wszystkim poświęcimy obecnie

uwagę. Warto to uczynić także i z tego względu, iż jego teoria rodziny i

pokrewieństwa w szeroki sposób łączy się z teorią myślenia symbolicznego i wizją

ludzkiej kultury.

Przypomnijmy sobie opozycyjne zestawienie cech definicyjnych porządków natury i

kultury, które podaliśmy w rozdziale „Kultura i kultury". Otóż Lévi-Strauss byłby

skłonny ową dychotomię zaakceptować, gdyby nie pewien fenomen, który burzy

oczywistość całej konstrukcji. Chodzi o zakaz kazirodztwa, jeden z „mechanizmów"

leżących u podstaw narodzin kultury jako systemu norm i zachowań symbolicznych.

W dziele Elementarne struktury pokrewieństwa możemy przeczytać, iż: „Zakaz

kazirodztwa nie jest ani czysto kulturowego, ani czysto naturalnego pochodzenia; nie

jest także zbitką elementów wziętych zarówno z natury, jak i kultury. Ustanawia on

fundamentalny krok, dzięki któremu, poprzez który i przede wszystkim w którym

dokonuje się przejście od natury do kultury. W pewnym sensie przynależy on do

natury, gdyż jest ogólnym warunkiem kultury; nie dziwmy się więc, że bierze od

natury jej cechę formalną, tzn. uniwersalność. Ale w pewnym sensie jest już kulturą,

działającą i narzucającą swą regułę zjawiskom, które pierwotnie do niej nie należały"

(Lévi-Strauss, 1969, s. 24). Zakaz kazirodztwa ma więc status paradoksalny, jest

zarówno uniwersalny, jak i normatywny; z jednej strony zakazuje na podstawie

uniwersalnych „praw natury", z drugiej — co jest istotniejsze — uruchamia wymianę

matrymonialną w ramach kultury, jego strukturalną inwersją jest bowiem zasada

egzogamii. Najbardziej istotnym elementem rozumowania Lévi-Straussa jest właśnie

wskazanie na pozytywny aspekt tabu kazirodczego w postaci zasady egzogamii, która

gwarantuje wymianę społeczną w formie uruchomienia wymiany matrymonialnej.

Aby powyższe rozumowanie poprzeć dalszą argumentacją, francuski badacz

odwołuje się do innego podstawowego założenia mówiącego, iż w świadczeniach

matrymonialnych przejawiają się trzy podstawowe zasady ludzkiego myślenia (trzy

struktury umysłu). W kolejności są to:

1)

wymóg Normy jako Normy (umysł ludzki zawsze porządkuje świat naturalny i

„przekłada" jego prawa na system konwencjonalnych reguł i norm, takich jak

negatywny zakaz kazirodztwa i nieodłączna odeń pozytywna zasada egzogamii),

2)

zasada wzajemności (każdemu świadczeniu odpowiada przeciw-świadczenie, co

pozwala rozwinąć się różnorodnym formom wymiany, w tym małżeńskiej) oraz

3)

syntetyzujący charakter Daru (dobrowolne przekazanie przez jednostkę drugiej

jednostce jakiejś wartości, a jest nią bez wątpienia kobieta, zmienia je w partnerów i

dodaje nową jakość do przekazywanej wartości) (ibidem, s. 84).

Lévi-Strauss przeciwstawia się całej dotychczasowej tradycji antropologicznej,

twierdząc, że rodzina elementarna nie jest jednostką, która nie daje się dalej

„rozkładać"; opiera się ona na małżeństwie, a więc jest czymś złożonym — stanowi

rezultat wymiany między grupami, których nie łączy żadna konieczność biologiczna.

Inny znawca problematyki pokrewieństwa, Radcliffe-Brown, uważał, że rodzinę

elementarną zawsze tworzy mężczyzna, jego żona oraz ich dzieci. Porządkiem

pierwotnym są z kolei trzy szczególne rodzaje porządków społecznych:

1)

między rodzicami a dziećmi,

2)

między rodzeństwem (dziećmi tych samych rodziców) oraz

3)

między mężem a żoną.

Wszystkie inne stosunki, np. uwzględniające ojca ojca, brata matki, siostrę żony

itd., są już wyrazem porządków wtórnych i odzwierciedlają się w genealogii.

Całkowicie odmienne rozumowanie Levi-Straussa najlepiej oddadzą jego własne

słowa, zacytujmy zatem dwa obszerne fragmenty z Antropologii strukturalnej. Jaka

jest tedy reguła formująca funkcjonowanie pokrewieństwa? „Pokrewieństwo może być

ustanowione i trwać tylko dzięki określonym sposobom zawierania związków i po-

przez nie. Inaczej mówiąc, stosunki traktowane przez Radcliffe-Browna jako «stosunki

pierwotne», są zależne od tych, które uważa on za wtórne i pochodne. Podstawową

cechą pokrewieństwa ludzkiego jest to, że ma ono za warunek swojego istnienia

ustanowienie stosunków między «rodzinami elementarnymi» by użyć terminologii

Radcliffe-Browna. Naprawdę elementarne nie są więc rodziny; są one izolowanymi

członami, a «elementarne» są tylko zachodzące między nimi stosunki" (1970, s. 112).

W konsekwencji zapomnieć należy o istnieniu związków biologicznych w „rodzinie

elementarnej" Radcliffe-Browna i spojrzeć na pokrewieństwo jako na złożony system

kulturowy. „Niewątpliwie rodzina biologiczna jest obecna i przedłuża się w

społeczeństwie ludzkim. Ale tym, co nadaje pokrewieństwu jego znamię faktu

społecznego, nie jest to, co zachowuje ono z natury; jest tym zasadniczy krok, przez

który ono się z niej odłącza. System pokrewieństwa nie polega na obiektywnych

związkach filiacji lub więziach krwi zachodzących między jednostkami; istnieje on

tylko w świadomości ludzi, jest arbitralnym systemem przedstawień, a nie

spontanicznym rozwinięciem sytuacji faktycznej" (ibidem, s. 111 — podkr. W.J.B.).

Jest zatem tak, iż to zdolność myślenia symbolicznego pozwala ludziom „zbliżać"

całości, których obiektywnie nic nie „każe" im łączyć. W jednym wypadku jako

rezultat pojawia się typowe małżeństwo monogamiczne, kiedy indziej różne formy

poligynii lub poliandrii4. Typ małżeństwa dozwolony czy wręcz postulowany w jednej

społeczności, w innej może podlegać formalnym zakazom. Rozumowanie Lévi-

4Poligynia: „typ małżeństwa, w którym jeden mężczyzna pozostaje w związku z kilkoma kobietami
równocześnie; najczęstszy przypadek poligamii"; poliandria: ,typ małżeństwa, w którym jedna kobieta pozostaje
w związku z kilkoma mężczyznami jednocześnie; szczególny i rzadki przypadek poligamii" (Szynkiewicz, 1987,
s. 286, 288).

Straussa interpretowano niekiedy w sposób, który sugerował, iż antropolog ten

opowiada się za całkowitym pomijaniem pokrewieństwa biologicznego. Chodzi jednak

o to, iż systemy pokrewieństwa mogą dopiero zapewnić ustalenie danych

biologicznych, umożliwiają one bowiem ścisłe rozgraniczenie pomiędzy połączeniem

jednostek przez małżeństwo a więzią opartą na zasadzie pokrewieństwa. Jak poucza

nas od przeszło stu lat antropologia, systemy pokrewieństwa są zmienne i posługują

się różnymi ograniczeniami o charakterze zewnętrznym. Wszelako, jeśli za ich

centralną część uznać małżeństwo, wówczas obowiązują sztywne i powszechnie

obowiązujące zasady. Jak pisze interpretujący myśl Lévi-Straussa René Girard:

„małżeństwo jest zawsze zakazane pomiędzy rodzicami i dziećmi oraz pomiędzy

braćmi i siostrami. Odstępstwa od tej zasady są tak nieliczne i tak specyficzne (np.

rodziny dynastyczne — przyp. W.J.B.), najczęściej o charakterze rytualnym, że można

je uznać za wyjątki potwierdzające regułę [...] Zasadnicze przepisy są zawsze takie

same: nie istnieje system pokrewieństwa, który w sferze seksualnej nie rozdzielałby

tego, co dozwolone, od tego, co niedozwolone w ten sposób, by rozgraniczyć funkcję

rozrodczą od stosunków filiacji oraz braterstwa. Tym samym ludzie, którymi rządzi

system pokrewieństwa w zakresie ich praktyk seksualnych, mają dzięki temu

możliwość orientacji w podstawowych kwestiach dotyczących rozrodu" (Girard, 1994,

s. 83).

Problematyka pokrewieństwa była pierwszym zakresem zjawisk, którym w ogóle

zajął się Lévi-Strauss i tutaj zastosował on także po raz pierwszy swoją „metodę

strukturalną". Opiera się ona — jak była o tym mowa w rozdziale „Język i myślenie o

ś

wiecie" — na modelu lingwistycznym. System pokrewieństwa obejmuje w istocie

dwa różne porządki rzeczywistości:

1)

system nazw (terminologia i słownictwo) oraz

2)

system postaw.

Nie są one równorzędne, ale zasadniczo różne, gdyż system postaw nie musi

wyrażać się w odmiennym, świadomie stosowanym słownictwie. Punktem wyjścia dla

Lévi-Straussa jest system pokrewieństwa traktowany właśnie jako system postaw,

które tworzą dwie relacje dwuczłonowe: a. autorytatywnej surowości i b. familiarnej

zażyłości. W obrębie danej grupy społecznej (chodzi w tym wypadku głównie o

kultury plemienne) zawsze występują relacje więzi małżeńskiej (mąż, żona), filiacji

(ojciec, syn), pokrewieństwa (brat żony, żona) oraz wujostwa (brat żony, syn). Lévi-

Strauss wysuwa hipotezę, iż w wypadku konkretnego, dającego się empirycznie zbadać

systemu pokrewieństwa, każda z tych czterech ostatnich relacji zawiera się w jednej z

dwóch relacji bardziej podstawowych, czyli a. lub b. Strukturalizm zmierza zawsze, a

więc i tutaj, do tego, aby pokazać, iż jeśli znajdzie się zasadę, na której opiera się

powyższa klasyfikacja, ustali się tym samym strukturę systemu pokrewieństwa.

Ostateczna

konkluzja,

wynikająca

z

tych

„algebraicznych"

wywodów

strukturalnych, jest następująca: „Systemy pokrewieństwa, reguły zawierania

małżeństw i reguły filiacji tworzą uporządkowany zespół; jego funkcją jest

zapewnienie trwałości grupy społecznej przez powodowanie, by stosunki oparte na

związkach krwi, oraz te, które opierają się na powinowactwie, krzyżowały się ze sobą

niczym nici w tkaninie. Mamy tedy nadzieję, że przyczyniliśmy się do wyjaśnienia

ruchu maszyny społecznej, która nieustannie wydobywa kobiety z ich grup

pokrewieństwa, aby umieścić je w tyluż grupach domowych, przekształcających się z

kolei w grupy pokrewieństwa itd." (Lévi-Strauss, 1970, s. 404).

Dla Lévi-Straussa nie ma zatem „gorszych" i „lepszych" systemów pokrewieństwa,

typów małżeństw i rodzin, gdyż wszystkie one w równym stopniu wypełniają swoją

rolę symbolicznego porządkowania relacji międzyludzkich. Podobne stanowisko

wyraża Edmund Leach, ale stosuje inną metodę, której celem jest zilustrowanie tezy,

iż takie pojęcia, jak „«mał-zenstwo» i «ojcostwo» są pierwotnie «ideami»

generowanymi w umyśle; nie są opisami żadnej obiektywnej materialnej «rzeczy» w

ś

wiecie zewnętrznym" (Leach, 1989, s. 71). Antropolog brytyjski uważa za o wiele

bardziej owocne zajęcie się — zamiast systemami klasyfikacji pokrewieństwa —

zasadami odnoszącymi się do zawierania związku małżeńskiego. Każdego, kto

zainteresował się bliżej tym problemem, zdumiewa wielka w tym względzie

różnorodność. I tak, niektóre społeczeństwa uważają za rzecz całkowicie

niedopuszczalną, aby mężczyzna wiązał się z kobietą, która nie jest jego krewną; inne

— przeciwnie — stanowczo zakazują małżeństw pomiędzy krewnymi. Istnieją zasady

„nakazujące" małżeństwa z najbliższym kuzynem, inne wskazują na wnuczkę w linii

ż

eńskiej brata babki ze strony matki jako jedyną właściwą partnerkę dla mężczyzny.

Ernest Gellner wspomina, iż w pewnym znanym mu społeczeństwie mężczyzna nie

może ożenić się z kobietą, która była karmiona tą samą piersią, co on (choć była to

jedynie pierś mamki obojga albo jednego z „mlecznego rodzeństwa", jak ich się tam

nazywa). Dla „logika naturalnego", jak powiedziałby Whorf, wszędzie zdumiewa

dziwaczność, zmienność, skomplikowanie, niezrozumiałość i arbitralność pomysłów

małżeńskich w świecie. A oto, jak tłumaczy ów fenomen Leach, sprowadzając go do

trzech zasad „logiki":

„I. Każde prawo, które stwierdza (w odniesieniu do mężczyzny), że «kobieta

kategorii A może być poślubiona, natomiast kobieta kategorii B nie», jest częścią

systemu społecznej klasyfikacji, która służy do uporządkowania środowiska

społecznego danej jednostki.

II. Każde prawo, które stwierdza (w odniesieniu do mężczyzny), że «jeśli kategoria

możliwych do poślubienia kobiet zawiera siostrę X-a, wówczas moja siostra mieści się

w kategorii kobiet możliwych do poślubienia przez X-a», stwierdza zarazem, że ja i X

pozostajemy, w pewnym ogólnym sensie, w równym położeniu. Ma tu zastosowanie

podstawowa zasada wzajemności. W myśl tej zasady oczekuje się ode mnie i od X-a

wymiany podobnego rodzaju rzeczy. Jeśli ja poślubię twoją siostrę, to ty poślubisz

moją. Stawia to nas zupełnie na równi.

III. W związku z tym każda przeciwstawna zasada głosząca (w odniesieniu do

mężczyzny), że «jeśli kategoria możliwych do poślubienia kobiet zawiera siostrę X-a,

a moja własna siostra nie mieści się w kategorii kobiet możliwych do poślubienia

przez X-a», stwierdzam zarazem, iż «ja» i X jesteśmy w pewnym ogólnym sensie w

nierównym położeniu. Zgodnie z tą zasadą, jeśli ja poślubię twoją siostrę, to ty nie

możesz mojej; w pewnym sensie nie jesteśmy równi" (ibidem, s. 73).

Powyższe trzy formalne zasady wydają się jak najbardziej oczywiste, a sposób ich

empirycznego funkcjonowania można prześledzić na przykładzie znaczenia, jakie

przykłada się w różnych społeczeństwach do kwestii granic i barier społecznych. Nie

jest bowiem tak, że regulacje odnoszące się do rodziny i pokrewieństwa są

autonomicznym składnikiem kultury — one „uruchamiają" całą machinę stosunków

klasowych, rasowych, kastowych (Indie), wskazują na status płci itd.

W nowoczesnym społeczeństwie, w związku z jego skomplikowaną strukturą i

rozwarstwieniem, więzi pokrewieństwa mają mniejsze znaczenie od więzi typu

ekonomicznego i politycznego. W grupach prymitywnych, którymi antropologowie

zajmowali się z reguły, rola pokrewieństwa jest o wiele istotniejsza, jako że stanowi

ono podstawę współpracy ekonomicznej, politycznej jedności i wyznacza rolę

zachowań rytualnych. Wiele z kanonów etykiety grup prymitywnych dotyczy sposobu

zachowania się w stosunku do krewnych. Ponadto pomyślność życia takich grup

uzależniona jest od ich ciągłości. Jak pisze Firth: „Sposób, w jaki człowiek zostaje

członkiem grupy w systemie pokrewieństwa, określa się mianem pochodzenia. Sposób,

w jaki uzyskuje stanowisko, pozycję i przywileje, nazywany jest następstwem, a

sposób, w jaki po śmierci jej poprzedniego właściciela otrzymuje własność materialną,

nazywa się spadkobraniem. Zarówno członkostwo grupy, pozycję społeczną, jak i

własność można zyskać poprzez jednego z rodziców lub przez oboje. Jeżeli uzyskuje

się je poprzez jednego z rodziców, to zasadę taką nazywamy unilateralną, jeżeli po

obojgu rodzicach — bilateralną" (Firth, 1965, s. 131). Zasady te są najczęściej tak

trwałe, iż antropologowie zwykli uogólniać nazwy odnoszące się pierwotnie wyłącznie

do nich i określać nimi poszczególne typy społeczeństw jako takich. Stąd mowa jest o

społeczeństwach unilateralnych (matrylinearnych, patrylinearnych) i bilateralnych.

Odrębnym

polem

dociekań

antropologicznych

były

zawsze

terminologie

pokrewieństwa. Terminy, za pomocą których odnosimy się do krewnych, stanowią

„najbardziej nużącą część przedmiotu, ale też nie można bez jej znajomości poznać

systemu pokrewieństwa. Prawdę tę uznaje się powszechnie, dlatego też ponad połowa

publikacji z zakresu pokrewieństwa dotyczy właśnie terminologii" (Szymkiewicz,

1992, s. 95). Każda struktura krewniacza zawierać może wiele potencjalnych relacji,

ale dopiero obserwując konkretne systemy pokrewieństwa, możemy ustalić, które z

nich mają rzeczywiste znaczenie. Nazewnictwo klasyfikuje ten zakres społecznego

uniwersum, któremu dana kultura przypisuje wyróżniony status i realność. Skoro

przyjmiemy, iż w grupach prymitywnych pokrewieństwo stanowi tę sferę

rzeczywistości, na której opiera się ów całościowy mechanizm kultury, nie dziwi

zainteresowanie nią, wyrażane przez antropologów. Nie możemy podjąć w niniejszej

książce tego akurat wątku, odwołajmy się tedy zaledwie do jednego przykładu.

Etnonauka, zwana później antropologią kognitywną, jest tym kierunkiem w

antropologii, który szczegółowo analizował dziedzinę pokrewieństwa jako jeden z

systemów terminologicznych kultury. Każdy taki system nazwany został odrębną

dziedziną semantyczną. Według Levi-Straussa chodzi tutaj o badanie poszczególnych

typów klasyfikacji kulturowych (pokrewieństwo, choroby, nazewnictwo kolorów itp.)

jako systemów nazw. Jedną z ulubionych technik etnonauki stała się tzw. analiza

składnikowa, stosowana z upodobaniem do terminologii pokrewieństwa. Pierwszy jej

krok polega na ustaleniu całkowitego zbioru terminów odnoszących się do

konkretnego systemu pokrewieństwa przy zastosowaniu podstawowego kryterium,

jakim jest zasada komplementarności. „Wszystkie te terminy, których wspólne

desygnaty można traktować jak świat podzielony na komplementarne zbiory zgodnie z

desygnatami terminów, tworzą system terminologiczny" (Goodenough, 1964b, s. 223).

Następnie ustala się potencjalne składniki systemu, tj. pojęcia umożliwiające

rozróżnienie pomiędzy zbiorami i wybiera to z nich, które umożliwia uczynienie

największej liczby faktycznych rozróżnień. Często bywa tak, że składników tych

znajdzie się więcej. Weźmy znany nam termin „ciotka", należący do systemu

terminologicznego pokrewieństwa. Posiada on następujące denotaty: siostra matki,

siostra ojca, przyrodnia siostra matki lub ojca, żona brata matki (lub przyrodnich

braci). Poprzez sprawdzenie, jakie istnieją wspólne cechy znaczenia dla tych

denotatów oraz dzięki skontrastowaniu zbioru denotatów terminu „ciotka" ze zbiorem

innych wyrażeń danego systemu pokrewieństwa, dochodzi się do definicji

składnikowej tego, co termin „ciotka" oznacza. Jest to więc każda osoba krwi lub

powinowata, która jest jednocześnie 1. płci żeńskiej, 2. drugiego stopnia dystansu

genealogicznego od ego, 3. nie w linii prostej, 4. starszej generacji oraz 5. nie

powiązana przez związek małżeński w innej niż starsza generacja pokrewieństwa. W

ten sposób łączy się kilka oderwanych i rozłącznych denotatów w jednolity zbiór,

dzięki czemu tworzą one zawsze kategorię możliwą do opisania jako efekt kombinacji

kilku określonych atrybutów (Goodenough, 1970, s. 73). W ostatnim kroku analizy

składnikowej próbuje się ustalać relacje semantyczne, zachodzące pomiędzy tak

wydorębnionymi

terminami

i

unaocznić

strukturalne

zasady,

rządzące

terminologicznymi systemami pokrewieństwa. Wraz z rozwojem antropologii

kognitywnej, podobne analizy stawały się coraz bardziej skomplikowane, ale

jednocześnie ich wyniki próbowano konfrontować z realnym funkcjonowaniem

formalnych terminologii w życiu społecznym. Raz jeszcze potwierdziło się, iż im

społeczeństwo mniej złożone, tym pokrewieństwo szerzej warunkuje ogólny obraz

kultury, a skomplikowane zasady klasyfikacyjne znajdują swoje odzwierciedlenie jako

swoiście instytucjonalny sposób porządkowania relacji społecznych. Z kolei im bliżej

społeczeństw industrialnych, tym bardziej upraszczają się i „uprywatniają" stosunki

regulowane na mocy zasad krewniaczych i rodzinnych (D'Andrade, 1995, s. 19 - 50).

Dla współczesnych mieszkańców Europy i Ameryki jedyną namacalną realnością

pozostaje własna rodzina i najbliższy krąg krewnych. Lévi--Strauss uważa, iż

niezmienne właściwości każdej rodziny są następujące:

1)

rodzina wywodzi się z małżeństwa,

2)

składa się z męża, żony, dzieci, wokół których mogą ewentualnie skupiać się inni

krewni (np. wuj w wypadku omawianego awunkulatu),

3)

członkowie rodziny związani są wzajemnie więzami prawnymi, obowiązkami

gospodarczymi i religijnymi, ścisłą siecią praw i zakazów seksualnych oraz uczuciowo

(Lévi-Strauss, 1993, s. 83). Fakt, iż w najbliższym nam kontekście kulturowym

dominuje rodzina monogamiczna i stosunkowo prosty system dziedziczenia, powoduje

jednak, iż zanikła w niej rola gospodarcza i religijna, a poszczególne komórki

społeczne, jakimi są małżeństwa, coraz bardziej się atomizują i autonomizują. Jeśli

znakomity pisarz Kurt Vonnegut pisze wielokrotnie o potrzebie „rodziny

rozszerzonej", która byłaby rodzajem wspólnoty więzi, tak potrzebnej w świecie

technologii i indywidualnych karier, nie co innego ma na myśli, jak właśnie tę

atomizację i autonomizację współczesnego życia rodzinnego. Lektura klasycznych

pozycji z kręgu antropologii kultury poucza nas z kolei o dwóch rzeczach. Po

pierwsze, typy rodzin i systemów pokrewieństwa istniejące w różnych częściach

naszego globu dowodzą, że nasz „pomysł na życie" w tym względzie wcale nie jest

jedyny i — z porównawczego punktu widzenia — dość ubogi. Po drugie, globalizacja i

homogenizacja świata sprawiają, że warto w świecie uniformizującym się także pod

względem dominującego wzoru rodziny sięgnąć po pisma antropologów. Choćby po

to, by zdać sobie sprawę, jak niebywale skomplikowane bywają wzory układania przez

ludzi relacji pomiędzy sobą, oraz zobaczyć, że rodzina i małżeństwo to zasadniczo

dobry (lub zły) interes, a nie tylko uczucie i przemożna indywidualna chęć

rozmnażania się. Każde społeczeństwo może istnieć tylko wówczas, jeśli dysponuje

precyzyjnymi regułami „dla odtwarzania pokolenie po pokoleniu zarysów struktury

społecznej" (Lévi-Strauss, 1993, s. 109).

Jest wielce charakterystyczne, że w ostatnich dwóch dekadach problematyka

pokrewieństwa straciła swoją dotychczasową pozycję jako centrum zainteresowań

antropologicznej teorii kultury. Wiąże się to z wieloma czynnikami. Jednym z nich jest

ostateczne

odejście

przez

badaczy

od

strukturalno-funkcjonalnego

modelu

społeczeństwa, a tym samym od analizowania go poprzez pryzmat różnych instytucji

na czele z pokrewieństwem. Drugim nie mniej ważnym czynnikiem jest pojawienie się

silnego nurtu feministycznego w teorii kultury, który zajmuje się przede wszystkim

miejscem i rolą płci w społecznym wizerunku kultury. Badaczki z tego kręgu poddały

całkowitej rewizji sposób patrzenia na relacje pomiędzy mężczyznami i kobietami, a

zwłaszcza związek pokrewieństwa i płci ze strukturami ekonomicznymi i

politycznymi. Z jednej strony analizuje się sposób myślenia o kobietach w tradycyjnej

antropologii (jej rola sprowadza się do rodzenia i wychowywania dzieci oraz dbania o

domowe ognisko) i mężczyznach, uczestnikach życia publicznego, jednostkach pra-

wdziwie aktywnych. Z drugiej — sytuuje się sferę płci i rodziny w całokształcie

systemu społecznego, aby pokazać, w jaki sposób zarówno jedna, jak i druga są

rodzajem kulturowego konstruktu. W konsekwencji, feministki nie tylko są krytyczne

wobec dziedzictwa antropologii w dziedzinie studiów nad pokrewieństwem, ale pragną

aktywnie działać na rzecz zmiany społecznych (w tym naukowych) wyobrażeń o

kobiecie w społeczeństwie.

Tę ostatnią uwagę możemy potraktować szerzej — jako zaproszenie do przyjrzenia

się współczesnemu stanowi kultury i humanistyki, jako zachętę do opisania procesów,

które obecnie dokonują się w świecie i które w zasadniczy sposób odmieniają oblicze

badań z kręgu antropologii kultury. Nie tylko kobiety przestały być biernym obiektem

dociekań i wypowiadają się własnym głosem; nasza współczesność jako całość cha-

rakteryzuje się wielogłosowością, a głos antropologów jest tylko jednym z wielu.

Ś

wiat wielce się skomplikował i nic nie jest już takie, jak w czasach Malinowskiego i

Radcliffe-Browna. W ostatnich dwóch rozdziałach zajmiemy się najważniejszymi

elementami składającymi się na ów obraz współczesności końca wieku.

Rozdział 7

ETNICZNOŚĆ I WIELOKULTUROWOŚĆ

W pierwszym, wprowadzającym rozdziale dość szczegółowo mówiliśmy już o

warunkach, w których doszło do ukształtowania się antropologicznych zainteresowań

obcymi systemami kulturowymi. Obecnie wypada powrócić na moment do tamtych

rozważań po to, aby zarysować z kolei kontekst, w jakim pojawiła się w tej

dyscyplinie szeroko rozumiana problematyka etniczna i narodowościowa. Nie jest

bowiem tak, iż była ona od samego zarania w niej obecna, albowiem jej początki

sięgają dopiero przełomu lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych obecnego stulecia.

Narzuca się zatem pytanie: Dlaczego tak relatywnie późno zagadnienia etniczne

zainteresowały „koneserów zróżnicowania", jak często nazywa się antropologów?

Współczesna literatura antropologiczna oraz z kręgu tzw. cultural studies

przepojona jest debatami nad kolonializmem i postkolonializmem jako dwoma

zasadniczo odrębnymi sytuacjami społeczno-politycznymi, w których przyszło

uprawiać badaczom studia nad obcymi kulturami, a mówiąc szerzej — nad kulturą

jako taką. Nie wchodząc w tym miejscu w niezwykle złożoną argumentację

wspomnianych debat, zajmijmy się jednym ich aspektem. Wskazać można, że

antropologiczne postrzeganie rzeczywistości kulturowej kształtowało się w sytuacji,

gdy obraz świata, w sposób niejako naturalny zdawały się konstytuować dwie obszerne

kategorie pojęciowe, które nazwać możemy „centrum" i „peryferiami". Dzięki

przewadze technologicznej, jaką Zachód zyskał nad resztą świata, oraz niezwykłej

mobilności jego kultury, rozwojowi nauki i potędze militarnej, wielkie połacie świata

dostały się w obręb oddziaływania cywilizacji nowożytnoeuropejskiej. To ona właśnie

nadawała kierunek ekonomicznemu i społeczno-politycznemu rozwojowi poszczegól-

nych jego części, decydowała o tendencjach i sposobie przemian, jakie się tam

dokonywały. Proces ten został szczegółowo opisany w monumentalnej pracy Erica

Wolfa Europę and the People without Hlstory (1982). Przyjęte powszechnie

sformułowanie the West and the Rest odzwierciedlało dobitnie ów podział świata na

„centrum" i „peryferie": centrum to Zachód, najbardziej rozwinięta całość

cywilizacyjna o dominującej pozycji wobec peryferii, a więc reszty świata, która

pozostawała w bezpośredniej bądź pośredniej zależności od tej pierwszej.

Antropologia z wyboru zajęła się właśnie peryferiami świata rozumianymi w

dwojakim sensie. Po pierwsze, chodziło o geograficzne oddalenie od kultury

„centrum", co gwarantować miało szczególny rodzaj doświadczeń, niedostępnych

uczestnikom społeczeństw nowoczesnych. Po drugie, założono wszakże, iż „peryferie"

są o wiele bardziej zróżnicowane i „barwne" niż to, co znano z realiów, w których

egzystuje człowiek Zachodu. A zatem powiedzieć można, że antropologia miała

dostarczać wiedzy o wszelkich możliwych wariantach konwencji kulturowych, które

znajdowały się jeszcze w jakimś stopniu niezależności od wpływów Zachodu. Powiada

się nawet dzisiaj (Herbert, 1991), że idea kultury w szerokim sensie antropologicznym

pojawia się na scenie naukowej jako element ściśle związany z krytyką społeczną,

skierowaną przeciwko negatywnym efektom industrializacji. To, co określano mianem

kultury — w antropologii i poza nią, np. w krytyce literackiej — było ideałem

harmonijnej, osobistej i zbiorowej perfekcji, zespołem wartości tworzących prawdziwy

standard piękna dla ludzi. Zachód zdawał się od tego ideału coraz bardziej oddalać,

między innymi wskutek rozwoju cywilizacyjnego. Można go było jednak jeszcze

odnaleźć w świecie odległych kultur peryferyjnych. Tak charakterystyczne dla

koryfeuszy antropologii zainteresowanie pojedynczymi społeczeństwami plemiennymi

doskonale odzwierciedlało ten sposób rozumowania. Boasowi, Malinowskiemu,

Radcliffe-Brownowi, Evans-Pritchardowi, Fortesowi, Leachowi, Levi-Straussowi i

setkom innych badaczy zawdzięczamy monografie tzw. społeczeństw prostych, z

których każde było światem samym w sobie, jakby miniaturą ludzkiej kultury

postrzeganej jako harmonijna całość.

Druga wojna światowa, a właściwie jej wielorakie konsekwencje sprawiły, że

dotychczasowy obraz świata uległ gwałtownej zmianie. Przede wszystkim załamywać

się począł imperialny porządek, a ustalone strefy wpływów poszczególnych mocarstw

kolonialnych kurczyły się nieustannie. Lata sześćdziesiąte przyniosły prawdziwą

eksplozję dążeń niepodległościowych w Afryce i innych rejonach świata. Wiele z

ludów badanych przez antropologię zostało uwikłanych w postkolonialne procesy

tworzenia nowego porządku etnicznego na zupełnie nowych zasadach. Co więcej,

członkowie tradycyjnych społeczeństw, dotąd badanych w ich własnym środowisku,

„zawitali" do Europy i Ameryki Północnej, stając się z czasem stałym elementem

tamtejszego pejzażu, tworząc mniejszości etniczne poszczególnych krajów. Metafora

„centrum" i „peryferii" w dotychczasowym kształcie straciła rację bytu. Jak powiada

Ulf Hannerz, świat stał się obecnie globalną ekumeną (1987), w której nie słabnie

jednak rola procesów etnicznych, narodowościowych i — co jest zjawiskiem

najświeższej daty — z kręgu ideologii multikulturalizmu. Fenomenem naszych czasów

jest powrót do więzi i resentymentów etnicznych w świecie zdominowanym przez

ponadnarodowe korporacje i skomputeryzowane sieci informatyczne. Antropologia w

szerokim zakresie podjęła wyzwanie współczesności i włączyła się do rozważań

powyższych problemów.

Termin „grupa etniczna" zastąpił dawniej używane powszechnie pojęcia

„plemienia", „społeczności plemiennej" czy „społeczeństwa tradycyjnego" (Cohen,

1974, s. 379). Jednakże rzecz nie w prostej zamianie terminologicznej, odzwierciedla

ona bowiem odpowiednią zmianę w sposobie myślenia samych antropologów. Można

ją określić jako przejście od badań izolacjonistycznych poszczególnych kultur

traktowanych jako statyczne jednostki strukturalno-funkcjonalne do analiz dynamiki,

złożoności i wzajemnych związków różnego rodzaju etnicznych grup.

Thomas Hylland Eriksen wydrębnia następujące podstawowe typy grup etnicznych

(1993, s. 13 - 14):

1) Miejskie

mniejszości

etniczne.

Badania

takich

grup

dotyczą

procesów

adaptacji

imigrantów

do

warunków

industrialnych,

kwestii rasowych, relacji mniejszości do społeczeństwa goszczącego oraz problemów

zmiany kulturowej. W wypadku podobnych zbiorowości w grę wchodzą wprawdzie ich

rozmaite interesy polityczne, ale rzadko dochodzi z ich strony do żądań niezależności i

z

reguły

podporządkowują

się

one zasadom kapitalistycznego systemu produkcji i konsumpcji. W tym kontekście

głównie rozwija się dzisiaj ideologia multikulturalizmu, którą zajmiemy się pod koniec

rozdziału.

2) Ludy tubylcze (miejscowe). Jest to określenie — często o zabarwieniu

eufemistycznym — pierwotnych mieszkańców danego terytorium, którzy są obecnie

pozbawieni większej władzy politycznej i tylko częściowo zintegrowani z

dominującym narodem tworzącym państwo. Ludy takie pozostają często na

przedindustrialnym etapie sposobu produkcji i reprezentują pozbawiony państwa

system polityczny (Minority Rights Group, 1990). Co ciekawe, Baskowie i

Walijczycy, mimo iż są tak samo rdzennymi mieszkańcami dzisiejszej Hiszpanii i

Wielkiej Brytanii, jak — powiedzmy — amazońscy Jívaro Ameryki Południowej, nie

podpadają pod tę kategorię, o czym decydują względy czysto polityczne.

3) Protonarody.

To

grupy

najczęściej

obecne

w

mediach

w

latach

dziewięćdziesiątych: Kurdowie, Sikhowie, Palestyńczycy, Tamilowie i ciągle

pojawiający się kolejni kandydaci, pretendujący do miana „prawdziwego" narodu.

Grupy te mają swoich liderów politycznych oraz ideologów, którzy podkreślają

podstawowe dążenie ruchów nacjonalistycznych, jakim jest własne państwo. Są one

często

terytorialnie

zwarte

i

zakorzenione,

zróżnicowane klasowo i pod względem poziomu wykształcenia, liczniejsze niż

zbiorowości z dwóch pierwszych kategorii. Niekiedy określa się je mianem „narodów

bez państwa".

4) Grupy etniczne w „społeczeństwach pluralistycznych". Ten ostatni termin określa

zwykle państwa będące tworem kolonializmu, które składają się z kulturowo

heterogenicznych populacji. Typowymi ich przedstawicielami są Kenia, Indonezja i

Jamajka. Mimo jednolitego systemu politycznego i ekonomicznego, grupy tworzące

takie społeczeństwa są bardzo odmienne.

Kiedy mówimy o grupie etnicznej, zakładamy, iż jest ona pewną wyodrębnioną

jednostką społeczną, która odróżnia się od innych zbiorowości. A zatem można

powiedzieć, iż poczucie etniczności rodzi się zawsze w sytuacji kontaktu

międzygrupowego — jest wręcz tworzone poprzez ten kontakt. Może on przybierać

bardzo różne postacie — od harmonijnego współżycia i kooperacji, poprzez formalną

tolerancję w ramach ustalonych granic terytorialnych, klasowych i innych, aż do

krwawych konfliktów etnicznych, jakich nieomal na co dzień jesteśmy świadkami w

mass mediach.

Rodzi się jednak podstawowe pytanie: co to jest etniczność? Wprawdzie nie aż do

tego stopnia jak w wypadku pojęcia kultury, ale proliferacja definicji etniczności jest

ogromna (Williams, 1989). Eriksen podaje jedną z nich, która wydaje się dobrym

punktem wyjścia do dalszych rozważań. Według niego o zjawisku etniczności możemy

mówić jedynie w sytuacji, gdy:

1)

dwie grupy (albo większa ich liczba) pozostają w minimalnym wzajemnym

kontakcie oraz

2)

istotne dla poczucia więzi etnicznej są nie właściwości i cechy grupy jako takie

(lecz tylko wówczas, gdy są rozpatrywane w związku z właściwościami grupy

sąsiedniej).

Liczą się przede wszystkim kulturowe różnice. I dalej: „Etniczność jest aspektem

relacji społecznej pomiędzy jednostkami uważającymi się za kulturowo odrębne od

członków innych grup, z którymi pozostają one w minimum regularnej interakcji.

Dlatego też może być ona określona jako tożsamość społeczna (oparta na odrębności

od innych), charakteryzowana za pomocą metaforycznego względnie fikcyjnego

pokrewieństwa. Jeśli różnice kulturowe powodują różnice w interakcji pomiędzy

członkami grup, relacja społeczna zawiera element etniczny. Etniczność odnosi się

zarówno do zysków i strat wynikających z takiej interakcji, jak i do aspektów

związanych z tworzeniem tożsamości. Dzięki temu posiada ona aspekt polityczny,

organizacyjny i symboliczny" (Eriksen, 1993, s. 12). Sam termin „etniczność"

wywodzi się z greckiego ethnikos, który jest przymiotnikiem od rzeczownika ethnos,

określającego „lud" lub „naród". W dzisiejszym znaczeniu „etniczność" służy zawsze

do charakterystyki grupy społecznej posiadającej pewien stopień zwartości i

solidarności oraz świadomość wspólnego pochodzenia. W tym momencie zaczynają się

jednak trudności z bliższym określeniem granic stosowalności tego pojęcia.

1)

Wspomniana proliferacja definicji etniczności ma swoje źródło w nie-

bywałym zróżnicowaniu koncepcji odnośnie do pojmowania tożsamości

etnicznej i procesów związanych z narodzinami narodów. Grupują się one w

dwa podstawowe bloki stanowisk — pierwotnościowe i instrumentalistyczne

(Smith, 1994 a, s. 706-708). Dla niektórych teorii analizujących więź etniczną,

jest ona czymś podstawowym i pierwotnym, żeby nie powiedzieć —

„przyrodzonym". Zwolennicy takiej mocnej wersji pierwotności więzi etnicznej

porównują jej naturalność i niezbywalność do powszechności języka i

pokrewieństwa; stanowisko to wyrażają w sposób jawny, co oczywiste, ruchy

nacjonalistyczne, ale z drugiej strony tak poważna dyscyplina wiedzy, jak

socjobiologia (Van der Berghe, 1979). W słabszej wersji tego stanowiska,

określanej mianem „pierwotnego uczestnictwa", podkreśla się, iż więź etniczna

ma charakter pozaracjonalny i tkwi głęboko w świadomości członków każdej

grupy. Najbardziej znanymi reprezentantami tej wersji są Edward Shils (1957),

Clifford Geertz (1963) i Fredrik Barth (1969), według których etniczność

zawiera się w obszarze pierwotnej tożsamości, która to, co arbitralne z

zewnętrznego punktu widzenia, traktuje jako naturalne, trwałe i obecne „od

zawsze" z punktu widzenia wspólnoty. Shils wyodrębnił podstawowe typy

społecznych więzi: „pierwotne" [primordial), „osobowe" {personal), „sakralne"

{sacred) i „obywatelskie" {civil). W ostatnim opublikowanym przed śmiercią

artykule autor ten stwierdza raz jeszcze: „Istoty ludzkie nie mogą pozbyć się

swej pierwotności. Potrzeba przekraczania granic własnej indywidualności,

potrzeba wspólnoty nie tylko z bóstwami, ale i z innymi istotami ludzkimi i

niemożność całkowitego zatarcia swych pierwotnych dyspozycji stanowią

łącznie cechy trwałego ukształtowania wzajemnej wspólnoty ludzi" (Shils,

1996, s. 23). Barth definiuje charakterystyki etniczne jako rodzaj określeń

kategorialnych, klasyfikujących daną osobę w zakresie jej podstawowej,

ogólnej tożsamości, wyznaczanej przypuszczalnie poprzez pochodzenie i środo-

wisko (Barth, 1969, s. 13). Jednak rolę „więzi pierwotnej" i jej związek z

innymi wymiarami odczuwania etnicznej wspólnoty w sposób najbardziej

dojrzały i rozbudowany zanalizował Clifford Geertz. W artykule The

Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New

States amerykański antropolog zauważa, iż mimo wielkiego zróżnicowania

warunków społecznych i historycznych, w jakich realizuje się idea więzi

pierwotnej, „dla każdej jednostki, w każdym społeczeństwie, nieomal we

wszystkich czasach niektóre typy więzi wydają się wypływać w większym

stopniu z naturalnego — ktoś mógłby powiedzieć duchowego —

pokrewieństwa, niż ze społecznej interakcji" (Geertz, 1973, s. 260). W

społeczeństwach nowoczesnych fakt ten jest mniej dostrzegalny, a wręcz

traktowany jako patologia, ale objawia się z całą mocą w wypadku nowo

tworzących się państw tzw. Trzeciego Świata, gdzie stale obecne jest napięcie

pomiędzy pierwotnymi uczuciami pokrewieństwa (realnego, ale najczęściej

fikcyjno-mitologicznego) a prawami obywatelskimi. Owe pierwotne afiliacje

tożsamościowe wyrażają się w następujących obszarach kultury:

1)

przypuszczalnej więzi krwi (quasi-pokrewieństwo),

2)

pojmowaniu powinowactwa rasowego (etnoteorie biologiczne),

3)

języku,

4)

poczuciu przynależności do danego regionu,

5)

religii i

6)

obyczaju (ibidem: s. 261 - 263).

Jednakże — zdaniem Geertza — samo wyliczenie tych obszarów niewiele daje,

poza walorem czysto porządkującym. Kolejnym krokiem stać się musi wskazanie na

konkretne

wzory sytuacji, w których dochodzi do konfliktu odmiennych więzi pierwotnych

różnych grup. Geertz analizuje również pięć takich podstawowych wariantów

możliwych sytuacji empirycznych:

1)

Istnieje jedna grupa dominująca, zwykle, choć nie zawsze najbardziej liczebna,

która pozostaje w konflikcie z grupą inną. Ten wzór ilustruje sytuacja na Cyprze

(Grecy i Turcy) i na Sri Lance (Syngalezi i Tamilowie).

2)

Istnieje jedna grupa centralna — w sensie położenia geograficznego i władzy

politycznej — wobec kilku średnio licznych i opozycyjnych grup zamieszkujących

peryferie. To wzór obecny w Indonezji (Jawajczycy i ludy wysp zewnętrznych), w

wielu państwach afrykańskich, w Iranie, Birmie itd.

3)

Istnieją dwie niemal równe liczebnie główne grupy pretendujące do dominacji

(chrześcijanie i muzułmanie w Libanie, sunnici i szyici w Iraku).

4)

Istnieje relatywna gradacja znaczenia poszczególnych grup — od kilku dużych,

poprzez niewielką liczbę średnich, po wiele małych, ale żadna z nich nie dominuje w

sposób bezwzględny. To wzór obecny w Indiach, na Filipinach, w Nigerii i Kenii.

5)

Istnieje niebywałe etniczne zróżnicowanie małych grup. Jest to wzór typowy dla

wielu krajów afrykańskich, gdzie liczba „pretendentów" do miana grupy dominującej

sięga 250! (ibidem, s. 266 - 267).

Ostatnio Geertz powrócił do idei więzi pierwotnej, którą zajmował się w latach

sześćdziesiątych,

i

usytuował

ją

w

kontekście

dwóch

innych

wymiarów

zorganizowanych form etniczności, które nazwał Jednostkami trwałymi" i „polityką

tożsamości" (Geertz, 1993, s. 57). Uważa on, że błędem jest posługiwanie się zawsze

tym samym zestawem pojęć, które służą objaśnianiu zjawiska konfliktów etnicznych

we wszelkich rejonach globu. Sprzeciwiając się — jak sam powiada — monolitycznej

koncepcji nacjonalizmu jako procesu uniwersalnego, przebiegającego według

tożsamych zasad, ze swojej strony proponuje każdorazowe relatywizowanie rozważań

w zależności od sytuacji wchodzącej w rachubę. Jest rzeczą oczywistą, że z

perspektywy społeczeństw Zachodu zjawiska etniczne sytuowane są w ramach

historycznie utrwalonych wspólnot narodowych, gdzie typy więzi pierwotnych

wyglądają inaczej niż w państwach afrykańskich lub azjatyckich. Państwa narodowe

typu europejskiego są jednostkami trwałymi, mimo niewątpliwych kryzysów, jakie

nimi targają, i polityka etniczności ma w nich specyficzny charakter. Jest to kontekst

zupełnie nieporównywalny z sytuacją Indonezji i Maroka (dwa kraje doskonale znane

Geertzowi z własnych badań), które jeszcze w latach trzydziestych XIX wieku nie były

nie tylko niepodległe, ale nie stanowiły w ogóle państw. Według Geertza badania

etniczności muszą zawsze uwzględniać splot wielu czynników, który decyduje, z ja-

kiego typu konfliktem mamy do czynienia i jak jest definiowana tożsamość narodowa.

Pod tym względem zasadniczo różnią się zresztą — skądinąd mające wiele ze sobą

wspólnego — Indonezja i Maroko (zob. Geertz, 1995a). A zatem uwzględnienie trzech

Geertzowskich poziomów rozważań nad etnicznością umożliwia każdorazowo

wypracowanie kontekstowo uwarunkowanego opisu tego zjawiska.

Zwolennicy stanowiska instrumentalistycznego zarzucają teoretykom „tożsamości

pierwotnej", że traktują etniczność jako coś statycznego i niezmiennego. Sami

opowiadają się za postrzeganiem jej jako środka służącego mobilizacji danej grupy,

aby mogła ona osiągnąć różnorodne cele natury ekonomicznej i politycznej. Według

Abnera Cohena (1974) tożsamości etniczne ujawniają się wówczas, kiedy niezbędna

jest nieformalna organizacja polityczna, której zadaniem jest stworzenie bariery

kulturowej wobec jakiejś grupy konkurencyjnej, aspirującej do podobnych lub

analogicznych celów. W ten sposób wywołana więź etniczna stanowi rodzaj

„symbolicznego kapitału" w walce politycznej. W ujęciu instrumentalistycznym

etniczność nie wymaga wyjaśnień historycznych i kulturo-znawczych, gdyż jest

wynikiem bieżących warunków społecznych. Wokół instrumentalnie rozumianej

(zarówno przez członków grupy, jak i przez badaczy) idei więzi etnicznej rozbudowuje

się cały wachlarz symboli i znaków, które ową więź podkreślają i „materializują"

(Bell, 1975).

Jak się wydaje, stanowiska „pierwotnościowe" i „instrumentalistyczne" nie muszą

być postrzegane jako całkowicie opozycyjne, można je potraktować wręcz za

komplementarne.

Pierwsze

zwraca

uwagę

na

potrzebę

ś

wiadomościowego

utożsamienia się z własną grupą (konieczność przynależności) i możliwość

uczestnictwa we wspólnym systemie znaczeń kulturowych; drugie uwypukla fakt, że

etniczność jest zawsze „po coś", potrzebuje jakichś form zorganizowania z tego

powodu, aby być skuteczną w spełnianiu grupowych aspiracji. A więc jedno nie

przeszkadza drugiemu — tożsamości etniczne nie wynikają ani z charakterystyki więzi

pierwotnej, ani nie tworzą się wyłącznie w procesie walki polityczno-ekonomicznej.

Zawierają się w jednym i drugim jednocześnie.

Zadajmy obecnie pytanie kolejne: na jakiej zasadzie pewne kategorie ludzi

określamy w terminach ich etniczności, a inne nie? Przez długi okres antropologowie

traktowali pojęcie grupy etnicznej jako tożsame z „grupą kulturową", czyli z taką

kategorią ludzi, którzy posiadali ustalony zakres wspólnej kultury. Już jednak Michael

Moerman (1965), prowadząc badania na Tajlandii, odkrył, iż podobne stanowisko jest

nie do utrzymania. Okazało się, że wspólne cechy kulturowe przekraczały najczęściej

granice grupowe, a co więcej — w ramach jednej grupy nie wszyscy podzielali te same

z nich. Granice kultur nie są ostre i nie muszą korespondować z granicami etnicznymi

(Eriksen, 1993, s. 34). W obliczu dzisiejszej kulturowej homogenizacji staje się to

jeszcze bardziej oczywiste, żeby nie powiedzieć — trywialne.

Różnią się również kryteria konstytuujące pojęcie etniczności. Język, religia,

ekonomia nie są bezwzględnymi wyznacznikami tożsamościowymi. Podajmy

obrazowy przykład z bliskiej nam Europy. Eugeen Roosens (1989) stwierdził z

zaskoczeniem, że francuskojęzyczni Flamandowie zamieszkujący Brukselę są o wiele

bardziej „flamandzcy" niż ich współbracia z zachodniej Flandrii. Potocznie sądzono

natomiast, iż jest dokładnie odwrotnie, że wierność językowi etnicznemu jest podstawą

zachowania flamandzkiej tożsamości. W związku z podobnymi kłopotami i

niejasnościami pojawiły się propozycje wyznaczenia najmniejszego wspólnego

mianownika dla wszelkich grup etnicznych; wyraża go metafora „łóżko, krew i kult"

(Nash, 1988). Grupy etniczne postrzegają siebie jako jednostki endogamiczne,

wyrażają ideologię pradawnego pochodzenia i wyznają wspólną religię. Jednak i takie

„minimum etniczności" nie jest w praktyce spełniane; znane są np. grupy nie

powołujące się na wspólnotę „rasy" i „krwi", inne prawie bez przeszkód zezwalają

obcym na asymilację w swoim obrębie, jeszcze inne odwołują się wyłącznie do

kompetencji kulturowej jako wyznacznika samoświadomości itd.

Od innej strony zjawisku etniczności przygląda się Don Handelman, któremu

zawdzięczamy użyteczną typologię stopni etnicznego zorganizowania. Na jej

podstawie dokonać można odmiennej — od historycznej, psychologicznej i

socjologicznej — charakterystyki możliwych wariantów grup etnicznych. Jako

pierwszą wymienia Handelman kategorię etniczną (ethnic category); jest to najsłabiej

zorganizowany rodzaj wspólnoty. Przynależność do niej ogranicza się do znajomości

przez daną jednostkę swojego pochodzenia i wymogu właściwego zachowania się

wobec innych. W wielu rejonach świata Kreole traktują siebie jako kulturowo

odrębnych, ale nie prowadzi to do bardziej rozbudowanych form stanowienia etnicznej

odrębności. Inaczej wygląda sytuacja w wypadku układu etnicznego (ethnic network):

tutaj członkowie grupy wchodzą we wzajemne kontakty z pełną świadomością

konkretnej przynależności etnicznej (Handelman, 1977, s. 269). Kontakty z obcymi

postrzega się i organizuje poprzez kontrast między rodzimą zbiorowością a grupą

uważaną za opozycyjną jako całość, co stanowi — jak pamiętamy — samo sedno

etniczności. W sytuacji, gdy członkowie grupy etnicznej mają poczucie wspólnoty

interesów i posiadają organizacyjny aparat służący jej wyrażaniu, pojawia się

kategoria związku etnicznego {ethnic association); może on przyjmować postać partii

politycznych, organizacji religijnych i klubów „narodowych". Najwyższym stopniem

etnicznego zorganizowania jest społeczność etniczna (ethnic community), która

posiada własne terytorium z wyznaczonymi, choć zmiennymi, granicami. Przykładem

są w tym względzie dominujące politycznie w państwach narodowych grupy etniczne,

których członkowie identyfikują się dzięki kryteriom domniemanego pokrewieństwa.

Tę sytuację dobrze oddają wcześniej omawiane zaproponowane przez Geertza

warianty „więzi pierwotnej" w nowo tworzonych państwach.

Typologia Handelmana jest o tyle ważna i użyteczna, iż umożliwia analizę wielu

grup istniejących w państwach wieloetnicznych, co stanowi podstawę wglądu w

stosunki interetniczne danego państwa. Opierając się na niej, można również określać

rzeczywisty status danych grup i wskazywać na granice i bariery wzajemnych

kontaktów oraz szacować, które z nich osiągną dojrzałą postać społeczności etnicznej,

a które ulegną asymilacji w ramach dominującej kultury, reprezentowanej przez rzą-

dzącą grupę etniczną.

Zjawiskiem

stosunkowo

niedawnym

są

antropologiczne

badania

nad

nacjonalizmem. Lata nacisku na pierwszeństwo badań terenowych konkretnych

społeczności lokalnych i na realizowanie postulatu obserwacji uczestniczącej oraz

pogłębionych wywiadów, spowodowały, że antropolodzy w niewielkim stopniu

uwzględniali realia narodowościowe. Traktowali je zaledwie jako fragment szerszego

kontekstu zewnętrznych wpływów decydujących o zmieniającym się obrazie lokalnych

stosunków. Badania ideologii nowoczesnego państwa narodowego były domeną po-

litologów, historyków i socjologów. Sytuacja taka uległa zdecydowanej zmianie.

Antropologiczni „tubylcy" stali się „obywatelami" konkretnych organizmów

państwowych,

uczestnikami

zjawisk

ogólnoświatowych

—

konsumentami

i

wytwórcami, ideologami i badaczami ideologii, partnerami w ramach globalnej

ekumeny. Są mniej egzotyczni, co nie znaczy, iż mniej ciekawi.

W klasycznej terminologii antropologicznej pojęcie narodu występowało rzadko i

posiadało mało analityczny charakter. Przyjęto nawet, iż nie ma większego sensu

zasadniczo odmienne traktowanie „plemion", „grup etnicznych" i „narodów", jako że

różnią się one jedynie liczebnością, a nie strukturalną budową i zasadami

funkcjonowania (por. Lewis, 1985). Naród stanowić miała grupa społeczna

charakteryzująca się wspólnotą kultury, większa od dwóch pierwszych kategorii —

czyli jest to po prostu liczebniejszy i rozleglejszy segment tej samej społecznej

rzeczywistości. Obecnie antropologia w znacznej mierze współtworzy panoramę

studiów etnicznych i narodowościowych, wypracowała też własną wersję teorii

nacjonalizmu oraz związku pojęcia narodu z innymi jednostkami etnicznymi w

perspektywie i w warunkach nowoczesnego państwa. Zanim zajmiemy się pokazaniem

zasadniczych wątków tej refleksji, musimy poczynić kilka uwag wprowadzających w

tę złożoną problematykę.

Lata po drugiej wojnie światowej były okresem optymizmu w kwestiach

kształtującego się nowego porządku narodowościowego i państwowego świata.

Wydawało się, że generalny trend w tej mierze będzie wyrażał się w jednoznacznym

dążeniu poszczególnych narodów i grup etnicznych do harmonijnego współistnienia w

obrębie nowo powstających jednostek polityczno-terytorialnych. Popularność

zyskiwały więc teorie asymilacyjne i integracyjne, w ramach których mieściła się

generalna refleksja zwana „teorią powstawania narodów". Jej czołowym swego czasu

eksponentem był Karl Deutsch, dopatrujący się wzajemnego związku pomiędzy

procesami modernizacyjnymi a społeczną asymilacją różnorodnych grup. Rozwój

technologiczny i ekonomiczny poszczególnych krajów miał powodować zanikanie

czynnika dezintegracyjnego pomiędzy grupami narodowościowymi (odrębność języka

i kultury jako wyznacznik tożsamości i odmienności) na rzecz wzajemnego

rozpoznawania wspólnej płaszczyzny materialnej, determinującej egzystencję danego

kraju (Deutsch, 1966; 1969). Stopień społecznej mobilizacji miał być decydującym

czynnikiem wyznaczającym poziom narodowej asymilacji bądź rozwarstwienia, gdyż

towarzyszy on procesom rozwoju rynku i przemysłu, przenoszeniu się ludności do

miast oraz odpowiada poziomowi edukacji i wzrastającej roli środków masowej

komunikacji, a ta z kolei zależy od poziomu literackości społeczeństw. Co jednak

istotniejsze, teoretycy nation-building theory, ustosunkowując się do procesów po-

wstawania nowoczesnych narodów na obszarze prawie całego świata, odnosili procesy

zachodzące w Afryce, Azji czy Ameryce Południowej do sytuacji europejskiej i

amerykańskiej. Droga od „plemienia" do „narodu", jaką przeszły demokracje

nowożytnoeuropejskie, zdawała się drogą uniwersalną, i to pomimo zasadniczych

różnic etnicznych, które zauważano w różnych częściach świata (Rivkin, 1969; Apter,

1965 i in.).

Bardzo szybko miało się okazać, że podobne teorie niewiele miały wspólnego z

rzeczywistym rozwojem sytuacji. Składało się na to wiele powodów, których nie

sposób w tym miejscu wymienić (Burszta, 1994). Warto jednak zaprezentować zestaw

znaczących danych ilustrujących złożoność całego problemu. Oto na początku lat

siedemdziesiątych zestawienia statystyczne pokazywały, że pomiędzy granicami

etnicznymi i politycznymi występuje znamienny brak koincydencji. Na 132 ówczesne

państwa tylko 12 z nich (9,1%) można było uważać za etnicznie jednorodne, w tej

liczbie powojenną Polskę. W następnych 25 państwach (18,9%) dominująca grupa

etniczna stanowiła około 90% ogólnej populacji kraju, a w kolejnych 25 liczba ta

oscylowała pomiędzy 75% a 89%. Już jednak w 31 innych krajach (23,5%)

najliczniejszy element etniczny to tylko 50 do 74%, a w jeszcze 39 innych (29,5%) to

mniej niż połowa populacji. Ponadto w 53 państwach, co stanowi 40,2% wszystkich

analizowanych, ogół populacji dzieli się na więcej niż 5 grup etnicznych. Dodajmy do

tego sytuację w krajach komunistycznych, przede wszystkim w dawnym ZSRR, gdzie

problematyka etniczna została celowo przytłumiona i dane statystyczne dalekie były

od wiarygodności, a będziemy mieli obraz potencjalnego pola wszystkich konfliktów.

Inny ważny problem związany z badaniami narodowościowymi zawiera się w

znalezieniu jednostek porównawczych, które pozwoliłyby spojrzeć na niebywałą

mnogość jednostkowych przejawów nacjonalizmu z perspektywy jednoczącej je z

określonego punktu widzenia. Walker Connor, bardzo szanowany w świecie

antropologicznym badacz zagadnień etnicznych, zaproponował zestaw takich właśnie

kategorii

porównawczych

służących

poszukiwaniu

wspólnego

mianownika

nacjonalizmu (Connor, 1994, s. 76 - 81). Odnoszą się one z jednej strony do pojęcia

„państwa", a z drugiej — do charakteru więzi narodowej. W obrębie tych pierwszych

mamy najpierw nieliczną grupę państw narodowych, a więc w maksymalnym stopniu

homogenicznych, w których naród posiada własne państwo. Drugą kategorię tworzą

najbardziej powszechne państwa wielonarodowe, dzielące się na:

1)

jednoojczyźnianie {unihomeland),

2)

wieloojczyźnianie {multihomeland) i

3)

bez ojczyzny (nonehomeland).

W unihomeland states istniejące zróżnicowanie etniczne spowodowane jest

imigracją obcego żywiołu, a zasadnicza grupa narodowa traktuje własne państwo jako

„pierwotną ojczyznę", choć w rzeczywistości mogła ona także napłynąć na dane

terytorium (np. Syngalezi ze Sri Lanki,) i stawia się w sytuacji uprzywilejowanej w

stosunku do późniejszych imigrantów. Jeśli tacy, pierwotnie formalnie tymczasowi

imigranci, w rodzaju robotników sezonowych lub azylantów uzyskują status trwałych

obywateli państwa, a jest ich pokaźna liczba, to dawne państwa narodowe stają się z

wolna wieloetnicznymi państwami jednoojczyźnianymi. Może to być, i jest, powodem

konfliktów pomiędzy „ojczyźnianą" większością a napływowymi mniejszościami

„bezojczyźnianymi".

Multihomeland states są w ramach państw wielonarodowych grupą największą. W

ich obrębie sytuacja może być jednak bardzo różna: dawna Czechosłowacja była

państwem „dwóch ojczyzn", ale z mianem „ojczystej ziemi", jak pamiętamy z

zestawienia Geertza, może identyfikować się nawet 250 grup etnicznych. Jak pokazały

badania, po rozpadzie ZSRR mówiło się o tym, że w jego obręb wchodziły 104 narody,

które w nowej sytuacji będą zmierzały do uzyskania niepodległości. Pomylono tutaj w

oczywisty sposób grupy etniczne z narodami, o czym za chwilę. Warto także

wspomnieć o innych ustaleniach, tym razem ONZ, według których gdyby założyć

możliwość uzyskania przez poszczególne grupy etniczne w skali świata pełnej

niepodległości (do której często dążą), nad słynnym budynkiem Organizacji Narodów

Zjednoczonych musiałoby powiewać pięć tysięcy odrębnych flag!

Mamy wreszcie kategorię 3 — nonehomeland states, którymi są bądź kraje

wielonarodowe o strukturze etnicznej wynikłej w przytłaczającej mierze z procesów

imigracyjnych, bądź składają się one przynajmniej z dwóch znaczących grup,

ś

wiadomych swojej etnicznej odrębności i podtrzymujących ją. Sytuacja taka

charakteryzuje głównie państwa karaibskie, łącznie z Gujaną, Surinamem czy

Trynidadem-Tobago.

Odrębną grupę stanowią klasyczne państwa imigranckie, także przecież de facto

bezojczyźniane, ale o niezwykle zróżnicowanym składzie populacyjnym z

pochodzeniowego punktu widzenia. Archetypem takiego państwa są oczywiście Stany

Zjednoczone, gdzie „amerykańskość" nie jest etnicznie zdefiniowana i tego rodzaju

charakterystyki są formalnie neutralne. Stąd brała się relatywna łatwość, z jaką

zachodziły tutaj procesy akulturacyjne i asymilacyjne, stąd próba — nieudana — re-

alizacji koncepcji melting pot, wrzącego tygla narodowościowego, z którego narodzi

się wspólna i jednolita tożsamość amerykańska.

Bardzo specyficzną grupę państw, ograniczoną do terenów Ameryki Łacińskiej,

tworzą Mestizo states, a więc państwa z przeważającą ludnością będącą wynikiem

połączenia Europejczyków z Indianami amerykańskimi. Nie zawsze grupa metyska jest

przeważająca liczebnie (nie jest tak w Boliwii), ale zawsze ma decydujące znaczenie

dla określenia charakteru danego kraju. Przedstawiciele rządów tych państw skłaniają

się obecnie do traktowania ich jako państw narodowych, co pociąga za sobą uznanie

odrębności nowej rasy, La Raza Cosmica, jako zasadniczo odmiennej zarówno od

dziedzictwa indiańskiego, jak i europejskiego. Ku takiej formie samookreślenia

zmierzają zwłaszcza Meksyk, Gwatemala i Peru — mówi się już i pisze powszechnie o

narodzie meksykańskim, gwatemalskim i peruwiańskim. „Metyska dominacja"

wywołuje z kolei wzrost resentymentów etnicznych i postulaty zwiększenia autonomii

dla rdzennej ludności tych krajów.

Powyższą klasyfikację typów państw uzupełnia w zamyśle Connora zestaw typów

więzi, z jakimi możemy mieć do czynienia w każdym z nich z osobna lub wielu

jednocześnie. Pierwszą kategorię stanowią tutaj tzw. potencjalne narody, co do których

zakłada się, że osiągną w niedalekiej przyszłości tożsamość stricte narodową, ale które

obecnie identyfikują się zgodnie z kryteriami lokalnymi, klanowymi i plemiennymi, a

więc bazują na więzi pierwotnej.

Na kolejną kategorię składają się tzw. narody rozgałęzione, rozczłonkowane.

Sytuacja taka zachodzi wówczas, gdy istotna część narodu zostaje geograficznie

odseparowana od grupy ojczystej na tak długi okres, iż wytwarza się w niej odrębna

ś

wiadomość. Członkowie takich narodów wiedzą wprawdzie, skąd pochodzą i co ich

łączy z „pierwszą ojczyzną", ale jednocześnie własne cechy wyróżniające uważane są

przez nich za odrębne i pierwszoplanowe. Dzisiejsze losy mieszkańców Quebecu wy-

raziście ilustrują, omawiane wcześniej w tej książce, strukturalistyczne betwixt and

between. Kanadyjskość i francuskość tej prowincji pozostają w nieustannym napięciu,

a poważna część populacji pretenduje do miana odrębnego organizmu narodowo-

państwowego.

Pozostałe dwie kategorie proponowane przez Connora to narody żyjące w

diasporach oraz narody społeczeństw imigranckich. W powyższej klasyfikacji zwraca

uwagę fakt, iż nie wyodrębniono w niej kategorii więzi narodowej, jaka przejawia się

w państwach jednoojczyźnianych, a więc w kontekście typowych państw narodowych.

Rzecz w tym, że przedmiotem studiów nad etnicznością i nacjonalizmem jest głównie

problem kontaktu interetnicznego i konfliktu narodowościowego, a to zakłada sytuację

niejednorodności etnicznej danego terytorium państwowego. To jest właściwy kontekst

rozważań. Współwyznacza go ponadto ustalenie związku między nacjonalizmem a

narodem.

Głośna książka Ernesta Gellnera Narody i nacjonalizm rozpoczyna się następującym

stwierdzeniem: „Nacjonalizm jest przede wszystkim zasadą polityczną, która głosi, że

jednostki polityczne powinny pokrywać się z jednostkami narodowościowymi. Zasada

ta pozwala natychmiast zdefiniować nacjonalizm jako sentyment i jako ruch.

Sentyment nacjo-

nalistyczny to uczucie gniewu, wzbudzone przez jej naruszenie, bądź uczucie

satysfakcji, wzbudzone przez jej przestrzeganie. Ruch nacjonalistyczny zaś to ruch,

który został wywołany tego rodzaju sentymentem (nacjonalizm żąda), by granice

etniczne nie przecinały się z granicami politycznymi, a zwłaszcza, by granice etniczne

w obrębie państw — przypadek skądinąd wykluczany w ogólnym sformułowaniu

zasady — nie oddzielały jego władców od reszty obywateli" (Gellner, 1991, s. 9 -10).

Jak widać, Gellner, podobnie

jak zdecydowana

większość współczesnych

antropologów, odnosi pojęcie nacjonalizmu do szczególnego związku pomiędzy

etnicznością a państwem: nacjonalizmy są etnicznymi ideologiami głoszącymi pogląd,

ż

e grupa reprezentująca własną wersję takiej ideologii powinna (musi) być siłą

dominującą w państwie. Tym samym państwo narodowe, którego Connor nie

wymieniał wyraźnie w swojej klasyfikacji (traktując jako punkt odniesienia dla innych

rodzajów państw), jest organizmem zdominowanym przez jakąś grupę etniczną,

roszczącą sobie pretensje do wyłącznego reprezentowania go na poziomie prawno-

legislacyjnym i symbolicznym (np. oficjalna religia i język, godło, symbole

historyczne itp.). Gellner wyraźnie opowiada się za koncepcją narodu jako konstrukcją

zasadniczo ideologiczną, która jest czymś odmiennym od wcześniejszych form

wspólnoty w rodzaju państw dynastycznych i grup opartych na związkach

pokrewieństwa.

Wielki wpływ na perspektywę ujmowania nacjonalizmu miały ustalenia Benedicta

Andersona z pracy Imagined Communities (1990). Autor jest historykiem, ale szeroko

odwołującym się do antropologicznej percepcji zjawiska tożsamości narodowej.

Według niego teoretycy nacjonalizmu stają w obliczu trzech paradoksów, których z

reguły nie potrafią rozwikłać. Po pierwsze więc, z punktu widzenia historii narody są

tworem stosunkowo późnym, ale w oczach nacjonalistów jawią się jako wspólnoty

wręcz starożytnej proweniencji, odwieczne i „naturalne". Po drugie, formalnej

uniwersalności społeczno-kulturowego pojęcia „narodowości" (wszyscy mamy jakąś

narodowość, podobnie jak płeć) odpowiada nieskończona różnorodność wariantów

konkretnych manifestacji własnej narodowości, która sprawia, iż mówi się o

„narodowości polskiej", „narodowości niemieckiej" czy „narodowości indonezyjskiej"

jako czymś specyficznym, odrębnym, historycznie uwarunkowanym. Po trzecie, wi-

doczna jest niewspółmierność politycznej potęgi i znaczenia nacjonalizmu wobec jego

niekoherencji i słabości z filozoficznego i teoretyczno-metodologicznego punktu

widzenia — nacjonalizm nie wytworzył własnych wielkich myślicieli. Zdaniem

Andersona rozwiązaniu powyższych paradoksów sprzyja ujmowanie nacjonalizmu

jako zjawiska tego samego rodzaju, co pokrewieństwo i religia: „W duchu

antropologicznym proponuję tedy następującą definicję narodu: jest to wyobrażona

wspólnota polityczna — zarówno ze względu na granice, jak suwerenność" (ibidem, s.

15). Pojęcie „wspólnoty wyobrażonej" nie oznacza całości w konieczny sposób

„wymyślonej" czy „sfabrykowanej" dla celów ideologicznych, jak chce ją widzieć

Gellner, ale odwołuje się do stwierdzenia oczywistego faktu, że wszelkie wspólnoty,

które nie opierają się na pierwotnej więzi bezpośredniej ich członków, mają charakter

wyobrażeniowy. Tak więc „członkowie nawet najmniejszego narodu nie poznają

większości swoich współbliźnich, nie spotkają ich, nawet o nich nie usłyszą, ale mimo

to w umysłach każdej jednostki żyje wyobrażenie wspólnoty, do której ona

przynależy" (ibidem). Wspólnoty społeczne wszelkiego typu nie powinny być

rozpatrywane przez pryzmat ich domniemanej „autentyczności" przeciwstawionej

„fałszywości", ale z punktu widzenia stylu, w jakim są one wyobrażane. Wspólnota

narodowa ma swoje ograniczenia terytorialne, ponieważ nawet największe z nich

mieszczą się w granicach, poza którymi istnieją narody inne. śaden naród nie

porównuje siebie terytorialnie i liczebnie z całą ludzkością. Naród jest także

suwerenny, gdyż koncepcja ta wywodzi się z czasów Oświecenia i Wielkiej Rewolucji

Francuskiej,

kiedy

to

podważono

ponadnaturalny

porządek

hierarchicznej

dynastyczności i stwierdzono fakt pluralizmu religijnego oraz narodowego, nadając

tym samym wspólnotom etnicznym prawo do samostanowienia.

Anderson, uzasadniając własne stanowisko, odwołuje się głównie do materiału

historycznego. Badania antropologiczne dotyczące granic etnicznych i procesów

tożsamościowych pomagają sprawdzić zasadność jego poglądów w odniesieniu do

współczesności. Podkreśla się w nich, że zarówno tożsamość etniczna, jak i narodowa

nie mają charakteru „naturalnego", ale są kulturowymi konstrukcjami. Dodatkowo

jednak, granica między daną tożsamością grupową a kulturą, którą dana grupa

uprzedmiotawia i uważa za „swoją", nie jest jednoznaczna. Jak ujął to Eriksen:

„Szeroko rozprzestrzeniony pogląd o zgodności etniczności i «obiektywnej kultury*

sam przejawia cechy konstrukcji. Mówienie o kulturze i kultura jako taka mogą być

odróżnione generalnie w taki sam sposób, w jaki karta dań różni się od jedzenia. Są to

fakty z odmiennych porządków" (Eriksen, 1993, s. 100 - 101). Przyglądając się

nacjonalizmowi, widzimy, że traktuje się w nim organizację polityczną jako

reprezentanta podstawowych interesów danej grupy etnicznej. Z kolei państwo

narodowe opiera legitymizację władzy na utrzymywaniu powszechnego przekonania,

ż

e stanowi ono kulturową całość. Rozważmy te dwa aspekty osobno.

Ideologia nacjonalistyczna rozwinęła się najpierw w Europie oraz w diasporach

europejskiego Nowego Świata w okresie Wielkiej Rewolucji Francuskiej (Handler,

Segal, 1992) i polegała w dużej mierze na reifikacji etnicznego dziedzictwa jako

ustalonego korpusu kultury danego narodu. Wówczas to narodziła się tendencja do

definiowania dominującej grupy etnicznej jako grupy pokrewieństwa w sensie mito-

logicznej wykładni wspólnego pochodzenia. Według Connora, kontynuującego sposób

myślenia Maxa Webera, nacjonalizm wyraża postulat lojalności jednostek wobec

własnego narodu pojmowanego jako „grupa ludzi wierząca w swe dziedziczne

powiązanie" (Connor, 1994, s. XI). Intuicyjne postrzeganie się wzajemne członków

danego narodu jako rodzaju rozszerzonej rodziny ujawnia się zwłaszcza w krytycznych

momentach narodowej egzystencji. To wówczas właśnie mit wspólnotowy (wspólne

„rodowe" pochodzenie) organizuje zbiorowość narodową na poziomie emocjonalno-

psychologicznym. Kluczem do zrozumienia narodu i nacjonalizmu nie jest określenie

ich cech definicyjnych (co składa się na pojęcie narodu? od kiedy możemy mówić o

narodzie?), ale dotarcie do tego, co ludzie sądzą lub w co wierzą, iż stanowi ich naród.

Pytanie podstawowe brzmi zatem nie „co to jest naród?", ale „kiedy" nim jest. Zwykle

istnieje czasowa rozbieżność pomiędzy świadomością narodową elit a utrwaleniem się

poczucia przynależności do danego narodu wśród mas. Powstawanie narodu jest

powolnym procesem świadomościowym, a nie nawarstwianiem się wydarzeń i dat,

choć

te

ostatnie

post

factum

służą

jako

znaki

narodowej

tożsamości.

Dziewiętnastowieczny nacjonalizm europejski opierał się tedy na powiązaniu pojęcia

narodu z pojęciem odrębnego organizmu państwowego; działo się tak najpierw we

Włoszech, później w Niemczech. Z kolei Eugen Weber niezwykle trafnie wskazuje na

fakt, że przeszło połowa populacji Francji w końcu XIX wieku nie posługiwała się

językiem francuskim, a właściwym spoiwem „francuskości" było naówczas

pozostawanie ludności w obrębie formalnie wyznaczonych granic państwowych

(Weber, 1976). Czy był to naród francuski w dzisiejszym rozumieniu?

Nacjonalizm ze swej istoty jest dowodem, że naród musi być potraktowany jako

grupa endogamiczna, gdyż w ten sposób podtrzymywany jest organizujący

ś

wiadomość narodową mit pochodzeniowy. Stąd bierze się generalna nieufność wobec

każdej grupy i każdej jednostki, której przypisuje się cechy obcości. Zbyt duża liczba

„obcych", choćby w postaci konkurencyjnych grup etnicznych, jest zagrożeniem dla

homogeniczności narodu. Zagrożenie takie jest przenoszone na teren tzw.

obiektywnych wyznaczników narodowego bytu, czyli na pojęcie „naszego terytorium"

jako autonomicznego znaku odrębności: im więcej na tym terytorium „obcych", tym

bardziej subiektywne poczucie narodowej wspólnoty może być zagrożone.

Sens wspólnego rodowodu danej grupy narodowej nie musi mieć i zwykle nie ma

związku z rzeczywistym procesem historycznej etnogenezy. Większość narodów

wywodzi się przecież z różnorodnych odgałęzień równie licznych źródeł etnicznych,

ale nie o prawdę historyczną czy udokumentowane dane tutaj chodzi. To, co jest

niezbędne dla narodowej egzystencji, wynika z podzielania intuicyjnego przekonania o

odrębnym pochodzeniu i ewolucji w porównaniu z innymi grupami etnicznymi. Zatem

powiedzieć, że oto jestem członkiem narodu polskiego, nie znaczy tylko, że

identyfikuję się z obecnie żyjącymi przedstawicielami tego narodu, ale z wszystkimi

rodakami w dziejach. Intuicyjność owa i w tym się zawiera, że więź narodowa nie zna

granic czasowych: XVI-wieczny szlachcic polski jest mi bowiem bliski w takim

samym stopniu, jak współczesny mi krajan, choć z tym pierwszym z pewnością nie

mógłbym się porozumieć w podstawowych kwestiach, poczynając od tego, czy i dla

niego byłbym Polakiem (zakładając przykładowo moje chłopskie pochodzenie).

Nacjonalizm traktuje jednostkę jako jednostkę kolektywną, a nie interesuje się jej

indywidualnym życiem. To wszystko sprawia, że naród i tworzące go pokolenia w

ideologii nacjonalistycznej istnieją poza czasem, albo inaczej — egzystują w czasie,

który jest przeszłością, teraźniejszością i przyszłością jednocześnie.

Powyższe „zatrzymanie w czasie narodowej esencji" ma swoje ważkie

konsekwencje — nacjonalizm nie tylko reifikuje kulturę, tworzy jej trwałe obiekty

(Handler, 1988, s. 27), ale czyniąc tak, zmienia treść symboli i znaczeń, zrównując to,

co kulturowe, z tym, co narodowe. Bywa i tak — na co zwrócił uwagę Gellner — że z

pomocą władz państwowych i ideologów nacjonalistycznych można tworzyć narody,

które nie istniały, jak stało się to w dużym zakresie w Norwegii, która zerwała unię ze

Szwecją w roku 1905. Od tego czasu wiele uczyniono — w sferze języka, obyczajów,

twórczości, ikonografii — by wykreować skutecznie „naród norweski", uogólniając

cały szereg lokalnych tradycji chłopskich na całokształt „narodowej kultury

Norwegii". Skuteczną pomocą służył w tym względzie także rozwój technologiczny,

umożliwiający stworzenie powszechnego zjawiska, nazywanego przez Andersona

„drukowanym kapitalizmem". Umożliwiło ono standaryzację, upowszechnienie, a w

efekcie skuteczną perswazję na skalę masową narodowych symboli. Połączenie

ideologii etnicznej (metaforyczne pokrewieństwo, „odwieczna" kultura, odrębne

historyczne terytorium) z aparatem państwowym, zapewnia nacjonalizmowi

skuteczność, ale powoduje także, iż państwa narodowe funkcjonują na innych

zasadach niż systemy społeczne analizowane zwykle przez antropologów. Zakłada się

w nich bowiem, że:

1)

granice polityczne winny pokrywać się z granicami kulturowymi oraz

2)

państwo posiada monopol legislacyjny i edukacyjny, co sprawia, że jest

w stanie kształtować oficjalną politykę etniczną kraju.

Podsumowując, można powiedzieć, że ani naród jako wspólnota, ani kultura

narodowa nie mają żadnych „esencjalnych" własności. Są to całości wyobrażeniowe,

rodzaj artefaktów podlegających wielu transformacjom dzięki działalności jednostek,

państw, ale także dzięki globalnemu przepływowi dóbr. Antropologia usiłuje

wypracować własne, porównawcze rozumienie tych dwóch skomplikowanych i

wzajemnie warunkujących się zjawisk. Jedna z takich prób wyznacza trzy wspólne

poziomy, na których rozważać można formowanie się narodu. Na poziomie najbardziej

ogólnym chodzi o tzw. międzynarodową gramatykę kulturową poczucia przynależności

narodowej, czyli o listę składników niezbędnych dla stworzenia wspólnoty

pretendującej do miana narodu (język, symbole, flagi, historia narodowa, terytorium

itd). Poziom drugi dotyczy kontekstualizacji tych ogólnych form w konkretnych wa-

runkach historycznych — chodzi więc o tzw. leksykon narodowy wykładników

„gramatyki" poziomu pierwszego (chodzi o to, jak w poszczególnych krajach składniki

poziomu pierwszego przejawiają się na lokalnym gruncie). Wreszcie poziom ostatni,

nazywany słownictwem dialektu, obejmuje retorykę i praktyki kulturowe stosowane

przez różne grupy etniczne w ramach narodu (Lofgren, 1989, s. 5 - 24). W praktyce

jednak okazuje się, że na ostatniej płaszczyźnie dochodzi do takiego uszczegółowienia

dwóch pierwszych poziomów, iż jej związek z ogólną gramatyką i leksykonem jest

słabo widoczny. Zamiast teorii mamy opisy konkretnych słowników.

Jak chyba jasno wynika z toku dotychczasowego wywodu, pojęcia etniczności,

narodu i nacjonalizmu są wzajemnie powiązane. Wprawdzie na poziomie analitycznym

„nacjonalizm" i „etniczność" różnią się zasadniczo — ten pierwszy pojawia się

wówczas, gdy w grę wchodzi ingerencja państwa, działającego „w imieniu" jakiejś

grupy etnicznej — ale praktyka badawcza uzmysławia, jak wiele jest tutaj niejasności.

Bywa tak, że nacjonalizm jest wyrazem ideologii wieloetnicznej, a nawet ponadetnicz-

nej i odwołuje się do praw obywatelskich, a nie do kulturowych korzeni. Idąc dalej,

niektóre kategorie ludzi nie mieszczą się ani w kategorii narodu, ani grupy etnicznej

(poruszymy ten problem w następnym rozdziale). Nie ma także zgody, jeśli chodzi o

kryteria naukowe różnicujące oba te pojęcia, stąd raz mówi się o jakiejś wspólnocie

jako narodzie, kiedy indziej przydając jej status jedynie grupy etnicznej. Jak dotąd,

daleko do jakiejkolwiek zgodności teoretycznych ujęć problematyki etniczności — tak

w antropologii, jak w całej humanistyce. Sytuacja skomplikowała się dodatkowo, gdy

na arenie pojawiło się zjawisko multikulturalizmu.

Ś

wiat staje się dziś coraz bardziej wielokulturowy, ale w innym sensie, niż

opisywała to tradycyjna antropologia kultury. Powiadała ona w ten sposób: świat to

wielość kultur, ich bogactwo i odmienność, ale członkowie tych poszczególnych

kultur, wyodrębnianych — jak wiemy — na różnych zasadach, stają się w pewnym

sensie więźniami własnych kulturowych konwencji już tylko poprzez fakt, iż przyszło

się im enkul-turować w takim to a takim społeczeństwie, z których każde jest jakby

odrębną i samowystarczalną całością. Ponadto sama kultura zdawała się czymś

statycznym, rodzajem ahistorycznej matrycy o zniewalającym wobec jednostek

oddziaływaniu. Nie ma tu właściwie miejsca na transformację, przypadkowość,

niepewność, sprzeczności, „wymyślanie" własnej tradycji, wędrówkę idei kulturowych

i ich zakorzenienie w różnych kontekstach. Wielokulturowość współczesności dalece

odbiega od obrazu tej wielokulturowości, którą opisywała jeszcze niedawno

antropologia. W pewnym sensie był to obraz świata nie tylko opisywany, ale i proje-

ktowany, a zatem była to wielokulturowość kontrolowana przez naukę, gdyż to teoria

kultury wyznaczała jej ramy. Ten obraz należy do przeszłości, czego dowodem są

także

zjawiska,

procesy

i

problemy

opisywane

w

niniejszym

rozdziale.

Wielokulturowość to obecnie przede wszystkim problem różnic kulturowych w obrębie

poszczególnych — zwłaszcza wieloetnicznych — państw, które posiadają swoje

mniejszości etniczne, religijne, seksualne, domagające się własnego miejsca w

kulturze narodowej.

W rozrastającej się wręcz do monstrualnych rozmiarów literaturze narodowościowej

i etnicznej dają się zauważyć dwa zasadnicze trendy. Według znawcy tej problematyki,

Anthony'ego D. Smitha, pierwszy z nich reprezentuje argumenty na rzecz

„geologicznej", a drugi — „gastronomicznej" teorii narodu (Smith, 1995, s. 3 - 23).

Jest znamienne, że zwolennicy pierwszej z nich nazywani są coraz powszechniej

modernistami, adherenci drugiej — postmodernistami. Dla badaczy w rodzaju

Deutscha

czy

Gellnera

naród

jest

zawsze

realną

wspólnotą

historyczną,

zdeterminowaną

społecznie

i

politycznie,

biorącą

swój

początek

z

idei

nacjonalistycznych przełomu XVIII i XIX wieku w Europie Zachodniej i Ameryce

Północnej. Świadomość narodowa składa się jak gdyby z poszczególnych „warstw

geologicznych" nakładającego się dziedzictwa przeszłych doświadczeń i narodowej

teraźniejszości, które wspólnie formują kulturę narodową jako „system idei, znaków,

skojarzeń, sposobów zachowania i porozumiewania się" (Gellner, 1991, s. 16). Naród

jest także, jak dotąd, najlepiej sprawdzoną formą wspólnoty, która zapewnia stały

rozwój ekonomiczno-społeczny oraz prawa i bezpieczeństwo obywatelskie. W tym

sensie jest to zatem twór i znak kapitalistycznej modernizacji i industrializacji. Dla

modernistycznych teoretyków narodu kwestią najbardziej interesującą jest nie „istota"

narodu, ale jego historyczne pochodzenie i socjologiczne podstawy funkcjonowania

jako faktu społecznego. Naród jako byt per se, ze swoją własną dynamiką, jest

rodzajem historycznego depozytu, w którym etniczna przeszłość tłumaczy narodową

teraźniejszość (Smith, 1995, s. 10 - 11). Stąd każdy praktycznie naród europejski

posiada swoją własną mitologiczną tradycję, eksploatującą owe poszczególne

nawarstwienia „geologiczne" znaków narodowej tożsamości i nadającą jej uniwersalny

sens promujący ideę państwa narodowego jako wartości podstawowej. W tym też

znaczeniu powiada się, że to nacjonalizm stwarzał, i stwarza obecnie, narody, a nie

odwrotnie.

Zwolennicy opcji postmodernistycznej w studiach etnicznych dokonują zasadniczej

rewizji powyższych poglądów. Dla nich naród to przede wszystkim pewna kulturowa

konstrukcja, rodzaj zbioru artefaktów (tekstów, zabytków materialnych itp.),

tworzących historyczne formy dyskursu o „idei narodu" oraz wyznaczających pole dla

etnicznej tożsamości i odrębności. O ile moderniści skupiają się na badaniu struktury

oraz społecznej i politycznej determinacji bytu narodowego, o tyle postmoderniści w

centrum analizy sytuują kulturę oraz analizę konstrukcji i reprezentacji tekstowych

rządzących wyobrażeniami społecznymi: „Jeśli pragniesz zrozumieć znaczenie zjawisk

narodowych, etnicznych czy rasowych, musisz jedynie obnażyć ich kulturowe

reprezentacje, wyobrażenia, dzięki którym ludzie prezentują innym cechy narodowej

tożsamości" (ibidem, s. 9). Pojęcie narodu sprowadza się tutaj do „narracji" i „tekstu",

które muszą być obnażone, zinterpretowane i zdekonstruowane (należy pokazać

podstawy, na jakich dana konstrukcja ideologiczna została zbudowana). To, co dla

modernistów jawi się jako ciągłość dziedzictwa i wspólnota podstawowych wartości

narodowych, ich krytykom przypomina „kartę dań", na którą składają się symbolika,

mity, język, literatura piękna, oficjalna wykładnia historii. Jednoczący sens „naro-

dowej substancji" nadają tym różnym składnikom narodowego menu nacjonaliści,

konstruując wizję całości nie istniejącej w takiej postaci w rzeczywistości. Jak

powiada cytowany wcześniej Anderson — naród jest wspólnotą imaginacyjną i

efektem „drukowanego kapitalizmu". Podobną kulturową fikcją jest także pojęcie

jednostki jako zintegrowanej osobowości, zakorzenionej w kulturze i przeżywającej

swój indywidualny los w sposób z góry ukierunkowany, zaplanowany i określony.

Współczesne społeczeństwo narodowe, składające się z jednostek luźniej usytuowa-

nych w jego strukturze, bardziej „płynnych" i przemieszczających się, w mniejszym

stopniu odwołuje się do „faktów naturalnych" w rodzaju języka, rasy czy związków

krwi. Stanowi ono w coraz większym stopniu produkt kulturowy — jest efektem

zbiorowej wyobraźni (zob. rozdz. „Globalizacja i nowa lokalność").

Jedną z cech współczesnego świata jest wzrastająca liczba wieloetnicznych państw

imigranckich, a tym samym zaznaczający się z całą mocą problem wielokulturowości

jako problem współistnienia odmiennych wartości w ramach jednego organizmu

państwowego. To właśnie w takich krajach upowszechnia się wspomniane

„gastronomiczne" pojmowanie narodu, które jest w istocie opowiedzeniem się za

ponowoczesną wizją stosunków etnicznych. Za ojczyznę wielokulturowości uważa się

cztery kraje: Stany Zjednoczone, Kanadę, Australię i Nową Zelandię.

Ten pierwszy kraj wydaje się dalece już zaawansowany na drodze do postnarodowej

wizji państwa wieloetnicznego, być może dlatego ideologia multikulturalizmu jest tam

najbardziej żywa i skuteczna w osiąganiu swoich celów.

Multikulturalizm nie jest doktryną jednorodną i jednoznaczną z dwóch zasadniczych

powodów:

1)

debata wokół niego ma charakter interdyscyplinarny oraz

2) w

różnych

kontekstach

etnicznych

mamy

odmienny

obraz

wielo-

kulturowości, który stanowi pożywkę dla poszczególnych wersji multikulturalizmu.

„Multikulturalizm australijski" (śukowski, 1995, s. 9 -29), w którym ścierają się

argumenty wysuwane ze strony trzech grup etnicznych — Anglo-Celtów, Aborygenów

i pozakontynentalnych nie-Anglo-Celtów, różni się od podobnej ideologii w Kanadzie

(anglo- i frankofile oraz ludność tubylcza), a ten znów ma odmienną postać od

filozofii wieloetniczności w USA.

Pod angielskim terminem multiculturalism kryją się trzy odrębne intuicje pojęciowe

związane z tym zjawiskiem. Na płaszczyźnie opisowej wskazuje on po prostu na

wielość kultur, a więc jest opisowym stwierdzeniem obiektywnego faktu

zróżnicowania kulturowego danego społeczeństwa, czego odpowiednikiem jest polska

„wielokulturowość".

W

drugim

i

trzecim

znaczeniu

mówić

należy

o

„multikulturalizmie" albo jako o polityce rządowej zmierzającej do niwelacji napięć

społecznych związanych z faktem wielokulturowości, albo o ideologii, ruchu,

doktrynie lub nawet filozofii multikulturalizmu. W tym ostatnim wypadku chodzi o

działania środowisk mniejszościowych skierowane na emancypację i pełniejszą

partycypację podobnych środowisk w życiu społecznym, politycznym i kulturalnym

kraju. Skupmy się na tym właśnie aspekcie, ograniczając nasze rozważania do realiów

amerykańskich. Ów amerykański szczególny splot czynników natury rasowej,

klasowej i językowej jest powodem poszukiwań bardzo szczególnej koncepcji

identyfikacji wielokulturowego społeczeństwa z własnym państwem.

W kompendium zredagowanym przez Davida Theo Goldberga, Multiculturalism: A

Criticai Reader, Peter McLaren wyodrębnia cztery typy multikulturalizmu:

konserwatywny, liberalny, lewicowo-liberalny i krytyczny (McLaren, 1994, s. 45 -

74). Multikulturalizm konserwatywny to „przyzwolenie" na wielokulturowość ze

strony dominującej, białej większości społeczeństwa amerykańskiego i traktowanie

mniejszości etnicznych jako ledwie „dodatku" do euroamerykańskiej kultury WASP.

Jest to rodzaj wielokulturowości kontrolowanej, która rozpoczyna się od samej

restrykcyjnej polityki emigracyjnej. Multikulturalizm liberalny zakłada z kolei, że

wprawdzie istnieje

naturalna

równość

między

białymi, Afro-Amerykanami,

Latynosami, Azjatami i innymi rasowymi populacjami jako takimi (to także zasługa

antropologicznej perswazji), ale jest ona nieobecna w USA ze względu na nierówny

dostęp do możliwości społecznej i edukacyjnej samorealizacji grup opresjonowanych,

nazywanych people of color. Wymagana jest zatem zasadnicza reforma podstawowych

instytucji państwa, które werbalnie deklarowaną równość zrealizują w praktyce.

Bardziej radykalną formę stanowi multikulturalizm lewicowo-liberalny, gdyż

podkreśla on, że modny uniwersalistyczny humanizm, leżący u podstaw „ideologii

równości" w istocie zaciemnia podstawowe różnice kulturowe między rasami. Dopiero

ich uwzględnienie pomoże naprawdę zrozumieć istotę tak uwarunkowanych

„odmiennych zachowań, wartości, podejść, stylów poznawczych i praktyk

społecznych" w obrębie społeczeństwa amerykańskiego (ibidem, s. 51). Zwolennicy tej

formy multikulturalizmu skupiają się na wskazywaniu różnic związanych z rasą, klasą,

płcią i seksualnością, które współtworzą realny obraz funkcjonowania różnych jego

odłamów. Jest to działanie na rzecz uwzględniania Inności jako podstawy kulturowej

autentyczności i poszerzania przestrzeni społecznej dla jej swobodnej artykulacji.

Warto zaznaczyć, że obok postulatów natury etnicznej, w ruch multikulturalizmu

włączyły się aktywnie wszelkie mniejszości, głównie seksualne, a także potężne lobby

feministyczne, które reprezentuje ten właśnie odłam omawianej ideologii.

Multikulturalizm krytyczny wydaje się najbardziej dojrzałą doktryną. Jest on

opozycyjny wobec wszystkich pozostałych nurtów: odrzuca konserwatywny i liberalny

nacisk na „identyczność" oraz — na równi — lewicowo-liberalne poszukiwania

„różnicy". Pojęcie Inności, opartej na „przyrodzonych" etniczno-rasowych różnicach,

nie jest tutaj celem, ale argumentem, iż fakt zróżnicowania winien być afirmowany

przez politykę kulturowego krytycyzmu i uwzględniany w polityce społecznej.

Polityka państwa musi być policentryczna i zmierzać w kierunku skonstruowania

wspólnej i otwartej na odmienność kultury demokratycznej.

Jak zatem widać, w szerokim rozumieniu multikulturalizm jest stanowiskiem

ideologicznym

odnośnie

do

uczestnictwa

mniejszości

w

„kulturach"

i

„społeczeństwach narodowych" oraz w stosunku do zmieniającej się natury samego

pojęcia „kultury narodowej" i „kultury ponadnarodowej" (Turner, 1994, s. 406-407).

Cudzysłów przy określeniach „kultura" sugeruje, że mamy tutaj do czynienia z innym

rozumieniem tego typowo antropologicznego pojęcia. Multikulturalizm stroni od

jakiegokolwiek teoretycznego ujmowania kultury i zadowala się jej rozumieniem jako

swoistego zwierciadła odbijającego stosunki polityczne, edukacyjne i społeczno-

ekonomiczne w społeczeństwach wieloetnicznych; tak rozumiana kultura jest źródłem

nierówności społecznych, etnicznych i klasowych. Przy bliższej analizie okazuje się

jednak, że pojęcie kultury zanegowane w jego antropologicznej, całościowej wykładni

powraca w multikulturalizmie jako esencjalistyczna idea kulturowego bagażu

utożsamianego z grupą etniczną i rasą. Tym samym dochodzi do ponownej reifikacji

tego pojęcia, gdyż — co logicznie wynika z pojęcia „różnicy" pomiędzy tak

rozumianymi kulturami — każda grupa etniczna winna traktować wartości własnej

kultury jako znak trwałej odrębności i widocznej odmienności. Swoistość każdej takiej

grupy musi być w pełni respektowana, a wręcz akceptowana w skali społecznej przez

grupy dominujące. Nikt nie może narzucać jakiegokolwiek obowiązującego kanonu

wartości, gdyż będzie to zawsze gwałt wobec „kultur" etnicznych. Rola, jaką odegrała

w tym względzie antropologia, jest paradoksalna. Wszak to podręczniki tej dyscypliny

wybijają na plan pierwszy hasło „wszystkie kultury są równe!" (zob. rozdz.

„Względność i uniwersalność"). Pojęcie kultury stało się sztandarowym wyznaczni-

kiem odrębności — niegdyś plemion, obecnie grup etnicznych. Różnica zawiera się w

tym, że jeśli do niedawna to antropologowie władni byli orzekać, co jest kulturą

jakiegoś afrykańskiego ludu i jak ma się ona do kultur grup sąsiednich, to teraz

zbiorowości etniczne same podejmują decyzję, co będzie ich kulturowym kanonem i

ś

wiadomie kanon taki tworzą. Ale i w tym zjawisku kryje się paradoks. Nadając

bowiem pojęciu kultury jednoznaczną sygnaturę etniczną, ludzie, tym razem do-

browolnie, wracają znowu do schematu myślenia, że wszystko, co kulturalne, powinno

wywodzić się z tego, co kulturowe, co obecne w kanonie wartości danej grupy. W ten

sposób amerykańska wielokulturowość, podbudowana doktryną multikulturalizmu,

zamienia się w powolną atomizację „amerykańskiej kultury narodowej", w jej

faktyczny rozpad na konkurujące ze sobą kulturowe getta i diaspory. Przed podobnymi

konsekwencjami ostrzega antropologia i dlatego, między innymi, zajmuje się

ś

ledzeniem różnych ideologii multikulturalistycznych.

Nie takie musi być jednak wyłączne oblicze refleksji nad wielo-kulturowością i

próba jej ideologicznego ujęcia. W planie teoretycznym multikulturalizm stanowi

bowiem poważną propozycję przeformułowa-nia dotychczasowego sposobu widzenia

różnorodności ludzkich kultur. Zwraca on przecież uwagę na nie kwestionowany

problem naszych czasów: heterogeniczność kulturowo-etnicznego obrazu dzisiejszych

społeczeństw metropolitalnych i problem wielości tożsamości. Najogólniejszym celem

multikulturalistów,

zbieżnym

z

ideałami

współczesnej

antropologii,

jest

dowartościowanie tożsamości grup społecznych zaangażowanych w walkę o społeczną

równość poprzez jednakowe traktowanie kulturowych ekspresji. Jest to swoisty powrót

do tezy relatywizmu kulturowego. O ile w swojej klasycznej wykładni głosił on

nieporównywalność, ale i „zupełność", i samowystarczalność każdej odrębnej kultury

jako sposobu życia, o tyle relatywizm głoszony współcześnie przez multikulturalistów

odnosi się już wyłącznie do realiów wewnątrz kulturowych. Dzisiaj teza względności

brzmi: „wszystkie «kultury» (zasadniczo etniczne) są równe". Współczesny świat

widziany z takiej perspektywy to wielki konstrukt wybranych elementów

rzeczywistego dziedzictwa kulturowego, wartościujących zabiegów i subiektywno-

społecznie tworzonych hierarchii wartości: kulturą staje się to, co ludzie pragną, aby

nią było.

W ostatnim rozdziale kontynuować będziemy te rozważania, zajmując się

wymiarami współczesności, które sytuują się poza etnicznością i poza problematyką

narodowościową, choć zdawać sobie należy sprawę z niejakiej sztuczności tego

zabiegu, który prowadzi do oddzielania zjawisk w istotny sposób ze sobą

powiązanych. Jednakże sposób spojrzenia na dany aspekt rzeczywistości pozwala

uwypuklać w niej to, co pragnie się uczynić obiektem refleksji. W naszym wypadku

zajmiemy się problemem globalizacji kultury i odpowiedzią nań w postaci „nowej

lokalności".

Rozdział 8

GLOBALIZACJA I NOWA LOKALNOŚĆ

Zacznijmy od dwóch cytatów. W znakomitej powieści Kobieta wojownik Maxine

Hong Kingston pisze: „Chińczycy-Amerykanie, którzy próbujecie zrozumieć, co jest w

was chińskiego — jak odróżniacie to wszystko, co typowe dla dzieciństwa, dla

ubóstwa, dla szaleństwa, dla jednej konkretnej rodziny, dla matki, której opowieści

były słupami milowymi waszego dorastania, od tego, co typowe dla Chin? Gdzie

kończy się chińska tradycja, a zaczyna kino?" (Kingston, 1992, s. 9 - 10). Z kolei

znany antropolog, Marshall Sahlins zauważa rzecz następującą: „«Kultura» — samo to

słowo lub jego lokalny odpowiednik — jest na ustach wszystkich. Tybetańczycy i

Hawajczycy, Odżibweje, Kwakiutlowie i Eskimosi, Kazachowie i Mongołowie,

tubylczy Australijczycy, Balijczycy, mieszkańcy Kaszmiru i Maorysi z Nowej

Zelandii: wszyscy oni odkryli dziś, że posiadają «kulturę». Przez wieki mogli się bez

niej obywać. Ale dzisiaj, jak pewien Nowogwinejczyk oznajmił antropologowi:

Gdybyśmy nie mieli kastom, bylibyśmy podobni do białych ludzi" (Sahlins, 1994, s.

378).

Potraktujmy powyższe wypowiedzi jako paraboliczne wprowadzenie do rozważań,

które podejmiemy w niniejszym rozdziale. Jedną z cech charakterystycznych

kończącego się XX stulecia jest poszukiwanie przez naszych współczesnych własnej

tożsamości, próba bardziej zindywidualizowanego samookreślenia się względem

„globalnej ekumeny" i wszechogarniającej presji kultury popularnej. Manning Nash

uważa, że podstawowym problemem, a wręcz koszmarem dzisiejszego człowieka jest

ż

ycie wykorzenione, samotne i wyobcowane (Nash, 1988, s. 128). Jako jednostki

bezwładnie dryfujemy w strumieniu powierzchownych społecznych interakcji, stykając

się z rzeczywistością w coraz większym zakresie zorganizowaną anonimowo,

celowościowo, w której zacierają się utrwalone granice terytorialne i kulturowe. W

poprzednim rozdziale wskazaliśmy, jak wyglądają formy etnicznej reakcji na

globalizację i homogenizację. Przyszła obecnie pora rozszerzyć dotychczasowe

rozważania i zająć się antropologiczną refleksją nad owym napięciem, które

uwidacznia się pomiędzy światem anonimowego pankulturalizmu a potrzebą

konkretnej przynależności do społeczności o lokalnym charakterze.

Wielu badaczy sądzi, że globalizacja i homogenizacja to dwa określenia tego

samego w istocie procesu, procesu uniwersalnego, nieubłaganego, przed którym nie

ma ucieczki. Każda próba przeciwstawienia mu się skazana jest na niepowodzenie.

Antropologowie, nie negując, że globalizacja i homogenizacja są faktem, nie traktują

obu jako zjawisk równorzędnych, a ponadto podkreślają, że mają one swoją drugą

stronę w postaci poszukiwania nowej syntezy form kulturowych (Foster, 1991, s. 236).

W tym kontekście pojawiły się próby opisu zjawiska „kreolizacji", względnie

„indygenizacji" kultury, które określane bywa także mianem „wynalezionej tradycji".

To, że coraz mniej mamy dziś kultur autentycznych, o zakreślonych granicach i

szczycących się własną odrębnością, wcale nie musi znaczyć, że wszystkie one uległy

nieuchronnej homogenizacji kulturalnej.

Współczesny świat dzieli się nadal na terytoria narodowe i wcale nie widać znaków,

aby miało się to w wyobrażalnej przyszłości zmienić. To, co rozumie się pod pojęciem

globalizacji, oznacza jednak, że procesy społeczne, ekonomiczne, kulturowe i

demograficzne, z którymi mamy do czynienia w obrębie narodów, w coraz większym

stopniu przekraczają tradycyjnie rozumiane granice narodowe i państwowe, identyfi-

kowane dodatkowo z granicami odrębnych kultur. Rozumienie i badanie jakiejkolwiek

kultury nie może się obecnie ograniczać do warunków lokalnych, gdyż będzie zawsze

niepełne, a może być nawet fałszywe. Znamienity socjolog, Anthony Giddens,

powiada, że mamy do czynienia z intensyfikacją relacji społecznych na skalę

ś

wiatową, dzięki której zjawiska regionalne, pozostające wprawdzie w realnym

oddaleniu geograficznym, wiążą się ze sobą mają swoje każdorazowe odpowiedniki w

innej części globu (Giddens, 1990, s. 64). A zatem globalizacja znamionuje

ponadnarodowy charakter procesów, w tym kulturowych. Różnica pomiędzy

globalnością i transnarodowością polega jednak na tym, iż ta druga ma bardziej

ograniczony zakres. Procesy globalne są niezależne od konkretnych terytoriów

narodowych i odbywają się w przestrzeni ponadlokalnej, podczas gdy zjawiska

ponadkulturowe są zakotwiczone w jakimś kontekście narodowym, ale go przekraczają

(Hannerz, 1989). I tak, różnorakie korporacje ponadnarodowe operują wprawdzie w

skali świata, ale ich rodowód i największa koncentracja znajdują się w jakimś

określonym państwie. Stąd polityka poszczególnych krajów, w których rozszerza się

zakres oddziaływania wpływów zewnętrznych (gospodarczych i innych), zmierza do

tego, aby ponadkulturowość nie stała się także ponadpaństwowością. Globalizacja jest

procesem bardziej abstrakcyjnym, mniej zinstytucjonalizowanym i nie odwołującym

się intencjonalnie do konkretnych narodów, co widać, gdy wziąć pod uwagę rozwój

technologiczny masowej komunikacji międzynarodowej,

niebywałą dynamikę kultury popularnej czy finanse światowe (Kearney, 1995, s.

548-549).

Zjawisko globalizacji stanowi wyzwanie dla antropologii kultury, zmusza bowiem

do rewizji jej podstaw pojęciowych. Odnosi się to w szczególności do typowo

antropologicznych uniwersaliów, jakimi były pojęcia przestrzeni, czasu i klasyfikacji.

Zjawiska o globalnym zasięgu, takie jak procesy migracji, komercjalizm kultury,

komunikacja technologiczna, finanse, rozwój światowego turyzmu stawiają pod

znakiem zapytania dotychczasowe binarne traktowanie czasu i przestrzeni. Czas

pojmowano jako progresywny proces rozciągający się pomiędzy początkiem i końcem

historii, a jego korelatem przestrzennym były terytoria peryferyjne i metropolitalne

centra, których odzwierciedleniem był z kolei hierarchiczny system klasyfikacji i

administracji. Współczesna humanistyka zwraca uwagę, że globalizacja świata pociąga

za sobą przejście od dwuwymiarowej przestrzeni euklidesowej, z podziałem na jej

„centrum" i „peryferie" oraz wyraźnie zaznaczonymi granicami, do wielowymiarowej

przestrzeni

globalnej

z

jej

nieciągłymi

i

wzajemnie

się

przenikającymi

subprzestrzeniami. Jak pisze Francis Fukuyama: „Nie licząc szybko wymierających

plemion w dżunglach Brazylii czy Papui-Nowej Gwinei, nie istnieje ani jedna nacja,

która nie odczułaby działania mechanizmu (globalizacji — W.J.B.) i nie połączyłaby

się z resztą ludzkości uniwersalnym ogniwem gospodarczym nowoczesnego

konsumpcjonizmu" (Fukuyama, 1996, s. 190). Badania antropologiczne muszą owo

przesunięcie od „prowincjonalizmu" do „kosmopolityzmu" uwzględnić, dlatego

zamiast badań wspólnot kulturowych jako odrębnych jednostek pojawia się w nich

aspekt przestrzenny, w ramach którego poszczególne takie wspólnoty (plemiona, grupy

etniczne, narody, subkultury, mniejszości itd.) są jedynie komponentami globalnego

terytorium. Obecnie trudno odróżnić zjawisko lokalne od globalnego, gdyż oba te

wymiary się przenikają i wymagają łącznego potraktowania oraz interpretacji

pokazującej, jak wygląda ponadlokalny wzór zakorzeniony na konkretnym terytorium.

Efekty globalizacji są różnej natury. Jednym z nich jest obserwowana

deterytorializacja kultur, której znamionami są: nowy diasporyzm, hiperprzestrzenie,

hiperrzeczywistość i tzw. etnokrajobrazy. Migracja ponadnarodowa, będąca procesem

na ogromną skalę, powoduje, że granice państw narodowych, z których wywodzą się

emigranci, „przenoszone" są w ich świadomości do krajów goszczących. W ten sposób

grupy etniczne nie tyle tworzą w tym nowym kontekście zwykłe diaspory, ile „narody

poza rodzinną ziemią" (Kearney, 1995, s. 553), jakby kolejne prowincje, które są

imaginacyjną częścią odległego narodowego terytorium. Tożsamość zespołowa jest

odtwarzana w różnych warunkach terytorialnych, społecznych i kulturowych,

przemieszczające się grupy rekonstruują swoją historię w taki sposób, iż staje się ona

jakością przekraczającą konkretne terytorium i formuje poszczególne etnokrajobrazy.

Arjun Appadurai definiuje je w sposób następujący: „Poprzez etnokrajobraz rozumiem

ludzi żyjących w zmieniającym się świecie, który nas otacza: turystów, emigrantów,

wypędzonych, azylantów, robotników sezonowych i inne przemieszczające się grupy i

osoby, tworzące istotny wymiar współczesności i wpływające na politykę

międzynarodową" (Appadurai, 1992, s. 192). Rzecz nie w tym, iż zakorzenione

terytorialnie wspólnoty ludzkie stają się wszędzie mniej stabilne, ale w uwzględnieniu

faktu, iż są one w coraz większym zakresie nasycone zmiennymi i zróżnicowanymi

etnokrajobrazami obcych populacji. To są dzisiejsi „tubylcy" antropologiczni. Badacze

innych kultur zwykli stosować to pojęcie wyłącznie wobec ludzi i grup należących do

tych części świata, które były odległe od metropolitalnego centrum. Tubylcy byli na

stałe osadzeni w jednym miejscu, charakteryzowali się autentycznością własnej

kultury z tego choćby powodu, że byli izolowani od szerszych wpływów.

Przybywający do nich z zewnątrz antropologowie uosabiali z kolei samą istotę

mobilności — przemieszczali się, poszukiwali, dysponowali wiedzą. I oto dzisiaj ci

unieruchomieni w przestrzeni i czasie bohaterowie antropologicznych opowieści stali

się realną częścią naszej codzienności. Zacytujmy ponownie Appaduraia: „W

dzisiejszym, złożonym, pełnym wzajemnych powiązań i zdominowanym przez media

ś

wiecie, jeszcze bardziej widoczne jest, że pozostaje coraz mniej kultur tubylczych. Są

one osaczone przez międzynarodowy rynek poszukujący obiektów, które niegdyś były

symbolami ich autentyczności, a teraz stały się jedynie wyrazem dążenia do autentycz-

ności w uprzedmiotowionych kulturach metropolii. Na całym świecie na kultury te

napierają siły rozwoju i nacjonalizacji. Atrakcyjną staje się możliwość migracji (lub

ucieczki) w nowe miejca" (Appadurai, 1988, s. 39). W efekcie pojawia się zjawisko

nazywane globalną implo z j ą albo peryferyzacją centrum: bada się tedy

„karaibizację" Nowego Jorku (Sutton, Chaney, 1987), „latynizację" San Francisco

(Hartman, 1984), wspólnoty Syngalezów we Włoszech (Carter, 1995), Algierczyków

we Francji (Neveu, 1992), Turków w Niemczech (Marcus, 1995) i tak dalej, lista

podobnych wspólnot stale się powiększa (daje się także zauważyć w Polsce). Implozja

dawnych „tubylców" do światowych metropolii ma wpływ na globalne procesy

dokonujące się w sztuce, tańcu i zwyczajach gastronomicznych, które również ulegają

specyficznej deterytorializacji. Jest to także problem tzw. ponadnarodowej

podmiotowości, kształtującej się w warunkach metropolitalnych całkiem już

„kolorowego" i policentrycznego Zachodu. Przypomnijmy sobie pierwszy z cytatów,

podanych na wstępie tego rozdziału: oto narratorka stawia sobie pytanie o własną toż-

samość, a właściwie o granice tego, co jest „autentyczne" kulturowo, trwałe i z oddali

wydaje się niezmienne. Temu dziedzictwu przeciwstawia się „kino" zróżnicowanych

wartości i odmiennego stylu życia w Ameryce. Podstawowa kwestia to próba

połączenia obrazu orbis interior tradycji chińskiej w warunkach orbis exterior realiów

amerykańskich. Coraz częściej — jak pokazują właśnie antropologowie — Chińczycy

przebywający na stałe w różnych krajach zachodnich podają w wątpliwość zarówno

stabilność własnej kulturowej tożsamości, przynależność do jednego tylko państwa

narodowego, a nawet w ogóle do jakiejkolwiek pojedynczej wspólnoty wyobrażonej w

sensie, w jakim ujmuje ją Benedict Anderson (Ong, 1993, s. 747).

Podróżowanie — zarówno emigracyjna tułaczka, jak i precyzyjnie planowane

turystyczne eskapady — to nasza codzienność. Ale dzięki nieustannemu

przemieszczaniu się ludzi, tworzą się szczególne miejsca w skali całego globu,

posiadające wszędzie identyczne parametry — to są owe hiperprzestrzenie. Lotniska,

sieci standardowych restauracji i barów, kolejne oddziały zakładów produkujących

masową technologię, sklepy muzyczne, shopping malls to także powszechny i jakże

monotonny krajobraz nas otaczający. W jego obrębie ludzie stają się osobnikami bez

jakichkolwiek odniesień kulturowych, anonimowymi bywalcami globalnej ekumeny,

bywalcami rzeczywistości doskonale (z założenia) kosmopolitycznej.

Jean Baudrillard i Umberto Eco wskazali na inny jeszcze aspekt powiększającej się

globalizacji, jakim jest powstawanie czy wręcz budowanie hiperrzeczywistości.

Oddziaływanie kultury popularnej polega nie tylko na zachęcaniu do nieustannej

konsumpcji zmiennych ideałów i mód kulturalnych, ale powoduje, iż tworzy się

odrębna sfera wyobraźni ludzkiej, wypełniona wyimaginowanymi światami „niby-

realności", których oryginał nigdy nie istniał (Disneyland) albo od początku był post-

rzegany poprzez pryzmat kulturowej interpretacji. Jednym z przykładów tego drugiego

zjawiska są typowo amerykańskie ghost towns, które imitować mają the real thing. Oto

fragment opisu Knotfs Berry Farm z Buena Park w Los Angeles: „Na pozór intencje są

jasne: tkanka miejska wokół i niedostępne ogrodzenie (oprócz biletu wejściowego)

uprzedzają nas, że nie wchodzimy do prawdziwego miasta, lecz do miasta--zabawki.

Kiedy jednak chodzimy ulicami, przeważa złudzenie prawdy. Przyczynia się do tego

przede wszystkim realizm rekonstrukcji: zakurzone stajnie, nędzne sklepiki, biuro

szeryfa, gdzie mieści się też telegraf, a także więzienie, saloon, wszystko to wykonane

jest z absolutną wiernością oryginałowi, w skali jeden do jednego; stare powozy

pokryte są kurzem, chińska pralnia jest marnie oświetlona, do wszystkich lokali można

raczej wejść, sklepy są otwarte, gdyż Berry Farm, podobnie jak Disneyland, łączy

handlową rzeczywistość z grą fikcji. Jeśli zatem drogeria jest pseudo

dziewiętnastowieczna, a sprzedawczyni ubrana jak bohaterka Johna Forda, to owoce

kandyzowane, orzeszki, przedmioty rzekomej sztuki indiańskiej są rzeczywiste, jak

rzeczywiste są dolary, którymi trzeba za nie zapłacić. Podobnie jak prawdziwe są

napoje reklamowane na starych plakatach, klient zaś znajduje się w świecie fantazji na

skutek własnej autentyczności konsumenta, inaczej mówiąc, znajduje się w sytuacji

kowboja i poszukiwacza złota, którzy zjawiali się w mieście po to, aby stracić w nim

wszystko to, co nagromadzili z dala od niego" (Eco, 1996, s. 54 - 55). Autentyczność

staje się zatem czymś konstruowanym i „wywoływanym" na potrzeby widza; nie jest

przy tym istotne, skąd ten ostatni się wywodzi — zachwyt Japończyka jest równie

cenny (także komercyjnie) jak rodowitego Amerykanina z gromadką dzieci „uczących"

się tak spreparowanej historii.

Wielką rolę w kształtowaniu obrazu świata i pojmowaniu jego jakości mają

nowoczesne media, których oddziaływanie prowadzi do zmian w pojmowaniu relacji

czasoprzestrzennych: następuje ich kompresja. Wzrastająca dostępność globalnej

przestrzeni i współistnienie w czasie zjawisk, które są coraz bardziej zjawiskami

medialnymi sprawia, że nasze jednolite i zwarte idee dotyczące przestrzeni i czasu

ulegają zniekształceniu i pomieszaniu. Międzynarodowy przepływ kapitału, pieniądza,

informacji i kultury rozrywa linearną jedność obu tych wymiarów i sprawia, iż ulegają

one skondensowaniu. Dawne peryferie i centra jawią się w mass mediach tak, jakby

były jedynym miejscem, do którego można się udać bez przeszkód dzięki wyborowi

odpowiedniego kanału. Świat multimedialny tym się charakteryzuje, że wszystkie

wydarzenia, nawet te z najbardziej oddalonych rejonów globu, zdają się dziać jedno-

cześnie i być równie „namacalne". Ponadto stacje w rodzaju CNN i MTV skierowane

są do publiczności pojmowanej horyzontalnie, a nie wertykalnie — jest to widownia

globalna — odpowiednio — średnie pokolenie, ludzie biznesu, oficjele rządowi i

politycy oraz młodzież identyfikująca się z uniwersalnymi symbolami kultury

popularnej (Harvey, 1989). I w jednym, i w drugim wypadku tożsamość widzów

kształtuje się na poziomie ponadlokalnym.

Powiększa się zakres zjawisk, z którymi jesteśmy konfrontowani, ale jedynie

pośrednio — poprzez media i inne środki masowego przekazu. Ten wytworzony obraz

„podmienia" rzeczywistość i jest przyjmowany na wiarę. Milan Kundera ukuł bardzo

pożyteczne określenie na jeden z aspektów owego procesu — imagologia. Pisze on, iż:

„W ciągu ostatnich dziesięcioleci imagologia odniosła historyczne zwycięstwo nad

ideologią. Wszystkie ideologie upadły: ich dogmaty zdemaskowano ostatecznie jako

iluzje i ludzie przestali brać je poważnie [...] Rzeczywistość była silniejsza niż

ideologia. I w tym sensie imagologia prześcignęła rzeczywistość: imagologia jest

silniejsza niż rzeczywistość, która zresztą od dawna przestała znaczyć dla człowieka

to, co znaczyła dla mojej babki, żyjącej w morawskiej wiosce i wiedzącej wszystko z

własnego doświadczenia: jak się wypieka chleb, jak się buduje dom, jak się zabija

ś

winiaka i jak się wędzi boczek, czym się wypycha pierzynę, co ksiądz proboszcz

myśli o świecie i co myśli o nim pan nauczyciel; spotykając się codziennie z

mieszkańcami wioski, wiedziała, ile zabójstw popełniono w okolicy w ciągu dziesięciu

lat; trzymała rzeczywistość, by tak rzec, pod osobistą kontrolą i nikt nie mógłby jej

wmówić, że morawskie rolnictwo świetnie prosperuje, jeśli w domu nie było niczego

do jedzenia" (Kundera, 1995, s. 133). I rzeczywiście, trudno jest ludziom dzisiaj

„trzymać rzeczywistość pod kontrolą", choć mamy możliwości nieograniczonego

wędrowania po świecie i nasza wiedza o nim jest bogatsza od tej, którą miała babka

Kundery. Jest to jednak wędrowanie o tyle pozorne, iż my przecież nie udajemy się

tam osobiście, ale polegamy na tym, co nam się przygotowuje do „skonsumowania";

nasz wybór jest już wyborem z określonego repertuaru — widzimy świat, jaki nam się

pokazuje, a nie taki, jaki on jest. W tym względzie szczególnie dobitnie ujawnia się

rola imagologów: „Sondaże opinii publicznej są kluczowym instrumentem władzy

imagologicznej i pozwalają jej żyć w doskonałej harmonii ze społeczeństwem.

Imagolog bombarduje ludzi pytaniami: Jak się miewa gospodarka francuska? Czy we

Francji istnieje rasizm? Czy rasizm jest rzeczą dobrą czy złą? Kto jest największym

pisarzem wszech czasów? Czy Węgry leżą w Europie czy w Polinezji? Który ze

wszystkich mężów stanu jest najbardziej seksowny? A zważywszy na to, że

rzeczywistość jest dzisiaj kontynentem mało odwiedzanym i niezbyt, co zresztą słusz-

ne, lubianym, sondaż staje się rodzajem rzeczywistości wyższej; albo, mówiąc inaczej,

staje się prawdą" (ibidem, s. 133 - 134). Oddziaływanie tak rozumianej imagologii ma

o wiele szerszy zasięg i powoduje, iż weszliśmy już dzisiaj w obieg „imagologicznej

ruletki wartości". Polega to na tym, że imagolodzy „tworzą systemy ideałów i

antyideałów, systemy, które mają krótki żywot, gdyż każdy z nich zostanie wkrótce

zastąpiony przez inny; wpływają one jednak na nasze zachowania, nasze poglądy

filozoficzne, nasze wybory estetyczne, na kolor dywanów w salonie i na dobór książek

z równą siłą, co dawne systemy ideologów" (ibidem, s. 135). Dodajmy w tym miejscu,

iż owe ideały i antyideały mają zasięg globalny i zuniformizowany. Idźmy jednak

dalej.

Zupełnie nową specjalnością antropologiczną stają się studia nad współczesnymi

formami skomercjalizowanego turyzmu, który utrwalił się jako forma globalnej

kulturowej praktyki (Carter, 1995; Nash, 1993). Zorganizowana turystyka przyczynia

się w wielkim stopniu do homogenizacji kultur. Tam, gdzie dany region uważany jest

za „turystyczną atrakcję", rodzi się zawsze rzekomo autentyczna „sztuka ludowa" i

specjalny typ wytwórczości na potrzeby odwiedzających. Ma to oczywiście

konsekwencje dla całych rejonów kulturowych, które konstruują własny kanon

kulturowy, stanowiący podstawę budowania szczególnego rodzaju tożsamości, co

prowadzić ma zwykle do „zewnętrznej" konsumpcji ze strony przybyszów. To oni

właśnie poszukują Inności, bo za obietnicę jej ujrzenia wszakże płacą. Zygmunt

Bauman pisze, iż turysta poszukuje „nowych «doświadczeń»; a nowych doświadczeń

dostarczyć może tylko inność — coś, czego jeszcze nie widział, a w każdym razie coś,

co odbija od codzienności. Inny wygląd ludzi, inny wystrój ulic, inne obyczaje.

Widoki, odgłosy, zapachy stają się wrażeniami" (Bauman, 1994, s. 31). Aby zatem

turysta był zadowolony, z jego marszruty „usunięto pieczołowicie wszelkie

niespodzianki, wypełniając je w zamian egzotyką, która na każdym kroku obiecuje

przygodę" (ibidem, s. 32).

Doskonałą ilustracją tego trendu są losy słynnej — m.in. dzięki badaniom Margaret

Mead, Geertza i innych antropologów — wyspy Bali. Tamtejsza społeczność, jak

zauważył Joseph Greenblatt, w niezwykły sposób zaadaptowała wyrafinowane sposoby

produkowania, odtwarzania i prezentacji własnych tekstów kulturowych na potrzeby

odwiedzających wyspę Japończyków i ludzi Zachodu (Greenblatt, 1991, s. 2).

Balijczycy odgrywają nieustający spektakl kreujący wizję rajskiej wyspy, wyspy

„spontanicznych" tańców, poezji i łagodnej muzyki, pozostających w idealnej

harmonii z przyrodą „dobrych dzikusów". Tworzą własną tradycję, którą Erie

Hobsbawm (1983) nazwał „tradycją wynalezioną" {invented tradition). W dalszej

części rozważań przyjrzymy się szczegółowo, jak konstruuje się taki rodzaj

tradycyjnego kanonu i czym różni się on od kultury autentycznej, bezalternatywnej.

Współczesna „balijskość" to jednak także wyraz globalizacji — jak zauważają

obserwatorzy: „W wolnych chwilach całe Bali mości się przed telewizorami. W

restauracjach, gdy nie ma gości, kucharki siadają na zapleczu, jedna przy drugiej, z

rękami złożonymi na udach i z półotwartymi ustami wpatrują się w ekran. Przewijają

się tam sceny z filmu brazylijskiego albo wiadomości, albo sport, albo tańce balijskie,

a kucharki siedzą, wyprostowane, niemo zapatrzone" (relacja B. Pawlak w

„Magazynie" „Gazety Wyborczej", nr 9, 28 lutego 1997, s. 20).

Splot powiązań między globalizacją, budowaniem tożsamości a rolą tradycji

kulturowej

we

współczesnym,

kosmopolitycznym

ś

wiecie

analizowany

jest

szczegółowo na łamach pisma „Public Culture". Appadurai i Breckenridge zauważyli,

iż rzeczywistość otaczająca nas to świat, „w którym kultura popularna jest często

produktem interesów miejskich, komercyjnych i państwowych, w którym kultura

ludowa jest często reakcją na rywalizujące ze sobą polityki kulturalne współczesnych

państw narodowych, a kultura tradycyjna często rezultatem świadomego wyboru i

opracowania" (Appadurai, Breckenridge, 1988, s. 8). Warto przyjrzeć się bliżej temu

zjawisku.

Michel Maffesoli ukuł niedawno pojęcia „trybalizmu" i „nowople-mion", które

zrobiły prawdziwą furorę w humanistyce. Główną myśl, leżącą u podstaw wadzenia

przez tego badacza rzeczywistości końca XX wieku, można wyrazić, odwołując się do

koncepcji dwóch typów solidarności społecznej Emile'a Durkheima (zob. rozdz.

„Spotkanie z Innością — u korzeni antropologii"). Maffesoli twierdzi, że

mechaniczno-celowościowa struktura powiązań jednostek z całościami społecznymi,

typowa dla nowoczesnych państw, uległa współcześnie daleko posuniętej erozji.

Poszczególne indywidua ludzkie nie są podmiotami o ustalonej i trwałej tożsamości,

pełniącymi wyznaczone funkcje społeczne. Dzisiejsza — jak to nazywa Maffesoli —

osoba {persona) nie kieruje się precyzyjnie obmyślonym planem, by osiągnąć równie

dokładnie wytyczony cel, ale wobec braku trwałej tożsamości poszukuje przede

wszystkim uczuciowej identyfikacji z innymi ludźmi, aby nawiązać jakiś rodzaj więzi

o charakterze organicznym. Stąd bierze się trybalizm, fenomen czasowych wspólnot

empatycznych, w ramach których realizuje się jakiś określony „pomysł na życie", aby,

choć na krótko, uciec od polikulturowości i nieokreśloności codziennych realiów.

Trybalizm to alternatywne wspólnictwo wartości zogniskowanych wokół jakiegoś

ideału, rodzaj „rozszerzonej rodziny", w której osoba poszukuje tego, czego nie daje

rodzina właściwa (molekularna), organizacje polityczne i ekonomiczne, wykonywany

zawód i wszelkie zrzeszenia formalne.

Różnicę pomiędzy modernistycznym i ponowoczesnym typem więzi społecznych

obrazuje następujący schemat:

Typy nowoplemion mają bardzo różny charakter: może to być tribus w rodzaju

zwolenników skakania na elastycznej linie w górskie przepaście, wspólnota

użytkowników francuskiego „Minitelu", grupy formujące ruch New Age i jego

najnowsze mutacje, ale także taki rodzaj wspólnot, które możemy nazwać religijnymi

względnie quasi religijnymi. Nowoplemiona zapewniać mają swoim członkom jakiś

rodzaj zakotwiczenia, usensownienia własnego życiorysu, gwarantują i oferują mini-

mum komfortu, że jest się w grupie, do której można metonimicznie przylegać. W

innym miejscu swojej pracy Maffesoli powiada, że obecnie Jesteśmy świadkami

czegoś, co można uważać za kulturalizację natury i naturalizację kultury" (ibidem, s.

66). Większość z quasi religijnych ruchów, poszukujących sensu życia poprzez

wspólnictwo przeżyć, traktuje świat naturalny jak partnera, nadaje mu status kulturowy

(natura „przemawia" do nas). Z kolei „naturalizacja kultury" wydaje się ważnym

składnikiem ponowoczesnego fundamentalizmu i integryzmu w tym sensie, iż ci,

którzy z różnych powodów nie znajdują zadowolenia w konsumpcjonizmie (bo nie stać

ich, na przykład), odwołują się do racji poza-kulturowych, do „naturalnego porządku

rzeczy" po to, aby obnażyć wszelkie wady i skrzywienia, jakie konsumpcjonizm za

sobą pociąga. To, co zwiemy w teorii kultury światopoglądową sankcją, a co mówi

nam o ostatecznych wartościach życiowych (zob. rozdz. „Kultura i kultury"), w

fundamentalizmie posiada charakter pozakulturowy. Kultura to przecież wolność

wyboru, jakże niekiedy nieznośna decyzja, który z alternatywnych stylów życia

przyjąć za własny; natura natomiast jawi się jako teren zasad uniwersalnych i

utrwalonych, pewnych i jednoznacznych; posiadając w dodatku sankcję —

„przyrodzenie" — boską, jest autorytetem absolutnym, nie poddającym się dyktatowi

mody i świeckich autorytetów. Co równie ważne, pozwala ludziom na poczucie, iż są

razem, są wspólnotą uczuciową (ibidem, s. 77). Religare to etymologicznie tyle, co

„związać się, łączyć razem".

Antropologia współczesności, zajmująca się w dużej mierze naszą po-tocznością,

ś

wiatem, który nas bezpośrednio otacza, analizując różne zjawiska, niejako na

marginesie pokazuje, że owo poszukiwanie tożsamości i zakotwiczenia jest

powszechne przede wszystkim w warunkach metropolitalnych. Ludzie pragną mieć

„coś swojego" — innych ludzi wokół siebie, którzy nie mają konkretnego interesu, aby

uśmiechać się i rozmawiać, albo jakiś konkretny przedmiot, wokół którego zbudować

można namiastkę rytualnych, ludzkich poczynań. Wiadomo jednak, że na to tylko

czeka, opisany już szczegółowo przez Theodora Adorno, przemysł kulturalny (dzisiejsi

imagolodzy Kundery), żywiący się z powodzeniem nowoplemiennością i natychmiast

reagujący na ludzką potrzebę wypełnienia własnego otoczenia czymś „własnym".

Zamiast odwoływać się do szczegółowej i skomplikowanej analizy, otwórzmy jedną z

codziennych gazet, a przekonamy się, jak to sprzężenie pomiędzy powyższymi

potrzebami a ich spełnieniem wygląda na co dzień. Czytamy więc: „Japończycy

oszaleli na punkcie tamagotchi. Za elektroniczną zabawkę w kształcie jajka płacą

nawet 400 dolarów, czyli 25 razy tyle, ile kosztuje w sklepach. Ale w sklepach nie ma

ś

ladu po tamagotchi, choć firma Bandai produkuje miesięcznie aż 330 tysięcy sztuk.

Na czym polega fenomen jaja? Na ciekłokrystalicznym ekranie wykluwa się wirtualny

kurczak. Trzeba go karmić, zabawiać i sprzątać po nim. Gdy jest znudzony, głodny lub

przejedzony, stroszy piórka i piszczy [...] Niektórzy idąc do pracy czy do szkoły,

«podrzucają» pisklę troskliwej babci. Ci, którzy nie mają takiej możliwości, noszą

tamagotchi wszędzie ze sobą" („Gazeta Wyborcza", 7 marca 1997). Producenci

obliczają, że za rok będzie już na świecie 13 min tamagotchi!

Psychologowie komentujący pojawienie się tego nowego gadżetu zwracają uwagę,

ż

e jest on „pożyteczny", pozwala bowiem zrealizować potrzebę opiekuńczości i

kreatywności. Istnieje też możliwość, że pozytywne efekty swoistego „treningu z

dobrych uczuć" na tamagotchi przeniosą się na rzeczywiste stosunki międzyludzkie.

Być może tak się stanie, choć wielce niejasna wydaje się droga od wirtualnych

kurzych ekskrementów do umierającego na AIDS narkomana z metra, ale ważne jest

co innego. Można się bowiem spodziewać, że lada moment pojawi się kolejne

nowoplemię — powiedzmy — hodowców wirtualnych kurczaków, którego członków

zespoli idea stworzenia maksymalnie dogodnych i humanitarnych warunków jej

uprawiania. W ten oto sposób wszelkie tego typu wynalazki kulturowe, poza funkcją

zwykłych zabawek, prowokują do formy aktywności, objawiającej potrzebę,

chwilowego choćby, przynależenia do nieformalnej wspólnoty. Pretekstem do jej

utworzenia może być praktycznie wszystko, a rola masowej technologii i reklamy

wydaje się pierwszoplanowa i niezbędna. Nowoplemiona są także efektem

konsumpcjonizmu i naroślą na kulturze popularnej.

Antropologia kultury nie zadowala się jednak analizą świata widzianego przede

wszystkim poprzez pryzmat globalizacji i homogenizacji. Po pierwsze — o czym już

wspominaliśmy — nie są to pojęcia równoważne. Globalizacja nie zawsze pociąga za

sobą homogenizację treści, a może wywoływać reakcje przeciwstawne w postaci

usilnych starań o promowanie kultury lokalnej lub przynajmniej takie, jakie mieszczą

się w zakresie pojęcia tradycji wytworzonej. Po drugie, badacze wypowiadający się i

przytaczający rozbudowaną argumentację na rzecz tezy o zaniku autentyczności

kulturowej i nieuchronnej atomizacji współczesnych społeczeństw, mają głównie na

uwadze realia późnego kapitalizmu względnie kapitalizmu konsumpcyjnego, typowe

dla ponowoczesnej rzeczywistości metropolitalnej. Stwierdzenie i opisanie faktu, że

ś

wiat stał się dziś globalną ekumeną, nie znaczy, iż jest on światem doskonale

homogenicznym, w którym wartości ponadkulturowe i ponadpaństwowe zajęły miejsce

kulturowej tradycji i wyparły wszelką lokalność. Odwołajmy się do trzech różnych

przykładów z trzech odmiennych kontekstów społeczno-kulturowych, aby unaocznić,

jakie procesy dokonują się współcześnie w sferze ideologii kultury i jakie są tego

powody. Wymagać to będzie przy okazji kilkakrotnych odwołań do historii, aby

naświetlić współczesność. Na początku — realia najbliższe polskiemu czytelnikowi.

Przez

dziesięciolecia

europejskim

odpowiednikiem

kultury

prymitywnej,

analizowanej przez światową antropologię kultury, była kultura chłopska zwana

ludową. W rozdziale 1. pisaliśmy już o tym, od kiedy stała się ona przedmiotem badań

polskiego ludoznawstwa, a później etnologii oraz jakie przyczyny legły u podstaw

szczególnego nią zainteresowania. Najogólniej rzecz biorąc, pod pojęciem kultury

ludowej rozumie się we współczesnej literaturze antropologicznej kulturę typową dla

chłopskich warstw społeczeństwa (dla ludu wiejskiego), cechującą się zespołem

charakterystycznych wyznaczników świadomości i praktyk, zorientowanych na

tradycję i powtarzalność. Zainteresowania kulturą ludową koncentrowały się wokół

kilku podstawowych aspektów: jej genezy, miejsca w obrębie kultury narodowej,

przemian, jakim kultura ludowa podlegała oraz układu i treści poszczególnych jej

dziedzin. Kulturę tę traktuje się jako zmienny w czasie twór historyczny ukształtowany

w kontekście trzech podstawowych wpływów kulturowych — oryginalnie etnicznych

(stąd mówi się o polskiej kulturze ludowej), przejętych z warstw wyższych i twórczo

zaadaptowanych oraz o charakterze

organizacją życia indywidualnego i zbiorowego. Kultura symboliczna funkcjonuje

w codziennej praktyce życia tradycyjnych ludowych społeczności, a jej działanie

nasila się w sytuacjach świątecznych, ale się do nich nie ogranicza" (Kłoskowska,

1991, s. 42).

Wśród cech charakteryzujących klasyczną kulturę ludową wymienia się

izolacjonizm, tradycjonalizm, ustną formę przekazu wiedzy i tradycji, sensualizm oraz

szczególny typ religijności. Izolacjonizm miał potrójny charakter — izolacji

geograficznej (poziomej), pionowej (faktyczne odgrodzenie ludu wiejskiego od kultury

elitarnej) i świadomościowej (konsekwencja dwóch pierwszych izolacji). Ludwik

Stomma w swej pracy Antropologia wsi polskiej XIX w. podkreśla, że definicyjną

cechą kultury chłopskiej, którą sam określa mianem „kultury typu ludowego", było

myślenie mityczne jako bezpośredni wynik pozostawania chłopów w izolacji

ś

wiadomościowej. Dwie zasady tego myślenia głoszą, iż (1) ma być tak, jak jest i (2)

jest tak, jak ma być (Stomma, 1986, s. 82). Obie skutkują tym, iż wiedza podmiotów

kultury ludowej była niezwykle odporna na dane empiryczne i ten fakt decydował, iż

ś

wiat widziany był przez chłopów poprzez pryzmat opozycji orbis interiorI orbis

exterior. Tradycjonalizm kultury ludowej ujawniał się przede wszystkim w nakazie

wiernego przekazu międzygeneracyjnego całego dostępnego zasobu umiejętności,

wiedzy i przekonań. Stefan Czarnowski zanotował, że „Tradycjonalizm chłopski nie na

tym polega, by wszystko, co jest w kulturze ludowej, odziedziczone zostało od

prawieków, ale na tym, że wszystkie elementy tej kultury, zarówno zupełnie nowe, jak

bardzo dawne, prezentują się w jednej płaszczyźnie jako to, co «zawsze było», jako to,

co «się zawsze robiło», jako dobro przekazane, rzekomo odwieczne. Inaczej mówiąc,

kultura chłopska, «sposób chlopski», obyczaj jest w rozumieniu chłopskim poza

czasem. Chłop w tradycjonalizmie swoim jest antyhistoryczny" (Czarnowski, 1956, s.

168). Z kolei rytualizm, sensualizm oraz rodzaj religijności typowy dla kultury

ludowej tworzyły całość, w której dominowała wyobraźnia obrazowa z tendencją do

przedstawiania poszczególnych elementów wiary i wyobrażeń mitycznych w postaci

wizualnych przedmiotów z lokalnymi atrybutami, sakralizacja świata, synkretyzm

religijny, manifestowanie religijności w obrzędowości rodzinnej i dorocznej,

uczestnictwo w pielgrzymkach, harmonijne połączenie kalendarza rolniczego z

kalendarzem świąt kościelnych.

Mimo jednak przypisywanych kulturze ludowej cech, wskazujących na jej

stabilność i powtarzalność wzorów zachowań, nie była ona bytem

statycznym, a zatem ulegała stopniowym zmianom, by zaniknąć jako zwarty system

społeczno-kulturowy. Można powiedzieć, że kulturę ludową pojmuje się na trzy

odmienne sposoby:

1)

jako sumę wytworów ukształtowanych w ramach wiejskiej społeczności lokalnej,

2)

jako zbiór wzorów, norm i wartości rozwiniętych przez warstwę chłopską,

3)

jako najprostszy i najbardziej pierwotny model kultury.

We wszystkim ujęciach eksponuje się jednak „ludowość" treści kulturowych jako

stan zwartego systemu przedstawień, czynności i obiektów, które cechuje

autentyczność i tradycyjność. Zatem tradycyjna, autentyczna kultura ludowa byłaby

pewnym stanem ludowości bez świadomości ludowości, tj. reprezentuje ona stan

kultury, który pozbawiony jest alternatywy. Zauważmy bowiem, że w momencie,

kiedy pojawiają się konkurencyjne systemy kultury (masowej, popularnej, ogól-

nonarodowej), natychmiast mówi się o zmierzchu lub wręcz upadku „tradycji

ludowej". Kultura ludowa, aby nie zaniknąć i utrzymać się jako system oparty na

tradycjonalizmie, musiałaby egzystować w doskonałej izolacji jako kultura typu

stanowego (klasowego). Każdy postulat zachowania autentycznej kultury ludowej, a

było ich sporo i ciągle na nowo się pojawiają, jest sprzeczny z aspiracjami

cywilizacyjnymi poszczególnych regionów wiejskich utożsamianych z regionami

etnograficznymi.

To, co rozumie się obecnie pod pojęciem „kultura ludowa", formuje kategorię

ludowości w sensie zinterpretowanej (także antropologicznie) konstrukcji myślowej,

ideologicznej całości, godnej propagowania i upowszechniania. Jak to ujął Roch

Sulima: „Niezbywalna w każdej społeczności potrzeba mitów ujawnia dziś z większą

jasnością społeczne mity chłopskie. Nośnikiem ich i wiernym strażnikiem jest

literatura nurtu chłopskiego, która mitom o «chłopach» pragnie przeciwstawić mity

«chłopskie» i w tym sensie odmitologizować wizerunek klasy chłopskiej ustanowiony

przez inne środowiska" (Sulima, 1992, s. 19).

Próbą

reanimowania

wybranych

elementów

kultury

ludowej

był

ruch

folklorystyczny, który okres największej świetności przeżywał w Polsce w latach

siedemdziesiątych. W miarę upowszechniania się terminu „folkloryzm" (Burszta,

1974), zjawiska za nim się kryjące dość powszechnie traktowano jako genetyczne

przedłużenie tzw. folkloru tradycyjnego, tym samym zakładając, że z całego zakresu

treści kultury ludowej właśnie sfera folkloru przejawia największą żywotność.

Jednakże folkloryzm tym się różni od folkloru i kultury ludowej, że jest działalnością

ś

wiadomie inspirowaną, kierowaną, ma swoich menedżerów, ideologów, propagatorów

oraz — co równie istotne — publiczność, która oddzielona jest od wykonawców w

sposób analogiczny, jak widownia teatralna od aktorów dramatycznych. Folkloryzm

odwołuje się do oryginalnych źródeł kultury chłopskiej na zasadzie przypomnienia,

interpretacji i prezentacji treści,

które w skali społecznej już zamarły i zachowały się jedynie w dokumentacji.

Gdyby folkloryzm miał spełniać kryteria „autentyczności", oznaczałoby to nadal

nieprawdopodobny tradycjonalizm dzisiejszych wspólnot wiejskich, które winny

niezmiennie tkwić w realiach zwartego stylu życia, jakim z historycznego i

antropologicznego punktu widzenia była kultura wiejska. Kultura ludowa i folklor były

niegdyś dla chłopów jedyną znaną im rzeczywistością, a folkloryzm zakłada nie co

innego, jak świadomy wybór, co w tym wypadku oznacza — potocznie mówiąc —

przebieranie się od czasu do czasu w ludowe szatki dziadków i babek. Tak więc

folkloryzm nie mógł się stać podstawą kształtowania świadomości regionalnej — to

nie mogła być „odpowiedź" na globalizację i homogenizację, ale z pewnością

pozwoliła proces ten zainicjować, stając się jednak obecnie jedynie elementem

poszukiwania lokalnego zakorzenienia. Kultura regionalna to jednak coś więcej niż

kultura ludowa regionu.

Erie Hobsbawm, który zaproponował swego czasu upowszechnione dziś pojęcie

„tradycji wytworzonej", miał na myśli zbiór praktyk, będących niegdyś zbiorem

akceptowanych i/lub respektowanych w skali społecznej reguł rytualnych i

symbolicznych, które wyrażają pamięć o wartościach i normach zachowaniowych na

zasadzie ich powtarzania, co automatycznie zakłada ich związek z przeszłością

(Hobsbawm, 1983, s. 1). „Tradycja", z jaką mamy tutaj do czynienia, nie ma nic

wspólnego z „obyczajami" wspólnot tradycyjnych (także ludowych). Obyczaj spełnia

bowiem podwójną funkcję — jest „motorem i kołem zamachowym" życia wspólnoty,

nie dopuszcza jakichkolwiek inwariantów i odstępstw od normy. „Tradycja", w tym

wypadku „tradycja wytworzona", pojawia się wówczas, gdy obumiera obyczaj i

pozostawia po sobie zespół symboli i rytuałów, z których buduje się wizję przeszłości

na potrzeby teraźniejszości; tradycja jest zawsze wyborem, inwariantem. W ten sposób

konstruuje się narodową tradycję w ramach ruchów nacjonalistycznych, wykorzystując

np. pieśni ludowe, artefakty materialne, symbole i znaki przeszłości dla współczesnych

celów politycznych i ideologicznych. Według Hobsbawma, powszechne zjawisko

wytwarzania tradycji datuje się od czasów rewolucji przemysłowej i posiada trzy

częściowo pokrywające się formy. Może ono dotyczyć:

1)

ustalania i symbolizowania społecznej spójności lub członkostwa w realnych,

względnie sztucznych wspólnotach,

2)

powoływania i legitymizowania instytucji, statusu lub relacji autorytetu,

3)

socjalizacji, przypominania wierzeń, systemów wartości i konwencji zachowań

(ibidem, s. 9).

W wypadku prób kształtowania świadomości lokalnej, opartej na wytworzonej

tradycji kultury ludowej, której elementem jest idea folklorystyczna, w rachubę

wchodzi przede wszystkim sytuacja 3.; interpretowanie i powtarzanie tradycji ludowej

nie przywraca jej oczywiście do życia, ale współwyznacza teraźniejszość, pozwala

określić się danej wspólnocie regionalnej na bardziej podstawowym poziomie. W tym

sensie „kultura ludowa" staje się jednym z aspektów wspólnoty wyobraźni jako

tworzenia obrazu „małej ojczyzny", oazy orbis interior w globalizującym się świecie,

w którym coraz mniej jest szans na zakorzenienie prawdziwe. ffPpwszechną praktyką

współczesności staje się wytwarzanie tradycji po to, aby — jak to ujmuje Lamont

Linstrom — odczytywać teraźniejszość w pojęciach z przeszłości poprzez opisywanie

przeszłości w pojęciach teraźniejszości (Lindstrom, 1982, s. 317J?

A oto drugi z zapowiadanych przykładów, tym razem z typowo antropologicznego

kontekstu egzotyki i z antropologami w głównej roli. Jak pisze Allan Hanson,

tworzenie kultury maoryjskiej dokonywało się przez sto lat, przybierając co najmniej

dwie różne formy. Na początku XX wieku chodziło o udowodnienie tezy, iż Maorysi

pozostają w bliskim związku z kulturą europejską, obecnie — odwrotnie — podkreśla

się silnie ich całkowitą odrębność od innych populacji i kultur (Hanson, 1989).

Przejdźmy od razu do współczesności i krótkiego przedstawienia ruchu Maoritanga lub

Mana Maori, co oznacza „maoryjskość" i „siłę maoryjską". Jest to wyobrażenie

przyszłości Nowej Zelandii jako społeczeństwa dwukulturowego, w którym Maorysi są

politycznie i ekonomicznie równoprawni z Pakeha — ludźmi białymi. Antropologowie

i inni naukowcy z całej Nowej Zelandii starają się „wzmocnić" Maoritanga poprzez

popieranie rozwoju programów maoryjskich w szkołach i na uniwersystetach w taki

sposób, aby stały się one realną przeciwwagą dla kultury Pakeha. Jak pisze Hanson:

„Wyobrażenie kultury maoryjskiej rozwinięte na początku XX wieku było tworzone

głównie przez naukowców, którzy byli skłonni do analizowania instytucji w pojęciach

migracji na wielkie odległości i którzy łudzili się politycznym pragnieniem

zasymilowania Maorysów w kulturze Pakeha| Obecne wyobrażenie zostało stworzone

w celu zwiększenia znaczenia Maorysów w społeczeństwie Nowej Zelandii i jest w

znacznym stopniu złożone z tych wartości maoryjskich, które mogą być atrakcyjnie

przeciwstawione najmniej pożądanym aspektom kultury Pakeha" (ibidem, s. 21). T w

jednym, i drugim wypadku całość zwana „kulturą maoryjską" jest rodzajem

wynalazku, wypadkową różnych działań interpretacyjnych, które formują dwie spójne,

ale nie dające się pogodzić, wizje tej kultury? Dlatego też — kontynuuje Hanson —

„zadanie analityczne nie polega na odrzucaniu wynalezionych składników kultury jako

nieautentycznych, ale na zrozumieniu procesu, poprzez który nabywają one

autentyczności. Społeczne odtwarzanie — proces, na drodze którego ludzie uczą się,

przyswajają i przekazują konwencjonalne zachowania swojego społeczeństwa — jest

zasadniczo sprawą międzyosobniczej komunikacji" (ibidem, s. 24).

Przejdźmy wreszcie do zapowiadanego trzeciego kontekstu. W głośnym tekście

Goodbye to Tristes Tropes Marshall Sahlins opisuje społeczne i polityczne realia

współczesnego świata poprzez pryzmat pojęcia indygenizacji i nowoczesności i

tworzenia się systemu kultury i kultur. Rzecz w tym, że niegdysiejsze kultury

tubylcze w różny sposób wyznają dziś ideologię kulturalizmu, poszukując w

konstruowanym systemie własnej odrębnej tradycji znaków tożsamości, które

przeciwstawione są kulturze Białych. Własna kultura staje się zatem nie tylko znakiem

odrębności, ale poprzez podkreślanie jej swoistości i zwartości — powodem do dumy.

Antropologowie przestali już być tymi, którzy decydują, co powinno być kulturą

danego społeczeństwa i jakie posiada ona cechy. O tym właśnie zjawisku mówi nam

Sahlins, który zainicjował rozważania nad globalizacją i nową lokalnością,

pomieszczone w niniejszym rozdziale. Nieodłącznym elementem tak pojmowanej

„kultury" jest termin „polityka". W ramach promowania preferowanej konstrukcji

kultury, wszystko, co się z nią wiąże, ma charakter polityczny. Teoria kultury jest

często bezradna w świecie, „w którym zbyt wiele głosów mówi jednocześnie, świecie,

w którym synkretyzm i parodystyczna inwencja stają się regułą, a nie wyjątkiem, w

zurbanizowanym, wielonarodowym świecie instytucjonalnej tymczasowości — gdzie

amerykańskie ubrania produkowane w Korei noszone są przez młodych ludzi w Rosji,

gdzie «korzenie» każdego są w pewnym stopniu podcięte — w takim świecie coraz

trudniejszą rzeczą staje się połączenie ludzkiej tożsamości i znaczenia ze spójną

«kulturą» czy «językiem»" (Clifford, 1992, s. 11).

Rodzi się oczywiste pytanie: Jak uprawiać antropologię w tak zmienionych

warunkach, jak będzie ona wyglądała w kolejnym stuleciu? Spróbujemy odpowiedzieć

sobie na to pytanie w uwagach końcowych.