IDEE I WARTOŚCI ISLAMU

Seyyed Hossein Nasr

przełożył

Janusz Danecki

Tytuł oryginału: Ideale and Realities of islam

©George Allen Unwin Ltd.: 1966

©for the Polish edition by Instytut Wydawniczy Pax Warszawa 1988

OD TŁUMACZA

W Polsce publikuje się niewiele książek na temat islamu; można je wyliczyć na palcach jednej

ręki. Dotychczas nie ukazała się żadna praca, która przedstawiałaby muzułmański punkt widzenia na
islam, żadne dzieło napisane przez muzułmanina, a skierowane do Europejczyków. A takich prac poja-
wiło się wiele. Do nich należą niewątpliwie książki Seyyeda Hosseina Nasra, uchodzące za szczególnie
wyważone i inteligentne publikacje pisane przez muzułmanina.

Seyyed Hossein Nasr jest Irańczykiem. Urodził się w Teheranie, tu też otrzymał typowe

wykształcenie muzułmańskie. Potem wyjechał do Stanów Zjednoczonych, gdzie wpierw stu -diował w
Massachusetts Institute of Technology, a następnie na Uniwersytecie Harvarda, gdzie napisał
doktorat z zakresu historii nauki i filozofii muzułmańskiej. Po powrocie do Iranu w 1958 roku został
profesorom na Uniwersytecie Teherańskim, a od 1972 był rektorem Uniwersytetu Arjamehr. Ostatnio
przebywa w Stanach Zjednoczonych, gdzie wykłada na kilku uniwersytetach.

Książka Idee i wartości islamu powstała w latach 1964/1965, gdy Seyyed Hossein Nasr był

profesorem na Amerykańskim Uniwersytecie w Bejrucie jako pierwszy kierownik Katedry Islamistyki,
ufundowanej przez Aga Khana. Ten fakt na pewno zadecydował o konstrukcji i o treści książki,
podobnie jak i to, że Nasr pochodzi z Iranu i uważa się za potomka rodu Proroka (stąd jego imię, a
właściwie tytuł: seyyed). Książka jest bowiem wykładem isl amu przedstawionym przez wierzącego
muzułmanina, ale jednocześnie przez muzułmanina wy-kształconego za Zachodzie i dysponującego
wiedzą z zakresu historii myśli europejskiej i innych niż islam religii. Nasr jest nie tylko
muzułmaninem, ale jest szyitą, nadto prowadził wykłady reprezentując katedrę Aga Khana. Aga Khan
zaś wywodzi się z bardzo specyficznego islamu szyickiego, a mianowicie szyizmu isma'ilickiego,
znacznie różniącego się od islamu irańskiego. Obie jednak odmiany szyizmu wiele uwagi poświęcają
ezoterycznej stronie islamu i mistyce. I ta właśnie strona doktryny muzułmańskiej szczególnie
wyraźnie będzie się pojawiać na kartach książki Nasra.

W gąszczu współczesnego islamu niełatwo jest Europejczykowi odszukać drogę, tym bardziej

że zwykle patrzymy na islam i kulturę islamu przez pryzmat naszych własnych doświadczeń
religijnych, przez pryzmat chrześcijaństwa. A chrześcijaństwo przez długie wieki podkreślało swoją
wrogość wobec islamu i tym samym nasz obraz już od pierwszego wejrzenia jest zniekształcony
przesądami. Te przesądy stara się Nasr zwalczać, wspierając się przy tym swoją dogłębną znajomością
chrześcijaństwa i innych religii (judaizmu, hinduizmu i buddyzmu). Osobiście wydaje mi się, że
argumentacja autora jest przesadzona, jego poczucie wrogości dzisiejszego świata chrześcijańskiego
wobec islamu jest również widziane zbyt ostro. Mogę się jednak mylić jako człowiek zżyty z islamem i
chrześcijaństwem, z góry odrzucający przesądy. Więc, być może, Nasr ma rację.

Zupełnie inaczej wyglądają w dzisiejszej sytuacji — w dwadzieścia lat od powstania książki —

poglądy Nasra na orientalistykę, a właściwie na arabistykę i islamistykę, które przyswoiły Europie
wiedzę naukową o islamie. Kiedy Nasr pisał swoją książkę, na Wschodzie ceniono orientalist ykę i jej
osią-gnięcia, o czym najlepiej świadczy fakt, że dzieła orientalistów, ich wydania klasycznych tekstów
muzułmańskich chętnie przedrukowywano, uznając je za wspólny dorobek kultur. Lata
siedemdziesiąte, a więc czasy już po ukazaniu się książki Nasra, przyniosły gwałtowną zmianę, i
prawie powszechną nieufność wobec islamistyki i arabistyki zachodniej, szczególnie podkreślaną
przez Edwarda Saida w jego dziele Orientalism (1978). Oskarżano orientalistów o wszelkie możliwe
wybiegi: od misjonarstwa chrześcijańskiego, mającego na celu deprecjację islamu, po

prosyjonistyczną propagandę. I choć w niektórych wypadkach było to oburzenie uzasadnione,
większość ataków Edwarda Saida i wielu innych uznać trzeba za bezpodstawne.

W tym kontekście zarzuty Nasra są łagodne. Jak się jednak ma praca Nasra do dzieł

orientalistów? W zasadzie prezentuje ona całą wiedzę zdobytą w wyniku badań orientalistycznych,
jednakże z muzułmańskiego punktu widzenia. Nasr stanowczo odrzuca wątpliwości typowe dla
uczonych racjonalistów, dla: których wiara nie może być kryterium badawczym. Dla badacza
zachodniego nic do przyjęcia jest argument, ze Koran jest zawiły i niezrozumiały, bo taki był zamiar
Boga, który ukrył głębokie treści przed ludźmi. Z kolei prawdziwość zbiorów tradycji muzułmańskiej
odnoszącej się do proroka Mahometa Nasr stara się uzasadnić świątobliwością i bogobojnością
uczonych, którzy gromadzili ten materiał. Nie uznaje Faktów historycznych, kontekstu historycznego,
który mógł wpłynąć na takie ukształtowanie tekstu koranicznego i na takie rozbudowanie zbiorów
sunny.

Nie staram się tu dyskutować z argumentacją Nasra, lecz .jedynie przedstawić jego

przesłanki. Oba bowiem podejścia — tradycyjne muzułmańskie i zachodnie racjonalistyczne są nie -
przystające, stąd też nie można mówić o dyskusji między nimi. Każdy z tych poglądów wychodzi z
innych założeń: tradycja z punktu widzenia wiary, orientaliści z punktu widzenia europocentrycznego
racjonalizmu. Te poglądy mogą współistnieć, ale dyskusja między nimi jest niemożliwa.

Mimo że dialog jest trudny, książka zasługuje na szczególny szacunek jako dzieło prezentujące

to, co czuje Wielu muzułmanów, i mówiące, jak muzułmanie spoglądają na swoją religię, jak jej
bronią przed interpretacjami z zewnątrz, jak są nieufni wobec poglądów zachodnich. Nie jest to
zresztą nieufność wobec całego Zachodu, lecz nieufność wobec tych, którzy próbują
przeinterpretować islam zgodnie ze swoimi przekonaniami, a potem oskarżać go o niekonsekwencję.
Nasr zwraca się nie tylko do Europejczyków, ale również do muzułmanów, którzy są nazbyt
zapatrzeni w blichtr Zachodu i zbyt często zapominają o, swoich korzeniach. Jeśli jeszcze
przypomnimy fakt, że książka była pisana za panowania szaha przez człowieka dobrze znającego
własną kulturę i kulturę. zachodnią, to wiele wypowiedzi można rozumieć jako ostrzeżenie przed
zbytnim odrywaniem się od własnych źródeł. A że ostrzeżenie to okazało się słuszne, najlepiej
świadczy późniejszy upadek szaha i gwałtowny rozrost fundamentalistycznej reakcji Chomejniego.

Nie sposób tu pominąć pozycji Nasra w odwiecznej dyspucie muzułmańskich

fundamentalistów z modernistami. Gdy w XIX wieku w islamie rozpoczął się ruch reformy, poszedł on
dwiema odrębnymi drogami. Jedna droga, zwana modernistyczną, zmierzała do pogodzenia tradycji
klasycznego islamu z europejską nowoczesnością. W skrajnej formie modernizm wykazywał, że
wszystkie, nawet najnowocześniejsze, osiągnięcia Europy i Za-chodu znajdują uzasadnienie w
Koranie, a w związku z tym islam należy przekształcać i dostosowywać do nowoczesności. Ta
nowoczesność bowiem nie jest sprzeczna z islamem. Takie poglądy głosił między innymi twórca ruchu
modernistycznego Dżamal ad-Din Al-Afghani, który widząc osiągnięcia Zachodu uważał, że są one
również- możliwe w świecie islamu. Modernizm uznawał nie tylko za godną pochwały cywilizację
techniczną, ale również akceptował współczesną zachodnią myśl i kulturę. Stąd gwałtowny ruch
przekładów, jaki towarzyszył modernizmowi, zmiany w dawnych wzorach myślenia, a nawet w pra-
wie muzułmańskim, zmieniającym się pod wpływami europejskimi.

Drugą drogę rozwoju reformizmu muzułmańskiego określa się mianem fundamentalizmu .

Fundamentaliści wychodzą z podobnych założeń jak moderniści. Oni również twierdzą, że islam może

funkcjonować we współczesnym świecie. Jednakże uzasadnienie jest zupełnie inne. Otóż
fundamentaliści twierdzą, że jedynie islam zawsze był dostosowany do fun kcjonowania w każdej
sytuacji. Jednakże w wyniku przekształceń, jakich w islamie dokonali ludzie, .narosło w nim wiele
cech, które nie mają nic wspólnego z oryginalną ideą zawartą w objawieniu. Stąd podstawowym
zadaniem reformistów fundamentalistycznych było wyzwolenie islamu z późniejszych naleciałości i
po-wrót do źródeł. Ruch fundamentalistyczny rozpoczął się już w XVIII wieku, kiedy Ibn Abd al -
Wahhab rozpoczął walkę przeciwko kultowi świętych w islamie, a następnie jego nauka przyjęła
charakter integrystycznej idei, według której ów najstarszy, pierwotny islam w pełni przystawał do
funkcji nowoczesnego państwa i współczesnego świata.

Nieco inny charakter miał fundamentalizm szyicki. Wprawdzie jego założenia były tu

identyczne, również integrystyczne, jednak opierano się na innym materiale wyjściowym. Dla
integrystów wahhabickich (a następnie dla sanusyckich, dla Braci Muzułmanów i innych) podstawą
były reformy XIV-wiecznego uczonego — teologa i prawnika — Ibn Tajmijji. Natomiast szyici opierali
się w swoim fundamentalizmie na wciąż rozwijanym prawie szyickim, które ich. zdaniem doskonale
zostało dostosowane do potrzeb współczesności. Nie było więc tu owego procesu oczyszczania
islamu od późniejszych naleciałości. Wspólne jednak dla obu grup fundamentalis tycznych jest
przekonanie o przydatności islamu do sterowania nowoczesnym państwem.

Takie przywiązanie fundamentalistów do własnej tradycji rodzi nieufność wobec wszystkiego

co zachodnie, w tym bo-wiem widzą zagrożenie dla własnych wartości. Nieufność ta przenosi się
również na modernizm, który stara się zasymilować wszystkie wartości zewnętrzne, zgodne z jego
tendencja-mi rozwojowymi.

Seyyed Hossein Nasr reprezentuje w swojej książce ruch fundamentalistyczny w odmianie

szyickiej. W jego przekonaniu system islamu taki, jaki utworzył się przed ponad tysiącem lat i który
został rozwinięty przez późniejszych „uczonych mężów" islamu, w pchli znajduje zastosowanie we
współczesnym świecie. Stąd też Nasr atakuje modernistów, uznając ich za ludzi, którzy utracil i wiarę i
dlatego ze sceptycyzmem spoglądają na tradycyjny. islam. Ta nutka żalu i niezadowolenia często
przewija się przez karty książki Nasra.

Dziś książka ta w sposób naturalny współbrzmi z przemianami, jakie się dokonały w Iranie po

1979 roku, po objęciu władzy przez Chomejniego i przez muzułmańskich szyickich alimów („uczonych
mężów"). Ale należy pamiętać, że powstała ona w latach sześćdziesiątych, gdy szah rozpoczął na
szeroką skalę wprowadzać do Iranu modernizację, odwołując się do wzorów europejsk ich i nie licząc
się z muzułmańskimi tradycjami kraju. Była więc książka Nasra również zawoalowanym ostrzeżeniem,
a może tylko obroną pozycji tradycjonalizmu. W każdym razie odzwierciedlała opinię powszechną
wśród Irańczyków. A jego ostrzeżenia były poważne, choć nam obrona islamu przed modernizmem
często wydaje się nieprzekonywająca.

Szczególnie zaskakiwać mogą argumenty zawarte w rozdziale poświęconym prawu

muzułmańskiemu — szari'atowi. Broniąc . tradycyjnego muzułmańskiego stosunku do kobiety autor
powiada, że niezwykle korzystna jest dla niej ochrona opiekuna. Dzięki temu nie musi sobie sama
szukać męża, ponieważ robi to za nią ojciec czy opiekun. Przeprowadzona przez Nasra naiwna obrona
tradycyjnych stosunków w rodzinie muzułmańskiej jest zupełnie niepotrzebna, nie mówiąc już o tym,
że brzmi raczej nieprzekonywająco. Sytuacja kobiety wynika z wielu tradycji, które ukształtowały się
w społeczeństwach muzułmańskich pod wpływem konkretnych warunków społecznych i

ekonomicznych. Niestety, niektóre z nich we współczesnym świecie są nie do obronienia, jak na
przykład nazbyt łatwe otrzymywanie. rozwodów przez mężczyzn, co próbowali już zmienić reformiści
i współczesne prawo w islamie (na przykład Muhammad Abduh w XIX wieku w Egipcie). Wprawdzie w
klasycznym islamie kobiety broniła zasada, że po rozwodzie nie można się było powtórnie ożenić ze
swoją byłą żoną (musiała przedtem ponownie wyjść za mąż za kogoś innego), co sprawiało, że każdy
mąż dobrze się zastanawiał, nim podjął decyzję o rozwodzie, to jednak nierówność w tym wypadku
jest nazbyt jaskrawa, by mogła obowiązywać we współczesności.

Jednakże stanowisko Nasra polegające na obronie islamu przed modernizacją, przede

wszystkim jednak przed Zachodem, odgrywa szczególną rolę. Po pierwsze pokazuje, jak sami
muzułmanie odczuwają nadmierną ingerencję świata zachodniego -w ich własną starą kulturę. Po
drugie pokazuje, ze często postępujemy niewłaściwie, oceniając tak czy inaczej obce nam kultury, że
— czasem niechcący — dotykamy do żywego ludzi, którzy znają swoją wartość i wartość swojej
kultury. Wtedy najeżają się, zapewne bez powodu. Ale i my powinniśmy z całym szacunkiem dla nich
zrozumieć, że czynimy niewłaściwie. Ze zbyt głęboko weszliśmy na cudzą miedzę — i co gorsza —
nazbyt się na niej szarogęsimy.

A muzułmanin jest przeczulony, bo cywilizowany świat europejski niewiele mu przyniósł

dobra i niewiele go nadal przynosi. Dlatego często sięga po mistycyzm, będący najbardziej
akceptowana u nas formą wschodniej samoobrony, ale traktowaną jako ciekawostka. Scyyed Hossein
Nasr jest właśnie mistykiem. Źródłem poznania jest dlań iluminacja, dzięki której dokonuje się
poznanie Boga. Teoria emanacji boskich iluminacji przewija się wciąż przez karty „jego książki,
szczególnie zaś wyraźnie przedstawiona jest w rozdziale o Proroku Mahomecie. Nasr widzi
Mahometa przede wszystkim w kontekście jego kontaktu z Bogiem i wpływu, jaki ten kontakt wywarł
na osobowość Proroka, a potem na muzułmanów, szczególnie zaś sufich mistyków islamu.

W takim ujęciu osoby Proroka i samego islamu Nasr zbliża się do perskiej a zarazem szyickiej

interpretacji islamu. Wprawdzie mistycyzm istniał też w sunnizmie, ale był to mistycyzm innego typu,
wiele zawdzięczający racjonalizmowi hellenistycznemu. Wielcy mistycy sunnizmu, tacy jak Al-Ghazali
czy Ibn Arabi, pozostawali pod wpływem greckiego racjonalizmu, nawet jeśli go zwalczali. Natomiast
mistycyzm perski był inny, sięgał bowiem do tradycji irańskich, do dualizmu.

Wiele jest w książce Nasra poglądów i opinii, z którymi gotowi jesteśmy dyskutować, bo albo

są inne niż nasze, albo — jak się nam wydaje — stanowią błędną interpretację naszych własnych
przekonań i wartości. Chociażby atak na socjalizm, jakoby odrzuca on własność prywatną, czy
głoszenie apologii islamu jako źródła przedsiębiorczości, jako systemu, który stwarza człowiekowi
olbrzymie możliwości działania. Ale chciałbym powtórzyć, że nie o dyskusję tu chodzi , lecz o
zrozumienie stanowiska innej kultury i wczucie się w przesłanki tworzące takie stanowisko. I w tym
leży największa wartość dzieła Seyyeda ['osseina Nasra. Bo książka jego przemawia do każdego
czytelnika swoją żarliwością i często orientalną stylistyką, prześwitującą nawet przez surową z natury
angielszczyznę.

Janusz Danecki

W książce stosowana jest uproszczona transkrypcja terminologii arabskiej, perskiej i

sanskryckiej. Spółgłoski s i z nie ulegają zmiękczeniu przed samogłoską i, a więc czytamy: z-ikr, s-iwa,
nie źikr i śiwa.

Wieki i lata podano zgodnie z kalendarzem gregoriańskim i muzułmańskim, przy czym datę

muzułmańską umieszczono na drugim miejscu; np. data 1965/1384 oznacza rok 1965 po Chr., czyli
1384 rok hidżry.

Wprowadzenie

W IMIĘ BOGA MIŁOSIERNEGO, LITOŚCIWEGO

Eseje, które składają się na tę książkę, powstały z kilku publicznych wykładów , wygłoszonych

na Amerykańskim Uniwersytecie w Bejrucie, w roku akademickim 1964-1965. W owym czasie na
tymże uniwersytecie powstała Katedra Islamistyki Aga Khana, a mnie zaproszon o, bym został jej
pierwszym kierownikiem. Zgodnie z życzeniem jej założyciela katedra- ta miała odgrywać istotną rolę
w zakresie studiów islamistycznych; powstała bowiem w Bejrucie, w miejscu, gdzie Wschód s potykał
się z Zachodem, a świat islamu ze światem zachodnim, w kraju, gdzie występują różne odłamy islamu.
Z tego też powodu napisałem tę książkę, która miała być pierwszym pisanym wkładem tej Katedry
Islamistyki w wiedzę świata o islamie.

Aby spełnić życzenie Jego Wysokości Aga Khana, pragnącego funkcje Katedry rozszerzyć i

przenieść poza ściany sal wykładowych Uniwersytetu Amerykańskiego w Bejrucie, wygłosiłem serię
piętnastu wykładów publicznych zatytułowanych „Aspekty islamu", w których omawiałem zarówno
religię islamu, jak i różne strony cywilizacji, jaką jego tradycja stworzyła. Niniejszy tom zawiera sześć
pierwszych wykładów poświęconych samemu islamowi. Mani nadzieję opublikować także drugą
część tych wykładów omawiających życie duchowe, intelektualne i artystyczne w islamie oraz związki
islamu z innymi cywilizacjami. Zachęcił mnie do tego entuzjazm dużego i uważnego audytorium, a
także prośby wielu ludzi z bliska i daleka, by owym wykładom nadać formę książkową.

Uważam, że obowiązkiem Katedry Aga Khana jest dążenie do przedstawiania islamu oraz jego

intelektualnych bogactw we współczesnym języku i w sposób wierny, nie odbiegający od
tradycyjnego punktu widzenia. Jej zadaniem jest również podjęcie dialogu z innymi religiami,
zwłaszcza z chrześcijaństwem, które w Libanie styka się z islamem. Winna też dążyć do badania
różnych szkół w islamie, które również zaznaczają ową obecność w kraju, w którym znajduje się ta
Katedra.

Funkcjonowanie Katedry w uniwersytecie typu zachodniego na Wschodzie nakłada na nią

również szczególną odpowiedzialność. Dla świata muzułmańskiego stało się sprawą niezwykle pilną
poznanie prawdziwej natury modernizmu i udzielenie muzułmańskiej odpowiedzi wielu
pseudointelektualnym „ideom" paradującym w strojach prawdy i odciągającym młode pokolenie od
odwiecznych prawd zawartych w islamie. Katedra jest wyjątkowo przydatna do podjęcia takiego
wyzwania. Może odegrać istotną rolę w zadaniach, jakie stoją przed światem muzułmańskim,
stawiającym czoło takim współczesnym ideom jak materializm, ewolucjonizm, scjentyzm,
egzystencjalizm, historycyzm itp. Może także stać się muzułmańską repliką na badania oriental istów,
którzy często opierają się na ta-kich właśnie współczesnych ideach.

W wielu częściach współczesnego świata muzułmańskiego, szczególnie zaś tam, gdzie

przeważa nowoczesna oświata, młodsze pokolenie nic nie wie na temat intelektualnych i duchowych
aspektów islamu, a w związku z tym staje bezbronne w obliczu modernizmu. Z tego też powodu tak
wielu młodych muzułmanów w wyniku pierwszych kontaktów z zachodnią nauką, filozofią czy
literaturą traci równowagę duchową i czuje wy-obcowanie z własnej tradycji. Wszędzie istnieje
głęboka potrzeba przedstawiania prawd islamu, a zwłaszcza ich aspektu intelektualnego i

duchowego, i to w języku, który zdołają zrozumieć ludzie wychowani w ramach współczesnych
systemów oświatowych.

W językach europejskich pojawiło się bardzo niewiele prac, ukazujących islam od wewnątrz, z

punktu widzenia jego własnej tradycji. Natomiast w językach ludów muzułmańskich istnieje wiele
dobrych prac, lecz stosowana w nich argumentacja jest skierowana do tradycyjnej inteligencji
muzułmańskiej, która nie dzieli tych samych wątpliwości i kłopotów co zmodernizowana część
społeczeństwa. Argumentacja tradycyjnych autorytetów religijnych jest w pełni aktualna i nakreślona
właściwym językiem. Nie je należy krytykować. Dotyczy to raczej nienormalnej sytuacji, w wyniku
której modyfikacji winny ulec język i metody argumentacji, by mogły odpowiadać potrzebom
muzułmanów wykształconych na Zachodzie albo tych, którzy znaleźli się pod wpływem mentalności
Zachodu.

Mamy nadzieję, że Katedra spełni ważną rolę w osiągnięciu tych celów, mających żywotne

znaczenie dla świata muzułmańskiego, celów, do których wszyscy muzułmanie powinni dążyć.
Opublikowanie tej książki stanowić ma tylko skromny wkład do zadań, jakie przed sobą stawiamy.

Książka dąży przede wszystkim do nakreślenia zasadniczych aspektów islamu jako wciąż żywej

siły, a nie jedynie przedmiotu o ,znaczeniu historycznym. Napisana jest współczesnym językiem, bo
też adresowana jest do tych, którzy poznali dialektykę myśli współczesnej. Nadto w wielu wypadkach
starałem się odpowiedzieć na zarzuty zachodnich dzieł skierowane przeciwko islamowi, zwłaszcza
jeśli dotyczą one tak podstawowych] elementów wiary jak Koran i hadisy. W argumentacji zatem
pojawiają się elementy tego, co już napisano na temat islamu . w językach europejskich. W rezultacie,
komuś, kto nie zna tych dzieł, niektóre z dyskutowanych problemów mogą się nawet wydać
zbyteczne. Nie zmierzałem do krytyki bezpośredniej i prostej studiów orientalistycznych, lecz
chciałem przedstawić pogląd islamu, a niekiedy też ukazać, dlaczego poglądy niektórych uczonych
zachodnich nie mogą być akceptowane przez muzułmanów.

W tych esejach próbowałem również przedstawić to, co w islamie jest najbardziej

uniwersalne, co tkwi głęboko w wierzeniach wszystkich ortodoksyjnych odłamów tradycji. W całej
książce, a zwłaszcza tam, gdzie poruszałem trudny i delikatny problem związków między sunnizmem
a szyizmem, nie miałem zamiaru rozwodzić się ckliwie nad istniejącymi różnicami, ponieważ takie
różnice w punktach widzenia zostały w islamie przewidziane. Chciałem raczej udowodnić, ze te dwa
zasadnicze ugrupowania w islamie są zgodne co do podstawowych zasad i że każde z nich proponuje
własną, pełną interpretację wiary. Próbowałem także poddać analizie centralną rolę sufizm u i jego
jednoczące znaczenie dla islamu zarówno w sferze intelektualnej jak i społecznej.

Wprawdzie nie poświęciłem specjalnego eseju innym religiom, odwoływałem się jednak do

innych wielkich tradycji, starając się wykazać głębokie podobieństwa, jakie istnieją między wszystkimi
religiami. Równocześnie odrzucam pogląd uznający, że wszystkie religie są takie same, wskazując na
podobieństwa i różnice strukturalne między islamem a innymi religiami, zwłaszcza chrześcijaństwem,
o którym mówię szczególnie często ze względu na audytorium, dla którego te wykłady były
przeznaczone. Co więcej, jakkolwiek nie poświęciłem odrębnego studium różnym współczesnym
ideom, określiłem jednak stanowisko islamu wobec wielu wyzwań współczesności — zarówno w
sposób bezpośredni, jak i aluzyjny.

Zagadnienie, które porusza każdy z esejów, jest przedmiotem nie jednej, lecz wielu książek,

dlatego też nie było możliwości wyczerpania tematu. W każdym eseju Starałem się wiernie trzy -mać,
na ile to tylko było możliwe, pierwotnego wykładu, stąd leż długość poszczególnych rozdziałów jest
wyraźnie ograniczona. Przy omawianiu kolejnych tematów zajmowałem się więc tylko sprawami
zasadniczymi pomijając szczegóły, które można znaleźć w wielu innych źródłach.

Przygotowując materiał do tych esejów, opierałem się przede wszystkim na źródłach

muzułmańskich: na Koranie, hadisach i autorytetach tradycji. Prawdę mówiąc, starałem się tu za-
prezentować muzułmański punkt widzenia. Ale również opierałem się na tych pracach
orientalistycznych, które zachowują swoją wartość z naukowego i historycznego punktu widzenia,
zwłaszcza zaś na dziełach sir Hamiltona Gibba, Louis Massignona i Henri Corbina. Jeśli chodzi o źródła
w językach europejskich, w znacznej mierze czerpałem, w celach prezentacji i wykorzystania metody
ujęcia, z dzieł współczesnych autorów takich jak Titus Burckhardt, Marco Pallis, Martin Lings, Rene
Guenon, a zwłaszcza Frithjof Schuon, którego książka Comprendre l’islam była dla mnie źródłem
inspiracji. Wydaje mi się, że jest to najlepsza książka w języku europejskim mówiąca o tym, dlaczego
muzułmanie wierzą w islam i dlaczego islam zapewnia wszystko, czego potrzebuje człowie k pod
względem religijnym i duchowym.

Aby umożliwić czytelnikom dalsze studia, na końcu każdego rozdziału umieściłem

adnotowaną bibliografię w wyborze. Lista dzieł tam cytowanych obejmuje głównie prace autorów
muzułmańskich oraz tych orientalistów, którzy sympatyzują Z islamem albo których dzieła mają
szczególną wartość naukową. W żadnym jednak wypadku ni e jest to bibliografia wyczerpująca, tym
bardziej że jej zakres ograniczono do dzieł w językach europejskich, głównie angielskim i francuskim.*

Na zakończenie chciałbym podziękować Jego Wysokości Aga Khanowi za stworzenie mi

możliwości wygłoszenia tych wykładów, stanowiących podstawę niniejszej pracy. Dziękuję również
Wydziałowi Humanistycznemu, a zwłaszcza Instytutowi Historii Uniwersytetu Amerykańskiego w
Bejrucie za sponsorowanie tych publicznych wykładów, a także profesorowi Jusufowi Ibiszowi i panu
Kamalowi Khanowi za niezliczone sposoby ułatwiania mi działalności jako pierwszemu kierownikowi
Katedry Aga Khana oraz za pomoc w przygotowaniu niniejszego tomu. Mam nadzieję, że ten zbiór
esejów i wykładów publicznych, na których są oparte, stanowić będzie skromną podstawę dz iałań
Katedry Islamistyki Aga Khana na Uniwersytecie Amerykańskim w Bejrucie. Oby ta Katedra stała się
jedną z najważniejszych katedr. Oby, z woli Boga, wykorzystała w pełni swoje możliwości.

Bejrut w ramadanie 1384 roku,
w styczniu 1965.

* Autor przekładu polskiego uzupełnił bibliografię głównymi publikacjami w języku polskim.

Rozdział I

ISLAM JAKO RELIGIA OSTATNIA

I RELIGIA PIERWOTNA.

UNIWERSALIZM I SPECYFIKA ISLAMU

Każda religia objawiona jest tą właściwą religią, a zarazem religią w ogóle; tą właściwą religią

jest dlatego, że zawiera w sobie prawdę i sposoby dochodzenia do prawdy, natomiast religią w ogóle
jest dlatego, że podkreśla jakiś szczególny aspekt prawdy, zgodny z duchowymi i psychologicznymi
potrzebami ludzkości, dla której jest przeznaczona i do której jest adresowana. Religia wywodzi się do
słowa religere, co oznacza wiązać. To ona wiąże człowieka z prawdą. :lako taka każda religia obejmuje
dwa zasadnicze elementy, stanowiące jej podstawę i fundament: doktrynę, która oddziela abso lut od
względności, to, co absolutnie rzeczywiste, od tego, co względnie rzeczywiste; to, co ma wartość
absolutną, od tego, co ma wartość względną; oraz metodę koncentrowania się na tym, co
rzeczywiste, metodę wiązania się z absolutem i życia zgodnego z wolą nieba, odpowiednio do celu i
sensu egzystencji ludzkiej.

Te dwa elementy — doktryna i metoda, sposób odróżniania tęgo, co jest rzeczywiste, od

tego, co się wydaje rzeczywiste, oraz wiązania się z tym, co rzeczywiste występują w każdej
ortodoksyjnej i integralnej religii i w zasadzie stanowią istotę każdej religii. Żadna religia — czy to
będzie islam, chrześcijaństwo, hinduizm czy buddyzm — nie może się obejść bez doktryny
określającej, co jest absolutem, a co jest względne. Jedna tradycja od drugiej ró żni się jedynie
językiem doktryny. Religia nie może być też pozbawiona metody koncentrowania się na tym, co
rzeczywiste, i. życia zgodnego z tym, co rzeczywiste, choć znów sposoby realizacji metody są różne w
po-szczególnych tradycjach.

W każdej religii istnieje wiara w transcendentną rzeczywistość, występującą ponad .światem

zmian i stawania się. Ale zarazem w żadnej religii nie twierdzi się, że świat taki, jaki istnieje,jest
całkowicie nierzeczywisty. Nawet hinduistyczna maya jako, Boska gra nie jest w pełni iluzją, podobnie
jak nie jest nią która przesłania i ukrywa absolut. Gdyby świat i dusza były tak całkowicie
nierzeczywiste, bezsensem byłoby dążenie do powiązania duszy z tym, co rzeczywiste, z absolutem.
Doktryna zatem oznacza odróżnianie absolutu od tego, co względne, oznacza rozróżnianie stopni
rzeczywistości, poziomów uniwersalnej egzystencji. Natomiast metoda nie jest niczym innym jak
sposobem powiązania tego, co jest względnie rzeczywiste, z tym,. co jest rzeczywiste absolutnie,
skoro wiadomo, że rzeczywistość. duszy i świata ją otaczającego nie jest absolutna, lecz względna,: że
zarówno dusza jak i świat wywodzą swoje istnienie z rzeczywistości transcendentnej zarówno w
stosunku do duszy, jak i świata.

Islam, jak każda ortodoksyjna religia, składa się z doktryny i metody. Naszym zadaniem jest

pokazanie, w jaki sposób muzułmańskie objawienie :traktuje. te dwa zasadnicze elementy, jak
ujmuje stosunek między człowiekiem i Bogiem. Oczywiście Bóg jest owym absolutem, a człowiek
względnością. Człowiek winien zdać sobie sprawę z tej prawdy, winien wiedzieć, że tylko Bóg jest
Bogiem, a więc że jest On absolutem, a człowiek. jest istotą względną, stającą przed Bogiem, jest
istotą mającą, prawo wolnego wyboru, przyjęcia lub odrzucenia Jego woli.

Ten stosunek między człowiekiem i Bogiem, czyli między względnością i absolutem zajmuje

centralną pozycję w każdej religii. Z tym, że każda religia podkreśla pewien aspekt tego stosunku,
ponieważ, wewnętrznie, w swoich naukach zawiera prawdę jako taką, niezależ nie od tego, jak
zewnętrznie ograniczone są jej formy. Stąd też wczucie się w pełni w jakąkolwiek religię jest
równoznaczne ze zrozumieniem wszystkich religii.: Nie ma w związku z tym niczego bardziej
bezsensownego, a na-wet zgubnego niż tworzenie religii synkretycznych i uznawanie ich za
uniwersalistyczne. W rzeczywistości bowiem po prostu niszczy się objawione formy religii, które jako
jedyne mogą powiązać względność z absolutem, człowieka z Bogiem. Bez „nakazu nieba", bez
objawienia w jego uniwersalnym znaczeniu, niemożliwa jest żadna religia, a człowiek nie może
połączyć się z Bogiem, jeśli Bóg sam, dzięki swojej łasce, nie wyposaży człowieka w sposoby
osiągnięcia tego połączenia. Każda ortodoksyjna religia powstałą z wyboru nieba i nawet w swojej
nie-naruszonej formie zawiera zarówno doktrynę jak i metodę, które „ratują" człowieka przed jego
nędzną kondycją ziemską, otwierając przed nim bramy niebios.

W związkach między człowiekiem a' Bogiem islam nie podkreśla zstąpienia na świat,

wcielenia czy przejawów absolutu, ani tez upadku, niedoskonałości i grzesznej natury człowieka.
Człowieka ujmuje takim, jaki zasadniczo jest, a Boga takim, jaki jest w swojej absolutnej
rzeczywistości. Punkt widzenia islamu oparty jest na traktowaniu Boskiego bytu takim, jaki jest sam w
sobie, a nie jak został historycznie przedstawiony. Ten punkt widzenia dotyczy absolutu, a nie
„przejawów absolutu". Islam również nie zajmuje się człowiekiem po owym bardzo znaczącym
wydarzeniu, które w chrześcijaństwie określa się mianem grze chu pierworodnego i upadkiem,
natomiast zajmuje się człowiekiem w jego pierwotnym kształcie, w tym, co się zwie lura, naturą
ukrytą głęboko w duszy.

Można oczywiście stwierdzić, ze nie tylko w islamie, ale w każdej religii punktem wyjścia jest

Bóg i stosunek człowieka do niego. Są jednak religie, które kładą nacisk na określone wcielenie
boskości lub na różne przejawy absolutu. W nie--teistycznym klimacie buddyzmu dotyczy to „pustki" i
samego Buddy, który jest „przejawem 'pustki" (czyli shunyi). W chrześcijaństwie szczególnie zwraca
się uwagę na centralną postać Chrystusa, a w związku z tym religia założona przez Chrystusa w
sposób oczywisty zwie się chrześcijaństwem. Sytuacja w islamie jest zupełnie inna i z tego właśnie
powodu błędem jest nazywanie islamu mahometanizmem, choć terminu tego tak długo używano w
zachodnich językach, że trudno całkowicie go usunąć.

Islam jest religią, która nie opiera się na osobowości jej założyciela, lecz na samym Allahu.

Prorok jest pośrednikiem, dzięki któremu ludzie otrzymali posłannictwo dotyczące natury absolutu, a
co za tym idzie również i względności, posłannictwo obejmujące zarówno doktrynę, jak i metodę. A
zatem sam Allah stanowi centralną rzeczywistość tej religii, i tym samym role Proroka w islamie i
Chrystusa w chrześcijaństwie są całkowicie różne, choć jednocześnie jako „wysłannicy Boga" obaj są
.do siebie w jakiś sposób podobni. Islam nieustannie zwraca uwagę nie na to, jak Bóg się objawią, lecz
jaka jest Jego natura — natura w zwykłym tego słowa znaczeniu, a nie w znaczeniu filozoficznym,
ponieważ z filozoficznego punktu widzenia Allah nie ma natury. A zatem bliższe muzułmańskiemu
spojrzeniu byłoby nazwanie islamu „allahizmem" niż używanie rozpowszechnionego terminu
mahometanizm.

Natomiast człowieka islam ujmuje zgodnie z jego naturą, takiego, jaki jest i jakie są jego

możliwości, odpowiadające jego człowieczeństwu. Co to jednak znaczy „człowiek taki, jaki jest”?

W typowych warunkach człowiek jest istotą słabą i nie-doskonałą. Zwykle jest zależny od otoczenia,
jest niewolnikiem własnych namiętności i zwierzęcych potrzeb. Nie ma pojęcia, co to znaczy być
człowiekiem, nie dorasta w pełni do możliwości swojej ludzkiej kondycji. Gdyby było inaczej, nie
potrzebowałby ani religii, ani objawienia, by nim kierowały. Islam wprawdzie nie pomija owego
ograniczenia i słabości natury człowieka, nie uważa jednak człowieka za istotę zniekształconą, lecz za
istotę teomorficzną, będącą następcą (chalifa) Boga na ziemi, czyli za centralną teofanię (tadżalli)
imion Boga i jego cech.

W człowieku jest coś na kształt Boga, jak o tym świadczy stwierdzenie Koranu: „stworzyłem

go i tchnąłem w niego mojego ducha" *
(Koran XV, 29: fa-iza sawajtuhu wa-nafachtu fihi min ruhi), zaś tradycja stwierdza: „Bóg stworzył
Adama na swój obraz" (chalak-a Allah Adam ala suratihi). Stworzenie Adama, pierwszego człowieka,
„na swój obraz" wiąże się z koncepcją lustra odzwierciedlającego świadomie przede wszystkim
imiona i cechy Boga. Jest zatem w człowieku coś z „boskiej natury" (malakuti). Islam ujmuje
człowieka w świetle tej jego głębokiej natury.

Nie jest to jednakże w żadnym wypadku uznanie antropomorficzności, ponieważ istota Boga

(az-zat) jest zawsze transcendentna, a żadna religia nie podkreśla tak bardzo transcendentnej natury
Boga jak islam. Muzułmańska koncepcja człowieka jako istoty teomorficznej nie ma nic wspólnego z
antropomorfizmem. W islamie z Boga nie czyni się człowieka. Muzułmańskie objawienie ujmuje
bowiem człowieka jako istotę teomorficzną i zwraca się do tego, co w człowieku jest formą
„boskości". jest to po pierwsze inteligencja, dzięki której odróżnia się prawdę od fałszu, rzeczywistość
od iluzoryczności, a to w sposób naturalny prowadzi do jedności — rauhidu. Po drugie jest to wolny
wybór między prawdą a fałszem, a po trzecie jest to zdolność mówienia, panowanie nad słowem, co,
umożli-wia wypowiadanie się na temat stosunku między boskością a człowiekiem. W islamie człowiek
nie jest zniekształconą wolą wyposażoną w inteligencję, lecz inteligencją, która w naturalny sposób
prowadzi do potwierdzenia boskości, inteligencją wyposażoną w wolę i mowę.

Inteligencja, wola i mowa to zasadnicze cechy boskości. Jedną z cech Boga jest wiedza

związana z boskim intelektem. Imię al-alim — wiedzący — to jedno z imion Boskich. Bóg też ma
absolutną wolność. Ponieważ jest nieskończony, Me ma niczego poza Nim, co mogłoby stanowić
przeszkodę dla Jego wolności. Bóg jest nieskończonością i tylko nieskończoność jest absolutnie
wolna. Do Boga należy również Słowo. Pochodzi ono od Niego, należy do, Niego i powraca do Niego.
A zatem inteligencja, wola i mowa są cechami Boskimi, które Bóg powierzył człowiekowi i dzięki nim
prowadzi go ź powrotem do siebie.

Z tych trzech elementów — inteligencji, woli" mowy, które można uznać za „pożyczone" od

Boga — islam konstruuje pod-stawy religii, wynosząc ich znaczenie do najpełniejszego i naj-bardziej
uniwersalnego poziomu. Islam pyta, czym jest inteligencja, i stara się dotrzeć do jej rzeczywistej
natury. Prawdziwą naturą inteligencji jest uświadomienie sobie, że la ilaha illa Llah, a więc że
ostatecznie istnieje tylko jedna absolutna rzeczywistość. Jest to zrozumienie absolutnej natury Allaha
i względności wszystkiego, co jest inne niż On. Nadto jest to jedyna prawda, którą inteligencja może
poznać w absolutny sposób. Wszystko inne poznaje tylko w sposób względny. To jest jedyna

* Fragmenty Koranu, tekstów arabskich i perskich w tłumaczeniu autora przekładu.

pewność związana z naturą człowieka. To jest jedyna wiedza, jaką człowiek może osiągnąć z
absolutną pewnością.

A jaka jest natura woli? Polega ona na umiejętności wyboru, wolnego wyboru spośród dwóch

możliwości, między tym, co rzeczywiste, i tym, co nierzeczywiste, między prawdą a fałszem, między
absolutem a względnością. Gdyby człowiek nie, był wolny, religia nie miałaby istotnego sensu. Wolna
wola jest konieczna dla religijnej koncepcji człowieka; ta prawda dotyczy zarówno islamu jak i
wszelkiej innej religii. Wyjaśnijmy jedno z najbardziej złośliwych nieporozumień dotyczących islamu.
Chodzi mianowicie o przekonanie, że islam jest fatalistyczny w powszechnym tego słowa rozumieniu.
Na Zachodzie przeważ-nie skupiano uwagę na tak zwanym fatalizmie islamu, w ramach którego
wolna wola człowieka i jego inicjatywa nie odgrywają żadnej roli. Tymczasem prawda jest zupeł nie
inna. Gdyby islam był fatalistyczny, nie zdołałby podbić połowy znanego świata w ciągu
siedemdziesięciu lat. Absurdem jest nazywanie fatalistyczną jednej z najbardziej prężnych,
patriarchalnych i energicznych cywilizacji świata.

Islam podkreśla pełną ufność w Bogu, poleganie na Jego woli i świadomość, że tylko Bóg jest

absolutnie wolny, ponieważ tylko On jest nieskończony. Człowiek dzięki swojej teomorficznej naturze
ma udział w tej wolności woli, należącej w rzeczywistości do Boga. W absolutnym sensie wolny jest
tylko Bóg, ponieważ tylko On jest rzeczywisty absolutnie. Jednakże z ludzkiego punktu widzenia
człowiek jest również wolny w takim stopniu, w jakim jest rzeczywisty. Jest to zagadnienie bardzo
trudne do rozwiązania z pozycji ludzkiego rozumu, ponieważ dychotomia między wolną wolą a
determinizmem jest transcendentna w stosunku do sfery myśli dyskursywnej i można ją pojąć jedynie
dzięki intelektualnej intuicji, która jako jedyna rozumie, co to jest coincidenfia oppositorum. Dyskusja
nad nią długo się ciągnęła w teologii chrześcijańskiej i żydowskiej, a także w islamie. W islamie jednak
podkreśla się, że wolność w absolutnym sensie należy wyłącznie do Boga. Niemniej dzielimy z Nim tę
wolność i dlatego ponosimy odpowiedzialność za to, co wybieramy. Gdyby ta odpowiedzialność na
nas nie spoczywała, wiara religijna nie miałaby istotnego. znaczenia.

Natomiast mowa jest najbardziej bezpośrednim przejawem tego, czym jesteśmy, naszego

najgłębszego istnienia. Nie ma bardziej bezpośredniego sposobu wyrażani a naszego istnienia niż za
pomocą mowy. Mowa jest niejako zewnętrzną formą tego, czym jesteśmy wewnętrznie. I dlatego
islam wyznacza mowie centralne miejsce w rytuałach, które w większości przypadków związane są z
modlitwą. Podstawowym rytuałem islamu, zwanym również filarem religii (rukn ad-din) są codzienne
modlitwy (salat), które we wciąż powtarzającym się rytmie łączą życie człowieka z duchowym
centrum. Ponadto w sufizmie modlitwa jest metodą realizacji samego siebie. Przyjmuje wówczas
postać inwokacji (zikr) albo „modlitwy serca", która harmonizuje z rytmem najbardziej zasadniczego
procesu życiowego — bicia serca. Inwokacja umożliwia pamiętanie o Bogu przez wzywanie jego
imienia w każdym momencie; zaś w sensie bardziej zewnętrznym oznacza posługiwanie się mową
jako modlitwą.

Oczywiście nie ma religii, w której nie byłoby modlitwy w tej czy innej formie, nie ma też

religii, w której wola i inteligencja nie odgrywałyby określonej roli. W islamie jednak nacis k położony
jest na te trzy elementy — tj. na inteligencję, wolę i mowę. Na tym też polega jego szczególny geniusz
duchowy, ponieważ z tych trzech elementów tworzy się podstawy życia duchowego, wnikając w ich
istotę i ujawniając ich podstawowe znaczenie.

Islam stawia nieuniknione pytanie na temat tego, czym jest inteligencja i co to znaczy być

inteligentnym. Inteligencja nie jest tym, co się w niej zwykle widzi w czasach współczesnych. Nie jest
przenikliwością umysłu i diaboliczną przebiegłością, igrającą z myślami, nigdy w nie nie wnikając ani
nie zdając sobie z nich sprawy. Nie na tym polega prawdziwa inteligencja. Prawdziwa inteligencja
kontemplatywna różni się od wirtuozerii umysłowej tym, czym wyniosły lot orla różni się od małpich
figli. To, co dziś uważamy za inteligencję, jest właśnie małpim figlem rozumu zabawiającego się
ideami, nawet jeśli są to idee święte; w takiej zabawie nie rozumie się nigdy w pełni tych idei ani się
w nie nie wnika. Wówczas umysł przypomina zamarznięte jezioro. Nic do niego nie przenika, a
wszystko ślizga się od brzegu do brzegu, głębsze zaś warstwy pozostają nie-tknięte. Takiego typu
działalności umysłowej islam nie uznaje za inteligencję, jest to bowiem działalność, która co najwyżej
może być odbiciem prawdziwej inteligencji.

Nie miejsce tu, by przeprowadzić pełną analizę arabskiego terminu al-akl, który oznacza

zarówno rozum, jak i intelekt. I choć zwykle oznacza rozum, to jednak odnosi się również do tego, co
nas łączy z Bogiem. I rzeczywiście, jedno ze znaczeń rdzenia dotyczącego wyrazu akl łączy się z
pojęciem wiązania, łączenia. Koran nazywa tych, którzy odeszli od religii, ludźmi nie potrafiącymi
posłużyć się intelektem, la jakilun, którzy niewłaściwie wykorzystują inteligencję. Wiele mówiące jest
i to, że utrata wiary w języku koranicznym porównywana jest nie z upadkiem woli, lecz z
niewłaściwym funkcjonowaniem inteligencji.

W tym właśnie leży zasadnicza różnica między muzułmańskim a chrześcijańskim punktem

widzenia. Z tego też powodu wielu ludziom Zachodu trudno je st zrozumieć, na czym polega
muzułmańskie spojrzenie na te sprawy. Chrześcijaństwo jest przede wszystkim tajemnicą, która
odgradza boskość od człowieka. Piękno chrześcijaństwa polega na przyjęciu, że Bóg jest tajemnicą, na
pochylaniu się przed tajemnicą, na wierze w to, co nieznane, jak powiedział św. Augustyn. Natomiast
w islamie to człowiek jest ukryty przed Bogiem. Istota Boska nie jest ukryta przed nami, to my
jesteśmy przed nią ukryci i naszym zadaniem jest usunięcie tej zasłony, dążenie do poznania Boga.
Nasza, inteligencja nie jest lucyferową umiejętnością, lecz narzędziem otrzymanym od Boga, a jej
ostatecznym celem jest sam Bóg. Islam jest zatem przede wszystkim drogą poznania, jedną z dróg
gnozy (marifa). Opiera się na gnozie, czyli na bezpośredniej wiedzy, czego jednak nie można pod
żadnym pozorem utożsamiać z racjonalizmem, racjonalizm bowiem jest jedynie pośrednią i wtórną
formą wiedzy. Islam prowadzi ku tej zasadniczej wiedzy, która integruje nasze istnienie, która
pozwala nam dowiedzieć się, czym jesteśmy, i być tym, co wiemy, czyli innymi słowy łączy wiedzę i
istnienie w ostateczną jednolitą wizję rzeczywistości.

Można by teraz zadać pytanie, po co człowiekowi jest potrzebne objawienie, skoro jest

teomorficzną istotą wyposażoną w inteligencję, która może doprowadzić go do wiedzy o Bogu i d o
potwierdzania jedności (tauhid). Ten problem wymaga wielu wyjaśnień szczególnie dlatego, że pewni
współcześni apologeci muzułmańscy — próbując odpowiedzieć na chrześcijańskie zarzuty wobec
islamu, a jednocześnie nie mając dostatecznego przygotowania inte lektualnego, by przedstawić
rzeczywisty punkt widzenia islamu — twierdzą, że islam doprawdy nie potrzebuje tajemnic, cudów,
grzechu pierworodnego i w ogóle wszystkiego, co z chrześcijańskiego punktu widzenia jest
„nadnaturalne". Islam ukazywany jest tak, jak gdyby jego koncepcja człowieka odpowiadała
kartezjańskiemu człowiekowi racjonalnemu, pozostawionemu sam na sam z rozumem, przy czym
człowiek ten zamiast stać się .deistą albo agnostykiem, jak na Zachodzie, staje się-w jakiś sposób
muzułmaninem. Ten pogląd jest jednakże zupełnie nieprawdziwy, islam bowiem opiera się

wprawdzie na pierwotnej naturze człowieka i na jego inteligencji bardziej niż na jego woli, która
uległa deformacji po jego upadku, to jednak wierzy, że objawienie jest absolutnie konieczne. B ez
pomocy Boga człowiek nie potrafi sam odszukać drogi ku zbawieniu — „prostej drogi".

Człowiek potrzebuje objawienia, ponieważ teomorficzna istota jest z natury zapominająca i

nieuważna; człowiek z natury jest niedoskonały. Potrzebuje więc przypomnienia. Adam, pierwszy
człowiek, był zarazem pierwszym prorokiem. Proroctwo jest zatem potrzebne ludzkości i dlatego
zaczyna się już od pierwsze-go człowieka. Podobnie jak Adam potrzebował proroctwa, tak samo
potrzebują go wszyscy ludzie, którzy są jego potomkami. Człowiek nie potrafi się sam wznieść
duchowo. Należy go obudzić ze snu nieuwagi, musi to uczynić ktoś, kto już nie' śpi. A zatem człowiek
potrzebuje posłannictwa z nieba, musi podporządkować się objawieniu po to, by zdać sobie sprawę
ze wszystkich możliwości swojego istnienia; trzeba przed nim usunąć wszystkie przeszkody, które
uniemożliwiają jego inteligencji poprawne funkcjonowanie. Inteligencja . prowadzi do Boga pod
warunkiem, że jest nienaruszona i zdrowa (salim). I właśnie objawienie, ów obiektywny przejaw
Intelektu, gwarantuje taką nienaruszalność, pozwalając inteligencji funkcjonować właściwie bez
ograniczeń narzucanych przez namiętności. Każdy człowiek potrzebuje proroka i objawienia, chyba że
sam został wybrany na proroka albo jest owym szczególnym przypadkiem, który potwierdza regułę i
udowadnia, że spiritus flat ubi vult.

Najbardziej zasadniczą przyczyną potrzeby objawienia jest obecność przeszkód, jakie

napotyka inteligencja, przeszkód, które uniemożliwiają jej prawidłowe funkcjonowanie. Bar dziej
bezpośrednią przyczyną jest to, że człowiek, choć stworzony na podobieństwo Boga, a więc będący
istotą teomorficzną, wciąż o tym zapomina. Choć może stać się podobny do- Boga, zawsze jednak
lekceważy tę możliwość. -Dlatego też w islamie głównym grzechem jest zapominanie. Polega ono na
lekceważeniu (ghafla) tego, czym naprawdę jesteśmy. Sen i tworzenie świata snów wokół nas
sprawiają, że zapominamy, kim naprawdę jesteśmy i co powinniśmy robić na tym świecie. Objawienie
jest po to, by obudzić człowieka z tego snu i przypomnieć mu, co to naprawdę znaczy być -
człowiekiem.

Człowiek nie jest człowiekiem dzięki temu, że ma dwie ręce, którymi się posługuje, albo że

potrafi robić samoloty czy maszyny liczące, wykonujące w krótkim czasie skomplikowane operacje
matematyczne. Te' i inne zdolności są przypadkowe w stosunku do jego prawdziwej natury,
sprawiającej z zupełnie innych względów, że jest człowiekiem.

Na końcu traktatu o zwierzętach w Rasa'il („Listach") autorstwa Ichwan as-Safa (Braci

Czystości) jest opowieść, w której dialog prowadzą między sobą zwierzęta i człowiek. Członkowie
królestwa zwierząt skarżą się królowi dżinnów na okrucieństwo człowieka, na to, że używa ich do
noszenia ciężarów, że pije ich mleko, zjada ich mięso i korzysta z nich na wiele różnych sposobów, nie
biorąc pod uwagę praw świata zwierząt. Po-proszono człowieka, by odpowiedział na te zarzuty. Ten
próbuje udowodnić swoją wyższość mówiąc, że potrafi budować domy i miasta, liczyć i operować
liczbami, tworzyć złożone struktury społeczne, rozwijać sztukę i naukę, że posiadł wiele innych
umiejętności tego typu. Każdej z tych umiejętności — mówi jeden z przedstawicieli królestwa
zwierząt — odpowiada umiejętność jaką obdarzony jest któryś z gatunków zwierząt, jak na przykład
pszczoła, która jest naturalnym geometrą, ponieważ buduje sześciokąty w ulu. W ten sposób
kolejnym przymiotom, które człowiek zalicza do własnych uznając, że dzięki nim ma prawo
dominować nad przyrodą i ją niszczyć (jak to czynił z bezprecedensową gwałtowno ścią przez cały

miniony wiek), zwierzęta odbierają znaczenie. I dopiero kiedy człowiek mówi, że w społeczeństwach
ludzi są święci, którzy są przedstawicielami Boga na ziemi, którzy są przekazicielami łaski dla całego
ziemskiego otoczenia, którzy są raison d'être życia na ziemi, wówczas zwierzęta ustępują wobec
roszczeń człowieka do dominacji nad nimi. Centralna pozycja człowieka na świecie nie wynika z jego
przebiegłości czy geniuszu wynalazczego, lecz z tego, że tylko on może osiągnąć świętość i
przekazywać łaski otaczającemu światu.

To opowiadanie ukazuje muzułmańską koncepcję człowieka, według której człowiek w pełni

osiąga status człowieczeństwa nie dzięki licznym działaniom, z którymi się przeważnie identyfikuje,
lecz dlatego że pamięta o swojej teomorficznej naturze. A ,ponieważ zawsze zapomina o tej naturze,
zawsze potrzebuje - objawienia. W chrześcijaństwie człowiek zgrzeszył i przez to zbrukał swą naturę.
Dlatego potrzeba mu cudu, by uzyskać zbawienie. Chrzest i sakramenty leczą ową skazę jego duszy, a
uczestnicząc w życiu i w ofierze Chrystusa człowiek zostaje zbawiony. Natomiast w islamie nie ma
grzechu pierworodnego. Nic nie zbrukało ani nie zniekształciło ludzkiej woli. Człowiek jest po prostu
niedoskonały dlatego, że jest człowiekiem, ponieważ Bóg jest jedyną doskonałością. Jako istota
niedoskonała człowiek ma tendencję do zapominania, a w związku z tym stale trzeba mu
objawieniem przypominać o jego prawdziwej naturze. I stąd, choć w chrześcijaństwie i islamie punkt
wyjścia koncepcji człowieka jest różny, to rezultat jest taki sam w tym sensie, że w obu religiach
objawienie jest konieczne dla zbawienia.

Człowiek absolutnie potrzebuje religii, bez niej bowiem jest człowiekiem tylko przypadkowo.

Jedynie dzięki udziałowi w tradycji, to znaczy w objawionym przez Boga sposobie życia, myślenia i
istnienia, człowiek naprawdę staje się człowiekiem i potrafi znaleźć sens życia. Jedynie taka właśnie
tradycja na-daje sens ludzkiej egzystencji. Wielu myślicieli oświecenia i epoki racjonalizmu, którzy
budowali teorie skierowane przeciw religii, nie zdawało sobie sprawy z głębokiej potrze -by w
człowieku albo potrzeby znalezienia sensu ostatecznego. Nie potrafili przewidzieć, że człowiek
pozbawiony religii objawionej przez Boga zamiast znaleźć zadowolenie, zacznie tworzyć ps eudo--
religie i duchowo niebezpieczne eklektyzmy, zalewające ludzkość przez ostatni wiek albo dwa.

Przywilej uczestnictwa w człowieczeństwie, które zawiera w sobie szansę i możliwość stania

się podobnym do Boga, transcendencji poza świat przyrody, nieśmi ertelnej duszy, której entelechia
leży poza światem fizycznym, niesie z sobą również poważną odpowiedzialność. Od powiedzialność,
czy też udzielone zaufanie polegające na wolności wyboru i przyjęcia lub odrzucenia wiary, pięknie
wyraka koraniczny werset: „Zaiste zaproponowaliśmy niebiosom, ziemi i górom powiernictwo, lecz
one odmówiły jego przyjęcia i bały się go. Wziął je człowiek, lecz okazał się niesprawiedliwy i głupi"
(XXXIII, 72: inna aradna al-amana ala as-sama wat wa-al-ard wa-al-dżibal fa-abajna an jahmilnaha
wa-aszfakna minha wa-hamalaha al-insan innahu kana zaliman). Ciężar odpowiedzialności
człowieczeństwa był tak wielki, że ani niebiosa, ani góry nie przyjęły go. Ta ciężka odpowiedzialność
została zrzucona na barki człowieka. Hafiz powiada nawiązując do tego wersetu koranicznego:

Niebiosa nic przyjęły ciężaru zaufania

i ślepy los wpisał moje imię

(asman bar amanat natavanast keszid qare-ye fal be-nam man divane zadami).

Wielkość kondycji ludzkiej polega właśnie na tym, że człowiek ma zarówno możliwość

osiągnięcia stanu „wyższego niż aniołowie", jak i jednocześnie zanegowania Boga. Obdarzony

możliwością stania się podobnym do Boga dzięki przyjęciu „powiernictwa wiary", człowiek może
również odgrywać rolę bóstwa i odrzucić Boga. W tym mie ści się wielkość i doniosłość ludzkiej
kondycji. Każda istota wszechświata jest tym, czym jest. Jest umieszczona na określonym stopniu
egzystencji. Ale jedynie człowiek może przestać. być człowiekiem. Potrafi wznieść się ponad wszelkie
stopnie egzystencji, ale również upaść po-niżej poziomu najpodlejszych stworzeń. Alternatywa nieba i
piekła, postawiona przed człowiekiem, wskazuje na powagę kondycji ludzkiej. Człowiek ma niezwykłą
szansę dlatego, że rodzi się jako istota ludzka; jego tragedią jest rozpraszanie się i marnowanie życia
na poszukiwania, które odrywają go od zasadniczego celu życia, zbawienia nieśmiertelnej duszy.

Najwznioślejszym symbolem owego powiernictwa, cennego ciężaru, jaki Bóg włożył na barki

człowieka, ciężaru, który noszony bezpiecznie gwarantuje wieczną szczęśliwość, jest w islamie Czarny
Kamień Al-Kaby. W Mekce, w domu Boga, znajduje się Czarny Kamień, który jest meteorem. W
tradycji muzułmańskiej kamień ten spadł z nieba; symbolizuje przymierze między człowiekiem a
Bogiem. Bóg nauczył człowieka, jak nazywać wszystkie stworzenia — powiadają Koran i Stary
Testament. Oznacza to, że Bóg umożliwił człowiekowi dominację nad wszystkim, albowiem poznanie
„imienia" jakiejś rzeczy oznacza sprawowanie władzy nad nią, Człowiek ma prawo oddychać
otaczającym go powietrzem, ma prawo jeść, pić, zaspokajać potrzeby cielesne, chodzić po ziemi. Ale
sam nie stworzył tego wszystkiego. Człowiek został nadto obdarzony życiem i wolnością
zaakceptowania lub odrzucenia samego Stwórcy. Już samo to jest cudem: oto jakaś część egzystencji
może negować byt. Istniejemy, a przecież są ludzie, którzy negują byt, źródło wszelkiej egzystencji
szczegółowej. Jedynie ludzie mogą się stać egzystencjalistami. Zwierzęta też istnie -ją, ale nie są
egzystencjalistami.

Cudem jest to, że egzystencji ludzkiej dano możliwość zanegowania własnego źródła. Lecz

człowiek został tym obdarzony i wieloma innymi rzeczami w zamian za coś, czego Bóg od niego żąda;
Czarny Kamień jest symbolem owego przymierza, zawartego między człowiekiem a Bogiem. Idea
przymierza jest często już dziś zapomnianym aspektem religii. Dla islamu jednak ma istotne
znaczenie, mocno też jest podkreślana w Starym Testamencie. Tam jednak przymierze jest zawarte
między Bogiem a wybranym narodem, ludem Izraela, natomiast -w islamie zawiera je Bóg i człowiek
jako taki, a nie określona rasa czy plemię.

Przyjmując to przymierze 'człowiek zobowiązuje się do pewnych spraw. Przede wszystkim

musi doprowadzić do tego, by jego inteligencja pozostawała w zgodzie z prawdą wywodzącą się od
absolutu; następnie sprawić, by jego wola była zgodna z. wolą absolutu, a mowa zgodna z tym,. czego
Bóg pragnie. Krótko mówiąc, w zamian za błogosławieństwa i dary Boga człowiek musi pamiętać o
swojej prawdziwej naturze i o rzeczywistym celu swojej ziemskiej wędrówki. Musi wiedzieć, kim jest i
dokąd idzie. Może to uczynić jedynie dzięki dostosowaniu swojej inteligencji do prawdy, a swojej woli
do Boskiego prawa. Osoba nie wypełniająca swoich religijnych obowiązków jest w oczach
muzułmanów niedoskonała w płaszczyźnie zwykłej moralności. To tak jakby człowiek, który wynajął
dom, odma-wiał płacenia komornego. Człowiek zawarł przymierze z Bogiem i po prostu odmawia
postępowania zgodnego z tym, co go obowiązuje.

Akceptacja przymierza z Bogiem wiąże się ze sprawą życia zgodnego z wolą Boską. Sama już

nazwa islamu jest ściśle związana z tą podstawową ideą. Arabski rdzeń salima, od którego

28

pochodzi nazwa islamu, ma dwa znaczenia: jedno związane jest z koncepcją pokoju, drugie z
poddaniem. Kto poddaje się woli Boskiej, ten zyskuje pokój. Sama idea islamu polega na tym, że
posługując się inteligencją, która odróżnia absolut od względności, człowiek powinien poddać się woli
absolutu. Być muzułmaninem znaczy podporządkowywać swoją wolę woli Bożej, posługuj ąc się
wolnym wyborem.

W szczególności islam odnosi się do religii objawionej w Ko-ranie, a w sensie bardziej

ogólnym do religii jako takiej. Nie-którzy uczeni muzułmańscy doszukują się trzech różnych poziomów
znaczenia wyrazu „muzułmanin". Islam przypomina górę o wielu warstwach; wszystko w nim ma
różne stopnie i poziomy znaczenia, włączając samo pojęcie muzułmanina. Po pierwsze każdy, kto
przyjmuje objawienie Boskie jest „muzułmaninem" w najbardziej uniwersalnym sensie, niezależnie
od tego czy jest muzułmaninem, chrześcijaninem, żydem czy zoroastryjczykiem. W islamie nie brano
pod uwagę religii indyjskich, dopóki nie doszło do historycznych kontaktów z nimi, ale taka definicja
odnosiłaby się również do nich, ponieważ 'niektórzy późniejsi muzułmańscy ucze ni nazywali hinduizm
„religią Adama". A zatem w pierwszym znaczeniu termin muzułmanin odnosi się do istoty ludzkiej,
która posługując się inteligencją i wolną wolą przyjmuje prawo objawione przez Boga.

Po drugie termin muslim odnosi się do tych wszystkich stworzeń we wszechświecie, które

podporządkowane są owym nie-złomnym zasadom, zwanym w świecie zachodnim „prawami natury".
W czasach dzisiejszych sama logiczna spójność świata przyrody, jego porządek i regularność sprawiły,
że ludzie odwrócili się od religijnej koncepcji natury, jak gdyby obecność Boga w przyrodzie ujawniała
się tylko za pomocą cudów. To, że słońce wstaje każdego ranka, że nie widać żadnych przerw w
regularności naturalnego porządku, stanowiło dla osiem-nastowiecznych, dziewiętnastowiecznych, a
nawet współczesnych racjonalistów koronny argument przeciwko chrześcijańskiej koncepcji
wszechświata. W oczach muzułmanów owa regularność jest dowodem czegoś wręcz przeciwnego, a
mianowicie obecności woli Boskiej, której podporządkowane są wszystkie stworzenia i - z wyjątkiem
człowieka — muszą się nią kierować.

Kamień musi spadać — nie ma innego wyboru. Siła przy-ciągania jest wyrazem woli Boskiej w

płaszczyźnie fizycznej, której kamień bezwzględnie się podporządkowuje i w tym sensie jest
muslimem. To wola Stwórcy ujawnia się w tym,

co w zachodniej myśli nazywa się prawami przyrody. Wszystko we wszechświecie jest dogłębnie
muzułmańskie z wyjątkiem człowieka, który ze względu na swoją wolną wolę, jaka mu została
powierzona, może odmówić podporządkowania się woli Stwórcy. Drzewo rośnie i nie ma innego
wyboru, jak tylko rosnąć. Ogień płonie i nie może robić czegoś innego. Grusza musi zawsze rodzić
gruszki. Tygrys musi zawsze być tygrysem, a orzeł orłem. Szlachetne zwierzę jest zawsze szlachetne,
podłe jest zawsze podłe. I jedynie człowiek może być równie dziki jak tygrys, majestatyczny jak lew
czy orzeł i równie podły jak robak żyjący w ziemi. Jedynie człowiek może przestać być muzułmaninem
w drugim znaczeniu terminu muslim, natomiast wszystkie inne istoty są muslimami w tym właśnie
sensie w rezultacie pełnego podporządkowania się woli Bożej, ujawniającej się w prawach przyrody.

I wreszcie termin muzułmanin ma też znaczenie najwyższej rangi, stosowane do świętych.

Święty przypomina przyrodę dlatego,. że w każdym momencie żyje zgodnie z Boską wolą; jednak jego
uczestnictwo w Boskiej woli jest świadome i aktywne, natomiast uczestnictwo przyrody jest bierne.
Wszystkie stworzenia w jakimś sensie wiedzą, że istnieją, ale jedynie człowiek wie, że wie, ma
świadomą wiedzę swojej egzystencji. Bar-dziej logiczne byłoby uznać pierwsze znaczenie terminu

muzułmanin za odnoszące sią do przyrody, zaś drugie znaczenie do człowieka, który przyjął
objawienie, a trzecie do świętego, który nie tylko uznał objawienie, ale nadto żyje w pełnej zgodzie z
wolą Bożą. Jako taki święty jest świadomym, aktywnym i intelektualnym odpowiednikiem pierwszego
typu muslima, to jest przyrody. Podobnie jak przyroda, żyje zgodnie z Boską normą, lecz świadomie i
dzięki wolnej woli. Jest zatem ochroną dla przyrody i jej duchowym odpowiednikiem.

Islam jest więc uniwersalną koncepcją, obejmującą człowieka i wszechświat go otaczający,

mieści się w naturze rzeczy. W bardziej szczegółowym sensie, jako religia objawiona niemal tysiąc
czterysta lat temu, nadal opiera się na tym, co wynika z natury rzeczy, koncentrując się zwłaszcza na
naturze Boskiej. Z tego też powodu islam od początku do końca opiera się na idei jedności ( tauhid),
Bóg bowiem jest jeden. Jedność jest alfą i omegą islamu. Jest to tak bardzo podkreślane, że dla
niemuzułmanina może się wydać pleonazmem, swoistym nadmiernym powtarzaniem czegoś, co jest
oczywiste. Lecz dla muzułmanina idea jedności nie oznacza po prostu, że w niebie jest jeden Bóg, a
nie dwaj bogowie czy trzej. Nie ma religii, która zdołałaby przyciągnąć jedną czwartą populacji
naszego globu i rozprzestrzenić się od Maroka po Indonezję, dzięki tylko tak pro-stej idći. Byłaby to
koncepcja niewystarczająca, by zafascynować ludzi religią.

Jedność jest nie tylko metafizycznym potwierdzeniem natury absolutu, ale również metodą

integracji, sposobem przekształcenia się w całość i osiągnięcia pełnej jedności istnienia. Każdy aspekt
islamu obraca się wokół doktryny jedności, którą islam stara się osiągnąć przede wszystkim w ludzkiej
istocie, w jej życiu wewnętrznym i . zewnętrznym. Wszelki przejaw ludzkiej egzystencji powinien być
organicznie związany z szahadą: la ilaha illa Llah, która jest najbardziej uniwersalnym sposobem
wyrażania jedności. Oznacza to, że nie można szufladkować myśli i działań człowieka. Każde działanie,
nawet sposób chodzenia i jedzenia, winno wyrażać duchową, normę istniejącą W jego umyśle i sercu.

W płaszczyźnie społecznej jedność przejawia się jako integracja społeczeństwa ludzi, co w

islamie dokonało się w stopniu niezwykłym. W płaszczyźnie politycznej ujawnia się w odrzuceniu
przez islam jako przedmiotu polityki wszystkiego, co nie obejmuje społeczności muzułmańskiej, czyli
ummy. Istnieje tylko jeden naród muzułmański, niezależnie od tego jak jest rozproszony i jak odlegli
od siebie są jego członkowie. jedynie kompletna umma obejmuje ów krąg będący islamem i żadna
część społeczności muzułmańskiej nie ma prawa uznawać się za ummę, podobnie jak żaden element
okręgu nie ma prawa twierdzić, że jest okręgiem. Polityczny ideał jednego rządu muzułmańskiego,
mimo wielu cieni i blasków, jakie były jego udziałem w ciągu wieków, opiera się na centralnej
rnetafizycznej doktrynie jedności.

Jedność przejawia się również w dziedzinie nauki i sztuki, islam bowiem nie może zachować

neutralności wobec żadnej formy wiedzy. Islam zawsze dążył do zjednoczenia wszystkich dziedzin
wiedzy i dlatego .musi stanąć wobec szczególnie trudnego problemu -- wobec aktualnych odkryć oraz
twierdzeń współczesnej nauki. Zadania tego nie rozwiąże się nazywając islam po prostu „naukowym",
do czego skłania się wielu współczesnych muzułmańskich apologetów. Jest to problem o wiele
bardziej delikatny, islam bowiem musi stawić czoło tym samym wyzwaniom, które od siedemnastego
wieku pokonywało chrześcijaństwo. Nadto islam jako metoda poznania, musi albo udzielić
odpowiedzi wszelkiej innej metodzie naukowej, dostarczającej wiedzy, albo ją zaakceptować. W
każdym razie musi pełnić funkcję integrującą. Dzieje islamu wykazały istnienie tej funkcji zarówno w
filozofii, nauce, jak i w sztuce, których metody tak przedstawiano i opracowywano, by ujawniały
jedność, nie odróżniając nigdy sacrum do profanum.

Islam jako religia jedności nigdy nie oddzielał sfery duchowej od doczesnej, religijnej od

świeckiej. W związku z tym ani w arabskim, ani w perskim czy innym języku muzułmańskim nic ma
słowa na określenie doczesności czy świeckości, co jest naj-lepszym dowodem na to, że w islamie nie
było takich pojęć. Podział taki nie- istnieje, ponieważ królestwo cesarza nigdy nie zostało przekazane
w islamie cesarzowi. Opierając się na jedności islam tworzył wizję pełnej drogi życia, nie
wykluczającej niczego. Prawodawstwo muzułmańskie w sposób reali -styczny oddaje muzułmański
punkt widzenia wywodzący się z prawdziwej natury rzeczy. Tworzy więc wizję nie tylko świętego, ale
również zwykłego człowieka z jego mocnymi i słabymi stronami. Z tego też względu wielu chrześcijan
niesłusznie oskarżało islam, że jest religią doczesną albo religią miecza.

To ostatnie oskarżenie jest szczególnie istotne i wymaga odpowiedzi. To prawda, że islam

dysponuje prawodawstwem wojennym, podczas gdy chrześcijaństwo nakazuje człowiekowi
nadstawić- drugi policzek, a w swoich naukach jest łagodne i umiarkowane. Zapomina się jednak przy
tym, że religia może być stworzona dla świętych; jak powiedział Chrystus: „Królestwo moje nie jest z
tego świata". Wówczas odsuwa na bok sprawy polityczne, społeczne i ekonomiczne, uznając
wszystkich swoich wyznawców za potencjalnych świętych, przez co może funkcjonować j edynie w
społeczności świętych. Religia może też dążyć do objęcia swoim zasięgiem całego życia człowieka i w
takim wypadku musi wziąć pod uwagę całokształt ludzkiej natury z jej słabościami i niedostatkami, a
w związku z tym ustanawiać prawa życia politycznego i ekonomicznego, a także zasady dotyczące
czysto religijnego aspektu egzystencji. Oczy-wiście chrześcijaństwo, zwracając się do potencjalnego
świętego, nie odrzucało nie związanych ze świętością stron swoich wyznawców, tak samo jak nie
odsuwało też od siebie wojny.

W rzeczywistości bowiem chrześcijaństwo z chwilą, gdy stało się religią cywilizacji i państwa,

musiało walczyć mieczem po to, by przetrwać. Musiało dokonać wyboru, czy zostanie religią
mnichów, czy też religią 'cywilizacji, niosącą w sobie odpowiedzialność za panowanie i prowadzenie
wojen. Tacy chrześcijańscy królowie jak Karol Wielki czy święty Ludwik walczyli równie zacięcie jak
władcy muzułmańscy. Mówiąc najdelikatniej, chrześcijańscy wojownicy na polu walki nie byli mniej
łagodni czy dobroduszni niż muzułmanie. Hiszpania i Anatolia przechodziły z rąk do rąk, zmieniając
władzę muzułmańską na chrześcijańską 'mniej więcej w tym samym czasie. W Hiszpanii muzułmanów
albo zabijano, albo przepędzano. Dziś nie ma tam muzułmanów, natomiast siedziba Kościoła
ortodoksyjnego wciąż znajduje się w Turcji.

A zatem krytyka, że islam jest religią miecza, jest niesłuszna. Islam tworząc prawodawstwo

wojenne ograniczał wojnę, natomiast chrześcijaństwo po prostu nią' się nie zajmowało. Nie
przypadkiem najbardziej rujnujące wojny powszechne naszego wieku wybuchły na Zachodzie, gdzie
chrześcijaństwo zachowało dominującą rolę. Sekularyści twierdzili, że wojny toczone między
chrześcijanami i muzułmanami spowodowane są przez religię, że religia jest przyczyną woj en. Nie
zdawali sobie sprawy, że .zsekularyzowany świat współczesny zabije więcej ludzi podczas wojen niż
wszystkie religie razem wzięte. Wojna, w każ-dym razie w ograniczonym sensie, wynika z natury
rzeczy, więc islam, zamiast ją odrzucać i udawać, że nie istnieje, ograniczył ją, uznał i objął prawami
religijnymi. Można w każdym razie stwierdzić, ze straszliwe wojny obecnego wieku nie wyszły ze
świata muzułmańskiego, lecz ze świata, który niektórzy nazywają „po-chrześcijańskim" Zachodem.
Nie oznacza to, ze wina za te wojny spada na chrześcijaństwo, ponieważ zrodziły się w
społeczeństwie, które na wiele sposobów buntowało się przeciw chrześcijaństwu. Jednakże
chrześcijaństwo nie mając Boskiego prawa, które rządzi zewnętrznym życiem człowieka i jego sferą

duchową, ułatwiło ową sekularyzację życia po-litycznego i społecznego, a w rezultacie oderwało się
od objawionych zasad, co z kolei doprowadziło do wielkich wstrząsów współczesności.

W żadnym wypadku nie jest naszym celem krytykowanie chrześcijaństwa; idzie natomiast o

obronę islamu przed natarczywymi atakami, podjętymi przez wielu ludzi Zachodu, zwłasz-cza przez
tych, którzy za wszelką cenę pragną utrwalić mierny I pusty sposób życia; uważają bowiem, że
zadaniem religii jest utrzymanie pokoju tylko po to, by oni dalej mogli żyć, jak żyją, a w związku z. tym
wszelka religia, która zajmuje się konfliktami i wojną, musi być fałszywa. Jednakże religia, która
pragnie objąć całe życie człowieka, musi brać pod uwagę całą rzeczywistość. Zycie, jak przyroda, ma
różne oblicza, podobnie jak w przyrodzie są w nim jeziora, kwiaty i pola pełne spokoju, ale również
burze i błyskawice, które swoją potęgą sieją strach.

Objawienie samego posłannictwa religijnego jest otwarciem nieba dla odbiorcy — człowieka.

Objawienie niebios spada albo jak błyskawica, wtedy oddziałuje szybko, albo też spływa jak woda,
wolno się przesączając. W obydwu wypadkach wszystko, co istniało dotychczas, upada, by mogło
pojawić się nowe istnienie. Imperium rzymskie upadło równie gwałtownie jak imperium perskie.
Jedno zostało opanowane przez chrześcijaństwo, drugie przez islam. Chrześcijaństwo koncentrujące
się na duchowym życiu człowieka nie zajmowało się jego potrzebami politycznymi i społecznymi.
Islam opierający się na jedności musiał zintegrować w jedną całość wszystko, co dotyczyło życia
ludzkiego, nie pomijając żadnego z jego aspektów. Jedynie fałszywy idealizm może krytykować
dogłębny realizm islamu. Islam — zamiast traktować wszystkich ludzi jak świętych i na-stępnie mieć
trudności z wieloma, którzy odeszli od świętości — opiera sią na prawdziwej naturze człowieka,
obejmując zarówno aspiracje duchowe jak i doczesne; stara się je ukierunkować duchowo, ujmując
wszystkie sprawy w schemacie jedności.

Ta cecha islamu bezpośrednio wiąże się z faktem, że jest on zarówno „religią pierwotną", jak i

ostatnią religią w obecnym stadium rozwoju ludzkości. Islam uważa się za religię pierwotną (ad -din
al-hanif), ponieważ opiera się na doktrynie jedności, która zawsze istniała i która leży w naturze
rzeczy. Każda religia w końcu opiera się na doktrynie jedności, stąd. w islamie powiada się, że
„doktryna jedności jest jedyna" (at-tauhid wahid). Jest tylko jedna doktryna jedności, którą uznaje
każda religia, a islam pojawił się jedynie, by potwierdzić to, co zawsze istniało, a tym samym powrócić
do pierwotnej religii, która była na początku i która zawsze będzie; to jest wieczna sofia, religio
perennis. Islam próbował to osiągnąć przez nieugięty nacisk, jaki kładł na Boską jedność, i starając się
sprowadzić człowieka z powrotem, do jego pierwotnej natury (fitra), która została przed nim ukryta,
ponieważ zapadł w sen nieuwagi. Z punktu widzenia islamu Bóg nie przekazywał różnych prawd
poprzez swoich licznych proroków, lecz różne sposoby wyrażania i formy tej samej fun damentalnej
prawdy o jedności. Islam jest więc potwierdzeniem owej pierwotnej prawdy, uznanej w ramach
tradycji Abrahama i w sferze semickiego spirytualizmu. Za podstawę przyjmuje islam trzy elementy —
inteligencję, wolę i mowę, które umożliwiają osiągnięcie jedności.

W islamie są trzy podobne osobowości: Adam, Abraham i pro-rok Muhammad — pokój niech

mu będzie. Pierwotna religia oparta na jedności zaczęła się od Adama. Był on „monoteistą" (muwah -
hid) od samego początku. Ludzkość nie rozwijała się stopniowo od politeizmu do monoteizmu.
Wprost przeciwnie, człowiek od czasu do czasu, w wyniku upadku religii, zbaczał ku politeizmowi,
odchodząc od monoteizmu pierwszego człowieka. Człowiek będąc od początku monoteistą powoli
popadał w politeizm i dlatego trzeba mu systematycznie przypominać pierwotną doktrynę jedności.

Historia składa się z cyklów upadku i odradzania się. Upadek wynika z niszczącego wpływu otoczenia
ziemskiego, z ziemi, która ,wszystko ciągnie w dół i niszczy każdą siłę duchową, wychodzącą
stopniowo z pierwotnego źródła. Odradzanie się przychodzi z nieba za pośrednictwem proroków,
którzy dzięki kolejnym objawieniom odnawiają religijne i duchowe życie człowieka. Muzułmańska
koncepcja historii obejmuje następstwo cykli proroczych; po każ-dym cyklu przychodzi stopniowy
upadek, prowadzący do nowego cyklu czy fazy.

Podobnie jak Adam był u samego początku ziemskich dziejów człowieka pierwszym

człowiekiem-prorokiem, tak samo Abraham potwierdza tę rolę u ludów semickich. Jest on symbolem
jedności tej tradycji, która wydała judaizm, chrześcijaństwo i islam — religie „społeczności
Abrahamowej". Jako „ojciec monoteizmu" i „ojciec Semitów" Abraham reprezentuje w islamie
pierwotną religię, potwierdzaną właśnie przez islam. To uniwersalne posłannictwo zostało później
wydzielone dla „narodu wybranego" przez Mojżesza, tworząc pierwszą odrębną religię, która wyszła z
tradycji Abrahamowej. Objawienie przekazane Mojżeszowi było jednym z aspektów tej tradycji albo
inaczej mówiąc pierwotną religią w formie prawa. I dl atego judaizm podkreśla znaczenie
posłuszeństwa wobec prawa Boskiego, prawa talmudycznego, jako podstawy religii. Wola Boska
została w judaizmie objawiona pod postacią konkretnego prawa, według którego powinno się
kształtować codzienne życie człowieka.

Chrystus i objawienie chrześcijańskie natomiast reprezentują ezoteryczny aspekt tradycji

Abrahamowej, wewnętrzny wymiar religii pierwotnej, czyli bardziej drogę duchową niż prawo.
Chrystus nie przyniósł nowego prawa objawionego — szari'atu, lecz drogę (tar/ka) opartą na miłości
Boga. Islam uznał tę szczególną funkcję Chrystusa; która tym się różniła od funkcji innych proroków,
że tamci zwykle przynosili nowe prawo albo reformowali stare. Potwierdził przy tym jego szczególny
charakter „ducha Boga" (ruh Allah) oraz jego „nadnaturalne narodziny" związane z dziewictwem
Maryi. „I w nią, która była czysta, tchnęliśmy naszego ducha, czyniąc ją i jej syna znakiem dla
światów" (Koran XXI, 91: wa-allati ahsanat fardżaha fa-nafachna fiha min ruhina wadża'alnaha wa-
abna ajatan li-l-alamin. Również: „Zaiste mesjasz Jezus, syn Maryi, jest wysłannikiem Boga, a także
słowo, które wypowiedział do Maryi oraz duch Jego" (IV, 171: innama al -Masih Isa Ibn Marjam rasul
Allah wa-kalimatuhu alkaha ila Marjam wa-ruh minhu). W ten sposób Chrystus nadal jest uznawany
w islamie za proroka, a nie za wcielenie Boga. Islam nie akceptuje w chrześcijaństwie przede
wszystkim idei synowskiego związku Chrystusa z Bogiem oraz Trójcy Świętej w jej zwykłym znaczeniu;
są to bowiem idee obce muzułmańskiemu punktowi widzenia, jako że ta druga opiera się na naturze
absolutu, a nie na jego „przejawach" czy emanacjach. Z wyjątkiem tych dwóch spraw islam darzy
Chrystusa wielkim szacunkiem, odgrywa On szczególnie istotną rolę w niektórych etapach sufizmu.

Islam uznaje się za trzeci wielki przejaw tradycji Abrahamowej, po judaizmie i

chrześcijaństwie. Jak chrześcijanie doskonale wiedzą, Trójca jest odzwierciedleniem jedności, stąd też
ten trzeci przejaw tradycji Abrahamowej jest w jakimś sensie powrotem do pierwotnej jedności, do
„religii Abrahama". O ile judaizm reprezentuje prawo, czyli egzoteryczny aspekt tej tradycji, a
chrześcijaństwo drogę, czyli jej aspekt ezoteryczny, o tyle islam łączy tę tradycję w pierwotną
jedność, obejmującą zarówno prawo jak i drogę, szari'at i rankę. Można nadto powiedzieć, że w
jakimś sensie judaizm opiera się na bojaźni Bożej, chrześcijaństwo na miłości do Boga, a islam na
wiedzy o Bogu. Jest to jednak kwestia rozłożenia akcentów, a każda integralna religia w sposób
konieczny musi zawierać te trzy elementy stosunku między człowiekiem a Bogiem.

Islam będąc więc „religią pierwotną" jest również ,,ostatnią z religii" i właśnie ze względu na

tę cechę szczególną staje się nie tylko religią jako taką, lecz wyjątkową religią, którą należy
zaakceptować i którą należy się kierować. Potwierdzając to, co twierdzili prorocy w ciągu wieków,
islam podkreśla swój uniwersalny charakter religii pierwotnej, a uznając się za ostatnią z religii — a
takiego twierdzenia nie wysuwała żadna ortodoksyjna religia przed islamem — ujawnił swoją
specyfikę wyróżniającą go i nadającą mu charakterystyczną formę jako religii. Żadna religia nie może
być religią uniwersalną. Uznaje się za taką wewnętrznie, ale zewnętrznie musi być religią szczególną,
nakłaniającą człowieka do kierowania się nią poprzez specyficzne formy i rytuały. Człowiek żyjąc w
sferze tego, co szczegółowe, musi zacząć od spraw_ szczegółowych, by osiągnąć to, co uniwersalne.
Piękno religii objawionej polega właśnie na tym, ze choć zewnętrznie j est formą, to nie jest to forma
zamknięta, ale forma otwierająca się wewnętrznie ku temu, co nieskończone. Jest drogą od
szczegółowego ku uniwersalnemu, od tego, co szczegółowe, ku temu, co uniwersalne, pod
warunkiem, że człowiek gotów jest zaakceptować jej formę i kierować się nią, nie odrzucając formy w
imię uniwersalności, którą można jedynie osiągnąć dzięki wniknięciu w formy, będące częścią samego
objawienia. Również islam -musiał przyjąć określone formy, a te wynikają z jego charakteru jako
ostatniej religii. Na Proroku zakończył się cykl proroczy. Prorok,, który był „pieczęcią proroków"
(chatam al-anbija), ogłosił, że po nim nie będzie proroków, a historia to potwierdziła.

Rzecz jasna, taka koncepcja proroctwa nie zakłada, że ludzkość po wsze czasy pozostanie bez

posłannictwa z nieba. Islam nie proponuje nieskończenie długiego rozwoju historii. Uważa, że dzieje
ludzkości mają 'swój początek i koniec, wyznaczony przez eschatologiczne wydarz enia opisane w
Koranie i w hadisach. Dopóki te wydarzenia nie nastąpią, nie nadejdzie żaden nowy prorok. Na końcu
owego cyklu w islamie, tak jak w chrześcijaństwie, pojawi się nie nowy prorok, lecz powróci Chrystus.
Do tego czasu islam pozostanie ostatnią religią, a Pro-rok będzie ostatnim, prorokiem, do tego czasu
też nie nadejdzie żadne nowe objawienie z nieba.

Ta cecha szczególna islamu jako ostatniej religii w cyklu proroczym wyposaża islam w

zdolność syntezy, typową dla tej, tradycji. Ponieważ islam jest ostatnim posłannictwem objawionym,
został wyposażony w zdolność do syntezy, do integracji i przejmowania z wcześniejszych cywilizacji
wszystkiego, co jest zgodne z jego punktem widzenia. Jednakże owa zdolność do integrowania w
jedność nigdy nie oznaczała upraszczania do jednolitości, stanowiącej przeciwieństwo zasadniczej
jedności. Islam nigdy nie był siłą, która by redukowała wszystko do jednolitości substancjalnej i
materialnej, jest natomiast siłą integrującą, zachowującą lokalne cechy, ale jednoczącą je w ramach
swojej uniwersalnej perspektywy. Włączył do swojego oglądu świata to, co zgodne było z szahadą: la
ilaha illa Llah, a to jest ostateczne kryterium ortodoksji - w islamie. Wszystko, co nie neguje jedności
Boskiej zasady i wynikającej z niej formalnie i substancjalnie natury, jest w islamie przedmiotem
zainteresowania i zostaje Włączone w którąś z jego perspektyw intelektualnych.

A więc islam nic interesował się panteonem greckim, opisywanym przez Homera i Hezjoda,

był natomiast głęboko zainteresowany intelektualnymi doktrynami szkoły pitagorejsko-platońskiej
czy arystotelesowskiej, ponieważ potwierdzały one Boską jedność. Islam nie inte resował się również
zoroastriańskim dualizmem, ale niektóre ze szkół, jak na przykład iluminacjonizm As-Suhrawardiego,
włączały zoroastriańską doktrynę aniołów do filozofii muzułmańskiej dlatego właśnie, że pozostawała
ona w zgodzie z muzułmańskim punktem widzenia i mogła zostać Wen włączona.

Ponieważ islam pojawia się na końcu cyklu proroczego, cała mądrość wcześniejszych tradycji

uznana została w islamie nie-jako za własną. Nigdy islam nie wahał się przejmować tych tradycji i
przekształcać je w elementy własnego spojrzenia na świat. Ta cecha charakterystyczna islamu nie
oznacza jednak, że islam nie jest oryginalny czy też brak mu własnego geniusza duchowego, który
ujawniałby się w każdym przejawie cywilizacji muzułmańskiej. Dzisiaj oryginalność oznacza
odrębność, choćby nawet fałszywą. Natomiast w islamie, jak w każdej ortodoksyjnej tradycji,
oryginalność oznacza wyrażanie uniwersalnych prawd, które są nieprzemijające dlatego, że są ciągle
nowe, że zawierają w sobie cechy duchowości. Świadczy to o tym, że nie mamy do czynienia z
zewnętrznym naśladownictwem, lecz ze źródłem prawdy samej w sobie.

Chrześcijaństwo przyjęło dekadencką, naturalistyczną sztukę rzymską, z którą się zetknęło, i

dzięki swojemu szczególnemu geniuszowi przekształciło ją w niezwykle potężny „pozaziemski" środek
wyrazu, czego dowodem jest przemiana rzeźby na sarkofagach z czwartego wieku. Chrześcijaństwo
przejęło filozofię grecko-rzymską wraz z całym jej naturalizmem i racjonalizmem, właściwymi dla
późniejszych szkół, przekształcając ją w język służący wyrażaniu tajemnic chrześcijaństwa, co widać w
pismach wczesnych Ojców Kościoła. Jest to prawda dotycząca wszelkiej tradycji duchowej, która —
podobnie jak żywy organizm — pobierz materię z otoczenia i zmienia ją zgodnie z własnymi
organicznymi potrzebami. Żywotność duchowa, podobnie jak organiczna, nie powstaje z niczego, lecz
jest wynikiem przekształcania i- integrowania we wzór, który zasadniczo pochodzi z nieba. Jest więc
rzeczą zaskakującą, że tylu pisarzy chrześcijańskich odmawiało islamowi oryginalności. A przecież
każdy argument skierowany przeciwko islamowi można by odwrócić i zastosować — często nawet
jeszcze traf-niej — do chrześcijaństwa. Jeśli ktoś próbuje negować oryginalność tradycji religijnej
mówiąc, że znaleźć w' niej można elementy poprzednich tradycji, wówczas powinien pamiętać o tym,
że chrześcijaństwo nie tylko przejęło żydowski religijny punkt widzenia i grecko-rzymską sztukę oraz
filozofię, ale również zaakceptowało in toto instytucje prawa i rządów z cywilizacji rzymskiej. Islam
przynajmniej miał swoje własne specyficzne' prawo i instytucje społeczne. Przeciwko oryginalności
islamu występują jedynie ci, którzy przeczą istnieniu objawienia jako takiego. Z pewnością jednak
owe ataki nie powinny wychodzić ze środowisk chrześcijańskich, bo wówczas tracą wszelką logikę.

Podsumowując: islam opiera się na uniwersalnych związkach między Bogiem a człowiekiem,

Bogiem w Jego absolucie a człowiekiem w jego dogłębnie teomorficznej naturze. Opiera
urzeczywistnienie się tego podstawowego związku na inteligencji, woli i mowie, a w rezultacie na
równowadze i pewności. Islam dąży do ustalenia równowagi w życiu przez Boskie prawo tj. szari'at,
który wyznacza kierunek wszystkich naturalnych pragnień i skłonności człowieka, takich jak jedzenie,
potrzeba schronienia, prokreacja itd., potrzeb pochodzących od Boga i niezbędnych w życiu
człowieka. Na twardych podstawach takiej . równowagi islam umożliwił człowiekowi budowę
duchowego zamku opartego na kontemplacji i na pewności, że nie ma innego bóstwa prócz absolutu.
W tym też sensie różni się pod - względem metody od chrześcijaństwa, w którym miłość odgrywa
zasadniczą rolę, a poświęcenie się jest ważną cnotą człowieka. Z tego właśnie powodu chrześcijanie
często krytykowali zalety wyróżniane przez islam, uznając je za mierne, przyczyniające się jedynie do
utrzymania równowagi społecznej. Natomiast muzułmaninowi chrześcijańska skłonność do
poświęcenia wydaje się swoistym indywidualizmem, który rozbija uniwersalne związki tego, co w
człowieku naturalne, z istotą Boską. Ale przecież zarówno muzułmańskie cnoty, które przygotowują
grunt do kontemplacji, jak i chrześcijańskie podkreślanie miłości i poświęcenia stanowią metodę
ucieczki człowieka z zamkniętego więzienia cielesnej duszy, by osiągnąć wzniosły cel, dla którego
pojawił się na ziemi.

Islam jest Boskim objawieniem, zasianym jak ziarno w sercu człowieka, który jest odbiorcą

Boskiego posłannictwa. Człowiek jest jak naczynie. Nie można go rozbić, co najwyżej można go
oczyszczać i opróżniać z wypełniającej go. gnijącej materii, aby mógł być godny Boskiego nektaru.
Oczyszczając owo naczynie człowiek staje się godny posłannictwa z niebios. Kiedy pole jest
przygotowane, zasiewa się na nim Boskie ziarno., Ziarno islamu zostało zasiane w sercu człowieka
przez Koran i dzięki temu, który go upowszechnił, to jest Prorokowi. Z tego ziarna wyrosło duchowe
drzewo, które stworzyło jedną z największych cywilizacji, drzewo, w którego cieniu dziś żyje i umiera
znaczna część ludzkości, znajdując sens życia i jego spełnienie.

LITERATURA UZUPEŁNIAJĄCA

Asad M. The Road to Mecca, London 1954. Opowieść nawróconego na islam Europejczyka o tym, co
to znaczy zostać muzułmaninem i żyć jak muzułmanin. Relacja oparta na bogatym doświadczeniu,
zdobytym w świecie muzułmańskim.

Bielawski J. Islam, Warszawa 1980. Popularna prezentacja islamu od czasów najdawniejszych do
współczesności.

Bielawski J. Islam — religia państwa i prawa, Warszawa 1972. Omówienie problematyki rozwoju
instytucji prawnych i państwowych w islamie od czasów najdawniejszych do współczesności.

Brohi A.K. Islam in the Modern World, Karachi 1968. Zbiór esejów poświęconych różnym aspektom
islamu i jego funkcjonowaniu we, współczesnym świecie. Autor jest jednym z najwybitniejszych
myślicieli muzułmańskich w Pakistanie.

Cragg K. Call of the Minaret, London 1956. Przystępne studium islamu oraz dyskusja poświęcona
stosunkom muzułmańsko--chrześcijańskim, przygotowana przez autora dysponującego wiedzą z
pierwszej ręki na temat życia muzułmanów.

Dermenghem E. Mahomet et la tradition islamique, Paris 1954 (i następne wyd.). Pożyteczny wstęp
do muzułmańskiej tradycji, napisany z sympatią i rozumieniem.

Esin E. Mecca the Blessed. Medinah the Radiant, London 1963. Najlepsza współczesna ilustrowana
praca o miejscu narodzin islamu.

Gibb H.A.R. Mahometanizm, przeł. Halina Krahelska, Warszawa 1965. Bardzo dobre ogólne
omówienie islamu, a zwłaszcza prawa muzułmańskiego i muzułmańskich instytucji, opracowane przez
jednego z największych zachodnich autorytetów w zakresie islamistyki.

Jameelah M. Islam in Theory and Practice. Lahore 1967. Bezkompromisowa obrona islamu przed
współczesnością, wsparta rzadką wiedzą na temat współczesnego świata, a napisana przez
Amerykanina nawróconego na islam.

Jeffrey A. (red.) A Reader on Islam, S.Gravenhage 1962. Wybór podstawowych tekstów
muzułmańskich, obejmujący Koran i hadisy w dobrym, naukowym przekładzie na angielski.

Mahmud S.F. The Story of Islam, London 1959. Ogólna prezentacja dziejów islamu, przygotowana
przez współczesnego autora muzułmańskiego.

Massignon L. Opera minora, wyd. Y. Moubarac. t. 1-3. Bejrut 1963. Zawiera szereg pouczających
studiów, poświęconych różnym aspektom islamu, napisanych przez jednego z największych
orientalistów zachodnich sympatyzujących z islamem.

Maudoodi S.A. Towards Understanding Islam, przeł. Kh. Ahmad, Lahore 1960. Prezentacja islamu
dokonana przez znanego współczesnego uczonego muzułmańskiego. Praca koncentruje się przede
wszystkim na społecznych, ekonomicznych i politycznych aspektach islamu.

Monteil V. Le Monde musulman, Paris 1963. Doskonałe ilustrowane studium całego świata
muzułmańskiego w jego różnorodności geograficznej i etnicznej w ramach jedności wiary.

Morgan K. (wyd.) Islam, the Straight Path, New York 1958. Zbiór esejów poświęconych różnym
obliczom islamu. Autorami są muzułmańscy uczeni i osobistości islamu. Książka dobrze wydana i
przetłumaczona.

Nadwi, Abdul Hasan Ali The Four Pillars of Islam, przeł. M.A. Kidwai, Lucknow 1972. Przekład pracy
znanego indyjskiego alima, specjalizującego się w podstawowych praktykach islamu, a więc
modlitwie, religijnym podatku, poście i pielgrzymce.

Padwick C. Muslim Devotions, London 1961. Najlepsza praca w języku angielskim omawiająca
modlitwy muzułmańskie na każdą okoliczność.. Dobry wybór i przekład.

Schroeder E. Muhammad's People, Portland 1955. Doskonała antologia tekstów na temat cywilizacji
muzułmańskiej i islamu, napisana kompetentnie i mądrze.

Schuon F. L'Oeil du coeur, część pierwsza, Paris 1950. Zawiera omówienie muzułmańskiej angelologii i
stosunku między światem aniołów a objawieniem.

Schuon F. L’Unite transcendante des religions, rozdziały VI i VII zawierają najbardziej dogłębne
studium związków między islamem a chrześcijaństwem i judaizmem oraz religiami Abrahamowymi, a
także tradycjami religijnymi Azji.

Schuon F. Coinprendre L'Islam, Paris 1976, Jest to najlepsza praca poświęcona znaczeniu islamu i
odpowiedzi na pytanie, dlaczego muzułmanie wierzą w islam. Napisana z punktu widzenia islamu i
przeznaczona dla ludzi mieszkających na Zachodzie, a także dla tych muzułmanów, którzy w wyniku
modernizacji wyalienowali się z własnej tradycji.

Sharif M.M. (wyd.) A History of Muslim Philosophy, t. I—II, Wiesbaden 1963. Jest to pierwsza
muzułmańska próba analizy islamu w całości w ramach jego świata intelektualnego, w tym samego
objawienia islamu.

Sourdel J. i D. Cywilizacja islamu, przeł. M. Skuratowicz i W. Dembski, Warszawa 1980. Przekład
znakomitej książki, będącej panoramą klasycznej kultury muzułmańskiej.

Watt W.M. What is Islam, London 1968. Podsumowanie dobrze znanych opinii autora na temat
islamu.

Rozdział II

KORAN - SŁOWO BOŻE, ŹRÓDŁO WIEDZY I DZIAŁANIA

Między człowiekiem a Bogiem zostało zawarte przymierze, którego materialnym symbolem

jest Czarny Kamień Al-Kaby. Na mocy tego przymierza człowiek został obdarzony zaufaniem Boskim
(amana), otrzymał inteligencję i wolność, co ma swoje zalety i wady. W kategoriach duchowych owo
przymierze jest spisane w Koranie, centralnej teofanii islamu, będącej wy-mownym obrazem
wiecznego przymierza między Bogiem a człowiekiem. W wersecie koranicznym: „Czyż nie jestem
twoim panem?" (a-lastu bi-rabbika? VII, 172) Bóg, w czasach jeszcze poprzedzających stworzenie i
początki historii, proponuje człowiekowi przymierze, a odpowiadając: „Zaiste zaświadczamy" (bala
szahidna), człowiek przyjmuje zaproszenie i zgadza się przyjąć zaufanie Boskie jako „sługa swojego
Pana" (abd). W tym „zaiste" zawarta jest tajemnica i szczególne znaczenie ludzkiego istnienia, życia
owej teoformicznej istoty, będącej następcą Boga, czyli chalifa, na Ziemi.

Koran zawiera posłannictwo, dzięki któremu to przymierze może przetrwać, a entelechia

ludzkiego istnienia może się urzeczywistnić. Koran jest więc centralną rzeczywistością w życiu
muzułmanów. Jest światem, w którym żyje muzułmanin. Rodzi się z nim, ponieważ pierwsze zdanie,
jakie się recytuje w ucho nowo narodzonego muzułmanina, to szahada zawarta w Koranie. Dziecko
uczy się jego wybranych ustępów, a zawarte w nim formułki wypowiada od chwili, kiedy zaczyna
mówić. Niektóre rozdziały Koranu powtarza wielokrotnie w codziennych modlitwach. Małżeństwo
zawiera się przy recytacjach urywków ze Świętej Księgi, a kiedy muzułmanin umiera, czyta się nad
nim Koran. Koran jest materią, z której utkane jest życie muzułmanina; zdania koraniczne są nicią, z
której utkana jest istota jego duszy.

Dla muzułmanina Koran jest objawieniem Bożym i księgą, w której zawarte jest posłanni ctwo,

skierowane do człowieka. Jest słowem Bożym objawionym Prorokowi za pośrednictwem archanioła
Gabriela. A zatem Prorok był narzędziem wybranym przez Boga dla objawienia Jego słowa, Jego
księgi, której duch I litera, zawartość i forma są Boskie. Od Boga pochodzi nie tylko treść i zn aczenie;
ale także forma objawienia i to, w czym owo objawienie się zawiera, tworząc w ten sposób integralną
część samego objawienia. .

Zgodnie z tradycyjnymi źródłami, a w takich sprawach tyl-ko one są decydujące, Koran został

objawiony Prorokowi, gdy ten spędzał czas, jak to miał w zwyczaju, w grocie góry Hira, w pobliżu
Mekki. Nagle jego świadomości objawiła się postać archanioła Gabriela, którego funkcje w islamie
pod wieloma względami przypominają Ducha Świętego w chrześcijaństwie. Archanioł rzekł do
Proroka: „Recytuj!" (ikra). Od tego słowa rozpoczęło się objawienie boskiego posłannictwa. To
ważne, ze pierwsze słowo objawione w Koranie brzmi: „Recytuj!", naj -wyższym bowiem symbolem
objawienia jest w islamie księga. W innych religiach „zstąpienie absolutu" 'przybierało różne formy,
lecz w islamie i religiach semickich objawienie jeszcze. silniej związane jest z „Księgą", a wyznawcy
religii objawionych traktowani są w islamie jako „ludzie Księgi" (ahl al -kitab).

Na polecenie Gabriela, by „recytować", Prorok odrzekł, że nie potrafi, bo jest niepiśmienny.

Lecz Boskie posłannictwo samo obdarzyło go zdolnością „recytowania" Księgi Boga i odtąd stał się
odbiorcą posłannictwa, które przekazał ludzkości. Tę religijną prawdę, podobną do wielu innych w

różnych tradycjach, ludzki intelekt z trudnością akceptuje, i to nie dla-tego że jest nielogiczna, ale
dlatego że umysł odbierający co-dzienne doświadczenia zmysłowe jest zaskoczony zjawiskiem, które
Wykracza poza granice takiego doświadczenia. Można zapytać, dlaczego Prorok jest niepiśmienny
(ummi), a mimo to recytuje. Jak to możliwe, że jest niepiśmienny, a jednocześnie głosi Koran, który
jest najpiękniejszym ze wszystkich dzieł w języku arabskim, księgę, której językowa doskonałość jest
największym cudem islamu.

Wielu zachodnich autorów, piszących na temat tego podstawowego problemu, wychodzi z

założenia często zawoalowanego celami tzw. obiektywizmu i naukowości — że Koran w
rzeczywistości nie jest słowem Bożym, objawieniem niebiańskim. Trzeba w związku z tym w yjaśnić tę
sprawę. Twierdzenie, że Koran nie jest słowem Bożym, oznacza tutaj, że jest dziełem Proroka, który
musiał być doskonałym poetą, a zatem nie mógł być niepiśmienny. Musiał zdobywać
fragmentaryczną wiedzę to tu, to tam od żydowskiej społeczności w Medynie bądź od
chrześcijańskich mnichów w Syrii. Tę wiedzę zgromadził w księdze, która dla owych krytyków jest
tylko mierną repliką innych świętych ksiąg, takich jak Tora i Ewangelie.

Poglądu tego może bronić tylko osoba odrzucająca wszelkie objawienia. Dziwić jednak mogą

takie twierdzenia, wyrażane przez autorów, którzy nierzadko akceptują chrześcijaństwo i judaizm
jako prawdę objawioną. A wystarczy przecież prze-prowadzić formalne porównanie między islamem
a — powiedzmy — chrześcijaństwem, by zdać sobie sprawę, dlaczego Prorok był niepiśmienny i
dlaczego człowiek, który rozumie religię metafizycznie i intelektualnie, musi akceptować religię jako
taką, tzn. z całą ortodoksyjną tradycją, w przeciwnym bowiem razie grozić mu będzie intelektualna
niekonsekwencja bądź duchowa hipokryzja.

Można oczywiście porównywać islam i chrześcijaństwo porównując Proroka z Chrystusem,

Koran z Nowym Testamentem, Gabriela do. Ducha Świętego, język arabski do aramejskiego — języka,
którym mówił Chrystus itd. Wówczas to święta księga w jednej religii odpowiadałaby świętej księdze
w drugiej religii, centralna postać jednej religii centralnej postaci w drugiej religii itd. Tego typu
porównania byłyby znaczące ujawniałyby istotną wiedzę na temat struktury obu tych religii. Jednak że
po to, żeby zrozumieć, czym jest Koran dla muzułmanów i dlaczego Proroka uważa, się w islamie za
niepiśmiennego, należy owo porównanie rozpatrywać z innego punktu widzenia.

W islamie słowem Bożym jest Koran; w chrześcijaństwie zaś Słowem Bożym jest Chrystus. W

chrześcijaństwie posłannictwo Boże dociera dzięki Matce Boskiej; w islamie zaś dzięki duszy Proroka.
Prorok powinien być niepiśmienny z tego samego względu, dla którego Maryja jest dziewicą.
Człowieczy przekaźnik posłannictwa Bożego musi być czysty i niepokalany. Słowo Boże można zapisać
jedynie na czystej i „niepokalanej" tabliczce człowieczego odbiorcy. Jeśli słowo przyjmuje formę ciała
ludzkiego, wówczas tę czystość symbolizuje dziewictwo matki, która rodzi Słowo. Jeśli zaś przyjmuje
formę księgi, wówczas czystość jest symbolizowana przez to, ze człowiek, wybrany do głoszenia
owego słowa ludziom, jest niepiśmienny. Żadna logika nie uprawnia do odrzucania niepiśmienności
Proroka i jednoczesnego bronienia dziewictwa Maryi. Są to dwa symbole głębokich stron tajemnicy
objawienia. Jeśli się ją zrozumie, nie można jednej strony przyjmować, a drugiej odrzucać.

Niepiśmienność Proroka wskazuje, że ów ludzki odbiorca jest całkowicie bierny wobec tego,

co Boskie. Gdyby owa czystość, dziewiczość nie istniała, wówczas Słowo Boże byłoby pod pewnym

względem skażone zwykłą ludzką wiedzą i nie byłoby przekazane ludziom jako kryształowo czyste.
Prorok był zupełnie bierny wobec objawienia Bożego. Sam niczego nie dodał. Nie napisał księgi, lecz
przekazał ludzkości Świętą Księgę.

Kontynuując analogię, należy wskazać na fakt, że Koran jako słowo Boże jest tym samym,

czym w chrześcijaństwie jest Chrystus, natomiast forma owej Księgi, podobnie jak jej treść, jest
zdeterminowana nakazem pochodzącym z nieba, a więc w pewnym sensie odpowiada ciału
Chrystusa. Formę Koranu tworzy język arabski, który z religijnego punktu widzenia jest równie
nierozłączny z Koranem jak ciało Chrystusa z- samym Chrystusem. Arabski jest świętym językiem
islamu, lecz nie jest jedynym językiem kultury i nauki, ponieważ w tych dziedzinach perski odegrał
istotną rolę we wschodnich rejonach świata muzułmańskiego, od Persji po Chiny. Język arabski jest
święty jako integralna część objawienia koranicznego, a dźwięki i wypowiedzi odgrywają określoną
rolę w rytuałach ' islamu.

Oczywiście islam nie był przeznaczony tylko dla Arabów i nie -koniecznie trzeba świetnie znać

arabski, by być dobrym muzułmaninem. Było wielu muzułmańskich świątobliwych mężów, którzy nie
potrafili ani pisać, ani czytać po arabsku. Jednakże formułki koraniczne pojawiające się w modlitwach
i aktach wiary muszą być wypowiadane w świętym języku arabskim, który pozwala zgłębić ich treść, a
tym samym ulec przemianie dzięki Boskiej obecności i łasce (baraku) płynącej ze Świętej Księgi.
Dlatego też nie trzeba koniecznie znać języka arabskiego, aby być muzułmaninem, trzeba jednak znać
przynajmniej te wersety Koranu, które odgrywają istotną rolę w aktach wiary. Z tego też względu w
celach rytualnych nie można przetłumaczyć Koranu na żaden inny język; stąd niearabscy muzułmanie
zawsze kultywowali naukę arabskiego. Nie był to język arabski mówiony, potrzebny w sprawach
codziennych, lecz arabski koraniczny, stanowiący element edukacji religijnej w całym świecie
muzułmańskim, wspomagający czytanie i rozumienie Księgi Boga.

Ludziom Zachodu trudno zrozumieć znaczenie świętego języka i funkcji, jakie pełni w

niektórych religiach, ponieważ w chrześcijaństwie nie ma świętego języka. Dlatego również wielu
nowoczesnych muzułmanów nie jest w stanie tego pojąć. Dotyczy to zarówno arabskich
muzułmanów, którzy w aktach wiary starają się zastąpić arabski innymi językami muzułmańskimi,
oraz samych Arabów; którzy dążą do sekularyzacji języka arabskiego. Ci ostatni wykorzystują fakt, że
Bóg wybrał arabski jako język 'objawienia nie tylko dla samych Arabów, ale dla znacznej części
ludzkości, w rezultacie mylą religijną funkcję arabskiego w islamie z rolą tego języka w różnych
formach nacjonalizmu etnicznego i lingwistycznego.

W celu zrozumienia roli arabskiego w islamie powinniśmy pobieżnie przyjrzeć się innym

wielkim tradycjom religijnym świata. Od razu staje się widoczne, że istnieją dwa typy tradycji:
tradycja związana z jej założycielem, który w związku z tym jest „Boskiego pochodzenia", jest
ucieleśnieniem, a w terminologii hinduistycznej avatarą, „słowem Bożym" i posłannictwem niebios.
W takich tradycjach nie istnieje święty język, ponieważ ciało, cielesna powłoka założyciela, jest
zewnętrzną formą Słowa. I tak w chrześcijaństwie sam Chrystus jest Słowem Bożym, w związku z tym
uczestnictwo w ofierze „krwi i ciała" Chrystusa nie zależy od tego, czy mszę odprawia się po grecku,
po łacinie czy dajmy na to po arabsku czy persku. Łacina w Kościele katolickim jest językiem
liturgicznym, ale nie świętym.

Weźmy przykład spoza tradycji Abrahamowej, z buddyzmu. Sam Budda jest avatarą, czyli

„wcieleniem". Wczesne teksty buddyjskie powstały w sanskrycie. Później przełożono je na język

palijski, tamilski, tybetański, chiński, japoński i wiele innych. Można być doskonałym buddystą, nie
znając sanskrytu i czytając teksty religijne na przykład po japońsku. Tutaj również forma Słowa nie
jest językowa, ponieważ „Słowo" nie jest książką; lecz osobą. Forma to zewnętrzna postać Buddy;
wiadomo przecież, że w buddyzmie już samo piękno przed-stawień Buddy może przynosić ratunek.

W przeciwieństwie do tych tradycji, które pod tym przynajmniej względem są do siebie

podobne — choć buddyzm i chrześcijaństwo różnią się zasadniczo pod innymi względami — istnieją
też takie, w których założyciel nie jest posłannictwem niebios, Słowem Bożym, lecz jest wysłannikiem
samego Słowa. W ten właśnie sposób islam ujmuje wszelkie objawienie, stąd założyciela religii zwie
się rasul, czyli dosłownie „ten, który przynosi risalę, czyli posłannictwo Boże". Ponieważ w tych
religiach założyciel nie jest Słowem, a jego postać zewnętrzna nie stanowi bezpośrednio formy Słowa,
musi w nich istnieć święty język, który jest ściśle związany z treścią posłannictwa i opatrznościowo
został wybrany jako środek przekazu. Same już dźwięki i słowa tego świętego języka są częścią
objawienia i odgrywają w tych religiach taką samą rolę jak ciało Chrystusa w chrześcijaństwie.

By zacytować parę przykładów, można się posłużyć judaizmem i islamem oraz w innym nieco

kontekście — hinduizmem. Mojżesz był prorokiem, który przyniósł posłannictwo z nieba.
Posłannictwo to pojawia się w świętym języku hebrajskim. Ortodoksyjny żyd mógł jednak pisać na
temat filozofii żydowskiej i teologii po arabsku, jak to czynił Majmonides, nie mógł, j ednak spełniać
obrzędów czy czytać rytualnie Tory w języku innym niż hebrajski. Mógł przeprowadzać filologiczną
czy filozoficzną analizę Tory w innym języku, dajmy na to greckim, jak na przykład Filon, jednak
uczestniczyć w „Boskim istnieniu" Księgi Boga mógł jedynie poprzez święty język judaizmu. W
hinduizmie można było czytać Wedy po bengalsku, ale w rytuale religijnym brahmin musi recytować
Wedy w sanskrycie. Sanskryt jest świętym językiem hinduizmu, lecz buddyzm, który początkowo
również posługiwał się sanskrytem, nie jest od niego zależny w tym samym stopniu. Mutatis
mutandis to samo dotyczy chrześcijaństwa i jego stosunku do hebrajskiego i aramejskiego.

W świetle tej analizy łatwiej zapewne będzie zrozumieć funkcję, jaką arabski pełni w islamie.

Pers mógł stać się wielkim muzułmańskim filozofem czy uczonym i pisać po persku, często zresztą
miało to miejsce. Mógł też układać suficką poezję po persku, w tym wypadku doszło nawet do tego,
że suficka poezja jest bogatsza po persku niż po arabsku. Turecki sułtan mógł władać milionami
muzułmanów, a jednocześnie nie umiał ani słowa po arabsku, jak to się działo przez wiele wieków.
Muzułmanin z subkontynentu indyjskiego mógł pisać na temat jurysprudencji muzułmańskiej po
persku, co się często zdarzało, nawet częściej niż w Persji. Wszystkie te przykłady przedstawiają
dopuszczalne sytuacje, a nawet sytuacje całkiem naturalne, ponieważ świat arabski stan owi tylko
część świata muzułmańskiego. Jednakże żaden- Pers, Turek czy indyjski muzułmanin nie
uczestniczyłby w barace Świętej Księgi i nie mógłby wykonywać obowiązujących muzułmanina
rytuałów, posługując się w swoich codziennych modlitwach dajmy 'na to perskim czy tureckim.
Oddziaływanie kanonicznych modlitw, litanii, inwokacji itp. wynika nie tylko z treści, lecz również z
dźwięków i brzmień owego świętego języka. Religia nie jest filozofią czy teologią rozpatrywaną w
płaszczyźnie umysłowej. Jest to sposób integrowania naszej całej istoty, włączając w to element
psychiczny i cielesny. Święty język ma funkcje opatrznościowe, dzięki którym człowiek nie tylko może
rozmyślać o prawdach religijnych, co przecież dotyczy ludzi o specyficznej mentalności, lecz również
całym swoim jestestwem uczestniczyć w Boskiej zasadzie. Ta prawda ma uniwersalne zastosowanie,
szczególnie zaś jasno ujawnia się w wypadku Koranu, którego sformułowania i wersety stanowią

drogowskazy w życiu muzułmanina, ciągłe zaś ich powtarzanie stwarza niebiańską ochronę dla
człowieka w zamęcie ziemskiej egzystencji.

Wielu ludzi, a zwłaszcza niemuzułmanów, czytających po raz pierwszy Koran, uderza pozorna

niespójność tego tekstu. Ni-czym nie przypomina wielce mistycznego tekstu czy podręcznika logiki
arystotelesowskiej, choć zawiera zarówno mistykę jak i logikę. Nie jest tylko samą poezją, choć
zawiera wspaniałą poezję. Tekst koraniczny ujawnia ludzki język rozbity przez potęgę słowa Bożego.
Przypomina ludzką mowę, która rozsypuje się na tysiące kawałków, jak fala rozbijająca się w krople o
skały nabrzeża: W owym wpływie niszczącej siły czuje się potęgę boskości, z której narodził się Koran.
Koran ukazuje język ludzki w całej typowej dlań słabości; stając się odbiorcą słowa Bożego, język ten
odsłania swoją kruchość w obliczu potęgi nieskończenie wykraczającej poza wyobraźnię człowieka.

Jak każdy święty tekst Koran nie może być porównywany z niczym, co tworzą ludzie,

ponieważ mamy tu do czynienia z Boskim posłannictwem. Dotyczy to w równym stopniu Biblii, która,
jak pamiętamy, zawiera nie tylko Ewangelie, ale również Stary Testament i Apokalipsę. Tam również,
podobnie jak w Koranie, widoczne są elementy nieuporządkowania. Lecz to nie święty tekst jest
nieuporządkowany. To człowiek jest nieuporządkowany i dlatego potrzebuje tak wiele wysiłku, by
zintegrować się ze swym ośrodkiem, by posłannictwo zawarte w Świętej Księdze stało się dlań jasne i
ujawniło swoje wewnętrzne treści.

Trudność w czytaniu Koranu i zrozumieniu jego znaczenia polega na niewspółmierności

między 'Boskim posłannictwem a ludzkim odbiorcą, między tym, co mówi Bóg, a co człowiek zdolny
jest usłyszeć w języku, który choć jest językiem świętym, to jednak pozostaje językiem ludzi. Jest
jednak świętym językiem, ponieważ Bóg wybrał go jako narzędzie porozumiewania się, Bóg zaś
zawsze wybiera język pierwotny, który wyraża najgłębsze prawdy w jak najb ardziej konkretnej
formie. Dopiero później święty język rozwija się i nabiera wymiarów abstrakcyjnych i filozoficznych.
Ma niezwykłą głębię, choć na powierzchni jest zwykle nierozwinięty, jak to ma miejsce w wypadku
koranicznej arabszczyzny. Każde słowo niesie w sobie cały świat znaczeń, nigdy nie istnieje pełne
„poziome" i dydaktyczne objaśnienie jego treści.

Koran zawiera różne rozdziały i wersety; wśród nich są takie, które mają charakter

dydaktyczny i objaśniający, lecz nigdy nie są wyczerpujące, inne są poetyckie, zwykle krótkie i do-
bitne. Koran składa się z obfitości przeplatających się form roślinnych, jakie widzimy w lesie, często
łączących się niespodzianie z geometrycznymi, symetrycznymi i czystymi kształtami królestwa
minerałów, jak w krysztale oglądanym pod światło. Klucz do sztuki muzułmańskiej tkwi właśnie w tym
połączeniu form roślinnych i mineralnych, inspirowanym przez środki wyrazu w Koranie, tak wyraźnie
ujawniające jego , charakter. Niektóre wersety czy rozdziały rozwijają się jak arabe ska, później
sformalizowana w dekoracji meczetów przez połączenie właśnie z wersetami koranicznymi. Inne zaś
są gwałtownym wybuchem niezwykle jasnej i dobitnej idei wyrażonej w języku jeszcze bardziej
geometrycznym i symetrycznym, jak to ma miejsce w późniejszych rozdziałach Świętej Księgi.

Potęga Koranu nie polega na tym, że wyraża historyczne fakty czy zjawiska. Polega na tym, że

jest symbolem o uniwersalnie ważnym znaczeniu, dotyczy bowiem nie konkretnego faktu w
konkretnym momencie, lecz prawd odwiecznych. Rzecz jasna, Koran wymienia takie fakty jak bunt
pewnych ludów przeciw Bogu i karę, jaką im Bóg wymierza -- podobnie jest w Starym Testamencie.
Ale nawet owe „fakty" zachowują swoją siłę, ponieważ dotyczą nas jako symbole zawsze obecnej
rzeczywistości. Cudowność Koranu polega na jego języku, który potrafi poruszyć dusze ludzi dzisiaj,

niemal tysiąc czterysta lat od momentu objawienia, i to w tym samym stopniu jak wówczas, gdy
pojawił się na ziemi. Muzułmanina wzrusza 'sam dźwięk Koranu. Powiada się, że sprawdzianem wiary
(iman) człowieka jest to, czy wzruszają go codzienne wezwania do modlitwy ( azan) i recytacje
koraniczne, czy też nie. Siła oddziaływania Koranu wynika z tego, że jest symbolem, a nie faktem, bo
jest to symbol, który w sposób istotny dotyczy człowieka tu i teraz.

W tradycyjnych źródłach muzułmańskich Koran nosi trzy nazwy, wiele mówiące o jego istocie

i układzie. Święta Księga islamu to najpierw Al-Qur'an, następnie zaś Al-Furqan i wreszcie Umm al-
Kitab. Księga ta to przede wszystkim Al-Qur'an, a więc recytacja, i stąd bierze się jego
najpopularniejsza nazwa. Jest to również Al-Furqan, czyli rozróżnienie, oddzielenie. Wreszcie jest
Umm al-Kitab, matka wszystkich ksiąg. W tych trzech określeniach 'odnaleźć można głębokie
znaczenie tej księgi dla islamu. Jest ona recytacją, co oznacza 5koncentrowanie się na prawdzie,
ponieważ recytacja jest koncentrowaniem się, podczas którego idee i myśli ukierunkowuje się ku
wyrażeniu jakiegoś celu. W tym sensie Koran jest zbiorem „idei" i „myśli" pro -wadzących do
koncentrowania się na zawartej w nich prawdzie. Koran jest również furkanem, rozróżnieniem, a więc
narzędziem, dzięki któremu człowiek potrafi odróżnić prawdę od fałszu, zobaczyć różnicę między
rzeczywistością a tym, co nie-rzeczywiste, między absolutem a tym, co względne, między dobrem a
złem, między pięknem a brzydotą.

Wreszcie jako matka ksiąg Koran jest prototypem wszystkich „ksiąg", czyli wszelkiej wiedzy. Z

muzułmańskiego punktu widzenia wszelka wiedza jest zgromadzona w formie esencjonal nej w
Koranie, jest to wiedza o wszystkich porządkach rzeczywistości. Lecz wiedza ta ma charakter
potencjalny, jest w zarodku, jako zasada, lecz nie jest zaktualizowana, Koran zawiera zasady wszelkiej
nauki, lecz nie podaje liczby roślin na danym kontynencie ani liczby pierwiastków w tablicach
chemicznych. Jest rzeczą bezsensowną, wręcz absurdalną, doszukiwanie się szczegółowej informacji
naukowej w Koranie, jak to czynili niektórzy współcześni komentatorzy. Podobnie bezsensem jest
wiązanie odkryć naukowych z tekstem Biblii, jak to czyniono na Zachodzie. Kiedy zestawia się
odkrycia danej dziedziny nauki z tekstem Świętej Księgi, okazuje się, że sama nauka uległa zmianie, i
wówczas ma się do czynienia z kłopotliwą sytuacją zestawiania wiecznego posłannictwa z
przemijającą formą wiedzy, która może okazać się nieprawdziwa. Koran zawiera zasady wszelkiej
wiedzy, w tym kosmo-logii i nauk przyrodniczych. Żeby jednak zrozumieć te zasady, trzeba przeniknąć
znaczenie „matki ksiąg", a potem poszukać podstaw tych nauk, a nie ich szczegółowych treści.

A zatem w islamie Koran jest źródłem wiedzy i to nie tylko metafizycznej i religijnej, lecz

również odnoszącej się do poszczególnych dziedzin. Nawet jego rola w rozwoju muzułmańskiej
filozofii i nauki była znaczna, choć często lekceważona przez współczesnych uczonych; szczególnie
istotne było znaczenie Koranu dla nauk metafizycznych, moralnych i prawnych. Koran wytyczał
kierunki wszelkiego muzułmańskiego wysiłku intelektualnego.

Przede wszystkim Koran zawiera trzy typy przesłania skierowane do człowieka. Po pierwsze

zawiera przekaz doktrynalny, a więc zbiór doktryn, obejmujących wiedzę na temat struktury
rzeczywistości i miejsca, jakie w niej zajmuje człowiek. Jest to więc zespół nakazów moralnych i
prawnych, stanowiących podstawę muzułmańskiego świętego prawa, czyli szari’atu, omawiającego
wszelkie szczegóły życia człowieka. Zawiera również metafizyczne rozważania na temat Boga,
kosmologię wraz ze strukturą wszechświata i omówieniem wielu stanów istnienia oraz eschatologię
mówiącą o końcu człowieka i życiu przyszłym. Zawiera doktrynę ludzkiego życia, historii, mówi o

egzystencji jako takiej i jej znaczeniu. Zawiera wszystkie nauki potrzebne człowiekowi, by wiedział,
kim jest, gdzie się znajduje i dokąd winien zmierzać. Jest więc podstawą za-równo prawa Boskiego jak
i wiedzy metafizycznej.

Po drugie Koran zawiera przesłanie, które powierzchownie przynajmniej przypomina

obszerną księgę dziejów. Przedstawia całe wieki dziejów ludów, plemion, królów, proroków,
świętych, opowiada o próbach, jakim ich poddano, i o mękach, jakie cierpieli. Posłannictwo to ujęte
jest historycznie, ale jednocześnie skierowane jest do duszy ludzkiej. Wyraziście ukazuje jej wzloty i
upadki, trudy i troski, dając świadectwo nie tylko ludów i czasów, le cz również dotycząc duszy tu i
teraz.

Gdyby Koran przeznaczony był dla jakiegoś zbłąkanego plemienia Arabii, żyjącego na kilka

wieków przed narodzinami Chrystusa, nie pociągałby nas i nie miałby równie wielkiej aktualności. Tu
jednak wydarzenia dotyczące każdej istoty, każdego plemienia, każdej rasy zawierają znaczenia
odnoszące się do nas. Tak jak w każdym jest coś z hipokryty ( munafik), który dzieli ludzi, a w
sprawach dotyczących religii głosi fałsz, tak i w każdym z nas jest człowiek zagubiony oraz taki, który
idzie „prostą ścieżką", albo też taki, którego Bóg karze lub wynagradza. Wszyscy aktorzy sceny
świętych dziejów przedstawionych w Koranie są również symbolami sił działających w duszy
człowieka. A zatem Koran jest obszernym komentarzem na temat e gzystencji człowieka na ziemi. Jest
to księga, której odczytywanie ujawnia znaczenie ludzkiego życia, rozpoczynającego się od narodzin,
a kończącego się śmiercią, zaczynającego się z Bogiem i kończącego się powrotem do Niego.

Po trzecie Koran zawiera pewną cechę, którą trudno wyrazić we współczesnym języku.

Można ją nazwać Boską magią, jeśli takie określenie rozumieć metafizycznie, a nie dosłownie. Wy -
rażenia koraniczne pochodzą od Boga i dlatego mają silę oddziaływania inną niż ta, którą poznajemy
«racjonalnie w wyniku zwykłego czytania i recytowania. Są raczej podobne do talizmanu, który chroni
człowieka i kieruje nim. Dlatego też sama już fizyczna obecność Koranu niesie wielką łaskę, barakę.
Kiedy muzułmanin jest w trudnej sytuacji, czyta wy-brane wersety Koranu, które go uspokajają i
przynoszą mu pociechę. Kiedy czegoś potrzebuje, kiedy czegoś mu bardzo brak, zwraca się ku
odpowiednim wersetom koranicznym. Muzułmanie zamieszkujący Hindukusz czy góry Atlasu
pozdrawiając się używają formuły salamu, która wywodzi się z Koranu. Wszystkie te słowa, wyrażenia
i zdania mają w sobie Boską magię związaną z boskością świętego języka, w którym Bóg postanowił
objawić swoje słowo. Potęga świętych formuł czy zdań istnieje również w innych tradycjach mających
święty język, lecz nie pojawia się w tych religiach, które takiego języka nie mają — w każdym razie nie
jest to tego samego typu potęga. Brak tego rodzaju oparcia jest rekompensowany obecnością ikon,
świętej ikonografii i symboli zawierających „Boską magię".

Muzułmaninowi najtrudniej zrozumieć w chrześcijaństwie praktyczne znaczenie krzyża.

Ogólnie mówiąc, muzułmanin nie potrafi pojąć, dlaczego chrześcijanin pada przed krzyżem na kolana,
nosi go ze sobą i dlaczego w momentach rozterki czyni znak krzyża. Z drugiej zaś strony chrześcijanie
mają tę samą trudność w rozumieniu magicznych aspektów Koranu, który muzułmanie noszą przy
sobie i recytują dla obrony i ochrony.

Koran obdarza wiernych baraką, którą trudno logicznie objaśnić czy przeanalizować.

Jednakże z powodu obecności Boga i baraki Koran jest przekazywany z pokolenia na pokolenie.
Ludzie go czytają i uczą się na pamięć, śpiewają jego tekst, recytują codziennie; byli nawet
świątobliwi mężowie, którzy całe życie poświęcili recytacji Koranu. Wynika to stąd, że obecność Boga

w tym tekście zapewnia ludzkim duszom po-karm. Recytowanie Koranu jest świętym aktem religii.
Czy-tanie Koranu jest rytuałem, który ludzie powinni wypełniać z woli Boga przez całą swą ziemska
podróż.

W islamie przepisywanie Koranu jest tym samym, czym w chrześcijaństwie jest malowanie

ikon. Dawni chrześcijańscy święci, zwłaszcza ortodoksi, malowali ikony po latach ascezy i duchowej
praktyki. Faktem jest, że poczynając od renesansu obrazom tego właśnie typu, a nie realistycznym
wizerunkom Chrystusa czy Matki Boskiej, przypisywano cudowną moc leczenia i reagowania na
wezwania ludzi. W islamie takim świętym aktem jest przepisywanie Koranu. Wielu oddanych
wiernych, a nawet świętych, było kaligrafami, których religijne funkcje polegały na przepisy waniu
tekstu Świętej Księgi.

Jako taki Koran przypomina samo istnienie, przypomina wszechświat i poruszające się w nim

istoty. Zawiera wszystkie elementy uniwersalnego istnienia i dlatego sam w sobie jest swoistym
uniwersum, w które muzułmanin wkłada swoje życie od początku do końca. Ponieważ Koran składa
się ze słów, jego układ w sposób naturalny prowadzi do idei pióra i tablicy, tak dobrze znanej w
islamie. Podobnie jak dzieło pisane powstaje w wyniku pisania piórem na tabliczce lub papierze, tak
samo Bóg „napisał" odwieczny Koran piórem (kalam) symbolizującym uniwersalny intelekt na
strzeżonej tablicy (al-lauh al-mahfuz), będącej symbolem substancjalnej, metarialnej i pasywnej
strony kosmosu.

Zgodnie z wieloma hadisami jeszcze przed stworzeniem świata Bóg również „zapisał" na

strzeżonej tablicy wewnętrzną rzeczywistość wszystkich rzeczy. Ta symbolika odegrała istotną rolę w
kosmologii muzułmańskiej. Pióro symbolizuje Słowo, Logos, Intelekt, a tablica uniwersalną
substancję. Z tego punktu widzenia można więc twierdzić, ze „wszystkie przedmioty zostały
stworzone ze Słowa". W sensie metafizycznym Koran zawiera prototyp wszelkiego stworzenia. Jest
wzorem, według którego następowało tworzenie. Dlatego też w islamie rozróżnia się Koran
„napisany", „ułożony" (tadwini) i Koran „ontologiczny", dotyczący kosmicznego istnienia (takwini).
Nie oznacza to, że istnieją dwa Korany, lecz że w metafizycznym ujęciu Koran dotyczy wiedzy
związanej z tekstem jako księga oraz że jest powiązany ze swoją wewnętrzną naturą jako
archetypiczna kalka wszechświata.

W sensie mniej metafizycznym, a bardziej praktycznym Ko-ran jest odpowiednikiem świata, w

którym żyjemy z dnia na dzień. Człowiek żyje w świecie wielości, nim więc ulegnie duchowej
przemianie, zostanie dogłębnie związany z tą wielością. Jego dusza korzeniami głęboko tkwi w tym
świecie. I dlatego człowiek tak kocha świat, trudno mu się od niego oderwać i połączyć z Bogiem. W
każdym społeczeństwie jest tylko kilku ludzi oddających się kontemplacji. Natomiast większość
odczuwa potrzebę przedmiotów, wielości, ponieważ ich dusze są podzielone na tysiące sposobów,
karmione są tą wielością. Człowiek żyje w wielości i do tego stopnia ją kocha, ze gdyby go pozbawić
wielości, dla niego równałoby się to śmierci. Duchowo zaś śmierć nie jest niczym innym jak
odsunięciem od tej wielości i powrotem do Jedności.

Koran, który jest podobny do świata, dzięki swoim rozdziałom, wersetom, słowom i literom

również tworzy wielość. Składa się ze świata idei i formułek. Jest jednak wielka różnica m iędzy
światem Koranu a światem jako takim. W tym właśnie mieści się szczególny geniusz Koranu. Próbuje
włączyć duszę do własnej gry. Rozpoczyna od gry duszy, gry, w której ukazuje fasadę wielości i
różnorodności, a do tej dusza nawykła. Przy pierwszym spotkaniu z Koranem dusza odkrywa to samo

zróżnicowanie i tę samą wielość, do której przywykła doświadczając świata. Lecz w Koranie zawiera
się spokój, harmonia i jedność, zupełnie odmienna od wpływu samego świata na dusze. W
zewnętrznej wielości świata człowiek przechodzi od jednej rzeczy do drugiej, nigdy nie znajdując
spokoju ani zadowolenia. Jego dusza wędruje od jednego przedmiotu pragnień do drugiego sądząc,
że zadowolenie jest już blisko. Lecz ta bliskość okazuje się nieosiągalna.

Koran rozpoczyna się także od ukazania duszy, owej możliwości przechodzenia od jednej

„rzeczy" do następnej, szukania wokół siebie, życia w wielości. Jednakże w jego wnętrzu znajduje się
spokój i zadowolenie, mające na duszę wpływ łagodzący. Niektórzy z muzułmańskich mędrców
porównywali Koran do sieci, za pomocą której Bóg łowi ryby — czyli dusze ludzkie. Zachowuje się
podobnie jak ryby, podejmuje ich grę, polegającą na niespokojnym pływaniu to tu, to tam, lecz
jednocześnie umieszcza przed nimi sieć, do której wpadają, w którą się zaplątują właśnie dlatego, że
przenoszą się z miejsca na miejsce. Bóg umieszcza przed nimi sieć dla ich własnej korzyści i dla ich
dobra, którego być może nie są w stanie jeszcze sobie uświadomić. Koran przypomina świat, lecz jest
to świat, w którym nie ma różnicowania ani rozpadu, lecz jest łączenie się i jednoczenie.

Z innego punktu widzenia, komplementarnego wobec przed-stawionego wyżej, Koran jest

kosmosem, wielkim światem tworzenia, w którym człowiek żyje i oddycha. Nie przypadkiem wersety
koraniczne — podobnie jak zjawiska w przyrodzie i duszy człowieka — noszą nazwę znaków lub
cudów (ajat). Znany werset Koranu powiada: „Pokażemy im nasze znaki na widnokręgu i w nich
samych, by stało się dla nich jasne, że to jest prawda" (XLI, 53: sa-nurihim ajatina fi al-afak wa-fi
anfusihim hatta jatabajjan lahum annahu al-hakk). Bóg ukazuje swoje „znaki—, vestigia Dei, na
widnokręgu, a więc w kosmosie lub bliżej — w świecie przyrody oraz w duszach ludzi, i w końcu
ludzie zaczynają uświadamiać sobie, że to jest Prawda.

Te właśnie znaki ukazane są w Koranie. Ów związek między wersetami Koranu a zjawiskami

przyrody ma podstawowe znaczenie dla określenia muzułmańskiej koncepcji przyrody i dla
wyznaczenia dróg rozwoju nauki muzułmańskiej. W pewnym sensie Koran jes t odpowiednikiem
przyrody, Boskiego stworzenia. Dlatego też muzułmanin spoglądając na zjawisko przy-rody, powinien
sobie przypomnieć Boga, Jego potęgę i mądrość. Człowiek powinien pamiętać o „cudach stworzenia"
i ciągle widzieć „znaki" Boga na widnokręgu. Taka postawa, będąca jedną z podstawowych cech
islamu, ma ścisły związek ze zgodnością między Koranem a wszechświatem.

Co więcej, ludzkie doświadczenie opiera się na świecie i pod-miocie żyjącym i podróżującym

na tym świecie. Egzystencję człowieka można analizować z punktu widzenia dwóch rzeczywistości:
świata — tła, otoczenia oraz istoty — podróżnika, który przemieszcza się w tym tle i żyje w danym
otoczeniu. Jakkolwiek by się opisywało tę rzeczywistość — a nigdzie nie jest ona wizualnie lepiej
opisana niż w chińskich pejzażach ukazujących rozległy świat przyrody, przez który przesuwa się
niewielkich rozmiarów podróżny — to owa fundamentalna różnica między podróżnikiem a światem
pozostanie. Taka jest podstawa wszelkiego doświadczenia ludzkiego — fizycznego, psychicznego czy
religijnego.

I znowu Koran odzwierciedla tę rzeczywistość. Rozdziały Księgi są podobne do światów, a

my, którzy ją czytamy, jesteśmy podobni do podróżnych. Albo z innego punktu widzenia: rozdziały te
są jak światy albo królestwa, a wersety przypominają temat przewijający się przez nie. Z tego punktu
widzenia, i z wielu innych, Koran odpowiada strukturze rzeczywistości, zewnętrznie i wewnętrznie
odpowiada wszelkim stopniom rzeczywistości i wiedzy, bytu i inteligencji, zarówno praktyczne j jak i

teoretycznej, skupionej na aktywnym życiu społecznym bądź na metafizycznej wiedzy i życiu
kontemplatywnym.

I tak Koran, obok podstaw prawa Boskiego, zawiera również metafizykę, kosmologię oraz

eschatologię wyrażoną i sformułowaną we właściwy sposób. Ludzie na Zachodzie czasami krytykowali
koraniczne sformułowania, zwłaszcza to, co do-tyczy opisu raju i piekła, twierdząc, że są zanadto
„zmysłowe". Zapewne nazbyt silne wrażenie wywarł na nich klasyczny prze -sąd, że należy zajmować
się umysłową stroną człowieka, i dla-tego nie potrafią zrozumieć dogłębnej symboliki owych opisów.
Koraniczny opis raju dotyczy nie tylko hurys, ale zwraca również uwagę na wiele innych ważnych
elementów — na ptaki, drzewa, kwiaty, minerały — wszystkie są tam na swoim miejscu. Człowiek
może należeć do prostych wyznawców, którzy w swoim życiu również poruszają się w świecie
zmysłów i nie cieszy ich kontemplacja, a wówczas ów opis raju i piekła, choć w ogólnych zarysach
typowy dla wszystkich religii monoteistycznych, przedstawia w sposób bardzo konkretny możliwości
otwierające się przed człowiekiem. Człowiek też może mieć naturę kontemplacyjną, skłonną do
spekulacji metafizycznej, a w takim wypadku opis koraniczny jest dogłębnym obrazem życia
pozagrobowego w najbardziej konkretnym z języków — języku symboli.

W tym wypadku tradycyjne uczone komentarze — objaśniające ową symbolikę oraz

rozszerzające zwarte sformułowania Koranu, by wyjaśnić owe stany przechodnie oraz pośmiertny
stan duszy — dostarczają odpowiedniego pokarmu intelektualnego dla największych teologów i
metafizyków. Zarówno w tym, jak iw innych wypadkach Koran jest przeznaczony dla prostego
wieśniaka, metafizyka i jasnowidza, stąd w sposób konieczny zawiera treści przeznaczone dla
wszystkich rodzajów odbiorców. Bezsensem jest krytykowanie Koranu tylko dlatego, że nie akceptuje
się jego dosłownych opisów albo nie rozumie głębokiej symboliki.

Niektórzy mogą zaprotestować twierdząc, że lektura Koranu nie ujawnia żadnej z

wymienionych cech, że Koran jest po prostu sprawozdaniem z wojen, zbiorem nakazów i zakazów
oraz zawiera opis nagrody i kary w życiu pozagrobowym. Wielu z tych, którzy czytali Świętą Księgę,
rzeczywiście nie odbiera niczego prócz dosłownych przekazów. Wynika tę stąd, że żaden święty tekst
nie otwiera się przed człowiekiem, by ujawnić swoje sekrety. Koran przypomina wszechświat z
wieloma płaszczyznami istnienia i znaczeń. Trzeba się przygotować, żeby przeniknąć jego znaczenie.
Nadto, szczególnie dzięki natchnionym komentarzom -- opartym na objaśnieniach pochodzących z
hadisów i napisanych przez ludzi, którzy związani byli z 'tradycją i mają rzeczywiste kwalifikacje do
pisania komentarzy — można jasno i w szerszym kontekście zrozumieć to, co często pojawia się w
Koranie w formie skróconej bądź jest tylko implikowane.

To samo dotyczy również innych tradycji. Na przykład Tora nie zawiera bezpośrednio prawa

talmudycznego; powstało ono ze świętych komentarzy do Tory. W hinduizmie większość
tradycyjnych nauk również opiera się na komentarzach do Wed, opracowanych przez późniejszych
mędrców. I tak samo wewnętrzne znaczenie Koranu w kilku szczególnych wypadkach można
zrozumieć jedynie dzięki takim natchnionym komentarzom, z których każdy dąży do objaśnienia i
rozwinięcia pewnych aspektów Księgi. Komentarze te jednak nie mają nic wspólnego z tzw.
wyrafinowaną krytyką, która w ciągu ostatniego wieku przekształciła się w diaboliczne zniekształcanie
Pisma Świętego, uznając je za drugorzędny podręcznik archeologii, który próbuje się rozumieć
jedynie za pomocą prostych metod historycznych, bez wnikania w wewnętrzne znaczenia jego
symboliki.

Omawiane tu komentarze do Koranu w żadnym wypadku nie redukują jego tekstu do opisu

dziejów. Stanowią one hermeneutyczną egzegezę w prawdziwym znaczeniu tego słowa, egzegezę
taką samą, jaka istniała we wczesnym i średniowiecznym chrześcijaństwie, w judaizmie i właściwie
we wszystkich ortodoksyjnych tradycjach, mających swoje pismo święte. 0w typ komentarza,
będącego wnikaniem w wewnętrzne znaczenie świętego tekstu, pisany był przez tradycyjne
autorytety, które same zdołały przeniknąć głębsze pokłady własnej istoty. Dzięki świętym pismom
człowiek może się dowiedzieć, czym jest na-prawdę, a rodzaj wiedzy, jaką może wydobyć z owego
tekstu, zależy od tego, „kim" sam jest.

Warto tu zacytować pewien fragment tekstu napisanego przez maulanę Dżalal ad-Dina

Rumiego, a dotyczący wewnętrznego znaczenia Koranu. Jego Masnavi jest napisanym po persku
wierszowanym komentarzem do Koranu. W swoim dziele Filii ma fihi („O tym, co w nim") pisze:
„Koran jest panną młodą, która nie ukaże ci swojej twarzy, póki nie odsuniesz zasłony. Jeśli go
studiujesz, a mimo to nie osiągasz szczęścia, a więc nie odsłaniasz go, wynika stąd, że samo
odsunięcie zasłony wywołuje co najwyżej gniew, bo zostałeś oszukany: okazało się, że panna młoda
jest brzydka i jakby mówiła do ciebie: »Nie jestem aż tak urodziwa«. Koran może się ujawnić pod
wszelką postacią. Jeśli więc nie odsuwasz zasłony, a tylko myślisz o jego potrzebach, dbasz o niego z
daleka, nawadniając jego zasiane pole, starając się tylko o to, co jest dobre dla Mego, ukaże ci swoją
twarz, nawet jeśli nie odsuniesz zasłony".

Jest rzeczą konieczną, by zdać sobie sprawę, że nie dotrzemy do wewnętrznego znaczenia

Koranu, dopóki sami nie prze-nikniemy do głębszych pokładów naszego bytu, między innymi dzięki
łasce niebios. Jeśli rozpatrujemy Koran powierzchownie i jeśli sami jesteśmy powierzchowni, bo
unosimy się na po-wierzchni swojej egzystencji, nieświadomi własnych głębokich korzeni, wówczas
wydaje się nam, że Koran ma tylko powierzchowne znaczenie. Skrywa przed nami swoje tajemnice,
nie potrafimy go przeniknąć. Dzięki pracy duchowej człowiek może zgłębić wewnętrzne treści
świętego tekstu; jest to proces, który nazywa się tawil, czyli symboliczna, hermeneutyczna
interpretacja, przeciwstawiana tafsirowi, interpretacji zewnętrznego aspektu Księgi.

Arabski termin tawil etymologicznie zawiera pojęcie takiego właśnie procesu. Dosłownie

oznacza przenoszenie czegoś do początków źródeł. A zgłębianie wewnętrznych tajników Kora nu
oznacza właśnie sięganie do jego początków, ponieważ początki są najbardziej wewnętrzną sprawą, a
objawienie czy też ujawnienie świętego tekstu to jednocześnie zesłanie go i jego uzewnętrznienie.
Wszystko dąży od wnętrza ku zewnętrzności, od tego, co w środku, ku temu, co na zewnątrz, a my,
żyjąc „na zewnątrz" musimy powrócić do środka, jeśli chcemy sięgnąć do źródeł. Wszystko ma stronę
wewnętrzną (batin) i zewnętrzną (zahir), tawil zaś oznacza drogę od tego, co zahir, ku temu, co balin,
od zewnętrznej formy ku treści wewnętrznej. Samo zjawisko słowa rodzi kwestię „z czego" [coś się
wzięło], implikując, że istnieje noumenon. Nawet Kant uznał, że istnieją noumena, ponieważ jednak
ograniczał intelekt do rozumu, przeczył możliwości ich poznania. Ale kiedy is tnieje intelektualna
intuicja i kiedy steruje nią objawienie, człowiek może przeniknąć przez pozory ku rzeczywistości,
której wygląd jest tylko pozorem; można podróżować od tego, co zewnętrzne, ku temu, co
wewnętrzne, dzięki procesowi tawlin, który w wypadku Koranu oznacza zrozumienie jego
wewnętrznego posłannictwa.

Idea przenikania ku wewnętrznym znaczeniom rzeczy jest w islamie widoczna wszędzie - w religii,
filozofii, nauce i sztuce. Szczególnie tawil stosuje się jednak w wypadku Koranu, a zwłaszcza czynią to

sufi i szyici. Aby ukazać tradycyjne podstawy tej ważnej doktryny, zacytujemy dwie tradycje: jedną
pochodzącą ze źródeł sunnickich, drugą ze źródeł szyickich. Istnieje słynna tradycja, przypisywana
szóstemu imamowi szyickiemu, Dżafarowi as-Sadikowi, która brzmi: „Księga Boga zawiera cztery
rzeczy: wypowiedź (ibara), aluzję (iszara), ukryte znaczenie dotyczące światów ponadzmysłowych
(lata’if) oraz prawdy duchowe (haka'ik). Dosłowna wypowiedź przeznaczona jest dla ludzi prostych
(awamm), aluzja jest przeznaczona dla elity (chawass), ukryte znaczenie dla bliskich Bogu (tj.
świętych — aulija), a prawdy duchowe dla proroków (anbija)".

Istnieje też opowieść (hadis) o Proroku, przekazana przez Ibn Abbasa, jednego z najbardziej

szanowanych przekazicieli hadisów w źródłach sunnickich, która brzmi: „Pewnego dnia, stojąc na
wzgórzu Arafat Ibn Abbas uczynił aluzję do wersetu >>Bóg jest tym, który stworzył siedem niebios i
tyle sarno ziemi<< (LXV, 12: Allah allazi chalaka sab samawat wa-min al-ard mislahunna). Zwrócił się
do ludzi mówiąc: — O ludzie! Gdybym miał tu przed wami skomentować ten werset, tak jak
komentował go sam Prorok, ukamienowalibyście mnie". To stwierdzenie nie znaczy nic innego jak to,
że istnieje wewnętrzne znaczenie Koranu nie przeznaczone dla nikogo innego prócz tych, którzy mają
kwalifikacje do wysłuchania go i rozumienia.

Historia Mojżesza i Chidra, rozwinięta przez wiele później-. szych tradycyjnych źródeł takich

jak Masnavi, zwraca uwagę na obecność w Koranie wewnętrznego znaczenia. Chidr, który w tradycji
judeochrześcijańskiej odpowiada Eliaszowi, symbolizuje w islamie ezoterykę, a Mojżesz prawo
ezoteryczne. Chidr zgadza się zabrać ze sobą Mojżesza w podróż pod warunkiem, że ten nie będzie
zadawał pytań. Ale jego postępki, które przy powierzchownym osądzie mogłyby się wydawać
bezsensowne i szkodliwe, obejmowały bowiem rozwalenie ściany, wywiercenie dziury w st atku, w
końcu napotkały otwarty sprzeciw Mojżesza. Słysząc jego sprzeciw, Chidr postanawia prze -rwać
podróż z Mojżeszem, ale opuszczając go wyjaśnia, że w każdym z tych uczynków był ukryty cel, o
którym Mojżesz nic nie wiedział. Patrząc na wydarzenia, źle je osądzał, kiedy jednak ujawniono mu
ich wewnętrzne znaczenie, ich cel stał się jasny. Ezoteryki nie można oceniać za pomocą stand ardów
egzoterycznych, bowiem ma ona własną logikę, której żadne zewnętrzne ujęcie nie zdoła wyrazić.

Tak właśnie ma się sprawa z Koranem. Ma on wewnętrzny wymiar, którego nie zdoła ujawnić

żadna analiza literacka ani filologiczna. I właśnie ta strona Koranu jest najmniej znana światu
zewnętrznemu. Natomiast w świecie muzułmańskim istnieje długa tradycja hermeneutycznych
komentarzy Ko-ranu — wśród sufich i szyitów. Najbardziej znane sufickie komentarze do Świętej
Księgi to komentarze Ruzbahana Bakli Sziraziego, Szams ad-Dina Mibudiego oraz słynny Tawil al-
Kuran, przypisywany Ibn Arabiemu, lecz w rzeczywistości napisany przez jego perskiego komentatora
Abd ar-Razzaka Kaszaniego. Masnavi Rumiego jest również w gruncie rzeczy perskim poetyckim
komentarzem do Koranu. Natomiast znane szyickie komentarze o charakterze teozoficznym i
ezoterycznym to komentarze Sadr ad-Dina Sziraziego oraz Sajjida Ahmada Alawiego, dotyczące
różnych rozdziałów Koranu, nadto: Mi-rat al-anwar („Lustro świateł") Abu al-Hasana Isfahaniego,
podsumowujące szyickie podejście do komentowania Koranu, oraz monumentalny Al-Mizan
(„Waga") współczesnego mistrza Sajjida Muhammada Husajna Tabatabai’ego.

Prócz tych dzieł, w których wewnętrzna sapientia Świętej Księgi została ukazana i

przekształcona w podstawowe źródło wszelkiej wiedzy, istnieje wiele komentarzy koranicznych pióra
teologów i filologów takich jak Fachr ad-Din ar-Razi czy Az-Zamachszari, a także komentarzy
napisanych przez filozofów muzułmańskich; są one dotychczas mało zbadane. Znaczenie tej ostatniej

kategorii dzieł polega na tym, że poszukują łączności między wiarą a rozumem, harmonii między
religią a filozofią. Komentarz do Koranu był miejscem zetknięcia się dogmatów objawienia z wiedzą,
której źródłem jest nauka. Wśród licznych prac na temat Ibn Siny w językach europejskich jak
dotychczas nie powstało dogłębne studium poświęcone jego licznym komentarzom do różnych
wersetów Koranu, komentarzom, w których jak nigdzie indziej szuka się harmonii między wiarą a
rozumem.

Proces wdzierania się w wewnętrzne znaczenie Koranu, odkrywania mądrości, będącej

jedynym łącznikiem między religią a nauką, oparty jest właśnie na procesie tawilu, nie oznaczającego
poszukiwania metaforycznych znaczeń czy wczytywania się w tekst. W sufizmie czy szyizmie tawil ma
inne znaczenie niż w mutazylickiej teologii i jurysprudencji. Nie ma on nic wspólnego z dyskusją
między aszarytami a mutazylitami na temat dosłownego znaczenia Koranu jako przeciwstawnego
jego racjonalnej interpretacji. Tawil, tak jak go rozumieją suficcy albo szyiccy mędrcy, oznacza
zgłębianie symbolicznego — a nie alegorycznego — znaczenia tekstu. Nie jest to ludzka interpretacja,
lecz sięganie po umieszczony przez Boga w Świętym Tekście sens, dzięki któremu człowiek ulega
transformacji. Ów symbol jest ontologicznie realny, ale leżący poza wszelkimi wytworami umysłu.
Człowiek nie tworzy symboli. Człowiek jest przekształcany przez symbole. I jako taki właśnie Koran,
pełen światów znaczeń ukrytych w każdym zdaniu, przekształca i odnawia duszę czło wieka.

Jak już podkreślano, nie tylko nauki Koranu sterują życiem muzułmanina, lecz dusza

muzułmanina przypomina mozaikę ułożoną z formułek koranicznych, którymi oddycha i żyje.
Niektóre z tych formułek są tak powszechne a zarazem tak głębokie, że ich znaczenie wymaga analizy,
by można było zrozumieć zasadniczy stosunek muzułmanina do życia określanego przez Koran.
Najbardziej fundamentalną formułką Koranu jest przede wszystkim szahada, czyli zaświadczanie, że:
la ilaha illa Llah, stanowiące źródło wszelkiej doktryny muzułmańskiej, alfę i omegę muzułmańskiego
posłannictwa. W niej zawiera się cała metafizyka. Znający tę formułkę ma w zasadzie pełną wiedzę.
Jest to zarówno doktryna, jak i metoda; doktryna dlatego, że neguje wszelką względność i wszelką
wielość absolutu odsyłając wszystkie cechy pozytywne do Boga; metoda dlatego, że stanowi środek
umożliwiający duszy zwalczanie wrogów wewnętrznych. Sam wyraz la na początku jest mieczem, a w
arabskiej kaligrafii litera lam rzeczywiście przypomina miecz — za pomocą którego dusza może
zabijać wszelkie złe tendencje w sobie samej, tendencje uniemożliwiające jej jedność i skłaniające ją
ku niebezpieczeństwu politeizmu, czyli szirku, przez ukazywanie tego, co względne, pod postacią
absolutu. Muzułmanin powtarza szahadę nie tylko dlatego, że wciąż na nowo potwierdza ona Boską
jedność, ale również dlatego, że przez owo powtarzanie owa jedność po-zostawia trwały ślad w duszy
ludzkiej i integruje ją z ośrodkiem. Jest mieczem, dzięki któremu „bożki", które pojawiają się wciąż w
duszy, ulegają zniszczeniu, a w rezultacie wszelka wielość i inność zostaje zanegowana.

Po szahadzie najbardziej podstawową i najczęściej używaną formułką jest bismi Llah-i r-

rahrnan-i r-rahim-i, którą zwykle tłumaczy się jako „w imię Boga litościwego, miłosiernego", a którą
można by również oddać za pomocą: „W imię Boga nieskończenie dobrego i zawsze litościwego".
Formułka zaczyna się od imienia Boga Allah — po którym następują dwa określenia Boga — ar-
rahman i ar-rahim. Obydwa pochodzą od tego samego czasownika rahima. A jednocześnie dotyczą
dwóch różnych stron Bożego miłosierdzia. Ar-Rahman oznacza transcendentny aspekt miłosierdzia
Boskiego. Jest to miłosierdzie, które jak niebo otacza i obejmuje wszystkie rzeczy. Gdyby Boga nie
cechowało to wszechobejmujące miłosierdzie, nie stworzyłby świata. Dzięki temu miłosierdziu,
poprzez „tchnienie Miłosiernego" (nafas ar-rahman) stworzył ten świat. I dlatego stworzenie jest

dobrem, co twierdzi również Biblia. Świat stworzenia jako taki nie jest zły, jak tw ierdziły niektóre
szkoły, na przy-kład manichejczycy. Natomiast ar-rahim oznacza immanentne miłosierdzie Boga.
Przypomina promień światła, który świeci w naszym sercu, dotykając indywidualnych sposobów życia
i poszczególnych wydarzeń. Razem obie te jakości wyrażają w pełni miłosierdzie Boże otaczające nas
z zewnątrz i świecące z wnętrza naszego bytu.

Basmala otwiera każdy z rozdziałów Koranu z wyjątkiem jednego, który w gruncie rzeczy jest

dalszym ciągiem poprzedniego rozdziału. Rozpoczyna również surę Al -Fatiha, otwierający rozdział
Koranu, który nieustannie się recytuje w czasie codziennych kanonicznych modlitw, rozdział
zawierający istotę posłannictwa Bożego. Rozdział ten jest wyrazem pierwotnego związku między
Bogiem a człowiekiem. Składa się z siedmiu wersetów, z których trzy odnoszą się do Boga, trzy do
człowieka, a jeden do związku między nimi. Recytując te wersety człowiek w swoim pierwotnym
stanie stoi przed Bogiem, modląc się w imieniu wszystkich stworzeń i za wszystkie stworzenia.
Dlatego też czasowniki są tu użyte w pierwszej osobie liczby mnogiej, a nie pojedynczej. To modlitwa
człowieka, który jest świadomym centrum wszelkiego stworzenia, skierowana do Stwórcy i dlatego
też w sposób symboliczny zawiera ona całe przesłanie Koranu.

Basmalą zaczyna się Surat al-fatiha, a więc i cały Koran. Basrnala pojawia się zatem na

początku przesłania proroczego, które zostało objawione dzięki łasce Boga wobec ludzi. Odwołując
się do wewnętrznego znaczenia tej formułki, Ali jako przedstawiciel ezoteryzmu w islamie powiedział,
że „cały Koran zawarty jest w Surat al-fatiha, a cała ta sura zawarta jest w basmali, basmala zaś w
literze ba, od której się zaczyna, zaś cała litera ba zawarta jest w kropce znajdującej się pod nią, ja zaś
jestem tą kropką".

Piękna symbolika, pojawiająca się w tej wypowiedzi, odnosi się do „najwyższej osobowości"

Mego jako doskonałego świętego, pozostającego w wewnętrznej unii z Bogiem. Według innego
hadisu owa kropka, od której zaczyna się basmala, jest pierwszą kroplą atramentu z Boskiego pióra.
Oznacza więc początek rzeczy, jest bowiem również początkiem Koranu. Podobnie jak punkt, z
którego rodzi się geometryczna przestrzeń, ta kropka jest symbolem początku stworzenia, ponieważ
sama już basmala wyznacza początek rzeczy. Jej recytowanie na początku aktu religijnego przekazuje
ów akt Bogu, uświęcając go zarazem. Nawet jeśli nie każdy muzułmanin zdaje sobie sprawę ze
wszystkich metafizycznych implikacji tej for-mułki, to i tak jej uświęcające działanie jest znane i
odczuwane przez wszystkich i z tego też względu każde działanie potrzebne i uzasadnione życiowo
winno się zaczynać od basmali, na przykład jedzenie posiłku czy rozpoczęcie podróży. W zasadzie
niedozwolone jest takie postępowanie, przed którym oddany muzułmanin nie potrafi wymó wić tej
formułki. Wszystko, co jest godne przyjęcia w oczach Boga, może być uświęcone tą formułką. Poprzez
basmalę Boska radość i szczęście wchodzi do duszy ludzkiej, by ją pobłogosławić i uświęcić.

Pod względem znaczenia ściśle związana z basmalą jest druga szahada: Muhammadun rasul

Allah — „Muhammad jest wysłannikiem Boga" — która również wyraża Boże miłosierdzie dla świata,
ponieważ prorok jest miłosierdziem dla tego i dla tam-tego świata (rahmat Allah li-I-alamin). Jest on
miłosierdziem Boga dla wszystkich światów i dzięki jego pomocy człowiek może wieść szczęśliwe
życie tu, w dole, i cieszyć się w świecie przyszłym. Druga szahada jest uzupełnieniem pierwszej.
Pierwsza neguje wszystko, co byłoby inne niż Bóg, druga potwierdza, że wszystko, co jest pozy tywne
w stworzeniu, czego symbolem jest Muhammad — pokój niechaj mu będzie — pochodzi od Boga.

Formułka al-hamdu li-Llahi, „chwała niechaj będzie Bogu", jest powszechnie używana w

mowie codziennej w całym muzułmańskim świecie i stanowi uzupełnienie basmali. Kończy działanie
tak samo, jak basmala je zaczyna. Al-Hamd integruje pozytywne treści wszelkiego uczynku z Boskim
pochodzeniem, uświadamiając człowiekowi fakt, że cokolwiek dobrego uczynił, pochodzi to od Boga i
do Niego powraca. Formułkę tę można powtarzać tylko po uczynku, który jest miły Bogu i który
wywiera pozytywny wpływ na duszę. Jest to jednocześnie kryterium duchowego znaczenia danego
uczynku.

Formułka Allahu akbar, powtarzana w czasie wezwania do modlitwy wyznacza również różne

części codziennych kanonicznych modlitw; podobna jest do pierwszej szahady i w pewnym sensie jest
komentarzem do niej. Nie znaczy ona tylko: „Bóg jest wielki", lecz choć przymiotnik występ uje w niej
w stopniu wyższym, oznacza jednocześnie stopień najwyższy; obu form zw ykle nie odróżnia się w
języku arabskim, a więc formułka implikuje zarazem, że Bóg jest większy i największy. Oznacza ona
przede wszystkim, że cokolwiek się powie o Bogu, On będzie od tego większy. Jest to więc sposób na
podkreślenie nieskończoności Boga, wykraczającej poza wszelkie ograniczone opisy i sformułowania
na Jego temat. W życiu codziennym formułka Allahu akbar wskazuje również na marność ludzi wobec
Boskiej wszechmocy oraz zadziwienie, jakie wypełnia serce muzułmanina, gdy widzi cuda stworzenia i
ludzkiego życia, ujawniające Boską wszechmoc.

Wreszcie, pośród najczęściej używanych formułek, są dwie następujące: in sza'a Llah oraz ma

sza'a Llah — „jeśli Bóg zechce" oraz „co Bóg zechciał", spotykane w codziennej mowie. Pierwsza
odnosi się do przyszłości i wyraża ufność człowieka pokładaną w woli Boga oraz to, że człowiek zdaje
sobie sprawę, że niczego nie może osiągnąć bez udziału Jego woli. Formułka ta i towarzysząca jej
postawa odnoszą się, rzecz. jasna, do takich sytuacji, w których postępuje się zgodnie z wolną wolą, a
nie dlatego, że tego wymaga konieczność. Nie mówi się: Jeśli Bóg zechce, po dwójce jest trójka, czy:
poniedziałek jest po niedzieli. Tej frazy używa się w odniesieniu do przyszłych wydarzeń, które mimo
wysiłków człowieka z całą pewnością w przyszłości nie nastąpią bez Boskiej zgody i pomocy. Bez
względu na nasze plany nie wiemy, czy jutro będziemy tutaj, czy gdzie indziej, czy będziemy w tym
samym stanie co teraz, planujemy więc i działamy w pełni świadomi zależności swoich działań od
Boskiej woli, woli, która nieskończenie daleko wykracza poza naszą. Jeśli zaś chodzi o ma sza'a Llah -
wyrażenie to pojawia się po wykonaniu czegoś, przypomina nam, że cokolwiek zostanie wykonane, to
następuje to nie tylko dzięki ludzkiemu wysiłkowi, lecz także dzięki woli Boga.

Istnieją, rzecz jasna, inne formułki, w większości wywodzące się z Koranu, czasem zaś z

hadisów — w gruncie rzeczy komentarzy do Świętego Tekstu, z którego utkana jest materia życia
muzułmanina. Za pomocą tych wyrażeń w codziennym życiu, w zwykłych rozmowach i wymianie zdań
pamięta się o Bogu. Dzięki tym koranicznym wyrażeniom życie człowieka rozproszone w wielości
wydarzeń ulega integracji dzięki nitce „pamiętania", która się prze z nie przeplata. Samo już
występowanie tych formułek w codziennym życiu przypomina muzułmanom o stałej obecności
Koranu i jego posłannictwa.

Podsumowując można stwierdzić„ że Koran jest zarówno źródłem prawa prowadzącego

człowieka w praktyce życiowej, jak i wiedzą inspirującą jego intelektualne działania. Jest
wszechświatem, w którego ramach mieści się zarówno społeczne, jak i naturalne otoczenie
człowieka, jest to wszechświat, który określa życie duszy człowieka, jej powstanie, dojrzewanie,
śmierć oraz ostateczny los poza tym światem. Jako taki jest Koran centralną teofanią islamu, która

nigdy nie zostałaby przekazana ludziom i nigdy nie byłaby zrozumiała, gdyby nie ten, który został
wybrany wysłannikiem i komentatorem przed ludźmi. Pewnego razu spytano Proroka, dzięki czemu
będzie się go wspominało i jak natura jego duszy będzie znana przyszłym pokoleniom. Odpowiedział:
„Dzięki czytaniu Koranu". Właśnie dzięki studiowaniu życia nauki i znaczenia Proroka można w pełni
zrozumieć znaczenie posłannictwa islamu zawartego w Koranie.

LITERATURA UZUPEŁNIAJĄCA

Buczacki, Jan Tarak Murza Koran, Warszawa 1858 (reprint: Warszawa 1985). Tłumaczenie Koranu
dokonane przez polskiego Tatara — muzułmanina. Oparte na kilku przekładach europejskich. Piękna
archaiczna polszczyzna, choć sam przekład dość swobodny, interpretujący i uzupełniający oryginał.

Corbin H. (przy Współpracy S. H. Nasra i O. Yahyi) Histoire de la philosophie islamique, Paris 1964,
rozdział I, l. Pierwsze dzieło w języku europejskim napisane przez najbardziej dogłębny i wnikliwy
autorytet w zakresie filozofii muzułmańskiej. Ten rozdział dotyczy bogactwa życia intelektualnego w
islamie oraz omawia rolę Koranu jako źródła i inspiracji filozofii muzułmańskiej.

Corbin H. L'interiorisation du sens en hermeneutique soufie iranienne, „Uranos-Jahrbuch" XXVI, Zurich
1958. Doskonałe studium sufijskiej metody interpretacji Koranu.

Cragg K. The Event of the Qur'an, London 1971. Sympatyzująca z islamem próba zrozumienia treści
objawienia koranicznego jako wydarzenia, które przekształciło otaczający świat.

Cragg K. The Mind of the Qur'an, London 1973. Dalszy ciąg książki The Event of the Qur'an; podejmuje
recepcję objawienia koranicznego we wczesnym okresie rozwoju społeczności muzułmańskiej.

Gibb H.A.R. Mahometanizm, rozdział III, dz. cyt. Najbardziej wyważony i pożyteczny wstęp do islamu
w języku angielskim, szczególnie jeśli chodzi o podejście do prawniczych i społecznych aspektów
islamu oraz roli Koranu w ich kształtowaniu się.

Gibb H.A.R. Studies on the Civilization of Islam, rozdział XI, Boston 1962. Zawiera interesujące eseje
na temat struktury islamu i jego religijnej myśli,, zwłaszcza eseje na temat Koranu i Proroka.

Goldziher I. Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden 1952. Analiza Koranu o dużej
wartości naukowej, dokonana przez jednego z założycieli studiów islamistycznych w Europie.
Jednakże jego poglądy często są niezgodne z muzułmańskim punktem widzenia, zwłaszcza w
kwestiach dotyczących hadisów i sufizmu.

Izutsu T. God and Man on the Koran, Tokyo 1964. Zawiera uczone i dogłębne studium języka Koranu,
zwłaszcza tej jego strony, która się odnosi do stosunków między człowiekiem a Bogiem.

Schuon F. Comprendre l'islam, rozdział II. Niezrównana analiza wewnętrznego znaczenia Koranu dla
muzułmanów.

Stanton H.U.W. The Teaching of the Qur'an, London 1919. Choć napisana przez misjonarza, książka ta
zawiera użyteczne streszczenie treści Koranu, a także indeks rzeczowy.

Koran, z arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył Józef Bielawski, Warszawa 1986. Pierwsze
polskie tłumaczenie Koranu z oryginału arabskiego, dokonane przez polskiego arabistę i islamistę.
Interesujące wprowadzenie i szczegółowe komentarze.

Rozdział III

PROROK I JEGO TRADYCJA.

OSTATNII Z PROROKÓW I CZŁOWIEK

UNIWERSALNY

Prorok był założycielem islamu i przekazicielem objawienia Bożego. Jako taki interpretuje

Księgę Boga, zaś jego hadisy i sunna, czyli wypowiedzi i uczynki, stanowią po Koranie najważniejsze
źródło tradycji muzułmańskiej. Aby zrozumieć znaczenie Proroka, nie wystarczy, niejako z zewnątrz,
przeprowadzić badania nad historycznymi tekstami dotyczącymi jego życia. Trzeba również spojrzeć
na niego z muzułmańskiego punktu widzenia, by móc zrozumieć, jaka jest jego pozycja w religijnej
świadomości muzułmanów. W wielu językach świata muzułmańskiego mówiąc „Prorok" i mając na
myśli Mahometa, wymienia się jego imię wyłącznie z formułką salla Llahu alajhi wa-sallam, co
znaczy: Niech Bóg go błogosławi i obdarza pokojem.

Można nawet powiedzieć, że gdy się mówi „Prorok", ma się przeważnie na myśli proroka

islamu. Wprawdzie w każdej religii jej założycie!, będący emanacją uniwersalnego intelektu, staje się
emanacją, słowem, ucieleśnieniem, to jednak każdy z założycieli podkreśla tylko pewien aspekt
prawdy, reprezentując go w sposób uniwersalistyczny. I choć w wielu religiach występuje wiara w
inkarnację, to jednakże gdy się mówi o wcieleniu, ma się na myśli Chrystusa, który - je uosabia. I
chociaż każdy prorok i święty przeżył „oświecenie", to właśnie oświecenie odnosi się do Buddy, który
jest najbardziej reprezentatywnym i uniwersalnym wcieleniem tęgo doświadczenia. W tym samym
sensie prorok islamu jest prototypem i doskonałym ucieleśnieniem proroctwa i dlatego jest
Prorokiem w pełnym tego słowa znaczeniu. W islamie każda forma objawienia ujmowana jest w
kategoriach proroctwa, które w pełni i całkowicie urzeczywistniło się w Mahomecie — pokój niech
mu będzie. Pisze o tym suficki poeta Mahmud Szabistari w swoim niezrównanym Gulszan-i raz
(„Tajemniczym ogrodzie różanym"):

Pojawienie się proroctwa pochodzi od Adama,

lecz jego doskonałość była w Pieczęci (Proroków)

(nobovvat ra zohur az Adam amad kamalasz dar vodżud-e chatem amad.)

Niemuzułmaninowi, zwłaszcza zaś ludziom związanym z chrześcijaństwem, trudno zrozumieć

duchowe znaczenie Proroka i jego rolę jako pierwowzoru życia religijnego i duchowego. W
porównaniu z Chrystusem czy Buddą ziemska kariera Pro-roka wydaje się nazbyt człowiecza, zbyt

zaplątana w zawiłości społecznej, ekonomicznej i politycznej działalności, by mogła służyć za wzór czy
model życia duchowego. Dlatego też tak wielu ludzi piszących dzisiaj o wielkich duchowych
przywódcach ludzkości nie potrafi go zrozumieć i patrzeć nań z sympatią. Łatwiej dostrzec duchowy
blask Chrystusa czy nawet średniowiecznych świętych — chrześcijańskich i muzułmańskich — niż
Proroka, choć Prorok jest największym świętym w islamie, bez niego nie byłoby świętości w ogóle.

Przyczyna owej trudności leży w tym, że duchowa natura Proroka jest osłonięta naturą

ludzką, a jego czysto duchowe funkcje skrywają się pod jego obowiązkami jako przewodnika ludzi i
przywódcy społeczności. Funkcje Proroka nie ograniczały się tylko do duchowego kierowania, lecz
także obejmowały organizację nowego porządku społecznego wraz ze wszystkimi implikacjami takiej
funkcji. I właśnie ten aspekt jego osobowości osłania przed oczami obcych jego wymiar duchowy.
Lodzie z zewnątrz rozumieli jego geniusz polityczny, jego zdolności oratorskie, wspaniałe
umiejętności rządzenia, niewielu jednak zdołało pojąć, jak mógł być religijnym i duchowym
przywódcą i jak jego życie mogliby naśladować ci, którzy dążą do świętości. Jest to szczególnie
wyraźne w czasach współczesnych, gdy religia została oddzielona od innych sfer życia i większość
współczesnych nie potrafi sobie wyobrazić, jak istota duchowa może być pochłonięta niezwykle
aktywną działalnością polityczną i społeczną.

Jeśli chce się zrozumieć cechy osobowości Proroka, nie można go porównywać z Chrystusem

czy Buddą, których posłannictwo było skierowane przede wszystkim do ludzi świątobliwych. Obaj
tworzyli społeczności oparte na życiu zakonnym, które później stało się normatywne dla całego
społeczeństwa. Ze względu na podwójną rolę „króla" i „proroka", kierującego ludźmi na tym i na
tamtym świecie, Proroka można porównać z prorokami-królami Starego Testamentu, do Dawida i
Salomona, a zwłaszcza do Abrahama. Albo, by znów się posłużyć przykładem spoza tradycji
Abrahamowej, w hinduizmie duchowy typ osobowości Proroka znajduje swój odpowiednik w Ramie i
Krisznie, którzy — choć na podłożu całkiem odmiennej tradycji — byli avatarami, a tym samym
królami i panami, uczestniczyli w życiu społecznym, czyniąc wszystko, czego takie życie wymaga, co
znalazło odzwierciedlenie w Mahabharacie i Ramayanie.

Taki typ postaci, będącej zarazem istotą duchową, jak i przywódcą ludzi, był na

chrześcijańskim Zachodzie niezwykle rzadki, zwłaszcza w czasach współczesnych. Życie polityczne do
tego stopnia się oddzieliło od zasad duchowych, ze dla wielu takie połączenie jest niemożliwe, na
dowód czego ludzie Zachodu często podają przykład czysto duchowej natury Chrystusa, który mówił:
„Moje królestwo nic jest z tego świata". Historycznie rzecz ujmując, na Zachodzie nie było wiele
takich postaci, chyba że się weźmie pod uwagę templariuszy lub, w innym nieco kontekście, tak
świątobliwych królów jak Karol Wielki czy Święty Ludwik. Postać Proroka jest więc dla wielu ludzi
Zachodu trudna do zrozumienia', i to niewłaściwe rozumienie, nieraz wspomagane złą wolą,
spowodowało pełną nie-wiedzę na temat jego duchowej natury widoczną w większości dzieł, jakie o
nim napisano w językach zachodnich, a tych jest bardzo dużo. Można właściwie powiedzieć, że z
głównych elementów islamu rzeczywiste znaczenie Proroka jest najmniej zrozumiałe dla
niemuzułmanów, a zwłaszcza ludzi Zachodu.

Prorok uczestniczył w życiu społecznym w pełni tego słowa znaczeniu. Był żonaty, miał dom,

był ojcem, i co więcej — był władcą i sędzią, a nadto przez całe lata musiał prowadzić wojny, które go
kosztowały niemało trudu. Przeżył wiele kłopotów, doświadczył wszelkich trudności, jakich dostarcza
życie człowiekowi, który jest założycielem nowego państwa i społeczeństwa. Jednakże w ramach tych
wszystkich działań mógł się w głębi duszy cieszyć tym, co Boskie, i dlatego panował w nim Boski

spokój. To właśnie udział w życiu społecznym i politycznym pozwalał mu łączyć tę sferę z ośrodkiem
duchowym.

Prorok nie miał żadnych ambicji politycznych ani doczesnych. Miał naturę kontemplatywną.

Nim został wybrany Prorokiem, nie lubił uczestniczyć w społecznych zebraniach i działalności
społecznej. Prowadził karawany z Mekki do Syrii w majestatycznej ciszy pustyni, której sama już
„nieskończoność" skłaniała do kontemplacji. Często spędzał długie chwile w grocie Hira, medytując w
samotności. Nie uważał się -Za człowieka światowego, który w sposób naturalny dąży do władzy po-
litycznej wśród Kurajszytów czy też do wybitnej pozycji społecznej w Mekce, choć pochodził z
najbardziej arystokratycznego rodu. W gruncie rzeczy trudno mu, było przyjąć na siebie ciężar
proroctwa, wymagało to bowiem nie tylko założenia nowej religii, ale stworzenia nowego ładu
społecznego i po-litycznego. Wszystkie tradycyjne źródła, a jedynie te są miarodajne w tej sprawie,
wskazują, że Prorok wiele wycierpiał dlatego, że został wybrany do uczestniczenia w aktywnym życiu.
Współczesne studia na temat życia Proroka, które pokazują go jako człowieka uwielbiającego wojny,
są zupełnie nieprawdziwe i nakreślają fałszywy obraz jego osobowości. Natychmiast po pierwszym
objawieniu Prorok wyznał swojej zonie Chadidży, jak trudno mu zaakceptować ten ciężar proroctwa i
jak bardzo się obawia wszystkiego, czego wymaga ta misja.

Podobnie małżeństwa Proroka nie są wcale oznaką jego uległości wobec spraw cielesnych. W

młodości, gdy namiętność bywa najsilniejsza, Prorok miał tylko jedną żonę, znacznie od siebie starszą,
nadto przeżywał długie okresy wstrzemięźliwości. Gdy już był Prorokiem, wiele jego małżeństw miało
charakter polityczny, a tym samym — w związku z panującą w Arabii strukturą społeczną —
gwarantowały konsolidację nowo założonej społeczności muzuł mańskiej. Poligamia nie była dla
niego, jak. zresztą w islamie w ogóle, źródłem przyjemności, lecz odpowiedzialnością i środkiem
integracji nowo powstałego społeczeństwa. Nadto w islamie problem płci ujawnia się w zupełnie
innym świetle niż w chrześcijaństwie, dlatego nie należy stosować tu tych samych kryteriów oceny.
Poligamiczne małżeństwa Proroka wcale nie wskazują na jego słabość wobec spraw cielesnych, lecz
symbolizują jego patriarchalną naturę i funkcję, która nie jest funkcją świętego odsuwającego s ię od
spraw doczesnych, lecz funkcją człowieka uświęcającego życie na świecie przez sam fakt, że na nim
żyje i akceptuje je w celu przekształcenia go w wyższy stopień rzeczywistości.

Współcześni zachodni autorzy często krytykowali Proroka za to, że był o krutny i surowo

traktował ludzi. Jest to absurdalny zarzut, bo ci krytycy zapomnieli, że religia albo zostawia sprawy
doczesne na boku, tak jak chrześcijaństwo, albo też

obejmuje sprawy tego świata, a w związku z tym musi zajmować się takimi sprawami jak w ojna,
zemsta, sprawiedliwość itd. Kiedy Karol Wielki albo inny chrześcijański władca wbijał miecz w pierś
pogańskiego żołnierza, to z punktu widzenia samego faktu zabijania był okrutny. Jednakże w
płaszczyźnie uniwersalnej utrzymanie cywilizacji chrześcijańskiej było koniecznością; cywilizacja ta
musiała albo bronić swych granic, albo zginąć. To samo dotyczy buddyjskiego króla czy władcy,
wszelkich zresztą autorytetów religijnych, zmierzających do integracji społeczeństw.

Prorok był człowiekiem niezwykle łagodnym, surowo traktował jedynie zdrajców. Zdrajca

nowej społeczności muzułmańskiej, błogosławionej przez Boga, której istnienie jest łaską niebios dla
rodu ludzkiego, jest zdrajcą samej prawdy. Surowość Proroka w takich wypadkach jest wyrazem
Boskiej sprawiedliwości. Nie można Boga oskarżać o okrucieństwo z tego powodu, że ludzie umierają,
czy też dlatego, że na świecie są choroby i panuje zło. Wszelka nowa budowla zakłada uprzednie

zniszczenie czegoś starego, oczyszczenie miejsca pod nowe struktury. Dotyczy to nie tylko
przedmiotów fizycznych, lecz także nowego objawienia, które musi mieć przygotowany grunt, jeśli
ma ustanowić nowy ład społeczny i polityczny, choćby nawet czysto religijny. To, co niektórym
wydaje się okrucieństwem Proroka wobec ludzi, jest właśnie tym aspektem jego funkcji jako
narzędzia, dzięki któremu Bóg ustanawia na świecie nowy ład, zrodzony w Arabii w formie
oczyszczonej od wszelkiego pogaństwa czy politeizmu, ich obecność bowiem zanieczyściłaby to nowe
źródło życia. Natomiast jeśli chodzi o osobowość Proroka, to zawsze był on przykładem łagodności i
wielkoduszności.

Nic tak dobrze nie ujawnia szlachetności i szczodrości Proroka jak jego triumfalny wjazd do

Mekki, który w pewnym sensie jest ukoronowaniem jego ziemskiej kariery. Oto w momencie, kiedy ci
sami ludzie, którzy narazili go na niesłychane trudy i męczarnie, teraz zostali przez niego pokonani,
zamiast myśleć o zemście, do której oczywiście miał prawo, on im wybacza. Trzeba szczegółowo
przeanalizować najbardziej nie-wyobrażalne przeszkody, jakie ci ludzie stawiali przed Prorokiem,
olbrzymie cierpienia, na jakie go narazili, żeby zrozumieć wielkoduszność tego postępku Proroka. Nie
ma potrzeby przedstawiania apologetycznego życiorysu Proroka, są jednak sprawy wymagające
odpowiedzi; w wielu współczesnych pracach znaleźć można fałszywe i często złośliwe oskarżenia
skierowane przeciwko założycielowi islamu, co sprawia, że ludzie korzystający z tych źródeł
praktycznie nie są w stanie go zrozumieć.

Miłość i współczucie to kolejne cechy Proroka. Wiele wydarzeń z jego życia i wypowiedzi

zarejestrowanych w hadisach wskazuje na to, jak głęboka była jego miłość do Boga; ta zaś, zgodnie z
generalną linią islamu, była nierozerwalnie związana z wiedzą o Nim. Na przykład w znanym hadisie
Prorok pawia-da: „Panie, zapewnij mi miłość do Ciebie. Zapewnij, że będę kochał tych, którzy Ciebie
kochają. Zapewnij. mi, bym mógł postępować tak, by zdobyć Twą miłość. Niechaj miłość do Ciebie
będzie większa od mojej miłości własnej, od miłości do rodziny i bogactwa". Takie wypowiedzi
wyraźnie wskazują na to, że Prorok był królem albo władcą społeczności, a także sędzią. I w tych
funkcjach Musiał postępować sprawiedliwie. A jednocześnie miłość do Boga była jego podstawową
cechą. Inaczej nie mógłby być Prorokiem.

Muzułmanie uważają, że Prorok jest symbolem doskonałość; zarówno istoty ludzkiej, jak i

społeczeństwa. Jest prawzorem jednostki ludzkiej i kolektywu ludzi. I jako taki w oczach tradycyjnych
muzułmanów ma pewne cechy, które można od-kryć studiując tradycyjne opowieści o nim. Z tego
punktu widzenia liczne zachodnie dzieła o Proroku (z wyjątkiem kilku) są bezużyteczne, niezależnie
od mnogości danych historycznych. To samo dotyczy nowego typu biografii Proroka, napisanych -
przez zmodernizowanych muzułmanów, którzy za wszelką cenę chcieliby uczynić z Proroka zwykłego
człowieka i dlatego systematycznie lekceważą wszelkie strony jego osobowości, niezgodne z
humanistycznymi i racjonalistycznymi ramami, które założyli a priori, głównie pod wpływem
współczesnych zachodnich poglądów. Nie można przeprowadzić dogłębnej charakterystyki Proroka,
który kierował społecznością muzułmańską przez wieki i pozostawił niezatarty ślad w jej
świadomości, bez prześledzenia tradycyjnych źródeł i hadisów, a także, rzecz jasna, s amego Koranu,
w którym łatwo odkryć duszę osoby, dzięki której został objawiony.

Uniwersalne cechy Proroka nie pokrywają się z jego codziennymi działaniami i życiem

codziennym, o którym możemy przeczytać w standardowych biografiach, a którymi nie możemy się
tu zajmować. Są to raczej cechy wynikające z jego osobowości, szczególnego wzorca duchowego. Z

tej perspektywy można wydzielić trzy charakterystyczne cechy Proroka. Przede wszystkim cechowała
go pobożność w najbardziej uniwersalnym tego słowa znaczeniu, cecha łącząca człowieka z Bogiem.
W tym właśnie sensie Prorok był pobożny. Cechowała go głęboka pobożność, która wewnętrznie
wiązała go z Bogiem, która sprawiała, że sprawy Boskie przedkładał nad wszystko inne, włączając w
to siebie samego. Po drugie dysponował cechą waleczności, a więc stałego aktywnego
zaangażowania w' walkę przeciwko wszystkiemu, co negowało prawdę i naruszało harmonię.
Uzewnętrzniało się to w prowadzeniu wojen — militarnych, politycznych i społecznych: wojen, które
Prorok nazywał „małą wojną świętą" (al-dżihad al-asghar). Wewnętrznie owa waleczność oznaczała
stałą wojnę przeciwko cielesnej duszy (nafs), przeciwko wszystkiemu, co w człowieku skłania się ku
negacji Boga i Jego woli, to jest „wielką wojnę świętą" (al-dżihad al-akbar).

Trudno współczesnemu człowiekowi zrozumieć pozytywną symbolikę wojny; wynika to

bowiem ze współczesnych technologii, które sprawiły, że wojna jest totalna, a jej narzędzia są
ucieleśnieniem zła i brzydoty. Dlatego ludzie uważają, ze zadaniem religii jest zachowanie jakiegoś
wątpliwego pokoju. Jest to oczywiście prawdą, ale nie w powierzchownym jej rozumieniu, jakie się
zwykle przyjmuje. Jeśli religia ma być integralną częścią życia, musi dążyć do ustanowienia pokoju w
najgłębszym sensie, a więc do ustanowienia równowagi między istniejącymi siłami otaczającymi
człowieka, musi pokonać wszystkie siły, które zmierzają do zniszczenia tej równowagi. Tego typu
pokoju żadna religia nie starała się ustanowić bar-dziej niż islam. I właśnie tylko w takim kontekście
wojna może., mieć pozytywne znaczenie jako działanie w celu ustanowienia harmonii wewnętrznej i
zewnętrznej, w tym też sensie islam podkreślał pozytywne strony waleczności.

Prorok ucieleśnia w znacznym stopniu tę doskonałą cnotę waleczności. O ile można sobi e

wyobrazić Buddę siedzącego pod drzewem i zatopionego w kontemplacji, o tyle Proroka można
przedstawić jako jeźdźca na rumaku, z mieczem sprawiedliwości i rozróżnienia w dłoni, galopującego,
gotowego jednak natychmiast się zatrzymać przed górą prawdy. Od początków swojej misji proroczej
Prorok musiał podjąć dzieło noszenia miecza prawdy, ustanawiania równowagi; w tym ciężkim
zadaniu nie zaznał spoczynku. Spoczynek i spokój znajdował w samej wojnie świętej (dżihad).
Reprezentuje on ten aspekt duchowości, w którym pokój wynika nie z pasywności, lecz z
rzeczywistego działania. Pokój należy do tego, kto wewnętrznie zawarł pokój z wolą nieba, a
zewnętrznie pro-wadzi wojnę z siłami rozbicia i destabilizacji.

Wreszcie Prorok był w pełni wielkoduszny. Jego duszę charakteryzowała wielkość odczuwana

przez każdego bogobojnego muzułmanina. Dla muzułmanina stanowi on uosobieni e szlachetności i
wielkoduszności. Ta cecha Proroka w pełni ujawnia się w jego stosunku do towarzyszy. Był to wzór,
który w późniejszych wiekach starały się naśladować wszystkie pokolenia muzułmanów.

Aby wyraźniej ukazać. osobowość Proroka, należy wyróżnić następujące jego cechy: siłę,

szlachetność, łagodność, czyli wewnętrzny spokój. Siła ujawnia się na zewnątrz w małej woj -nie
świętej, a wewnętrznie w wielkiej wojnie świętej, zgodnie z powiedzeniem Proroka, który powracając
z jednej z wcześniejszych wojen powiedział: „Powróciliśmy z małego dżihadu ku wielkiemu
dżihadowi”. Wielki dżihad ma szczególne znaczenie duchowe, jest bowiem wojną przeciwko
wszystkim dążeniom, które odciągają duszę człowieka od ośrodka i punktu wyjścia, odgradzając go od
łaski niebios.

Szlachetność i szczodrość Proroka ujawniają się najbardziej w dobroczynności dla ludzi, a

ogólniej wobec wszystkich istot. Oczywiście nie jest to cnota główna — jak w chrześcijaństwie, które

dlatego można by nazwać religią dobroczynności. Dobro-czynność jest jednak ważna w płaszczyźnie
ludzkiej, i jako taka dotyczy osoby Proroka. Wskazuje na to, że w duszy Proroka nie ma
małostkowości ani podłości, nie ma granic od dania się dla innych. Człowiek duchowy to ktoś, kto
zawsze daje, a sam nie otrzymuje, zgodnie z powiedzeniem: „Bardziej godne łaski jest dawanie niż
branie". Było cechą charakterystyczną Proroka, że zawsze dawał, i to do ostatnich chwil swojego
życia. Nigdy o nic nie prosił dla siebie, nigdy nie starał się niczego otrzymać.

Spokój, będący również charakterystyczną cechą prawdziwego islamu, oznacza w zasadzie

ukochanie prawdy. Prawdę należy przedkładać nad wszystko inne. Prawda musi być bezstronna,
logiczna w dyskursie, a uczucia nie powinny zabarwiać i na-ruszać sądów człowieka. Nie chodzi o to,
by być racjonalistą, lecz o to, by widzieć prawdę i kochać prawdę bardziej niż cokolwiek innego.
Kochać prawdę to kochać Boga, który jest prawdą, zwłaszcza że jedno z jego imion brzmi: prawda (al-
hakk).

Gdyby cechy Proroka, a więc siłę, szlachetność i spokój, porównać z cechami założycieli

innych religii, okazałoby się, że niekoniecznie muszą być takie same, ponieważ po pierwsze Prorok nie
był wcieleniem Boga, a po drugie każda religia zwraca uwagę na określony aspekt prawdy. Nie można
naśladować Chrystusa tak samo jak Proroka, ponieważ w chrześcijaństwie Chrystus jest Bogiem-
człowiekiem, ucieleśnieniem Boga. Człowiek może być ogarnięty przez Jego naturę, lecz nie można
Go skopiować, ponieważ jest doskonałością. pod postacią człowieka. Nie można chodzić po wodzie
ani przywracać życia zmarłym. Kiedy myśli się o chrześcijaństwie i o Chrystusie, nasuwają się inne
cechy charakterystyczne, takie jak boskość, ucieleśnienie, a w innej płaszczyźnie miłość,
dobroczynność i poświęcenie. A kiedy zastanowić się nad Buddą i buddyzmem, przede wszystkim
przychodzi na myśl żal za wszystkie stworzenia, oświecenie i iluminacja oraz zatopienie się w
nirwanie.

W islamie, gdy myśli się o Proroku, którego należy naśladować, w umyśle pojawia się obraz

silnej osobowości, surowej wobec siebie oraz wobec ludzi fałszywych i niesprawiedliwych, a szczodrej
i dobroczynnej wobec otaczającego świata. Dzięki tym cnotom: sile i trzeźwości z jednej strony oraz
szczodrości z drugiej, Prorok jest człowiekiem spokojnym, zatopionym w prawdzie. Jest wojownikiem
w siodle, który zatrzymuje się przed górą prawdy, bierny wobec Boskiej woli, czynny wobec świata,
twardy i trzeźwy w stosunku do siebie, łagodny i szczodry w stosunku do stworzeń wokół

Te typowe cechy Proroka mieszczą się w brzmieniu drugiej szahady: Muhammadun razul

Allah, to znaczy: „Muhammad jest wysłannikiem Boga", lecz w arabskiej wymowie, a nie w
tłumaczeniu na inny język. Tutaj symbolika jest nierozerwalnie związana z dźwiękiem i formą
świętego języka, i dlatego jest nieprzetłumaczalna. Sam dźwięk imienia Muhammad sugeruje siłę,
nagły ruch potęgi wywodzącej się od Boga, a nie od człowieka. Wyraz rasul z przeciągniętą drugą
sylabą symbolizuje „nabranie powietrza w płuca" (inszirah as-sadr) oraz szczodrość, jaka płynie od
Proroka, szczodrość pochodząca od Boga. Natomiast Allah jest, rzecz jasna, samą prawdą kończącą
całą formułkę. A zatem druga zza/wda formą dźwiękową suge ruje siłę, szczodrość i spokój,
wynikające ze spoczywania w prawdzie tak charakterystycznej dla Proroka. Lecz owo spoczywanie w
prawdzie nie polega na ucieczce od świata, lecz na przenikaniu wen w celu jego integracji i
organizowania. Duchowy zamek islamu opiera się na mocnych fundamentach harmonii
społeczeństwa i indywidualnego życia człowieka.

W tradycyjnych modlitwach za Proroka, odprawianych przez wszystkich muzułmanów przy

określonych okazjach, prosi się o Boże błogosławieństwo i o pokój dla Proroka, który jest sługą (abd)
Boga, Jego wysłannikiem (rasul) i niepiśmiennym Prorokiem (an-nabi al-ummi). Dla przykładu,
powszechnie znana formułka- błogosławieństwa dla Proroka brzmi następująco:

„Boże, pobłogosław naszego Pana Muhammada, Twojego sługę i Wysłannika,

niepiśmiennego Proroka, jego ród i przyjaciół oraz obdarz ich pokojem". (Allahumma salli ala
sajjidina Muhammad wa-rasulika an-nabi al-ummi wa-ala alihi wa-ashabihi wa-sallam).

Tutaj ponownie trzy epitety określające jego imię symbolizują trzy podstawowe cechy, które

dla bogobojnych muzułmanów są szczególnie ważne. Przede wszystkim Mahomet jest abdem; a któż
jest abdem, jeśli nie ten, którego wola jest pod-porządkowana woli pana; który jest biedny (fakir), ale
zarazem bogaty dzięki darom swojego pana. Jako abd Boga Prorok jest doskonałym przykładem owej
duchowej skromności i wstrzemięźliwości tak typowej w islamie. Uwielbiał post, czuwanie i modlitwę,
a to byty podstawowe elementy życia religijnego. Jako abd Prorok pozostawiał wszystko w rękach
Boga, a sam doświadczał biedy, która w rzeczywistości była najdoskonalszym i najtrwalszym
bogactwem.

W tej formułce rasul symbolizuje również dobroczynność i szczodrość, a - metafizycznie

mówiąc — rasul został wysłany z powodu dobroczynności Bożej dla świata i ludzi, których Bóg
pokochał, i dlatego wysłał do nich proroków, by ich prowadzili. Dlatego też Prorok jest
„miłosierdziem Boga względem światów". Dla muzułmanów sam Prorok reprezentuje miło-sierdzie i
szczodrość, szczodrość płynącą ze szlachetności charakteru. islam zawsze podkreślał tę cechę, starał
się wpoić ludzkim duszom szlachetność. Dobry muzułmanin powinien być szlachetny i szczodry,
odzwierciedla bowiem w ten sposób część osobowości Proroka.

Natomiast określenie an-nabi al-ummi symbolizuje nicość wobec prawdy. Niepiśmienność

Proroka oznacza przede wszystkim nicość wszystkiego, co ludzkie, Wobec tego, co Boskie. Dusza
Proroka była tabula rasa przed Boskim piórem, natomiast w płaszczyźnie człowieczeństwa owa
niepiśmienność oznacza najwyższą cnotę realizacji prawdy przez jej kontemplowanie. A to oznacza
nicość wobec prawdy w metafizycznym sensie. Dzięki tej nicości (fana) można mieć nadzieję na życie
z Bogiem i trwanie w nim (baka).

Podsumowując owe cechy Proroka, można stwierdzić, że jest on wyrazem ludzkiej

równowagi, która zanika w Boskiej prawdzie. Symbolizuje przyszłą harmonię i równowagę między
wszystkimi dążeniami człowieka: zmysłowymi, społecznymi, ekonomicznymi i politycznymi, których
nie zdoła pokonać, póki natura ludzka nie stanie się transcendentna. Przejawia Prorok integrację tych
dążeń i sił, by stworzyć podstawę w sposób naturalny prowadzącą do kontemplacji i zniknięcia w
prawdzie. Jego duchowa ścieżka oznacza akceptację kondycji ludzkiej, unormowanej i uświęconej
jako podstawa najwynioślejszego duchowego zamku. Duchowość islamu, którego prototypem jest
Prorok, nie oznacza odrzucenia świata, lecz wyjście poza świat dzięki integracji z ośrodkiem i
ustanowieniu harmonii, na której opiera się poszukiwanie absolutu. Prorok, który tak dosk onale
reprezentował te cechy, jest zarazem prototypem ludzkiej i duchowej doskonałości, przewodnikiem
w jej osiąganiu. Koran bowiem stwierdza: „W wysłanniku Boga był dla Was piękny przykład" (XXXIII,
21: la-kad kana lakum fi rasul Allah uswa hasana).

Ponieważ Prorok jest prototypem wszelkiej ludzkiej doskonałości, i to do tego stopnia, że

określa się go jako „najszlachetniejsze ze stworzeń" (aszraf al-machlukat), można za-dać pytanie, w
jaki sposób ludzie mają go naśladować'? Jak Prorok może stać się prze wodnikiem w ludzkim życiu, a
jego życie, uczynki i myśli jak mogą służyć za wzór dla muzułmanina? Odpowiedź na to podstawowe
pytanie, dotyczące życia indywidualnego i zbiorowego muzułmanów późniejszych po-koleń, odnaleźć
można w wypowiedziach, które pozostały po nim i które zwą się hadisami, oraz w jego codziennym
życiu i praktykach zwanych sunną. Rodzina Proroka i jego towarzysze spędzili z nim życie, a więc nosili
wspomnienia tej sunny głęboko wyryte w duszy, co wynikało z bliskich kontaktów z Prorokiem. Kiedy
człowiek spotyka niezwykłą postać, wrażenia takiego spotkania pozostają w nim na zawsze. Jakże
więc trwałe musiało być wrażenie, jakie wywierał na ludziach Prorok, tym bardziej że spotkanie z nim
było tak różne od codziennego doświadczenia życiowego, że trudno sobie nawet to dziś wyobrazić.
Pierwsze pokolenie muzułmanów podporządkowało się mu z wielkim oddaniem i wiarą; wynikało to
stąd, że ludzie ci byli bliscy źródła objawienia i obecności baraki, błogosławieństwa Proroka. Ich z
kolei naśladowało następne pokolenie i tak dalej, aż do czasów współczesnych, kiedy to wierni wciąż
starają się opierać swoje życie na wzorze Proroka. Cel ten osiąga się dzięki nowym interpretacjom
jego życia (sira) przez każde pokolenie, dzięki litaniom i śpiewom na jego cze ść (mada'ih) oraz
uroczyście obchodząc jego urodziny (maulid) i inne radosne okazje.

Hadisy zapamiętywali ci, którzy słyszeli Proroka; następnie przekazywano je kolejnym

pokoleniom. Nie chodzi przy tym o zapamiętanie czegokolwiek, lecz o zapamiętanie wypowiedzi tego,
którego Bóg wybrał na swojego wysłannika. Ci, którzy zapamiętywali wypowiedzi Proroka, nie
przypominali współ-czesnych ludzi, których pamięć osłabiło sformalizowane nauczanie szkolne i
nadmierne poleganie na źródłach pisanych. Byli to nomadzi lub ludzie wywodzący się z koczowników,
dla których mowa i literatura oznaczały wszystko to, co znane było na pamięć. Byli to ludzie
obdarzeni doskonałą pamięcią, wciąż jeszcze istniejący wśród tzw. ludów „niewykształconych" i
często zadziwiający uczonych obserwatorów z cywilizacji osiadłych.

Wypowiedzi Proroka zostały zebrane wówczas, gdy rozszerzanie się islamu i stopniowy

rozpad wczesnej społeczności zaczął zagrażać islamowi. Najbardziej pobożni ludzie poczęli gromadzić
wypowiedzi proroka — ahadis, studiując łańcuch przekazicieli każdej wypowiedzi. W rezultacie w
sunnizmie zgromadzono- sześć głównych zbiorów hadisów, takich jak zbiory Al -Buchariego czy
Muslima. Szybko zyskały one pełne uznanie w ortodoksyjnym środowisku. W szyizmie miał miejsce
podobny proces, z tym że do wypowiedzi Proroka dołączono wypowiedzi imamów, których nauki
podkreślają znaczenie posłannictwa Proroka i stanowią część zbioru hadisów. I tu powstały tomy
owych zbiorów, przy czym najbardziej ważny jest Usul al-kafi Al-Kulajniego.

Literatura hadisów, zarówno sunnicka jak i szyicka, stanowi monumentalny skarbiec wiedzy,

będący komentarzem do Koranu i jednocześnie uzupełnieniem jego nauk. Wypowiedzi Proroka
dotyczą każdej sfery życia: od czystej metafizyki do zachowania się przy stole . Można się z nich
dowiedzieć, co Prorok mówił w chwilach zatroskania, co mówił przyjmując ambasadorów,
rozmawiając z więźniem, jak obcował z rodziną i jak postępował niemal w każdej innej sytuacji
dotyczącej domowych, ekonomicznych, społecznych i politycznych aspektów życia. Nadto w
literaturze tej porusza się wiele zagadnień związanych z metafizyką, kosmologią i życiem duchowym.
Tak więc po Koranie hadisy i sunna Proroka — ściśle połączone z Koranem — stanowią najcenniejszy
przewodnik dla społeczeństwa muzułmańskiego i, obok Koranu, podstawę muzułmańskiego życia i
myślenia.

To właśnie przeciwko tej podstawowej stronie całej struktury islamu został w ostatnich latach

skierowany ostry atak wpływowej szkoły zachodnich orientalistów. Nie można było bar-dziej
zaatakować islamu niż w ten sposób, ponieważ ten atak podcina same jego podstawy, a w rezultacie
jest bardziej nie-bezpieczny niż atak fizyczny. Przypisując sobie naukowość i stosując sławną - a może
raczej niesławną — metodę historyczną, redukującą wszelkie prawdy religijne do faktów
historycznych, krytycy bud/sów doszli do wniosku, że literatura ta nie pochodzi od Proroka, lecz
została „sfałszowana" przez późniejsze pokolenia. Za tą naukową fasadą, pojawiającą się w większości
tych ataków, mieści się założenie a priori, że islam nie jest objawieniem Boskim. Skoro zaś nie jest
Boskim objawieniem, to należy go objaśniać w kategoriach czynników typowych dla arabskiego
społeczeństwa VII wieku. Stąd społeczność beduińska nie mogła mieć wiedzy metafizycznej, ni e
mogła niczego .wiedzieć o Słowie Bożym czy Logosie, o wyż-szych stanach istnienia, o strukturze
wszechświata. I dlatego wszystko, co w hadisach poświęcone jest tym kwestiom, zostało dodane
później. Gdyby ci krytycy hadisów po prostu przyjęli, że Prorok był prorokiem, nie byłoby żadnego
naukowego argumentu przeciwko zasadniczym tekstom hadisów. Ale właśnie tego nic chcą uznać i
muszą twierdzić, że wszystko, co w literaturze hadisów przypomina doktryny innych, religii czy
dotyczy kwestii ezoterycznych, jest fałszerstwem.

Nie ulega oczywiście wątpliwości, że istnieje wiele hadisów, które są podrobione. Tradycyjni

uczeni muzułmańscy sami rozbudowali złożoną dziedzinę wiedzy po to, by studiować teksty hadisów
– ilm al-dżarh oraz prawdziwość łańcucha przekazicieli (ilm ad-di raja), a także okoliczności, w jakich
zostały wypowiedziane. Przeglądali wypowiedzi i porównywali je, dysponowali przy tym szczegółową
wiedzą na temat związanych z nimi faktów, w stopniu nieosiągalnym przez współczesnych uczonych.
W rezultacie niektóre wypowiedzi zaakceptowano, inne zaś odrzucano jako wątpliwego pochodzenia
albo zupełnie nieautentyczne. Ci, którzy gromadzili hadisy, byli najbardziej pobożnymi i oddanymi
spośród tych, którzy w poszukiwaniu hadisów podróżowali z Azji Środkowej do Medyny, Iraku czy
Syrii. W dziejach islamu najbardziej pobożnymi i ascetycznymi uczonymi religijnymi byli badacze
hadisów muhaddisowie, a ponieważ osoba taka — by mogła być uznana za autorytet — musiała się
cieszyć zaufaniem społeczności, badacze owi zawsze byli tą najmniejszą grupą wśród wielu klas
uczonych religijnych.

Współcześni krytycy hadisów stosując tzw. metodę historyczną nie są świadomi tego, że

przenoszą pewną formę agnostycznej mentalności, przeważającej dziś w wielu kręgach akademickich,
na rozumowanie tradycyjnych muzułmańskich specjalistów od hadisów. Wydaje się im, że owi uczeni
również mogli rozpatrywać religię w sposób abstrakcyjny i tym samym podrabiać wypowiedzi
Proroka albo włączać je do tradycyjnego korpusu bez większej troski. Nie zdają sobie sprawy, że dla
ludzi wczesnych wieków, a zwłaszcza dla uczonych, ogień piekielny nie był abstrakcyjny, lecz
rzeczywisty. Czuli strach przed Bogiem w sposób niewyobrażalny dla współczesnego człowieka. Jest
więc psychologicznym absurdem twierdzenie, że mając mentalność, dla której alternatywa między
niebem a piekłem była jak najbardziej realna, popełnialiby niewybaczalny grzech fałszowania
wypowiedzi Proroka. Nie ma niczego bardziej nienaukowego, jak przenosić współczesną mentalność,
która stanowi anomalię historyczną, cło okresu, gdy ludzie żyli i myśleli w tradycyjnym świecie, w
którym prawdy religijne determinowały życie, w którym ludzie dążyli przede wszystkim do spełnienia
najważniejszego obowiązku, jaki spoczywał na ich barkach, a mianowici e ratowania swojej duszy.

Tej samej odpowiedzi można udzielić tym krytykom hadisów, którzy twierdzą, że podrobione

wypowiedzi pojawiły się w drugim wieku i że w trzecim wieku przyjęte zostały przez zbieraczy jako

prawdziwe. Sunna Proroka i jego wypowiedzi wywarty tak głęboki wpływ na pierwsze pokolenie i
jego następców, że podrabianie wypowiedzi, a więc tworzenie nowych sposobów postępowania i
działania w zagadnieniach religijnych mających już precedensy, spotkałoby się ze sprzeciwem
społeczeństwa. Oznaczałoby przerwanie ciągłości całego życia religijnego i drogi rozwoju islamu, a
tego nigdzie nie można zauważyć. Nadto imamowie, których wypowiedzi zostały w szyizmie włączone
również do korpusu hadisów, a którzy tworzyli najbardziej godny zaufania łańcuch przekazywania
wypowiedzi Proroka, żyli jeszcze po IX/III wieku, a więc poza czasem gromadzenia znanych ksiąg
hadisów. Tym samym obejmują okres, który współcześni krytycy uznają za czasy „fałszowania"
hadisów. Ich obecność jest jeszcze jednym dowodem nieprawdziwości argumentacji skierowanej
przeciwko autentyczności literatury hadisów, argumentacji skierowanej nie tylko przeciwko
wątpliwym i podrobionym wypowiedziom, lecz przeciwko zasadni -czemu korpusowi hadisów,
zgodnie z którymi muzułmańskie społeczeństwo żyło i kształtowało się od samych początków.

Niebezpieczeństwo kryjące się w owej krytyce hadisów po-lega na pomniejszaniu ich wartości

w oczach muzułmanów, którzy pod naciskiem tych argumentów dochodzą. do niebezpiecznego
wniosku, że korpus hadisów nie składa się z wypowiedzi Proroka, a tym samym nie nosi w sobie jego
autorytetu. W ten sposób jedna z podstaw Boskiego prawa, a zarazem ważne źródło życia
duchowego ulega zniszczeniu. To tak jakby usunięto fundamenty spod struktury islamu. W takiej
sytuacji pozostałby tylko Koran, który jako słowo Boże jest nazbyt wzniosły do interpretacji i
odszyfrowania bez pomocy Proroka. Zdani na samych siebie ludzie w większości wypadków
odczytaliby ze Świętej Księgi własną ograniczoność, a cała jednolitość społeczeństwa
muzułmańskiego oraz harmonia między Koranem a życiem religijnym w islamie zostałyby naruszone.
Niewiele jest problemów, które „jak te wymagają natychmiastowego działania społeczności
muzułmańskiej, a zwłaszcza kwalifikowanych tradycyjnych autorytetów muzuł mańskich, którzy w
kategoriach naukowych — a nie koniecznie scjentystycznych — powinni odeprzeć ataki na literaturę
hadisów, wysuwane przez współczesnych zachodnich krytyków, mających już nawet kilku uczniów
wśród muzułmanów. Znaleźli już bowiem paru zwolenników w świecie muzułmańskim, ludzi, którzy
odrzucili tradycyjne poglądy i zadurzyli się w pozornie naukowych metodach, zawierających pewne
aprioryczne założenie, którego żaden muzułmanin nie może przyjąć, a miano-wicie że objawienie
koraniczne i rzeczywista profetyczna siła i działalność Proroka nie pochodzą od Boga.

W każdym razie w tradycyjnym islamie, którym się tutaj zajmujemy, hadisy stanowią po

Koranie najważniejsze źródło zarówno prawa — szari'atu jak i duchowej ścieżki — Są one ważnym
czynnikiem łączącym muzułmańskie społeczeństwo, ponieważ codzienne życie milionów
muzułmanów na całym świecie ukształtowało się na wzorach proroczej sunny i hadisów. Przez niemal
tysiąc czterysta lat muzułmanie starali się wstawać rano tak jak Prorok, jeść tak jak on jadał, myć się
jak on, a nawet obcinać paznokcie jak on. Nie było większej siły jednoczącej muzułmanów od istnienia
owego wspólnego modelu dotyczącego najdrobniejszych spraw codzienności. Chiński muzułmanin,
choć jest Chińczykiem, zachowuje się i postępuje, chodzi i działa w sposób przypominający
muzułmanina u wybrzeży Atlantyku. Dzieje się tak dlatego, że wszyscy przez wieki naśladowali ten
sam wzór. Coś z duszy Proroka można zauważyć w obu miejscach. Ten zasadniczy czynnik łączący,
wspólna sunna, czyli sposób życia służący za model, sprawia, że bazar w Maroku ma „ducha"13azaru
w Persji, choć ludzie w obu tych miejscach mówią innym językiem i inaczej się ubierają. Panuje tu
atmosfera, którą inteligentny obcokrajowiec uzna za wywodzącą się z tego samego kl imatu
religijnego bądź duchowego. Ta identyczność wynika przede wszystkim z istnienia Koranu, a poza

tym, w sposób bardziej bezpośredni i odczuwalny, z „obecności" Proroka w tej społeczności dzięki
jego hadisom i sunnie.

Dzięki hadisom i sunnie muzułmanie poznali zarówno Proroka, jak i posłannictwo Koranu. Bez

hadisów znaczna część Koranu byłaby zamkniętą księgą. Koran każe się nam modlić, lecz gdyby nie
sunna Proroka, nie wiedzielibyśmy, jak się modlić. Coś tak zasadniczego jak codzienna modlitwa,
będąca podstawowym obrządkiem islamu, byłaby niemożliwa bez przewodnictwa w postaci praktyk
Proroka. Dotyczy to tysiąca i jednej sytuacji, stąd niemal zbyteczne jest uzasadnianie elementarnych
powiązań między Koranem a działalnością i wypowiedziami Proroka, którego Bóg wybrał na
interpretatora i wysłannika.

Kończąc dyskusję na temat hadisów, należy podkreślić, że w obszernym korpusie wypowiedzi

Proroka jest czterdzieści, które nazywa się „świętymi wypowiedziami" ( hadis kudsi). Nie są one
częścią Koranu, ale przez nie przemawia Bóg w pierwszej osobie za pośrednictwem Proroka. Te
wypowiedzi, choć nie-liczne, są niezwykle ważne, bowiem wraz z pewnymi wersetami Koranu tworzą
podstawę życia duchowego w islamie. Sufizm opiera się na tych powiedzeniach i wielu sufich z na je
na pamięć, stale żyjąc ich treścią. Wszystkie te wypowiedzi do-tyczą raczej duchowego życia niż
spraw społecznych czy po-litycznych. Dotyczą bezpośrednich kontaktów człowieka z Bo-giem, jak na
przykład słynny hadis kudsi, który suficcy mistrzowie często powtarzali przez wieki: „Dzięki wolnej
woli mój sługa tak długo przybliża się do mnie, aż go pokocham. A kiedy go pokocham, słucham tego,
co on słyszy, patrzę na to, na co on patrzy, jestem ręką, którą on walczy, jestem stopą, którą stąpa".

Istnienie tych wypowiedzi pokazuje, jak głęboko tkwią korzenie muzułmańskiego

spirytualizmu w źródłach objawienia. Islam nie był po prostu systemem społecznym i prawnym
pozbawionym aspektu duchowego, ani też systemem, do którego dorobiono później duch owy
aspekt. Od samego bowiem początku islam był zarówno prawem, jak i drogą. Te dwa aspekty islamu
ezoteryczny i egzoteryczny najwyraźniej ujawniają się w osobie Proroka, który by ł ideałem człowieka
w życiu społecznym i politycznym oraz prototypem duchowego życia w we -wnętrznej jedności z
Bogiem i w swojej pełnej realizacji, w której wszystko widział przez Boga i w Bogu.

Szczególną cechą Proroka, odróżniającą go od jego poprzedników, było to, że był ostatnim z

proroków (chatam al-anbija), pieczęcią proroctwa. Przychodząc na końcu cyklu profetycznego
jednoczy się z funkcją proroczą. Z tą stroną postaci Proroka od razu wiąże się pytanie dotyczące tego,
co naprawdę oznacza proroctwo. Wiele tradycyjnych muzułmańskich autorytetów napisało sporo
tomów na ten temat. Opisywano w nich metafizyczny wymiar tego zasadniczego problemu
religijnego. Chociaż nic jest tutaj możliwe przedyskutowanie tego zagadnienia w szczegółach, można
jednak je podsumować stwierdzeniem, że w muzułmańskiej perspektywie funkcja prorocza polega na
przekazaniu wybranym ludziom określonego stanu przez Boga, ponieważ są oni pod jakimś względem
doskonali i dzięki temu mogą być narzędziem objawienia światu posłannictwa Bożego. Jest to
natchnienie idące wprost z nieba. Prorok nikomu niczego nie zawdzięcza. Nie je st uczonym, który
dzięki księgom dostrzega określone prawdy, ani człowiekiem, który uczy się czegoś od innych ludzi i
następnie przekazuje tę wiedzę.. Wiedza proroka oznacza bezpośrednie. oddziaływanie boskości na
porządek ludzki, oddziaływanie, które z muzułmańskiego punktu widzenia nie jest wcieleniem, lecz
teofanią (tadżalli).

Ta definicja funkcji proroczej odnosi się .do każdego proroka, nie tylko założyciela islamu.

Muzułmanin twierdzi, że Chrystus nie czerpał swojej wiedzy ze Starego Testamentu ani z

posłannictwa hebrajskich proroków, czytając księgi i ucząc się u rabinów, lecz bezpośrednio z nieba.
Również Mojżesz nie czerpał praw ani swojego posłannictwa u dawniejszych proroków, nawet od
samego Abrahama. Otrzymał posłannictwo bezpośrednio od Boga. A jeśli powtarzał niektóre prawdy
objawione przez wcześniejszych proroków semickich (a przecież Chrystus potwierdzał tradycję
żydowską, której wewnętrzne treści objawił — zgodnie ze znanym powiedzeniem .„Chrystus odsłonił
to, co Mojżesz ukrył") albo jeśli Koran Wspomina niektóre z dziejów Starego i Nowego Testamentu,
to. w żadnym z tych wypadków nie mamy do czynienia z historycznymi za-pożyczeniami. Wszystko to
wskazuje jedynie na nowe objawie-nie w ramach tego samego klimatu duchowego, który można
nazwać tradycją Abrahamową. To samo dotyczy avatarów w hinduizmie, z których każdy przynosił
nowe posłannictwo z nieba, mieszczące się w tej samej duchowej atmosferze.

I choć wszelkie proroctwo zakłada spotkanie boskości z człowieczeństwem, są różne stopnie

proroctwa w zależności od rodzaju objawionego posłannictwa oraz funkcji wysłannika w
propagowaniu owego posłannictwa. O ile 'w angielskim używa się jednego wyrazu „prorok", o tyle w
arabskim, perskim i innych językach ludów muzułmańskich występuje cała seria słów określających
różne stopnie proroctwa. Przede wszystkim jest nabi — człowiek, który przynosi wieści o
posłannictwie Bożym, człowiek, do którego Bóg zechciał przemówić. Ale Bóg nie przemawia do
każdego. Ten, kto jest godzien wy-słuchania posłannictwa Bożego, musi być do tego odpowiednio
przygotowany. Musi być z natury czysty. Dlatego według klasycznych źródeł muzułmańskich ciało
Proroka zostało uformowane z najszlachetniejszej gliny. Prorok odznaczać się musi cechami człowieka
doskonałego, to jest dobrocią i szlachetnością, choć w rzeczywistości nic nie jest jego własną cechą,
wszystkim bowiem obdarzył go Bóg. Musi mieć doskonałe zdolności praktyczne i teoret yczne,
doskonałą wyobraźnię, intelekt doskonale wyczulony na intelekt Boski, strukturę psychiczną i cielesną
umożliwiającą prowadzenie ludzi do działań i sterowanie nimi przez wszystkie trudy i sytuacje.
Jednakże posłannictwo przekazywane nabiemu niekoniecznie musi mieć charakter uniwersalny.
Może to być posłannictwo w nim samym, nie ujawnione albo też ujawnione kilku osobom w ramach
już istniejącej religii.

Tego rodzaju proroków (anbija) jest zgodnie z tradycją sto dwadzieścia cztery tysiące. Zesłał

ich Bóg do każdego narodu i ludu, Koran bowiem stwierdza, ze nie ma ludu, do którego nie zesłano
proroka: „A każdy naród ma swojego wysłannika" (X, 47: wa-li-kulli umma rasul). Jednocześnie w
Koranie czy-tamy, że do każdego narodu Bóg przemawia jego językiem, stąd się bierze taka
różnorodność religii: „Posyłaliśmy wysłanników mówiących językiem swojego ludu" (XIV, 4: wa-ma
arsalna min rasul illa bi-lisan kaumihi). Uniwersalny charakter proroctwa tak wyraźnie określony w
Koranie oznacza uniwersalność tradycji i religii. A więc wszystkie ortodoksyjne religie pochodzą z
nieba i nie są stworzone przez człowieka. Tak szerokie sformułowanie zakłada istnienie objawienia
Bożego nie tylko w tradycji Abrahamowej, ale wśród wszystkich narodów. A jest to sprawa, która
wcześniej nie byki szczegółowo rozważana. Koran potwierdza zasadę uniwersalizmu, co umożliwia
wyprowadzenie go poza świat semicki, jak na przykład miało to miejsce, gdy islam zetknął się w Persji
z zoroastrianizmem czy w Indiach z hinduizmem. Podobnie Koran może dziś odegrać istotną rolę w
zetknięciu się z wcześniej nie znaną oryginalną tradycją, choćby tradycją Indian amerykańskich.

Anbija to ludzie należący do innej kategorii proroków, tworzący nową ich warstwę, a

mianowicie tych, którzy nie tylko otrzymują posłannictwo z nieba, lecz są wybrani do głoszenia tego
posłannictwa dla niejako z góry wyznaczonej części ludzkości. Pełniący taką funkcję prorok zwie się
rasulem. Jest on również nabim, lecz dodatkowo pełni funkcję przekazywania ludziom posłannictwa

Bożego; nakłania ich, by je przyjęli, co ma miejsce w wypadku wielu proroków Starego Testamentu.
Ponad rasulem stoi prorok, którego zadaniem jest przyniesienie światu nowej wielkiej religii, są to
„ludzie nieustępliwi i stanowczy" (ulu l-azm). Według islamu, który ogranicza się tu do tradycji
Abrahamowej, było ich siedmiu; każdy z nich był założycielem nowej religii, każdy przynosił nowe
prawo Boże światu. Są zatem trzy stopnie proroctwa: nabiego, rasula oraz ulu l-azm, choć w
niektórych źródłach muzułmańskich ta gradacja jest jeszcze bardzie j szczegółowa, wydzielająca
stopnie tych anbija różniących się sposobem postrzegania anioła objawienia.

Prorok był zarówno nabim, rasulem, jak i należał do ulu l-azm. Na nim zamknął się cykl

proroctwa. Po nim nie będzie już nowego szari'atu, czyli prawa Bożego, aż do końca czasu. Nie będzie
po nim -objawień (wahj), ponieważ on wyznacza koniec proroczego cyklu (da’irat an-nubuwwa). Z
pozoru może się wydawać, że to wielka tragedia, gdyż człowiek pozbawiony zostanie możliwości
odnowienia prawd objawienia w wyniku nowych kontaktów ze źródłem prawdy. W rzeczywistości
jednak zakończenie profetycznego cyklu nie oznacza, że możliwość kontaktu z Boskim porządkiem
została przerwana. Wprawdzie objawienie (wahj) nie jest już możliwe, to jednak natchnienie (ilham)
zawsze jest realne. Wprawdzie cykl proroctwa (da'irat an-nubuwwa) skończył się, to jednak cykl wilai
(da’irat -wilaja), który z braku lepszego terminu można określić jako „cykl inicj acji", 'czyli również
świętości, trwa nadal.

W tym kontekście wilaja, którą w technicznej terminologii muzułmańskiej gnozy należy

odróżniać od wilai w zwykłym sensie, czyli stanu walego, świętego, oznacza obecność w islamie
wewnętrznego wymiaru, który Prorok otworzył dzięki nowemu szari'atowi i który trwał będzie do
końca czasu. Dzięki jej istnieniu człowiek może się duchowo odnawiać i nawiązywać kontakt z
boskością nawet wtedy, gdy nowe objawienie nie jest już możliwe. Dzięki temu ezoterycznemu
wymiarowi islamu i łasce, czyli barace, mieszczącej się w owych utrzymujących go instytucjach i
rzecznikach, duchowa siła pierwotnego objawienia była odnawiana przez wieki oraz pozostało
duchowe życie wiodące ku świętości, która oczyszcza wspólnoty ludzkie i odmładza siłę religii.

Prorok, kończąc cykl proroczy i przynosząc światu ostatni szari'at, rozpoczął również cykl

świętości Mahometa (wilaja muhammadijja), zawsze obecnej i służącej stałemu odnawianiu
duchowej energii tradycji. Dlatego też objawienie przekazane przez Proroka nie potrzebuje nowej
religii, która co najwyżej byłaby jakąś pseudoreligią, nadto objawienie to obejmuje wszystko, co jest
konieczne do zaspokojenia w pełni wszystkich religijnych duchowych potrzeb muzułmanów, zarówno
zwykłych wiernych jak i potencjalnych świętych.

Prorok jest nie tylko przywódcą ludzi i założycielem nowej cywilizacji, jest również doskonałą

normą i wzorem życia duchowego w islamie. Powiedział: „Jestem istotą ludzką tak samo jak wy" (ana
baszarun mislukum), a mędrcy muzułmańscy przez wieki dodawali do tego: Tak, ale jak drogocenny
kamień wśród zwykłych kamieni (ka-al-jakut bajn al-hadżar). Głęboka symbolika tego powiedzenia
wiąże się z wewnętrzną naturą Proroka. Wszyscy ludzie w swoim zwykłym człowieczeństwie są
podobni od kamieni, nieprzejrzystych i ciężkich, osłaniających się przed światłem, które na nie pada.
Na zewnątrz Prorok również ma naturę ludzką. Wewnętrznie jednak uległ alchemicznemu
przekształceniu w drogocenny kamień, który będąc kamieniem przepuszcza światło, bo utracił swoją
nieprzenikalność. Od zewnątrz Prorok jest tylko człowiekiem (baszar), wewnętrznie jednak jest pełną
realizacją człowieczeństwa w całym tego słowa znaczeniu. Jest człowiekiem uniwersalnym (al-insan
al-kamil), jest pierwowzorem wszelkiego stworzenia, normą wszelkiej doskonałości, pierwszą ze

wszystkich istot, zwierciadłem, w którym Bóg ogląda powszechne istnienie. Wewnętrznie identyfikuje
się go z Logosem i Boskim intelektem.

W każdej religii założyciel jest utożsamiany z Logosem. W Ewangeli i św. Jana czytamy: In

principio erat verbum, to znaczy: „Na początku było Słowo", czyli Logos, identyfikowany z
Chrystusem. Islam uznaje wszystkich proroków za prze-jaw uniwersalnego logosu, który jest
identyfikowany z „rzeczywistością Mahometową" (al-hakika al-muhammadijja). Była ona pierwszym
dziełem Boga, przez nią Bóg widzi wszystko. Jako rzeczywistość Mahome towa prorok stanął przed
wszystkimi prorokami na początku cyklu proroczego. Do tej jego wewnętrznej strony jako Logosu
odnosi się hadis: „On [Mahomet] był prorokiem [Logosem], gdy Adam jeszcze znajdował się między
wodą a gliną" (fa-kana nabijjan wa-Adam bajn al-ma wa-at-tin). Sufi Nadżrn ad-Din ar-Razi w Mirsad
al-ibad powiada., że podobnie jak w wypadku drzewa, gdy wpierw sadzi się ziarno, które rozrasta się
w roślinę z gałęziami, a potem liśćmi, kwiatami i owocami, które z kolei zawierają ziarno, tak samo
cykl proroczy zaczął się od rzeczywistości Mahometowej, od wewnętrznej rzeczywistości Mahometa,
kończąc się na jego ludzkiej postaci. Wewnętrznie jest on więc początkiem, zewnętrznie zaś
zakończeniem cyklu proroczego syntetyzującego i jednoczącego się w jego istocie. Zewnętrznie jest
istotą ludzką, wewnętrznie jest uniwersalnym człowiekiem, wzorem wszelkiej doskonałości
duchowej. Sam Prorok mówił o owym wewnętrznym aspekcie swojej natury w hadisie: „Jestem
Ahmad bez litery mim [tzn. ahad, co znaczy jedność], jestem Arabem bez litery ajn [tj. rabb, czyli
pan]. Kto mnie zobaczył, ten zobaczył prawdę" (ana Ahmad bi-la mim, ana Arabi bi-la ajn, man ra'ani
fakad ra'a all-hakk). Takie wypowiedzi oznaczać mogą jedynie wewnętrzny związek Proroka z
Bogiem. Prawdę tę przez wieki wciąż powtarzali sufi ccy mistrzowie, jak na przykład w pięknym
perskim poemacie z Gulszan-i raz:

Jeden mim odróżnia ahad od Ahmada.

W tym jednym mimie zatopiony jest świat

(ze Ahmad ta ahad jek mim farq ast dżahani andar in jek mim gharq ast.)

Ów mim, który oddziela ezoteryczne imię Proroka — Ahmad — od Boga, jest symbolem

powrotu do źródła, symbolem śmierci i odrodzenia w wiecznej rzeczywistości. Liczbowa wartość tej
litery wynosi czterdzieści, liczba ta symbolizuje w islamie wiek proroctwa. Na zewnątrz Prorok jest
wysłannikiem Boga wśród ludzi, wewnętrznie pozostaje on w stałym związku z Panem.

Doktryna człowieka uniwersalnego jest nierozerwalnie związana z tym, co można nazwać

muzułmańską profetologią, i na pewno nie powstała w wyniku później szych wpływów na islam.
Opiera się raczej na tym, czym Prorok był wewnętrznie i jak go widzieli ci spośród jego towarzyszy,
którzy będąc jego religijnymi zwolennikami, również byli dziedzicami jego ezoterycznego
posłannictwa. Ci, którzy pragną pozbawić islam wymiaru duchowego i intelektualnego, próbują uznać
tę pod-stawową doktrynę za późniejsze zapożyczenie, jakby Prorok mógł -stać się w sposób
funkcjonalny człowiekiem uniwersalnym tylko dlatego, że taki status mu przypisano, a nie dla-tego,
że taka była jego rzeczywista natura. To tak, jakby oczekiwać, by jakieś ciało świeciło tylko dlatego, że
nazwano je słońcem. Prorok miał w sobie tę rzeczywistość, którą później określano technicznym
terminem człowieka uniwersalnego. Ale ten, którego tak nazwano, istniał na długo przedtem, zanim
mu nadano to imię, zanim wypracowano teorię dla przyszłych pokoleń, które pozostając w tak dużym
oddaleniu czasowym od 'źródła objawienia potrzebowały dalszych wyjaśnień.

Na zakończenie można stwierdzić, że Prorok jest doskonałym wzorem zarówno ludzk iej

zbiorowości, jak i jednostki, jest on wzorem doskonałego życia społecznego, prototypem i prze -
wodnikiem życia duchowego. Jest zarówno człowiekiem uniwersalnym jak i człowiekiem pierwotnym
(al-insan al-kadim). Jako człowiek uniwersalny jest całością, której jesteśmy częścią i w której
uczestniczymy; jako człowiek pierwotny jest pierwszą doskonałością, w stosunku do której
stanowimy upadek i zniszczenie. Jest „przestrzennym" i „czasowym" wzorcem doskonałości,
„przestrzennym" w sensie całości, której częścią jesteś-my, oraz „czasowym" w sensie doskonałości,
która była na początku i którą staramy się osiągnąć, dążąc pod prąd płynącego czasu,.

Prorok miał zarówno naturę ludzką (nasut), jak i duchową (lahut). Nigdy jednak nie doszło do

wcielenia lahutu w nasut; takiego ujęcia islam nie akceptuje. Prorok miał obie te natury i z tego
właśnie powodu jego przykład umożliwia istnienie drogi duchowej w islamie'. Był doskonałym
władcą, sędzią i przywódcą ludzi. Był twórcą najdoskonalszego społeczeństwa muzułmańskieg o; w
porównaniu z tym społeczeństwem każde późniejsze jest gorsze. Nadto był wzorem życia
duchowego. Dlatego też bezwzględnie trzeba pójść w jego ślady, jeśli się pragnie realizacji duchowej.

Miłość Proroka dotyczy wszystkich muzułmanów, zwłaszcza tych, którzy dążą do życia w

świętości. Takiej miłości, nie należy pojmować indywidualistycznie. Prorok jest kochany raczej
dlatego, że symbolizuje harmonię i piękno, które wszystko przenikają, ujawniając w pełni te cechy,
dzięki którym człowiek może spełnić swoją naturę teomorficzną.

Albowiem Bóg i jego aniołowie błogosławią Proroka.
O wy, którzy uwierzyliście.
Proście o błogosławieństwo dla niego i obdarzajcie go
pokojem!

(Koran XXXIII, 56: inna Allah wa-mala’ikatahu jusalluna an-nabi: ja ajjuha allazina amanu sallu alajhi
wa-sallimu sliman).

LITERATURA UZUPEŁNIAJĄCA

Dermenghem E. Mahomet et la tradition islamique, Paris 1957. Świetnie napisana i dogłębna
biografia Proroka, zwracająca uwagę na znaczenie różnych wydarzeń W jego życiu.

Dinet E. i El Hadj Sliman Ben Ibrahim La Vie de Mohammed, prophete d'Allah, Paris 1947.
Szczegółowa tradycyjna biografia Proroka.

Essad Bey M. Mahomet, Paris 1934. Życie Proroka napisane przez Europejczyka nawróconego na
islam.

Gheorghiu G. La Vie de Mahomet, Paris 1964. Niezwykle wzruszająca i poetycka biografia Proroka,
napisana przez europejskiego prozaika i poetę, wykazująca wiele zrozumienia i sympatii.

Goldsack W. Selections from Muhammadan Traditions, Madras 1923. Przekład wybranych hadisów
jednego ze znanych zbiorów muzułmańskich.

Guillaume A. The Life of Muhammad, a translation of Ishaq's Sirat Rasul Allah, London 1955. Angielski
przekład Siry Ibn Ishaka — najważniejszego tradycyjnego źródła muzułmańskiego prezentującego
biografię Proroka.

Hamidullah M. Le Prophte de l'Islam, t. I-II, Paris 1959. Szczegółowy życiorys Proroka umieszczony na
szerokim tle. Autor jest współczesnym uczonym muzułmańskim.

Guenon R. Symbolism of the Cross, London 1958. Dogłębna analiza idei człowieka uniwersalnego i
jego roli w muzułmańskiej ezoteryce.

Hrbek I., Petrąaćek K., Mahomet, przeł. G. Łatuszyński, A. Mrozek, Warszawa 1971. Polski przekład
pracy wybitnych czeskich orientalistów.

Ikbal Ali Shah Sirdar Mohamed: the Prophet, London 1932. Łatwa w czytaniu biografia Proroka i
opowieść o jego czasach napisana przez współczesnego muzułmańskiego autora.

al-Jili Abd al-Karim De l'homme universel, przeł. T. Burck-hardt, Lyon 1953. Mistrzowski przekład i
analiza sufickiego dzieła na temat człowieka uniwersalnego.

Muhammad Ali A Manual of Hadith, Lahore 1951. Przekład niektórych wypowiedzi Proroka na różne
tematy. Jest to dobry wybór literatury hadisów,

Rahnema Z. Le Prophete, Paris 1957. Francuska wersja współczesnej biografii Proroka, szczególnie
popularnej w Iranie. Łączy historyczną opowieść z poetyckim wykładem.

Rauf M.A. The Life and Teachings of the Prophet Muhammad, London 1964. Krótkie, ale użyteczne
wprowadzenie w życie Proroka napisane przez muzułmanina.

Schuon F. Comprendre l'Islam, rozdział III. Najlepszy w językach europejskich opis duchowego
znaczenia Proroka.

Suhrawardy A. The Sayings of Muhammad, London 1941. Do-skonały wybór hadisów, który — choć
krótki ujawnia wielkość i piękno wypowiedzi Proroka.

al-Tabrizi Mishkat al-masabih, t. I-IV, przeł. J. Robson, Lahore 1963-1965. Chyba najbardziej
wartościowy przekład hadisów na język angielski, zawierający 5950 różnych tradycji wybranych z
największych zbiorów sunnickich.

Watt M.G. Muhammad, Prophet and Statesman, London 1961. Studium kariery Proroka, ważne ze
względu na analizę oddziaływania sił społecznych. Jest to dzieło patrzące z sympatią na islam bardziej
niż większość innych prac, europejskich na ten temat.

Yusuf S.M. Essay on the Sunnah, Karachi 1966. Ortodoksyjne studium i obrona źródeł oraz znaczenia
sunny Proroka.

Rozdział IV

SZARIAT.

PRAWO BOSKIE: SPOŁECZNA I LUDZKA

NORMA

Szari'at jest prawem Boskim. Akceptując je człowiek staje się muzułmaninem. Tylko ten, kto

przyjmuje nakazy szari'atu jako obowiązujące, jest muzułmaninem, nawet jeśli nie zdoła w swoim
życiu zrealizować wszystkich jego nauk i podporządkować się jego przepisom. Szari'at jest idealnym
wzorem życia dla jednostki oraz prawem łączącym wszystkich muzułmanów w jedną społeczność.
Jest ucieleśnieniem Boskiej woli w tym sensie, ze jego akceptacja i stosowanie zapewnia człowiekowi
harmonijne życie na tym świecie . i szczęście w życiu poza-grobowym.

Wyraz szari'at jest etymologicznie związany z rdzeniem oznaczającym drogę. Jest bowiem

drogą prowadzącą ku Bogu. Wielkie znaczenie symboliczne ma fakt, że zarówno prawo Boskie jak i
duchowa ścieżka, czyli tarika, będąca ezoterycznym aspektem islamu, oparte są na symbolice drogi
bądź podróży, Całe życie jest pobytem, jest podróżą przez ów przemijający świat ku Boskiej
obecności. Szari'at jest szerszą drogą, przeznaczoną dla wszystkich ludzi, dzięki niemu mogą osiągnąć
wszystko, co jest w zasięgu możliwości indywidualnego człowieka. Tarika zaś jest wyższą ścieżką dla
tych niewielu, którzy potrafią i naprawdę chcą osiągnąć świętość tu i teraz oraz poszukują ścieżki
prowadzącej do pełnej realizacji uniwersalnego człowieka, przekraczającego sferę jednostki.

Szari'at jest prawem Boskim i w tym sensie jest konkretnym ucieleśnieniem woli Boskiej.,

zgodnie z którą człowiek powinien żyć dla innych i dla siebie. W każdej religii wola Boska przejawia się
w ten czy inny sposób, zaś moralne i duchowe nakazy wszelkiej religii pochodzą od. Boga. W islamie
jednak ucieleśnienie woli Boskiej stanowi nie tylko zestaw ogólnych nauk, lecz również obejmuje
konkretne zalecenia. Człowiek nie tylko powinien być dobroczynny, skromny czy sprawiedliwy, ale
szari'at również określa, jak powinien to osiągnąć w konkretnych sytuacjach życiowych. Szari'at
zawiera nakazy Boskiego prawa odpowiednie do każdej sytuacji - życiowej. Jest prawem, według
którego Bóg nakazuje żyć Muzułmaninowi. Jest więc sterem ludzkich działań, obejmującym każdy
prze-jaw życia. Żyjąc zgodnie z szari'atem, człowiek całe swoje istnienie oddaje w „ręce" Boga.
Szari'at, zajmując się każ-dym aspektem ludzkich działań, uświęca całe życie i nadaje religijne
.'znaczenie działaniom z pozoru najbardziej świec-kim.

Brak zrozumienia dla szari'atu w świecie zachodnim wynika z jego konkretnej,

wszechobejmującej natury. Żyd wierzący w Prawo talmudyczne zrozumie, co znaczy istnieni e prawa
Boskiego. Natomiast większość chrześcijan, a także niewierzących wyrosłych z chrześcijaństwa z
trudnością to zrozumie, ponieważ właśnie w chrześcijaństwie nie ma jasnego rozróżnienia między
prawem a drogą. W chrześcijaństwie wola Boża przedstawiana jest w formie uniwersalnych nauk
takich jak dobroczynność, jednakże nie w formie konkretnych praw.

Różnica między koncepcją prawa Boskiego w islamie i chrześcijaństwie jest widoczna na

przykładzie pojmowania terminu kanon (kanun) w obydwu tradycjach. Wyraz ten został zapożyczony
w obu wypadkach z języka greckiego. W islamie po-służył do określenia prawa wprowadzonego przez
ludzi, przeciwstawianego szari'atowi, czyli prawu inspirowanemu przez Boga. Na Zachodzie sytuacja
jest odwrotna, albowiem prawo kanoniczne odnosi się do przepisów regulujących organizację
Kościoła katolickiego i episkopalnego i ma wyraźnie religijne zabarwienie.

Chrześcijański pogląd na prawo rządzące społecznymi i politycznymi działaniami ludzi wynika

ze, znanego powiedzenia Chrystusa: „Oddajcie cesarzowi, co cesarskie". Powiedzenie to ma dwa
znaczenia, z których zazwyczaj tylko jedno bierze się pod uwagę. Interpretuje się je na ogół tak, że
wszystkie sprawy tego świata, związane z zasadami polityki i problematyki społecznej, należy
pozostawić władzom świeckim, których doskonałym przykładem jest cesarz. Me nadto jednak
oznacza ono i to, że chrześcijaństwo, będące ścieżką duchową i nie mające własnego prawodawstwa
Boskiego, musiało przyjąć prawo rzymskie, by stać się religią cywilizacji . Prawo cesarza, czyli prawo
rzymskie, zostało opatrznościowo wchłonięte przez chrześcijaństwo, gdy religia ta zdominowała
Zachód. I do tego właśnie faktu odnosi się wypowiedź Chrystusa. Owa dychotomia pozostała już na
zawsze. W cywilizacji chrześcijańskiej prawo rządzące społeczeństwem ludzkim nie miało tej samej
sankcji Boskiej co nauki Chrystusa. Ów brak Boskiego prawa w chrześcijaństwie odegrał istotną rolę w
sekularyzacji, jaka miała miejsce na Zachodzie w okresie odrodzenia. To też jest najistotniejsz ą
przyczyną niezrozumienia roli i znaczenia szari'atu wśród ludzi Zachodu, a także wśród wielu
„zmodernizowanych" muzułmanów.

Jeśli natomiast chodzi o prawo Boskie, sytuacja w islamie i chrześcijaństwie jest zupełnie

inna. Islam nigdy nie oddawał cesarzowi tego, co cesarskie. Raczej starał się przyłączyć sferę cesarza,
a więc życie polityczne, społeczne i ekonomiczne, do ogólnego światopoglądu religijnego. I dlatego
prawo w islamie jest integralną częścią objawienia, a nie elementem obcym. Oczywiście praw o
rzymskie również miało zabarwienie religijne, bo było związane z religią Rzymian, a zadaniem
„boskiego Cezara" było ustanowienie dzięki temu prawu ładu na ziemi. Jednakże z punktu widzenia
chrześcijaństwa był to obcy wtręt, pozbawiony uświęcającego autorytetu objawienia. Na
chrześcijańskim Zachodzie prawo od samego początku było czymś ludzkim, tworzonym i
poprawianym przez ludzi zgodnie z potrzebami i wymaganiami czasu. Zachodni stosunek do prawa
jest całkowicie określony przez charakter chrześcijaństwa j ako duchowej drogi nie dysponującej
własnym objawionym prawem.

Semickie rozumienie prawa, pojawiające się zarówno w judaizmie jak i islamie, jest całkiem

inne. Panuje tam religijne rozumienie prawa, a więc takie, według którego prawo stanowi integralną
część religii. W gruncie rzeczy dla muzułmanina religia jest prawem Boskim obejmującym nie tylko
uniwersalne zasady etyki, ale również szczegółowe wskazówki, jak człowiek powinien żyć,
zachowywać się wobec sąsiada i Boga, jak powinien jeść, rozmnażać się i spać, jak powinien kupować
i sprzedawać, jak powinien się modlić i dokonywać innych aktów wiary. Obejmuje ono wszelkie
aspekty życia ludzkiego, zawiera w swoich przepisach określenie sposobu życia muzułmanina w
zgodzie z wolą Boską. Kieruje człowieka ku rozumieniu woli Boskiej wskazując, które postępki i rzeczy
są z religijnego punktu widzenia obowiązkowe (wadżib), które są chwalebne, czyli zalecane (mandub),
które są zakazane (ha-ram), które są godne potępienia (makruh), a które obojętne (mubah). Dzięki
takiej skali człowiek poznaje wartość ludzkich działań w ocenie 1304a, a w związku z tym może

odróżnić „prostą ścieżkę" od tej, która zaprowadzi go na manowce. Szari'at wyposaża człowieka w
wiedzę o tym, co dobre, a co złe. I dzięki wolnej Woli człowiek wybi era drogę, którą pójdzie.

Takie prawo stanowi wzór idealnego życia człowieka. Jest to prawo transcendentne

stosowane w społeczeństwie ludzkim. Nigdy jednak nie jest w pełni realizowane ze względu na
niedoskonałość wszystkiego, co ludzkie. Szari'at odpowiada rzeczywistości wychodzącej poza czas i
historię. Każde pokolenie muzułmańskich społeczeństw winno dążyć do przystosowania się do zasad
szari'atu i wciąż na nowo stosować go do warunków, w jakich się znajduje. Proces twórczy każdego
pokolenia polega nie na przekształceniu prawa, lecz na takim zmienianiu ludzi i ludzkich
społeczeństw, by żyli zgodnie z prawem. Z punktu widzenia islamu religii nie można reformować po
to, by była ona zgodna z wciąż zmieniającą się i niedoskonałą naturą człowiek, to ludzie winni się
zmieniać, by żyć według zasad objawienia. Ludzie muszą się dostosować do tego, co Boskie, a nie to,
co Boskie, ma się dostosowywać do tego, co ludzkie.

Ruchy reformatorskie w dziejach islamu dążyły do takiego kształtowania i modelowani a

postaw ludzi i instytucji społecznych, by pozostawały w harmonii z szari'atem. Chodziło o odrodzenie
i ożywienie społeczeństwa ludzkiego przez ciągłe nasycanie jego struktur zasadami objawienia, które
opatrznościowo stały się jedynym kryterium wartości. Te zaś współczesne ruchy, które dążą do
zreformowania Boskiego prawa, a nie społeczeństwa ludzkiego, pod każdym względem stanowią z
muzułmańskiego punktu widzenia zjawiska anomalne. Takie ruchy spowodowane są w znacznej
mierze nie tylko osłabieniem wiary religijnej wśród niektórych ludzi, lecz także współczesną
mentalnością Zachodu, zrodzoną na gruncie chrześcijańskim; dlatego też niezrozumiale jest dlań
niezmienne prawo będące sterem dla społeczeństw, na podstawie którego człowiek powinien dążyć
do kształtowania swojego życia indywidualnego i społecznego. Najlepszym dowodem głębokiego
dziedzictwa religijnego w człowieku jest współczesny stosunek Zachodu do prawa, który niczym się
nie różni od stosunku chrześcijaństwa do prawa. A przecież wielu z tych, którzy tworzyl i i nadal
wspierają nowoczesne poglądy, nie uważa się za chrześcijan, niektórzy nawet są chrześcijaństwu
przeciwni.

Szari'at jest w islamie drogą ku integracji społeczeństwa. Jest sposobem nadania znaczenia

religijnego codziennemu życiu i przyłączenia życia do duchowego ośrodka. Człowiek żyje w wielości;
żyje i działa zgodnie z różnorodnymi dążeniami, jakie się w nim mieszczą; nie które z nich są
rezultatem zwierzęcych instynktów, inne wynikają z uczuciowych, racjonalnych albo nawet
duchowych aspektów istnienia. Człowiek staje wobec tej wielości sam, ale jednocześnie żyje w
społeczeństwie, którego jest częścią i z którego członkami wchodzi w nieokreśloną liczbę kontaktów i
stosunków. Wszystkie działania, normy postępowania i funkcjonow ania człowieka typowe dla
kondycji ludzkiej mają znaczenie jedynie w ramach szari'atu. Boskie prawo jest siecią nakazów i
postaw rządzących całym ludzkim życiem, a ze względu na swój wszechobejmujący charakter zdolne
są do integrowania człowieka i społeczeństwa zgodnie z nadrzędnymi zasadami islamu, a mianowicie
jedności, czyli tauhidu. Szari'at jest środkiem realizacji tej jedności w życiu ludzi.

Z zewnątrz ta funkcja szari'atu jest trudna do zrozumienia. Z pozoru wydaje się, że szari'at

zawiera prawa dotyczące małżeństwa, handlu, podziału spadku czy spraw państwowych. To wszystko
są działania mieszczące się w sferze czasu i wielości. Jakże więc można je połączyć, by odzwierciedlały
jedność? Otóż chodzi o to, że wszystkie działania są po prostu działaniami bez względu na to, czy są
wykonywane zgodnie z sza-ri'atern, czy też nie. Jednakże wpływ tych działań -na dusze ludzi jest

zupełnie inny i zależy od tego, czy są podejmowane zgodnie z prawami ludzkimi, czy też w zgodzie z
nauką szari'atu. W tym drugim wypadku .religijny konte kst danego działania i wewnętrzne
powiązanie nauk szari'atu z duchowym życiem człowieka przekształcają działanie świeckie w religijne.
Dusza nie rozprasza się na niezliczone formy działania, ponieważ samo działanie ma pozytywny
wpływ na duszę, wpływ decydujący o jej integracji.

Istnieje pewien hadis, według którego człowiek utrzymujący swoją rodzinę w równym stopniu

wypełnia akt wiary, jak podczas modlitwy. Jest to twierdzenie trudno zrozumiałe dla kogoś nie
zaznajomionego z tradycyjnym życiem. We współczesnym społeczeństwie nie sposób w większości
działań doszukać się religijnego znaczenia. Z wyjątkiem nielicznych urzędów, ściśle powiązanych z
zaspokajaniem potrzeb religijnych, na ogół praca zarobkowa człowieka pozbawiona jest znaczenia
religijnego. Rozpad tradycyjnego społeczeństwa chrześcijańskiego, w którym każde działanie miało
znaczenie religijne, dawno doprowadził na Zachodzie do sekularyzacji znacznych sfer życia.
Współczesny człowiek pragnący harmonii we własnym życiu z wielkim trudem nadaje religi jne
znaczenie codziennej pracy, którą z konieczności musi wykonywać.

Szari'at sprawia, że zdobywanie chleba powszedniego jest aktem religijnym, w ykonywanym

przez muzułmanina ze świadomością, że podejmuje działanie pile "Bogu i równie obowiązkowe jak
spełnianie czysto religijnych nakazów. Szari'at nadaje religijną konotację wszystkim działaniom
koniecznym dla życia człowieka, lecz oczywiście nie tym działaniom, które są zwykłym luksusem. W
ten sposób całe życie człowieka i cała jego działalność nabierają znaczenia religijnego. Gdyby było
inaczej, człowiek byłby wewnętrznie podzielony, rozbity, a tego islam stara się uniknąć.
Podporządkowując swoje życie zasadom wyznaczonym przez szari'at, człowiek unika wielu nie
przewidzianych nieszczęść, co mu zapewnia życie w pełnym tego słowa znaczeniu.

Ktoś mógłby wysunąć zarzut, że całkowita akceptacja sza-ri'atu niszczy inicjatywę człowieka.

Jest to jednak krytyka pozbawiona rozumienia wewnętrznego funkcjonowania prawa Boskiego.
Prawo bowiem otwiera przed człowiekiem wiele dróg zgodnych z ludzką naturą i jej potrzebami w
ramach ogólnego schematu, który dotyczy wszystkich. Inicjatywa człowieka polega na wyborze' tego,
co jest, zgodne z jego potrzebami, i na życiu zgodnym z normami Boskimi określonymi przez szari'at.
Inicjatywa nie przejawia się w buncie wobec prawdy, bo to jest rzeczą prostą, dziejącą się w sposób
naturalny. Inicjatywa .i twórcze działanie wynikają przede wszystkim z dążenia do życia w zgodzie z
prawdą, ze stosowania jej zasad do warunków, jakie los przynosi człowiekowi. Po-łączenie wszystkich
tendencji i działań w ramach schematu nakazanego przez Boga wymaga od człowieka pełnej
inicjatywy i energii twórczej.

Dla muzułmanina szari'at jest wiecznym i transcendentnym prawem, a to, jak zostało ono

skodyfikowane i usystematyzowane, stało się przedmiotem zainteresowania dopiero w cza--soch
współczesnych. Badania orientalistów które zazwyczaj mają charakter historyczny, poświęcały uwagę
procesowi stopniowej kodyfikacji szari'atu i ustalenia jego formy, która obowiązywała w świecie
muzułmańskim przez ostatnie tysiąclecie. Przyjrzenie się temu procesowi może być użyteczne, trzeba
jednak wyraźnie zaznaczyć, że prawo Boskie, choć zostało sformułowane w kilku etapach, w niczym
nie straciło swojego Boskiego charakteru i niezmienności swoich zasad.

Istota całego szari'atu zawarta jest w Koranie. Ale Święta ..Księga zawiera tylko zasady

wszelkiego prawa. Zawiera prawo w potencji, a nie w aktualności; prawo nie jest tam wyrażone
expressis verbis, w każdym razie nie ma w Koranie wszystkich różnorodnych aspektów szari'atu.

Dlatego też zachodził stopniowy proces upowszechniania zewnętrznej formy prawa i
dostosowywania go do wszystkich sfer ludzkiego życia. Proces ten trwał mniej więcej trzy wieki, kiedy
to napisane zostały wielkie dzieła prawnicze islamu sunnickiego i szyickiego, przy czym w obu
wypadkach proces ten był nieco inny.

Zasady prawa zawarte w Koranie zostały wyjaśnione i rozszerzone w hadisach o Proroku i

jego sunnie, stanowiących razem drugie podstawowe źródło prawa. Te zaś można było zrozumieć
dzięki zgodnej opinii społeczności muzułmańskiej (idżma). Wreszcie te wszystkie źródła prawa, gdy to
tylko było potrzebne, uzupełniano przez analogię (kijas). A zatem, zgodnie z tradycyjnym poglądem
muzułmańskim, źródłem szari'atu jest Koran, hadis, idżma oraz kijas, przy czym dwa pierwsze są
najważniejsze i akceptowane przez wszystkie szkoły prawa, natomiast dwa pozostałe uznaje się albo
za mniej ważne, albo nawet odrzuca.

Znaczenie Koranu i hadisów jest oczywiste. Kilka słów trzeba natomiast poświęcić dwom

pozostałym źródłom. Idżma oznacza zgodę społeczności muzułmańskiej na jakieś zagadnienia
prawnicze.. Znaczenie idżmy wynika z hadisu: „Moja społeczność nigdy nie będzie zgodna w błędnych
sprawach". Niektórzy muzułmańscy moderniści, którzy zamiast upodabniać człowieka do Boga
upodabniają Boga do człowieka, zwłaszcza człowieka dwudziestego wieku, próbowali utożsamiać
idżmę z „demokracją" parlamentarną. Nie jest to jednak słuszne, ponieważ po pierwsze idżma może
obowiązywać jedynie wtedy, gdy Koran i hadisy nie wyjaśniają któregoś z aspektów prawa, przez co
jego działanie jest w tym zakresie ograniczone, a po drugie idżma jest procesem stopniowym, w
wyniku którego społeczność przez dłuższy czas dochodzi do zgodnej opin ii w jakiejś kwestii prawa.
Wreszcie w ciągu wieków muzułmanie doszli do przekonania, że wydawanie opinii na temat
problemów prawniczych należy do alimów, którzy jako jedyni znają doskonale naukę prawa. Nauka
związana z szari'atem jest skomplikowana i wymaga studiów, zanim można twierdzić, że jest się
autorytetem w ich zakresie. W równym stopniu można domagać się od .laików diagnozy o jakiejś
chorobie, co opinii na temat określonego prawa. Koncepcja idźmy zawsze zakładała zgodę owych
ludzi wyspecjalizowanych w prawie, pozostających w ścisłym związku całą społecznością, w której
dany problem stopniowo się ujawnia.

Natomiast kijas oznacza posługiwanie się rozumem w celu porównania danej sytuacji z

istniejącym już dotyczącym jej właśnie przepisem prawnym. Jeśli Koran zakazuje wina, to przez
analogię zakazuje się wszelkich napojów alkoholowych, które działają jak wino, a więc wprowadzają
w stan upojenia. Stosowanie kijasu nie jest dopuszczeniem racjonalizmu, lecz oznacza posługiwanie
się rozumem w ramach prawd objawionych, stanowiących podstawę szari'atu, a także
interpretowanie wypowiedzi i postępowania Proroka ujawniające i wyjaśniające społeczności
muzułmańskiej te prawdy objawione.

Zarówno idżma jak i kijas są związane z funkcjami alimów, autorytetów W zakresie prawa; są

to ludzie, którzy całe życie spędzili na studiowaniu jakiegoś problemu, a w związku z tym mogą
wypowiadać na jego temat swój sąd. W islamie nie ma duchowieństwa, a każdy muzułmanin może
pełnić funkcje, które w innych religiach zarezerwowane są dla kapłanów. Jednakże nie każdemu
muzułmaninowi wolno wydawać opinie dotyczące zagadnień prawnych, ponieważ nie każdy ma
odpowiednie kwalifikacje naukowe. Nie każdy może też wydawać opinie w zakresie szari'atu, tak jak i
nie każdy może wypowiadać się wiążąco w zakresie astronomii czy medycyny, chyba że ma

odpowiednie kwalifikacje. Alimowie są strażnikami prawa tylko dlatego, że odbyli odpowiednie studia
i opanowali określone dyscypliny, pozwalające im poznać zasady prawa.

Historycznie cztery wymienione zasady doprowadziły do u-kształtowania się prawa. Był to

złożony proces, którego szczegóły nie są w pełni znane. Z punktu widzenia znaczenia szari'atu dla
muzułmanów dzieje tego procesu, jak już wspomniano, nie są szczególnie istotne. Ponieważ jednak
dzisiaj tak wiele uwagi poświęca się historii różnych zagadnień, nie -rzadko więcej niż samym
zagadnieniom, konieczne jest przed-stawienie krótkiego zarysu procesu kodyfikowania szari'atu.

Wiele wersetów koranicznych dotyczy zagadnień prawa, lecz nie wszystkie nakazy szari'atu są

tam w sposób wyraźny określone. Około osiemdziesięciu wersetów dotyczy konkretnych spraw
prawnych. Na przykład przepisy na temat małżeństwa, rozwodu i dziedziczenia s ą sformułowane
bardzo jasno, natomiast wiele innych spraw tekst Koranu tylko implikuje. Jest

tam wiele sformułowań o charakterze uniwersalnym, wymagających dalszego wyjaśnienia po n to, by
mogły stać się wskazówkami dla ludzkich działań. Takich wyjaśnień i objaśnień w 'większości
wypadków dostarczył sam Prorok, którego życie stanowi pierwszy i najważniejszy okres w procesie
kodyfikowania szari'ału.

Jak już wskazywaliśmy, Prorok przede wszystkim wyjaśniał nauki Koranu i sam uczestniczył w

formułowaniu szari'atu. Jego metoda, polegająca na stosowaniu ogólnych przepisów i slamu do
szczegółowych spraw, wyznacza pierwszy okres społecznych dziejów szari'atu. Był to początek życia
nowej społeczności ukształtowanej na podstawie jego nauk. Dotyczy 'to zwłaszcza społeczności
medyneńskiej, gdzie Prorok zerwał wcześniejsze więzy plemienne i ustanowił nowy ład, a powstałe
wówczas precedensy służyły za model wszystkim późniejszym prawnikom muzułmańskim.

Po tym wyjątkowym okresie w dziejach islamu panowali czterej pierwsi kalifowie, zwykle

określani w islamie sunnickim mianem kalifów ortodoksyjnych, prawowiernych albo sprawiedliwych
(al-chulafa ar-raszidun) — panował też. Ali, czwarty z tych kalifów i pierwszy imam szczególnie ważny
dla szyitów. W tym okresie nakazy Koranu i precedensy z życia Proroka stosowan o nie tylko do
identycznych wcześniejszych sytuacji, lecz również do nowych warunków, powstających w wyniku
gwałtownego rozszerzania się islamu poza homogeniczną strefą Arabii. Podbój części imperium
bizantyńskiego, pokonanie imperium sasanidzkiego stworzyły nowe problemy, które rozwiązywano
na podstawie wcześniej ustalonych zasad. Zajmowali się tym dawni towarzysze Proroka, a więc ci, dla
których służenie islamowi, a nie władzy doczesnej miało znaczenie zasadnicze. Właśnie w tym okresie
ustalono wiele procedur, które zostały wcielone w system prawa.

Wraz z nastaniem dynastii Umajjadów zrodziła się nowa .sytuacja: powstało potężne

państwo, rozciągające swoją władzę od Azji ,Środkowej po Hiszpanię, co stworzyło bezprecedensowe
problemy administracyjne i finansowe, chodziło bowiem przede wszystkim o zachowanie politycznej
supremacji nad tym wielkim terytorium. Z punktu widzenia sztuki panowania Umajjadzi dokonali
niezwykłego dzieła, jakim było utrzymanie tak wielkiego imperium, jednakże z religijnego punktu
widzenia ich panowanie odznacza się wyraźnym odejściem od osiągnięć wcześniejszego okresu. W
odróżnieniu od poprzednich kalifów nie byli zainteresowani podtrzymaniem i stosowaniem Boskiego

prawa. Przede wszystkim bowiem interesowała ich władza i .zarządzanie nowym imp erium.
Większość zagadnień prawnych rozpatrywali z punktu widzenia praktyki.

Przez niemal sto lat władzy umajjadzkiej odpowiedzialność za utrzymanie szari'atu i za jego

realizację spadła na poszczególnych sędziów (kadich), którzy w tym okresie byli rzeczywistymi
interpretatorami prawa. Są oni -- szczególnie zaś kadiowie egipscy wymienieni w kronikach Al -
Kindiego. źródła te pokazują, jak owi sędziowie rozpatrywali kwestie prawnicze związane z codzienną
praktyką, starając się czerpać przykłady z precedensów wcześniejszej praktyki, ale przede wszystkim z
Koranu i hadisów, do nowych sytuacji, z jakimi mieli do czynienia.

W religijnej społeczności zarówno sunnickiej jak i szyickiej — zrodziła się reakcja przeciwko

praktykom Umajjadów, co w znacznym stopniu przyczyniło się do ich upadku. Pod koniec okresu
Umajjadów wszyscy zdawali sobie sprawę, że społeczność muzułmańska, a zwłaszcza państwo,
odchodziły od ideałów islamu. Cała religijnie świadoma społeczność muzułmańska, szczególnie zaś
szyici, którzy nigdy nie zaakceptowali władzy umajjadzkiej. występowała przeciwko praktykom
państwa. I dlatego wraz z nastaniem Abbasydów nastąpił gwałtowny wzrost aktywności zmierzającej
do oczyszczenia praktyk politycznych i społecznych oraz kodyfikacji Boskiego prawa ustalonego w
Koranie i hadisach.

W tym przełomowym okresie pojawiło się kilku ludzi cis wielkim geniuszu, dążących do

zachowania integralności religii: podjęli się oni zadania kodyfikacji prawa. Ze względu na olbrzymi
zasięg terytorialny świata muzułmańskiego sędzia w Chorasanie nie zawsze stawiał czoło tym samym
codziennym problemom, co sędzia W Maghrebie, Al-Kufie czy w Me-dynie. Te dwa ostatnie miasta
były szczególnie ważne dla rozwoju prawa. Medyna była miastem arabskim, w którym przetrwały
niektóre dawne więzi plemienne i rodzinne, Al-Kufa natomiast powstała w okresie muzułmańskim. W
niej to Arabowie, Persowie i miejscowa ludność aramejska stworzyli nową -społeczność związaną
wspólnymi ideami islamu. Oba miasta były ośrodkami wczesnej władzy muzułmańskiej, zapewniając
warunki każdemu, kto chciałby zająć się studiowaniem praktyk wczesnej gminy muzułmańskiej. Z tych
miast pochodzili pierwsi twórcy prawa sunnickiego - Ibn Malik z Medyny, Abu Haniifa z Al-Kufy. Obaj
stworzyli szkoły prawa wnikliwie studiując Koran, hadisy i praktyki poprzednich pokoleń. Opierając się
na drobiazgowych studiach, opracowali kompendia prawa, w których zostały wyznaczone i
usystematyzowane zasady szari'atu w odniesieniu do wszystkich aspektów życia.

W tym okresie wciąż istniała potrzeba systematyzacji zasad i metod jurysprudencji oraz

ustalenia ostatecznej formy upowszechniania prawa. Tę potrzebę zaspokoił Asz -Szafi’i, które-go
wyjątkowy geniusz zapewnił islamowi sunnickiemu najpełniejszą — i można by powiedzieć —
najbardziej elegancką metodę prawodawstwa. Asz-Szafi'i ustalił, że hadisy nie tylko są pomocne w
rozumieniu Koranu, lecz również są źródłem dla szari'atu. Wyjaśnienie roli, jaką w szari'acie pełniły
hadisy, zawdzięcza się przede wszystkim jemu, tak samo jak określenie roli stosunku idżmy i kijasu. W
osobie Asz-Sza-fi'iego muzułmańskie prawodawstwo doczekało się najpełniejszej i najtrwalszej
systematyzacji.

W szkole Asz-Szafriego, założyciela trzeciej szkoły prawa sunnickiego, wykształcili się

uczniowie, z których każdy podkreślał pewien aspekt źródeł szari'atu, tacy jak Ibn Hanbal, który
opierał się zasadniczo tylko na Koranie, a potem na hadisach Proroka, mniejsze znaczenie przypisując
idżmie i kijasowi, czy jak Da'ud Ibn Chalaf, który uważał, że jedynie zewnętrzne ( zahir) znaczenie
Koranu powinno być brane pod uwagę. Tak powstała szkoła zahirycka. Natomiast szkoła Ibn Hanbala

stała się czwartą uznaną szkołą prawa sunnickiego.. Typowa była dla niej pogarda dla metod
racjonalistycznych, całkowite oparcie się na hadisach. Natomiast szkoła zahirycka stopniowo została
zapomniana.

Cztery zasadnicze szkoły prawa sunnickiego — malikicka, hanaficka, szafi’icka i hanbalicka,

stanowiące po dziś dzień uznane szkoły szari'atu, pojawiły się w trzecim wieku hidżry. Najmniejszą
liczbę zwolenników ma szkoła hanbalicka, która przez długi czas miała swoje centrum w Egipcie i Syrii,
ona też legła u podstaw ruchu wahhabickiego. Szkoła szafi’icka zawsze była silna w Egipcie i do
pewnego stopnia w Syrii. Szkoła malikicka dominuje w Afryce Północnej, a jej zwolennicy tworzą
najbardziej homogeniczne skupisko w prawie sunnickim. Natomiast szkoła hanaficka była oficjalnie
uznana przez Osmanów i jest rozpowszechniona w Turcji, we wschodnich rejonach świata arabskiego
oraz w Pakistanie i w Indiach.

W świecie szyickim początki prawa sięgają czasów piątego i szóstego imama, zwłaszcza zaś

szóstego — Dżafara as-Sadika, stąd też prawo w szyizmie dwunastu imamów nosi często nazwę
prawa dżafaryckiego. W odróżnieniu od prawa sunnickiego W szyizmie dwunastu imamów i w
isma'ilizmie uznaje się, że imamowie są interpretatorami prawa, a ich wypowiedzi — obok
wypowiedzi Proroka — tworzą część literatury bad/sów, przy czym jednak zachowana jest różnica
między oboma ty-ami tekstów. Stąd też, prawo jest w zasadzie nieustannie tworzone, tak jak imam
zawsze żyje. Imam isma'ilitów żyje na ziemi przez pokolenia, natomiast -imam szyitów, którzy uznają
dwunastu imamów, jest ukryty (gha'ib), choć żyje i rządzi światem.

W szyizmie dwunastu imamów ci, którzy osiągnęli wysoki stopień biegłości w naukach

prawniczych oraz zdobyli inne tradycyjne umiejętności, stają się mudżtahidami, to znaczy tymi, którzy
mogą uprawiać idżtihad, a więc wypowiadać swoją opinię w kwestiach prawnych. Są oni żyjącymi
interpretatorami prawa, działającymi pod nieobecność imama i w jego imieniu. Każdy szyita musi
podporządkować się żyjącemu mudżtahidowi, którego obowiązkiem jest stosowanie i
interpretowanie prawa z pokolenia na pokolenie. W świecie sunnickim brama idżtihadu została
zatrzaśnięta w momencie ukształtowania się czterech szkół prawa, natomiast w szyizmie z
konieczności musi być zawsze otwarta. Oczywiście pod żadnym pozorem nie oznacza to uszczuplenia
niezmiennej i transcendentnej natury szari'atu. Oznacza to jedynie, że w każdym pokoleniu prawo
winno być stosowane do nowych warunków, którym trzeba stawić czoło. Praktykowanie idżtihadu w
duchu islamu nie oznacza takiego zmieniania prawa, by stało się wygodne dla ludzi, lecz służy
rozstrzyganiu nowych problemów zgodnie z sza-ri'atem przy zastosowaniu jego zasad do nowych
problemów. Szyizm udowadnia, że idżtihad, w prawdziwym tego słowa znaczeniu, nie zakłada
podporządkowania Boskiego prawa ludzkim zachciankom, jak by tego chcieli niektórzy.

W stosunku do konkretnych nakazów szari’atu szkoły sunnickie i szyickie mają niemal ten sam

pogląd, z wyjątkiem zagadnień dziedziczenia, ponieważ w prawie szyickim linia żeńska w niektórych
wypadkach dziedziczy więcej niż w prawic sunnickim. W innych sprawach niezgodności są niewielkie.
Natomiast poszczególne szkoły prawa sunnickiego podkreślają różne zagadnienia prawnicze. Na
przykład hanafici bardziej zdają się na kijas, hanbalici na hadisy, różnice jednak są niewielkie i można
przejść bez większych trudności z jednej szkoły do drugiej. Warto przytoczyć w tym kontekście
interesującą próbę perskiego władcy Nadir Szaha, który dwa wieki temu próbował przekształcić
prawo dżafaryckie w piątą szkołę prawa muzułmańskiego, a tym samym doprowadzić do zgody
między sunnizmem i szyizmem. Jednakże, głównie ze względów natury politycznej, jego plan nie

został zaakceptowany przez kalifa osmańskiego i okazał się bezowocny. Podobnych prób dokonuje się
dzisiaj, o czym świadczy fakt nauczania prawa dżafaryckiego na Al -Azharze, oraz próby zmierzające do
zbliżenia sunnizmu i szyizmu.

Rzeczą ważniejszą od procesu kodyfikowania szari'atu jest jego treść i istota. Szari'at nosi

cechy totalitarności, zmierza do obejmowania wszystkich spraw. Dotyczy całego życia człowieka, a w
związku z tym z punktu widzenia islamu żadna dziedzina nie leży poza szari'atem, co, rzecz jasna, nie
jest łatwe do osiągnięcia w konkretnym społeczeństwie. Z tej wszech-obejmującej natury szari'atu
wynika brak w arabskim, perskim i innych językach muzułmańskich wyrazów odnoszących się do
spraw doczesnych bądź świeckich.

Na prawo Boskie składają się dziedziny związane z określonymi sferami życia. Niektórzy z

tradycyjnych uczonych dzielili szari'at na dwie gałęzie, jedną dotyczącą aktów wiary (ibadat) oraz
drugą zajmującą się transakcjami (mu'amalat). Ten klasyczny podział sprawił, że niektórzy moderniści
doszli do wniosku, iż pierwszy dział szari'atu' należy zachować, natomiast drugi należy
zsekularyzować, a w każdym razie zmienić zgodnie z konkretnymi potrzebami. Jednakże z punktu
Widzenia szari'atu tych dwóch gałęzi nie Można w pełni od-dzielić od siebie. Takie akty wiary jak
zbiorowa modlitwa czy post mają określone znaczenie .społeczne i dotyczą całej społeczności, z kolei
postępowanie człowieka na targu w sposób bezpośredni wpływa na jakość i intensywność jego wiary.
Nie da się w pełni oddzielić tego, co dotyczy związków człowieka z Bogiem, od tego, co wiąże się z
kontaktami między ludźmi. Obie sfery ściśle się ze sobą przeplatają, a zadaniem szari'atu jest właśnie
zachowanie jedności ludzkiego życia, nawet jeśli występują w nim dziedziny dotyczące różnych sfer,
zarówno indywidualnych jak i społecznych. Aby więc zrozumieć treść szari'atu, najlepiej będzie
przeanalizować jego nakazy odnoszące się do poszczególnych sfer życia człowieka.

W zakresie polityki szari'at zawiera określone nauki tworzące podstawę muzułmańskiej teorii

politycznej. Z muzułmańskiego punktu widzenia Bóg jest jedynym prawodawcą. Człowiek nie ma
władzy upoważniającej go do tworzenia praw. Musi być posłuszny prawom, które Bóg objawił.
Dlatego też wszelkie idealne rządy nie mają — w rozumieniu szari'atu — mocy prawodawczej w
sensie muzułmańskim. Zadaniem władcy politycznego nie jest tworzenie praw, lecz ich wypełnianie.
Niepodważalnym faktem jest istnienie Boskiego prawa, ono też powinno być realizowane w
społeczeństwie.

W sprawie dotyczącej tego, kto powinien być władcą, w społeczeństwie muzułmańskim,

rysuje się różnica między sunnizmem a szyizmem. Dla szyitów uznających dwunastu imamów nie
istnieje żadna doskonała władza tak długo, jak długo nie ma mahdiego, czyli dwunastego imama. W
tej sytuacji monarchia czy sułtanat sprawujący władzę za zgodą alimów jest najlepszą formą rządów,
ponieważ istniejąca sytuacja już z de-finicji nie może być doskonała. W sunnizmie kalifat jest
uznawany za prawowitą formę władzy. Kalif jest chalifa, czyli następcą, nie Boga, lecz Proroka, i to
tylko w zakresie tych funkcji Proroka, które dotyczyły administrowania Boskim prawem. Zadaniem
kalifa jest ochrona szari'atu i wprowadzanie go w życie, kalif jest więc symbolem władania szari'at u
nad społeczeństwem. Z technicznego punktu widzenia islam nie jest teokracją, lecz nomokracją, a
więc rządami Boskiego prawa nad ludźmi.

Ponieważ istnieje jeden lud muzułmański, czyli „społeczność Mahometowa" (umma

muhammadijja), powinien być tylko jeden kalif rządzący całą ummą. Jednakże dla zachowania
jedności wspólnoty muzułmańskiej istotna jest nie tyle liczba kalifów, ile istnienie szari'atu.

Przeglądając stronice dziejów islamu łatwo zauważyć, że Umajjadzi, którzy przyszli po pierwszych
czterech kalifach, w zasadzie przypominali władców świeckich. Niektórzy z nich, jak na przykład Jazid,
w prywatnym życiu łamali zasady szari'atu, a wielu innych można nazwać tyranami. Jednakże między
nimi a współczesnymi tyranami była istotna różnica, która polegała na tym, ze w okresie umajjadzkim
szari'at mimo wszystko był stosowany w praktyce, natomiast w czasach współczesnych w wielu
krajach podejmuje się próby zniszczenia szari'atu.

Po upadku Umajjadów zachodnie rejony islamu nie chciały się podporządkować Abbasydom i

wkrótce w świecie muzułmańskim pojawiło się kilku władców, a nawet kilku kalifów, jednocześnie. Co
więcej, po zniszczeniu kalifatu abbasydzkiego przez Hulagu zniszczony został nawet symbol
politycznej jedności islamu. Jednakże mimo tych przemian alimowie, a także zakony sufickie na
wschodnich rubieżach świata islamu, zdołali obronić szari'at nawet przed najazdem mongolskim. I
dlatego, wbrew wszystkim tym wydarzeniom, właśnie dzięki zachowaniu szari'atu, przetrwała
jedność islamu. I choć nie było już jednej władzy politycznej panującej nad całym światem
muzułmańskim, te same prawa stosowano na dworze w Ma-roku i w Indiach Północnych. Panowanie
Boskiego prawa umożliwiało przetrwanie jedności gminy i gwarantowało muzułmański charakter.

Oczywiście w ciągu dziejów, w wyniku różnych przemian i wydarzeń, sunnicka teoria polityki

ulegała rewizji. Pojawienie się potężnych królów czy sułtanów, którzy szybko stali się rzeczywistymi
władcami kraju, bo mieli władzę większą od kalifów, zrodziło nową sytuację. W okresie seldżuckim
sunniccy teoretycy polityki w miejsce podziału uwzględniającego szari'at i kalifa wprowadzili
trójczłonową strukturę obejmującą szari'at, kalifa symbolizującego panowanie szari'atu oraz sułtana,
który rzeczywiście sprawował władzę. Niektórzy muzułmanie w Indiach nadal wymieniali imię
abbasydzkiego kalifa podczas piątkowych kazań, co było symbolem panowania szari'atu, choć kalifat
abbasydzki dawno już przestał istnieć. Zasadniczym elementem, który przetrwał przez wieki, był
szari'at i w ten sposób ostała się zasadnicza nomokratyczna natura społeczeństwa muzułmańskiego, a
polityczne zamieszki, nawet o tak kolosalnym zasięgu jak inwazja mongolska, nie zdołały zniszczyć
jedności gminy muzułmańskiej, którą ustanawiał i ochraniał szari'at.

W sferze gospodarki szari'at zawiera zarówno określone szczegółowe przepisy, jak i ogólne

zasady. Ustala pewne formy podatków takich jak zakat, a w wypadku szyitów również chums, który
przez długie wieki płacili wierni muzułmanie. Obowiązywały jednak nie tylko szari'ackie przepisy
podatkowe. Weźmy na przykład przepisy dotyczące podatku gruntowego. W Syrii od czasów
umajjadzkich podatki pobierano zgodnie z zasadami bizantyńskimi, a w Persji zgodnie z prawem
sasanidzkim. A po najeździe mongolskim w niektórych wsi ach rentę gruntową pobierano zgodnie z
zasadami mongolskimi.

Ogólnie biorąc, ekonomiczne zasady szari'atu opierają się na szacunku dla własności

prywatnej, a jednocześnie przeciw-stawiają się nadmiernemu gromadzeniu bogactw w rękach jednej
osoby albo grupy. Zakazana jest szczególnie lichwa, a płacenie zakatu służy „oczyszczeniu" majątku i
rozdzieleniu jego części między pozostałych członków gminy przez „muzułmański publiczny skarbiec"
(bajt mal al-muslimin). Uznanie nienaruszalnego charakteru własności prywatnej jest jasno
wypowiedziane w Koranie. W gruncie rzeczy prawodawstwo gospodarcze Koranu nie miałoby sensu,
gdyby nie istniała własność prywatna. Zgodnie z szari'atem człowiek otrzymuje prawo własności od
Boga, a posiadanie jest koniecznym warunkiem dla doskonalenia duszy na tym świecie pod
warunkiem, ze pozostaje się w granicach wyznaczonych przez szari'at. Ci, którzy interpretują nauki

islamu w czysto socjalistycznych terminach, występują przeciwko tekstowi samego Koranu, który
poucza człowieka, co powinien robić ze swoją własnością. Koran nie może wydawać praw
dotyczących własności, nie uznając jednocześnie własności prywatnej.

Spośród wszystkich zasad szari'atu przepisy gospodarcze na-leżą chyba do tych, które w

sposób najmniej doskonały były realizowane w dziejach islamu. Zawsze jednak istniały jako ideał, do
którego się dążyło; nie można go jednak było w pełni zrealizować ze względu na niedoskonałość
ludzkiej natury. Ogólny duch przepisów szari'atu głęboko przeniknął do ekonomicznego życia
muzułmanów. I choć określone formy po-datków mogły nie być wprowadzone, bo nakładano podatki
nie uwzględnione w szari'acie, to ogólne zasady ekonomiczne szari'atu były stosowane przez całe
dzieje islamu wśród tradycyjnych kupców i gildii rzemieślniczych.

Natomiast społeczne zasady szari'atu obejmują szeroki za-kres spraw, których nie sposób w

pełni tu omówić. Szari'at tworzy model rozwijającego się społeczeństwa, ale nie we współ -czesnym,
proletariackim sensie, lecz społeczeństwa typu tradycyjnego. Przed nadejściem islamu istniała
arystokracja arabska i perska. Islam przekształcając społeczeństwo, nie dokonał zmian jakościowych,
lecz sprawił, że wiara stała się kryterium wartości człowieka zgodnie ze znanym wersetem
koranicznym: „Zaiste najszlachetniejszy z was jest dla Boga ten, który jest najbardziej bogobojny"
(XLIX, 13: inna akramakum inda Allah atkakum). Podkreślając naczelną wartość religii, islam
umożliwiał ludziom wznoszenie się po drabinie społecznej dzięki opanowaniu nauk religijnych.
Utalentowany człowiek mógł się stać alimem i cieszyć się szacunkiem większym niż książę. Podobnie
zakony sufickie zachowały hierarchię duchową, w której pozycja człowieka zależała od jego
duchowych kwalifikacji, a nic od pozycji społecznej. Mistrzowie suficcy i święci należeli do najbardziej
szanowanych osób, i to zarówno wśród królów jak i wśród żebraków.

Religijna droga awansu społecznego nie tylko przetrwała do czasów współczesnych, ale

również sarno zdobywanie wiedzy stanowi do dziś drogę do wyższej pozycji społecznej. I choć dzisiaj
nauka i oświata mogą mieć charakter świecki, to jednak zachowują w oczach społeczeństwa
muzułmańskiego prestiż religijny. W wielu krajach muzułmańskich są ludzie zajmujący znaczące
pozycje, których ojcowie czy dziadowie byli prostymi kupcami wysyłającymi swoje dzieci do szkół.
Dzieci zaś dzięki zdolnościom zdołały maksymalnie wykorzystać swoje wykształcenie, by stać się
czołowymi postaciami w społeczeństwie. Jest to prawda odnosząca się zarówno do całych dziejów
muzułmańskich, jak i do teraźniejszości. Iluż to było w świecie muzułmańskim wezyrów, a nawet
królów, którzy stali się najpotężniejszymi osobami w swoich krajach dzięki własnym umiejętnościom.
Szari'at, podkreślając znaczenie wiary religijnej jako kryterium wartości człowieka, stworzył prężne
społeczeństwo, które jednak nie było liczne i nie tłumiło jakości w imię pozornego egalitaryzmu, jak
to obserwujemy w wielu współ-czesnych społeczeństwach.

Cytując współczesnego mędrca można by powiedzieć, że islam jest „demokracją żonatych

zakonników", to znaczy jest społeczeństwem, w którym istnieje równość w sensie religijnym, bo
wszyscy ludzie są kapłanami, są równi wobec Boga i rządzą w Jego imieniu na ziemi. Jednakże ten, kto
lepiej potrafi wykorzystać swoją prawdziwą naturę; jest jakościowo lepszy od tego, kto -tylko
przypadkowo zasłużył na miano człowieka. Równość ludzi wynika nie z ich cech, które w sposób oczy -
wisty są różne, ale stąd, że wszyscy ludzie mają możliwość urzeczywistnienia swojej teomorficznej
natury i wypełnienia celu ludzkiej egzystencji.

W zakresie struktury socjalnej nakazy szari'atu podkreślają rolę rodziny jako komórki

społecznej, rodziny w szerokim rozumieniu, a nie ograniczonej do współczesnej jej postaci.
Największym społecznym osiągnięciem Proroka w Medynie było rozbicie istniejących więzi
plemiennych i zastąpienie ich więzami religijnymi, które obejmowały zarówno całą społeczność
muzułmańską, jak i rodzinę. Rodzina muzułmańska jest miniaturą społeczności muzułmańskiej i jej
mocną podstawą. W jej ramach mężczyzna albo ojciec pełni rolę imama zgodnie z patriarchalną
naturą islamu. Na jego barkach spoczywa religijna odpowiedzialność za rodzinę. Jest w jakimś sensie
kapłanem,- może bowiem odprawiać rytuały, które w innych religiach są zarezerwowane dla urzędu
kapłańskiego. W rodzinie ojciec podtrzymuje zasady religii, a jego autorytet symbolizuje autorytet
Boga na świecie. Mężczyzna jest szanowany w rodzinie właśnie z powodu swej kapł ańskiej funkcji.
Bunt kobiet muzułmańskich w niektórych regionach świata islamu pojawił się wtedy, gdy mężczyźni
przestali pełnić funkcję religijną i utracili swoje męskie i patriarchalne znaczenie. Ulegając feminizacji,
wywołali bunt części kobiet, które przestały odczuwać autorytet religii.

Tradycyjna rodzina jest także elementem stabilizującym społeczeństwo, a cztery żony, które

może poślubić muzułmanin, symbolizują tę stabilność podobnie jalK czteroboczna Al -Kaba. Wielu
ludzi nie mogło zrozumieć, dlaczego taka struktura rodziny jest dozwolona W islamie, atakowali więc
islam tak, jakby poligamia była cechą tylko tej religii. I to- znów modernizm przynosi chrześcijańskie
przesądy na temat poligamii,- co doprowadziło do tego, że niektórzy nazywają ją niemoralną i
przedkładają prostytucję nad system społeczny, który minimalizuje wszelkie stosunki
pozamałżeńskie. Problem stanowiska zachodnich obserwatorów ni e jest tak ważny jak opinia
zmodernizowanej części społeczeństwa muzułmańskiego, które nie jest, w stanie zrozumieć nauk
szari'atu w tym zakresie, ponieważ posługuje się kryteriami zapożyczonymi od współczesnego
Zachodu.

Nie ulega wątpliwości, że w niewielkiej, lecz znaczącej części społeczeństwa muzułmańskiego

narodził się bunt kobiet przeciwko tradycyjnemu społeczeństwu muzułmańskiemu. W każdej
cywilizacji pojawia się reakcja przeciwko istniejącym siłom czy działaniom. Renesansowe uwielbienie
dla przyrody jest bezpośrednią odpowiedzią na średniowieczną koncepcję natury jako sfery ciemności
i zła, których należy unikać. Podobnie w islamie patriarchalna i męska natura tradycji rodzi bunt w
tych kobietach, które uległy agresywnej modernizacji; jest to bunt gwałtowniejszy i ostrzejszy niż w
hinduizmie, gdzie element matriarchalny był zawsze silny. „Zmodernizowane" muzułmanki buntując
się przeciwko tradycyjnej strukturze rodziny muzułmańskiej występują przeciwko czternastu wiekom
islamu, a wiele z nich nawet nie wie, jakie wewnętrzne siły pchają je ku temu. To właśnie
patriarchalna struktura islamu sprawia, że reakcja niektórych zmodernizowanych kobiet jest dziś tak
gwałtowna. Są to. wprawdzie nieliczne kobiety, ale jest ich więcej niż muzułmanów spragnionych
wszystkiego, co zachodnie. Szukają nowoczesności w ubiorze i obyczajach z zapamiętaniem, które
trudno zrozumieć, jeśli nie weźmie się pod uwagę głębokich czynników psychologicznych.

Z muzułmańskiego punktu widzenia kwestia równości mężczyzn i kobiet nie ma sensu.

Przypomina dyskusję o równości róży i jaśminu. Każdy z tych kwiatów ma swój zapach, barwę, kształt
i piękność. Mężczyzna i kobieta nie są tacy sami; każde z nich ma szczególne cechy. Kobiety nie są
równe mężczyznom. Ale i mężczyźni nic są równi kobietom. Islam przedstawia ich funkcje w
społeczeństwie nie jako współzawodnictwo, lecz uzupełnianie się. Każde ma swoje obowiązki i rolę
zgodnie z ich naturą i budową.

Mężczyzna ma pewne przywileje, takie jak autorytet społeczny i swobodę poruszania się, w

związku z czym musi spełniać wiele trudnych obowiązków. Przede wszystkim ponosi pełną
odpowiedzialność ekonomiczną. Jego obowiązkiem jest całkowite utrzymanie .rodziny, nawet jeśli
ma bogatą żonę, która może stać się całkowicie niezależna materialnie. W tra-ycyjnym
społeczeństwie muzułmańskim kobieta nie musi się troszczyć o zarabianie na życie. Zawsze istnieć
będzie szersza formuła rodziny, w której jest dla niej miejsce i schronienie prze d społecznymi i
ekonomicznymi problemami, choćby na-wet -nie miała męża czy ojca. W systemie szerokiej rodziny
mężczyzna często utrzymuje nic tylko swoją żonę, ale również matkę, siostrę, ciotki, szwagierki, a
czasami nawet kuzynki .i dalszych krewnych. Dlatego też żyjąc w mieście kobieta jest zwolniona z
trudu szukania pracy za wszelką cenę i ponoszenia ekonomicznych ciężarów życia. Na wsi natomiast
rodzina stanowi jednostkę gospodarczą, a pracę wykonuje wielka rodzina bądź całe plemię.

Ponadto kobieta nie musi sama szukać męża. Nie musi się obnosić ze swoją urodą, snuć

tysięcy planów w nadziei przyciągnięcia przyszłego małżonka. Wielki niepokój związany z
koniecznością znalezienia męża, strach przed przepuszczeniem okazji, jeśli nie dołoży się dość starań
w odpowiednim momencie, tego wszystkiego oszczędzono muzułmańskim kobietom. Mogą one
pozostać wierne swojej prawdziwej naturze i oczekiwać w domu na odpowiedniego partnera. Zwykle
prowadzi to do małżeństwa opartego na poczuciu religijnego obowiązku, a wi ęc związku stałego;
zapewnia także społeczną równość obydwu stron. Takie małżeństwo jest zwykle trwalsze, o wiele
rzadziej kończy się rozwodem niż małżeństwa oparte na chwilowych uczuciach, często nie
rozwijających się w bar-dziej stałe związki.

Po trzecie wreszcie, muzułmańskiej kobiecie oszczędzono bezpośredniego uczestnictwa w

sprawach wojskowych i politycznych, choć w rzadkich wypadkach pojawiały się w islamie kobiety
będące wojownikami. Niektórym może się to wydawać ograniczeniem, jednakże w świetle
rzeczywistych potrzeb kobiecej natury łatwo dostrzec, że dla większości kobiet taki obowiązek jest
trudny do zniesienia. Nawet we 'współczesnych społeczeństwach, w których starano się postawić
znak równości między kobietami a mężczyznami, jakby między nimi nie było różnic, kobietom zwykle
oszczędza się zaciągu do wojska z wyjątkiem sytuacji krańcowych.

Te przywileje kobieta musi opłacać pewnymi obowiązkami, z których najważniejszym jest

stworzenie domu swojej rodzi-nie i właściwe wychowanie dzieci. W domu kobieta rządzi jak królowa,
a mężczyzna muzułmanin jest w pewnym sensie gościem u swojej żony. Dom i wielka rodzina
stanowią dla muzułmanki jej świat. Pozbawienie tego oznaczałoby odcięcie jej od świata albo śmierć.
Sens istnienia kobieta odnajduje w wielkiej rodzinie, która ma strukturę umożliwiającą jej najlepsze
zaspokojenie podstawowych potrzeb i spełnienie własnej osobowości.

A zatem szari'at ujmuje funkcję mężczyzny i kobiety zgodnie z ich naturą, czyli dopełniająco.

Mężczyznę obdarza przywilejem społecznego i politycznego autorytetu, swobodą działania, za co
musi płacić spełnianiem ciężkich obowiązków — ochraniania rodziny przed wszystkimi siłami i
naciskami społecznymi, ekonomicznymi i innymi. I choć jest panem w wolnym świecie i kapłanem w
rodzinie, w domu mężczyzna zachowuje się jak osoba uznająca i respektująca władzę kobiety. Dzięki
wzajemnemu zrozumieniu i spełnianiu obowiązków, jakie na nich nakłada Bóg, kobieta i mężczyzna
mogą w pełni realizować swoje osobiste życie tworząc mocną rodzinę, s tanowiącą podstawową
komórkę społeczeństwa muzułmańskiego.

Prócz spraw politycznych, ekonomicznych i społecznych sza-ri'at zajmuje się również tym, co

jest najważniejsze w każdej religii, a mianowicie stosunkami między człowiekiem a Bogiem.
Zasadniczą częścią szari’atu są problemy rytuału, czyli aktów wiary, które każdy muzułmanin musi
spełniać; są to rytualne i obrzędowe praktyki muzułmanów. Z tych obrzędów najważniejsza jest
codzienna modlitwa (salat), która, jak widzieliśmy, stanowi podstawę religii. Żadna czynność
związana z szari'atem nie jest tak ważna jak odprawianie tych modlitw. Poprzedza je wezwanie ( azan)
i ablucje (wudu), oznaczające nie tylko fizyczne oczyszczenie ciała, lecz również oczyszczenie duszy.
Dzięki nim brud egzystencji oddzielającej od Boga zostaje zmyty i człowiek jest gotów stanąć przed
Bogiem. Nagle czuje, że jego ciało jest napromieniowane światłością, że powróciło do swojej rajskiej
czystości.

Po ablucjach następuje modlitwa, która — jak wiadomo — odbywa się o wschodzie słońca, w

południe, wieczorem o za-chodzie słońca" w nocy. Ciągłe powtarzanie modlitwy o określonych
porach dnia i nocy służy systematycznemu przełamywaniu owego marzenia o beztrosce, jaka stale
ogarnia człowieka. Człowiek żyje na tym świecie wśród marzeń i dlatego zapomina o Bogu.
Kanoniczne modlitwy przerywają te marzenia przy-najmniej parę razy dziennie. Na kilka chwil
wydobywają człowieka z ciągłych rozmyślań i zmysłowych wrażeń, na które składa się świat, i
stawiają go twarzą w twarz z Bogiem. Dzięki tym modlitwom człowiek uświadamia sobie swą
teomorficzną naturę, w każdym razie dopóki się modli. Modlitwy stają się dla niego cennym
schronieniem w życiowej 'burzy. Tylko święty potrafi żyć w nieustannej modlitwie, nie tracąc
czujności.

Kanonicznych modlitw nie należy utożsamiać z indywidualnymi modlitwami o charakterze

dodatkowym. W modlitwach kanonicznych człowiek staje przed Bogiem jako przedstawiciel
wszystkich stworzeń. Modli się za wszystkie istoty i w ich imieni u. Z tego też względu, jak już,
powiedzieliśmy, wersety sury „Otwierającej" (Al-Fatiha), tworzącej ośrodek modlitw kanonicznych,
występują w pierwszej osobie liczby mnogiej, a nie pojedynczej. Recytuje się: „Ciebie (tylko)
wielbimy", a nie „Ciebie wielbię". W tych modlitwach człowiek, pełni rolę namiestnika Boga na ziemi i
modli się w imieniu wszystkich istot.

Kanoniczne modlitwy zajmują najważniejsze miejsce w szari'acie i są obowiązkowe. Nie

dotyczy to piątkowych modlitw zbiorowych, które są szczególnie zalecane, zwłaszcza w islamie
sunnickim, ale nie są obowiązkowe. Modlitwy piątkowe służą tworzeniu społecznej spójności wśród
wiernych, a także są okazją dla nauczycieli religijnych do wygłaszania moralnych i religijnych nauk.
Ponadto zawsze były związane z władzą polityczną, a podczas piątkowego kazania chętnie
wymieniano imię władcy. Mimo wielkiego znaczenia modlitwy piątkowe nie są tym samym, co
codzienne modlitwy kanoniczne, które można odprawiać w domu, w meczecie albo na wolnym
powietrzu, przyroda jest bowiem pierwotnym meczetem stworzonym przez Boga, a przez to stanowi
doskonale tło dla aktów wiary. Piątkowe modlitwy winno się odprawiać zbiorowo i zwykle odbywają
się w meczecie; modlitwy kanoniczne można odprawiać 'wszędzie, są one absolutnie obowiązkowe
dla wszystkich muzułmanów.

Po modlitwie kanonicznej (salat) drugim podstawowym aktem wiary, obowiązującym

każdego muzułmanina – z wyjątkiem chorych i podróżnych — jest post w ciągu świętego miesiąca
ramadanu. W islamie post jest czynnością zalecaną, ale w miesiącu ramadanu staje się obowiązkiem
,religijnym. Post od-pierwszych oznak świtu aż po zachód słońca dotyczy nie tylko powstrzymania sie

od jedzenia, picia i przyjemności seksualnych, ale także od złych myśli i uczynków. Jest to rygory-
styczna metoda samooczyszczenia. Przypomina noszenie Boskiej zbroi chroniącej przed światem, jest
wprowadzeniem do ciała czystości śmierci, czystości i świeżości podobnej do kryształu, twardego i
niezmiennego, a jednak przeźroczystego dla światła.

Próba postu ma duchowe znaczenie przede wszystkim dla-tego, że człowiek świadomie

podporządkowuje się nakazom Boskim. Nadto post pozwala człowiekowi powstrzymać zwierzęce
instynkty i zrozumieć, ze jest czymś więcej niż zwierzę-ciem. Póki człowiek w pełni poddaje się swoim
namiętnościom i skłonnościom. w niewielkim stopniu różni się od zwierząt, tyle że zwierzęta są
niewinne i otwarte wobec własnej natury, a człowiek nie. Jedynie wtedy, gdy człowiek natęża wolę
ducha dzięki ascezie skierowanej przeciw zwierzęcym skłonnościom, zdaje sobie sprawę ze swojej
wyższości. Nawet zmysłowe radości stają się wzniosłe dzięki negacji. Pełne zaspokajanie zmysłów
przytępia je. Dlatego też ów miesiąc postu pozwala człowiekowi lepiej docenić dary, jakie mu zesłał
Bóg, a które zazwyczaj przyjmuje za oczywiste. Nadto jest to okres dobroczynności, wówczas bowiem
człowiek- dzieli się z tymi, którzy pod względem materialnym są obdarzeni mniejszym
błogosławieństwem niż on. Przede wszystkim jednak jest to miesiąc oczyszczenia, miesiąc pełen łask,
w tym bowiem miesiącu został objawiony Koran, a na jedną z ostatnich nieparzystych nocy ramadanu
przypada „Noc Potęgi" (Lajlat al-Kadr). W miesiącu tym bramy raju są bardziej uchylone, a
muzułmanie jako po-szczególne osoby i cała społeczność mogą się dzięki łasce Bo-żej oczyścić i
odnowić duchowe siły społeczeństwa.

Pielgrzymka do Mekki (hadżdż) to kolejny obowiązek, którego można się jednak podjąć

jedynie wtedy, gdy spełnione zostaną określone warunki. Człowiek dysponujący wystarczającymi
środkami powinien raz w życiu odbyć pielgrzymkę do Mekki, która w islamie stanowi centrum świata.
Hadżdż z powodu licznych trudności, z jakimi się wiązał i nadal się wiąże mimo wielu współczesnych
udogodnień, jest sposobem oczyszczenia. Człowiek podróżuje ku ośrodkowi, do domu Bożego,
prosząc tam o przebaczenie za grzechy. Dzięki swojemu żalowi i odprawieniu rytuałów zostaje
oczyszczony. Odtąd powinien pędzić pełen oddania Bogu żywot, kiedy zaś przybywa do domu,
przynosi ze sobą czystość i łaskę (baraka) domu Bożego. W ten sposób jakaś cząstka owego centrum
zostanie rozsiana po świecie, a dzięki temu dorocznemu rytuałowi cała społeczność muzułmańska
ulega oczyszczeniu. Hadżdż jest również zadziwiającym sposobem osiągnięcia społecznej integracji.
Przez wieki corocznie muzułmanie ze wszystkich stron świata spotykali się, wymieniając poglądy i
towary. Poznawali wielkość świata muzułmańskiego, bliżej zapoznając się z innymi jego regionami.

Hadżdż odgrywał również istotną rolę w przepływie wiedzy z jednej strony świata

muzułmańskie-go do drugiej; pozwoliło to pewnemu współczesnemu naukowcowi z Zachodu nazwać
hadżdż pierwszym w dziejach ludzkości międzynarodowym kongresem naukowym. Jednak znaczenie
pielgrzymki wiąże się przede wszystkim z jednoczeniem społeczności muzułmańskiej i szerzeniem
czystości płynącej z ośrodka ku peryferiom.

Z innych zasadniczych obowiązków rytualnych przepisanych przez szari'at najważniejsze są:

zakaź i dżihad, czyli święta wojna. Pierwszy z tych obowiązków to płacenie tego, „co należne Bogu, z
wszelkich naszych dochodów". Jest to więc pewna forma ofiary (uświęcenie — sacer-facere), która
oczyszcza i legalizuje wydatki nadając życiu ekonomicznemu człowieka sankcję religijną. Dżihad w
ogólnym sensie jest działalnością okazjonalną, odmienną od tych, które podejmuje się stale. Jego
znaczenie zawsze się, wiąże z „wielką świętą wojną", która, jak już zaznaczyliśmy wcześniej, jest

nieustanną wojną prowadzoną przez każdego muzułmanina przeciwko złu i siłom rozbijającym go od
wewnątrz.

Nie tylko dżihad, ale wszystkie inne nakazy szari'atu mają również znaczenie wewnętrzne i

duchowe. Salat oznacza prze-budzenie się ze snu zapominania i stałe wspominanie Boga; post
oznacza śmierć własnego namiętnego „ja" i odrodzenie w czystości; pielgrzymka to podróż 'z
zewnętrznych warstw ku ośrodkowi własnego „ja", ponieważ, jak powiada wielu sufich, serce jest
duchową Al-Kabą. Zakaź zakłada również szczodrość i szlachetność ducha. Te wewnętrzne znaczenia
nie przeczą zewnętrznym nakazom szari'atu, lecz są uzupełnieniem i spełnieniem ich duchowych
celów. I dlatego szari'at stanowi konieczną i wystarczającą podstawę życia duchowego. Każdy, kto
chce zostać muzułmaninem, musi zaakceptować szari'at. Najbardziej wy-niosły zamek islamu, w
którym przebywają najwięksi mędrcy i święci, zbudowany jest na mocnych fundamentach szari'atu.
Nie można pragnąć życia ciuchowego, nie można kroczyć ścieżką ku Bogu ( tarika) nie włączywszy się
w szari'at.

Niektórzy moderniści ubiegłego wieku próbowali zmienić sza-ri'at, otworzyć bramy idżtihadu

po to, by wprowadzić do prawa współczesne praktyki, ograniczając działanie szari'atu do sfery życia
prywatnego. Wszystkie te działania są wynikiem szczególnej postawy charakteryzującej się słabością
ducha wobec świata, są poddaniem się światu. Ci, którzy dają się pokonać takiemu rozumowaniu,
pragną, by szari'at „odpowiadał duchowi czasów", czyli zachciankom i wymysłom ludzi, i zmieniającej
się naturze ludzkiej, tworzącej owe „czasy". Nie zdają sobie sprawy z tego, że społeczeństwo należy
modelować wedle szari'atu, a nie od-wrotnie. Nie zdają też sobie sprawy, że ci, którzy zajmowali się
idżtihadem dawniej, byli oddanymi muzułmanami, przedkładającymi interes islamu nad doczesność,
nigdy też nie rezygnowali z jego zasad dla własnej korzyści.

Z perspektywy islamu Bóg objawił człowiekowi szari'at, by dzięki niemu mógł naprawiać

siebie i społeczeństwo. To człowiek potrzebuje naprawy, a nie objawiona przez Boga religia. Istnienie
szari'atu na świecie jest wynikiem miłosierdzia Bożego dla swoich stworzeń; dlatego też Bóg zesłał
wszechobejmujące prawo, by mogli się nim kierować, osiągając szczęście na tym i na tamtym -
świecie. Szari'at jest zatem ideałem dla społeczeństwa ludzkiego i dla jednostki. Nadaje znaczenie
wszystkim działaniom człowieka, integrując jego życie. Jest normą doskonałego życia ludzi i
społeczeństw, jest konieczną podstawą wszelkich wędrówek ducha od peryferii ku ośrodkowi. Życie
zgodne z szari'atem oznacza życie zgodne z wolą Boga, zgodne z normą, jaką Bóg wyznaczył
człowiekowi.

LITERATURA UZUPEŁNIAJĄCA

Agnides N.P. Mohammedan Theories of Finance, Lahore 1961. Szczegółowa i obiektywna analiza
muzułmańskich teorii i praktyk ekonomicznych.

Ahmad M. Economies of Islam, Lahore 1947. Najlepsze objaśnienie zasad muzułmańskiej ekonomiki z
ortodoksyjnego punktu widzenia.

Arnold T.W. The Preaching of islam, Lahore 1956. Wciąż jeszcze wybitne dzieło poświęcone ekspansji
islamu w świecie.

Asad M. Islam at the Crossroads, Lahore 1947. Doskonałe studium znaczenia szari'atu w świetle
problemów, jakim dziś musi sprostać świat muzułmański.

Baillie N.B. A Digest of Moohammudan Law, London 1887. Angielski przekład Szara'i al-islam,
jednego z najbardziej autorytatywnych dzieł prawa szyickiego.

Coulson Islamic Surveys, 2. A History of Law, Edinburgh 1964. Poręczny i pożyteczny przegląd
szarratu, zawierający dobrą bibliografię, choć reprezentujący zwykły dla orientalistów pogląd na
temat hadisów i powstania prawa Boskiego.

Fyzee A.A.A. Outlines of Muhammadan Law, Oxford 1955. Podręcznik prawa muzułmańskiego
sunnickiego i szyickiego, zawierający zarys Prawa stosowanego w Indiach i Pakistanie.

Gardet L. La Cite musulmane, vie sociale et politique, Paris 1961. Najlepsze chyba europejskie źródło
na temat społecz-nych i politycznych idei islamu, zawiera też porównania z wierzeniami
chrześcijańskimi.

Gibb H.A.R. Mahometanizm, rozdział VI, prosty i jasny wy-kład natury i funkcji szarratu.

Gibb H.A.R. Law and Reilgion in Islam, w: Judaism and Chri-stianity, wyd. E.1 .J. Rosenthal, t. VIII, ss.
145-170, London' 1938. Dobry przegląd problematyki znaczenia szari’atu w islamie.

Goldziher 1. The Principles of Law in Islam, w: The Historian’s History of the World. wyd. H.S.
Williams, t. III, ss. 294-304, London 1908. Krótki przegląd zasad prawa muzułmańskiego,

Goldziher I. Vorlesungen uber den islam, Heidelherg 1925. „Wpływowa" praca poświęcona treści
szari’atu; jedno z najważniejszych dzieł orientalistycznych na ten temat.

Hamidullah M. The Muslim Conduct of State, Lahore 1954. Muzułmańska prezentacja politycznej
teorii islamu i praktyki politycznej ze szczególnym uwzględnieniem wczesnego okresu.

Khadduri M. Islamic Jurisprudence. Shafri'i’s Risala, Bahimore 1961. Dobry angielski przekład znanego
traktatu Asz-Szafi’iego, stanowiącego podstawę prawodawstwa sunnickiego.

Khadduri M., Liebesny H.J. (wyd.) Law in the Middle East, I, Washington 1955. Przegląd podstaw i
codziennych zastoso-wań prawa muzułmańskiego na dzisiejszym Bliskim Wscho-dzie.

Levy R. The Social Structure of Islam, Cambridge 1962. Dobrze napisane studium społecznej struktury
islamu; zawiera wiele rozdziałów poświęconych różnym aspektom szari'atu. Jest to wstęp do islamu
w ogóle i do cywilizacji muzułmańskiej.

Macdonald D.B. Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory. New
York 1903. Choć nieco przestarzały, wciąż użyteczny zarys prawodawstwa muzułmańskiego i teologii
islamu.

Mahmasani S. The Philosophy of Jurisprudence in Islam, przeł. F. Ziyadeh, Leiden 1962. Doskonała
analiza zasad i filozofii prawodawstwa muzułmańskiego oparta na praktyce i na tradycyjnych
źródłach.

Merchant M.V. A Book of Quranic Laws, Lahore 1960. Książka wymienia i omawia — z
muzułmańskiego punktu widzenia — prawa zawarte w Koranie.

Nasr S.H. Islamic Studies. Essays on Law and Society, the Sciences, Philosophy and Sufism, cz. I, Beirut
1965. Omówienie problemów wynikających z narastającego sekularyzmu dla szari'atu, a także ocena
aktualnych zagrożeń szari’atu z punktu widzenia tradycyjnego islamu.

Roberts R. The Social Laws of the Quran, London 1925. Zarys problematyki szari’atu zawartej w
Koranie.

Rosenthal E.I.J. Political Thought in Medieval Islam, Cambridge 1958. Dobrze udokumentowany
przegląd Muzułmańskiej teorii politycznej sięgający do źródeł zarówno teologicznych jak i
filozoficznych.

Santillana D. Istituzioni di diritto musulmano malichita con riguardo anche al sistema sciafiita, t. I—II,
Roma 1926-1938. Najbardziej dogłębna i szczegółowa europejska analiza prawa muzułmańskiego.

Schacht J. An Introduction to Islamic Law, Oxford 1964. Szczegółowy przegląd prawa
muzułmańskiego, zawierający historyczną i systemową analizę, a także wspaniałą bibliografię. Autor
jest jednym z czołowych europejskich badaczy szari’atu, ale — jak większość orientalistów — nie
akceptuje tradycyjnego muzułmańskiego poglądu na temat źródeł i roli prawa Boskiego.

Siddiqi A.H. Caliphate and Sultanate, Karachi 1963. Współ-czesna muzułmańska ortodoksyjna
dyskusja problematyki kalifatu i sułtanatu.

de Zayas F. The Law and Philosophy of Zakat, Damascus 1960. Dogłębne studium zakazu oraz jego
społecznego stosowania i znaczenia religijnego, przedstawione z muzułmańskiego punktu widzenia.

Rozdział V

TARIKA.

DROGA DUCHOWA I JEJ KORANICZNE ŹRÓDŁA

Tarika, droga duchowa, zwykle określana mianem tasawwuf, czyli sufizm, stanowi

wewnętrzny, ezoteryczny wymiar islamu i podobnie jak szari'at tkwi korzeniami w Koranie i
praktycznym działaniu Proroka. Ponieważ jest ona sercem posłannictwa islamu, podobnie j ak serce
ukryta jest przed oczami, choć również jak i ono stanowi wewnętrzne źródło życia oraz ośrodek
koordynujący od wewnątrz cały religijny organizm islamu. Tarika jest najbardziej subtelnym i
najtrudniejszym do zrozumienia aspektem islamu, a jednocześnie jej oddziaływanie na zewnątrz

można obserwować pod wieloma postaciami w muzułmańskim społeczeństwie i w cywilizacji islamu.
W tym rozdziale nasze zadanie polega nie .na omawianiu przejawów sufizmu w dziejach islamu, lecz
na określeniu podstawowych zasad tar/ki i jej koranicznych korzeni. Chodzi o zarysowanie tych cech,
które są charakterystyczne dla muzułmańskiej duchowości strzeżonej przez rankę i dzięki niej
realizującej się.

Jak stwierdzono w poprzednim rozdziale, szari'at jest prawem Boskim; akceptując je człowiek

staje się muzułmaninem. Jedynie życic zgodne z jego zasadami pozwała człowiekowi osiągnąć
równowagę, stanowiącą koniczny warunek do wkroczenia na drogę, czyli tonikę. Jedynie człowiek,
który potrafi chodzić po płaskim terenie, zdała wejść na górę. Bez udziału szari'atu życie tar/ki nie
byłoby możliwe, zresztą jej praktyki i postawy powiązane są z praktykami nakazanymi przez szari'at.

Niektórzy tradycyjni mistrzowie suficcy, zwłaszcza z zakonu szazilijja, posługiwali się

geometrycznym symbolem koła dla przedstawienia stosunku między tymi podstawowymi wymiarami
islamu. Z dowolnego punktu w przestrzeni można na-kreślić okrąg i niezliczone promienie łączące
każdy punkt na okręgu z jego środkiem. Okrąg to szari'at, który obejmuje całe społeczeństwo
muzułmańskie. Każdy muzułmanin dzięki akceptacji prawa 'Bożego przypomina ów punkt na okręgu.
Promienie zaś symbolizują turuk (liczba mnoga od tarika). Każdy promień jest ścieżką prowadzącą od
okręgu do środka. Jak powiadają sufi, istnieje tyle dróg do Boga, ilu jest potomków Adama. Tarika
występująca w wielu różnych formach odpowiadających różnym duchowym temperamentom i
potrzebom ludzi, stanowi promień łączący każdy punkt ze środkiem. Jedynie dzięki Pobytowi na
obwodzie koła, a więc dzięki akceptacji szari'atu, człowiek może odszukać promień, który za-prowadzi
go do środka. Jedynie dzięki podporządkowaniu się szari'atowi można otworzyć bramę ku życiu
duchowemu.

W ośrodku znajduje się hakika, czyli prawda, będąca źródłem zarówno tariki jak i szari'atu.

Jak w geometrii punkt jest początkiem promieni i okręgu, tak samo hakika metafizycznie tworzy
zarówno nulkę jak i szari'at; hakika, czyli ośrodek, znajduje się „wszędzie i nigdzie". Prawo i droga
zostały stworzone niezależnie przez Boga, który jest Prawdą. Jedno i drugie w różny spo sób
odzwierciedla ośrodek. Uczestnictwo w szari'acie oznacza życie w odbiciu ośrodka, czyli jedności,
okrąg jest bowiem odbiciem ośrodka. Jest ono więc zarazem konieczną, jak i wystarczającą przyczyną
dla całego życia i uzyskania zbawienia. Znajdą się jednak zawsze tacy, których wewnętrzna struktura -
sprawia, że nic potrafią żyć tylko w odbiciu ośrodka, ale muszą dążyć do osiągnięcia go. Dla nich islam
oznacza zmierzanie drogą ku ośrodkowi. Dla nich tarika jest środkiem do osiągnięcia ostatecznego
celu, owej hakiki, która jest źródłem wszystkich rzeczy, z której się wywodzi cała tradycja obejmująca
prawo i drogę, czyli okrąg i promienie.

I chociaż islam jako taki przez całe swoje dzieje zdołał za-chować równowagę między dwoma

wymiarami: prawa i drogi, to jednak od czasu do czasu pojawiali się ludzie, którzy wyróżniali jeden z
tych wymiarów kosztem drugiego. Byli tacy, którzy odrzucali promienie na rzecz okręgu, którzy
negowali ważność tar/ki na rzecz szari'atu. Niektórzy z nich, pełniąc funkcję strażników szari'atu,
musieli bronić zarówno jego, jak i jego absolutnej konieczności, choć w innej płaszczyźnie mogl i
akceptować tarikę, a nawet w niej uczestniczyć osobiście. Takich ludzi nazywa się ulama az-zahir,
doktorami prawa, których obowiązkiem jest strzeżenie i zachowanie nauk świętego prawa. Inni
dochodzili nawet do tego, że całkowicie negowali drogę, zadowalając się jedynie zewnętrzną
interpretacją religii. Są to alimowie powierzchowni (kiszri), którzy zburzyliby równo-wagę między

egzoterycznym i ezoterycznym wymiarem, gdyby udało im się zdominować całą społeczność
muzułmańską. I chociaż w wyniku reakcji na współczesny Zachód gdzieniegdzie prąd związany z takim
poglądem zyskał sobie popularność, nigdy jednak nie był to pogląd istotny na tle całej ortodoksji;
zawsze zachowywał charakter peryferyjny. Dla większości ortodoksyjnych muzułmanów sufi
pozostaje zawsze pobożnym muzułmaninem, szanowanym za głębię swojego religijnego życia, nawet
jeśli to, co robi, i cc) praktykuje nie jest znane reszcie społeczności ani nic jest przez nią rozumiane.

Z drugiej strony byli również tacy, którzy od czasu do czasu próbowali przechylić szalę na

korzyść tar/ki, jakby było możliwe, by na świecie mogła istnieć droga bez prawa, będącego jej
zewnętrzną osłoną, która broni jej przed niszczącym wpływem świata. 1 rzeczywiście pojawiło się
wiele ruchów, które doprowadziły do powstania sekt, a nawet oderwały się i odeszły od ortodoksji
muzułmańskiej, tworząc tym samym próby wy-dzielenia ezoteryzmu nie podpartego szari'atem.
Przeważnie liczne pseudoreligijne sekty powstają na ezoterycznym gruncie, kiedy to odrywając się od
ochronnej skorupy szari'atu, zniekształcają swoją wyjściową formę i przemieniają się albo w
stosunkowo niegroźne małe sekty, albo w niebezpieczne sekty pseudoreligijne w zależności od
klimatu, w jakim te ruchy się tworzą.

Islam jednak jako całość zdołał zachować równowagę między tym, co ezoteryczne, a tym, co

egzoteryczne, czyli między tafsirem a tawilem, jeśli się posługiwać interpretacją koraniczną. Szeroka
ortodoksja w społeczności muzułmańskiej zawsze zdołała zwyciężyć i nic dopuszczała, by prawo
zdusiło drogę albo by droga oderwała się od osłony prawa, tym samym niszcząc równowagę
społeczeństwa muzułmańskiego. Religijna i duchowa żywotność islamu wynika ze współistnienia obu
tych wymiarów w ciągu wieków: razem tworzyły one jednolitą tradycję religijną, mogącą zbudować.
społeczność religijną i normy jej wewnętrznego życia duchowego. Zgodnie ze znanym sufickim
symbolem islam jest podobny do orzecha, którego skorupa przypomina szari'at, miąższ zaś jest tariką,
natomiast oliwa, której nie widać, a która wszędzie się znajduje, jest hak/kg. Orzech bez skorupy nie
mógłby Wyrosnąć w przyrodzie, orzech bez miąższu nie byłby do niczego przydatny. Szari'at bez tariki
przypominałby ciało bez duszy, zaś tarika bez szari'atu

pozbawiona byłaby zewnętrznego oparcia, nie zdobiłaby po prostu przetrwać i istnieć na tym świecie,
Po to, by tradycja była pełna, niezbędne jest istnienie obydwu.

Wiele wypowiedzi mistrzów sufickich, które pozornie zdają się odrzucać czy negować szari'at,

należy pojmować na tle warunków charakterystycznych w środowisku, dla którego były
przeznaczone. Kiedy Hafiz pisał, że należy wyrzucić dywanik modlitewny, a Ibn Arabi pisał, że jego
serce jest świątynią dla bałwochwalców, nie oznacza to, że ci mistrzowie odrzucali prawo Boże. Po
prostu zwracali się do słuchaczy, dla których praktyki szari'atu były chlebem powszednim, nakłaniali
więc ludzi do odejścia od świata form w wyniku przenikania wewnętrznych znaczeń szari'atu. Istnieje
olbrzymia różnica między społecznością, w której wszyscy praktykują prawo Boże, a taką, w której
nikt tego nie czyni.

Dzisiaj wielu pragnie wyjść poza świat form, choć tych form nic poznali. Pragną spalić z woje

— by użyć buddyjskiego terminu — nie mając zwojów. Człowiek jednak nie może odrzucić tego, czego
nie ma. Sufi, nawołujący ludzi do odrzucenia zewnętrznych form, zwracali się do tych, którzy te formy
już osiągnęli. Nie zachodziło niebezpieczeństwo, że ludzie upadną poniżej form; po to był szari'at, by

zapobiec takiemu niebezpieczeństwu. Dzisiaj wiele ludzi żyje nie, dbając o religij ne formy, myląc
wychodzenie wzwyż poza formy ze spadaniem poniżej nich. Tarikę można osiągnąć jedynie przez
szari'at, zaś jawna negacja drogi nic ma nic wspólnego z szari'atem, lecz polega na ograniczani u
prawdy tylko do form zewnętrznych. Nic nie jest bardziej obce intencjom sufich niż odejście' od
szari'atu, uprawianie indywidualnych praktyk i podejmowanie buntu przeciwko formom religijnym,
które pewni moderniści chcieliby uprawiać pod mianem sufizmu. Wolność, jaką zapewnia tarika
dzięki akceptacji form prawa Bożego, a następnie wyjście poza nie, jest przeciwieństwem ilościowej
„wolności", polegającej na całkowitym odrzuceniu prawa Boskiego. Obie formy wolności podobne są
w takim samym sensie, w jakim szatan jest nieudolnym naśladowaniem Boga. Jedynie pros ta dusza
lub człowiek, który nie chce rozumieć, może po-mylić te obie wolności. Nie można odrzucać
egzoteryzmu w imię ezoteryzmu, którego się nie ma. Drzewo ocenia się -według jego owoców, i nie
ma lepszego dowodu bezsensu takich prób niż gorzki owoc, jaki zrodziło.

Nie ma więc lepszego dowodu na wewnętrzne powiązanie tariki i szari'atu niż to, ze w wielu

rejonach świata islam rozprzestrzenił się dzięki sufizmowi. W niektórych częściach Indii, w Azji
Południowo-Wschodniej i w znacznej części Afryki islam wpierw upowszechniał się dzięki osobistym
przykładom mistrzów sufickich i w wyniku zakładania zakonów sufickich. Dopiero później przychodził
szari'at i islam przyjmowano na szeroką skalę. Gdyby sufizm był obcym elementem w islamie, jak
wielu orientalistów próbuje nas przekonać, to czyż mógłby być awangardą upowszechniania
szari'atu? To właśnie owa wewnętrzna więź między prawem a drogą sprawił a, ze islam
rozprzestrzenił się w wielu miejscach dzięki sufickim mistrzom i świętym, żywym przykładom
duchowego charakteru islamu.

O roli tariki jako wewnętrznym wymiarze szari'atu mówili niektórzy autorytatywni uczeni i

założyciele szkół prawniczych. Podkreślali oni znaczenie tar/ki dla czystości etyki muzułmańskiej. Na
przykład wiadomo, że imam Malik powiedział: „Kto zajmuje się nauką prawa, a nie poświęca się
sufizmowi, ten jest niemoralny; kto zaś zajmuje się sufizmem, a nie zwraca uwagi na naukę prawa,
ten jest odstępcą od wiary. Kto zaś łączy obie te sprawy, osiąga prawdę" ( man tafakkaha na-lam
jatasawwaf fa-kad tafassaka, wa-man tasawwafa na-lam jata-fakkah fa-kad tazandaka, wa-man
dżama'a bajnahuma fa-kad tahakkaka).

Również imam Asz-Szafi’i powiedział: „ Na waszym świecie pokochałem trzy rzeczy:

odrzucenie pychy, łagodzenie charakteru dzięki łagodności, oddanie się drodze sufizmu" (hubbiba
ilajja min dunjakum salas: tark at-takalluf wa-iszrat al-chalk bi-at-talattuf wa-al-iktida bi-tarik ahl AT-
tasawwuf). Nie tylko Al-Ghazali, uczony prawnik, teolog i sufi nazywa drogę, po której kroczą sufi,
najlepszą z dróg: (inna siratahum ahsan as-sijan wa-tarikatuhum aswab at-turuk), lecz nawet
aszarycki teolog Fachr ad-Din ar-Razi, który nie był sufim. nazywa zwolenników tariki tymi, którzy
zajmują się medytacją i oczyszczaniem dusz, prowadząc je do katharsis dzięki oderwaniu od
materialnych powiązań. Nazywa ich najlepszą z grup ludzi: al-matasawwifa kaum jasztaghilun bi-al-
fikr wa-tadżarrud an-nafs an ala'ik al dżusmanijja wa ha'ula’i hum chajr fark adamijjin. To samo
można powiedzieć o źródłach szyickich, z większą nawet pewnością, ponieważ wypowiedzi imamów,
a zwłaszcza Alego, stanowiące jedną z podstaw szyickiego prawa, są również podstawą duchowej
drogi. Ali jako przedstawiciel ezoteryzmu w islamie stanowi po Proroku bezpośrednie źródło tariki,
zarówno w islamie szyickim jak i w sunnickim.

Stosunek tariki do szyizmu i sunnizmu ma złożony charakter i nie można go objaśnić w kilku

słowach. Przede wszystkim należy stwierdzić, że są sunnici oddający się tasawwufowi, a więc należący
do tariki, są też tacy, którzy kierują się tylko szari'atem. Podobnie — jak szyici podporządkowują się
tylko prawu, a inni należą do tar/ki. Można więc powiedzieć, że suficka jedność, a więc tarika,
wykracza poza podział na sunnizm i szyizm, w jakimś sensie tworzące razem okrąg, którego
promienie symbolizują drogę. Tarika istnieje zarówno w świecie szyickim, jak i sunnickim i w każdym
wypadku jest dostosowana do otoczenia, w którym się rozwija.

Związek ten komplikuje fakt, że pierwszy szyicki imam Ali sam w sobie jest ezoterycznym

autorytetem, a szyicka doktryna i teologia obejmują, nawet w sprawach formalnych, elementy czysto
ezoteryczne. Szyizm jako taki zawiera ezoteryczne nauki, choć nie można go utożsamiać z
muzułmańskim ezoteryzmem czy gnozą, ponieważ ma swój własny szari'at i swoją włas ną stronę
ezoteryczną. Rozpatrując tę niezwykle delikatną i zło-żoną sytuację, można powiedzieć, że z jednej
strony tarika, czyli sufizm, występuje zarówno w szyizmie, jak i w sunnizmie, z drugiej zaś strony
szyizm jako całość jest bardziej ezoteryczną interpretacją objawienia muzułmańskiego, a w swoich
naukach zawiera elementy zbliżone do sufizmu.

Jeśli bierzemy pod uwagę ostateczny wynik, ogólna struktura islamu pozostaje nie zmieniona;

w obu częściach społeczności - w szyickiej i sunnickiej — występuje prawo i droga, czyli szari'at i
tarika. Można nawet powiedzieć, że jeśli szyizm jest islamem Alego, to łaska, czyli buraka Alego,
pojawia się również w świecie sunnickim w ramach zakonów sufickich i w gildiach rzemieślniczych,
które tradycyjnie były powiązane z zakonami, Nauki Alego i innych imamów, stanowiące po Koranie i
hadisach Proroka -podstawę szyizmu, pojawiają się również w sufizmie, jaki istnieje w świecie
sunnickim. Lecz nauki te nie są w sunnizmie związane z szyickimi imamami, lecz pochodzą od
przedstawicieli muzułmańskiego ezoteryzmu. Nie można powiedzieć, że sufizm wywodzi się z
szyizmu. Można jednak powiedzieć, że skoro Ali pojawia się u źródeł szyizmu, a jednocześnie jest
wybitnym przedstawicielem muzułmańskiego ezoteryzmu, to pod względem źródła szyizmu i sufizmu
są takie same i wiele elementów jest wspólnych. Nie należy jednak zapominać, że szyizm nie jest
tylko muzułmańską gnozą, lecz również pełną ortodoksyjną interpretacją islamu, przeznaczoną dla
wspólnoty ludzkiej; w szyizmie, podobnie jak w sunnizmie, jest zarówno szari'at jak i tarika.

Niewielu zachodnich specjalistów w zakresie islamu rozumiało, że korzenie tariki tkwią w

Koranie. Wiele lat temu Louis Massignon napisał, ze wystarczy przeczytać Koran kilka razy, by zdać
sobie sprawę, że sufizm, czyli tarika, pochodzi od niego. Margoliouth również uznawał koraniczne
źródła sufizmu, a Henri Corbin, którego punkt widzenia różni się od - poglądów większości
orientalistów i który zajmuje się islamem w sposób osobisty, wielokrotnie potwierd zał tę zasadniczą
prawdę. Znaczna jednak większość zachodnich autorów -- być może dlatego, że nie chcą uznać
istnienia duchowego wymiaru islamu — wysuwała różnego rodzaju teorie wyjaśniające po-chodzenie
sufizmu, teorie, które w gruncie rzeczy zajmują się jedynie zewnętrznymi przejawami sufizmu, a nie
jego istotą.

Istnieje wiele teorii na temat pochodzenia sufizmu, teorii, które co jakiś czas stają się modne;

każda z nich wysuwa się na plan pierwszy przez krótki czas, by ulec dyskredytacji, po -paść w
zapomnienie i znów się odnowić. Uważano, ze sufizm powstał pod wpływami neoplatonizmu,
chrześcijańskiego monastycyzmu, „aryjskiej reakcji na semicką religię", zoroastryzmu i manicheizmu,
hinduizmu, buddyzmu; praktycznie sufizm mógł się wywodzić z każdego niemal źródła. W każdym

wypadku obnoszono się z jakimś formalnym podobieństwem, mówiono nawet o historycznej
pożyczce określonej metody czy sposobu wypowiedzi, co miało być nowym dowodem
niemuzułmańskiego pochodzenia sufizmu. Ale niemal zawsze za tymi argumentami występowało
założenie a priori, że islam nie jest objawieniem Bożym i dlatego w żadnym razie nie może mieć
własnego oryginalnego wymiaru duchowego. Na Zachodzie istnieje też odwieczne przekonanie, że
islam jest zwykłą i prostą religią miecza, religią, która ukształtowała swój wzorzec społeczny za
pomocą siły, a w związku 7 tym wszystko, co ma charakter kontemplatywny czy metafizyczny, zostało
zapożyczone z zewnątrz.

Wszyscy zwolennicy zewnętrznych źródeł tariki pomijali jednak rzeczywisty charakter dro gi

duchowej. Droga duchowa to taka droga, dzięki której człowiek potrafi wyjść poza własne ludzkie
ograniczenia i zbliżyć się do Boga. I dlatego też owa droga nie mogła być stworzona przez człowieka.
Wyjście człowieka poza ludzką naturę za pomocą czegoś, co wymyślił sam człowiek, jest logicznym
absurdem, Ktokolwiek akceptuje realność życia duchowego, musi zgodzić się z faktem, że droga
duchową zawiera w sobie łaskę, która nie pochodzi od człowieka, że jest to droga, którą ustanowił
Bóg i kazał nią iść człowiekowi.

Ta podstawowa prawda odnosi się również do sufizmu. Ta-tika w islamie albo jest duchową

drogą, która prowadzi do świętości i przynosi rezultaty świadczące o jej Boskim pochodzeniu dzięki
duchowemu zabarwieniu, albo też została zapożyczona spoza i slamu, czyli została zapożyczona i
wymyślona przez człowieka, a w związku z tym pochodzi od ludzi i tym samym nie jest drogą
duchową, i nie ma powodu, żeby ją tak nazywać. Jeśli jednak kształtuje świętych i cechuje się
duchowym oddziaływaniem, wówczas łaska, czyli baraka, która umożliwia duchową transformację,
pochodzi od Boga i — co więcej — musi wywodzić się z muzułmańskiego objawienia. Musi być „łaską
Mahometową" (al-baraka al-muhammadijja), ponieważ łaska chrześcijańska czy buddyjska nie
wydałyby muzułmańskiego świętego, który jest miniaturą religijnego geniusza islamu, tak samo jak
„łaska Mahometowa" nie wydałaby buddyjskiego czy chrześcijańskiego świętego. Jednakże w obu
wypadkach łaska innej tradycyjnej formy religii mogła w wyjątkowych okolicznościach przyczynić się
do osiągnięcia celu duchowego.

Takie argumenty dla tych, którzy przeczą autentyczności wszelkiego życia duchowego, mogą

być Nieprzekonywające, ale nie można przecież uznawać autentyczności, dajmy na to,
chrześcijańskiego spirytualizmu i negować muzułmański, odwołując się do czysto historycznej
argumentacji. W każdej tradycji duchowe drzewo musi tkwić korzeniami w źródłach tej właśnie
tradycji. Chrześcijanie uznaliby za absurd twierdzenie, że duchowy charakter św. Augustyna jest
grecki, dlatego że znał on naukę Platona i neoplatonizm, ponieważ wiedzą, że św. Augustyn został
świętym nie dlatego, że czytał dzieła starożytnych filozofów, ale dzięki łasce Chrystusa. Dzięki greckim
mędrcom, takim jak Platon czy Plotyn, dysponował odpowiednim językiem dla wyrażania 'prawd,
które były chrześcijańskie.

Niektórzy jednak nie zdają sobie sprawy, że równym absurdem jest uznawanie duchowości

Al-Halladża, Ibn Arabiego czy Rumiego za niemuzułmańską, ponieważ mówili o miłości bliskiej
wzorom chrześcijańskim albo posługiwali się pewnymi doktrynalnymi sformułowaniami
zapożyczonymi z neoplatonizmu czy hermetyzmu. Ci ludzie byli świętymi nie z powodu tej czy innej
idei, którą ten czy inny grecki lub chrześcijański Liczony wypowiedział, lecz dzięki „barace
Mahometa", rzeczywistej obecności Boga, wynikającej z metod i technik sufizmu. Są owocami

duchowego drzewa islamu, a żadne drzewo nie wyda owoców jeśli jego korzenie nie tkwią w ziemi,
która je karmi. W wypadku drzewa duchowego „grunt" musi być objawieniem Boski-m, a korzenie
muszą tworzyć ową bezpośrednią więź łączącą każde duchowe przejawy religijnej tradycji z jej
źródłami.

Zastanówmy się nad nieco inną sytuacją; wszystkim wiadomo, że sufizm miał wpływ na

pewne średniowieczne ruchy bhaktyjskie w Indiach i niektórzy 'hinduscy święci tworzyli nawet
mistyczną poezję opartą na perskich poematach sulic-kich. Jeśli jednak ci ludzie byli naprawdę
świętymi, to kiedy siadali i wzywali Ramę czy inne imię Boskie, wówczas to spływała na nich łaska
wywodząca się z tradycji hinduskiej, której obecność i siła ujawniała się w przemianie ich w świętych
mężów, uważanych przez hindusów za ucieleśnienie duchowego geniusza hinduizmu. To nie suficka
poezja przemieniała ich w świętych, lecz obecność duchowego prądu wypływającego z hinduizmu,
nawet jeśli w wypadku średniowiecznych Indii, gdzie współ -żyły ze sobą dwie wielkie tradycje
religijne, jedna osoba mogła „być dotknięta" przez łaskę duchowej postaci z innej tradycji. Ale i tutaj
takie zjawisko jedynie potwierdza, że każda z tych tradycji miała swój własny wzorzec duchowy, który
w pełni objawiał się w wielkich świętych.

Tak wiele uwagi poświęcono odrzuceniu typowego dla orientalistów poglądu na temat

pochodzenia sufizmu jedynie dla-tego, że pogląd ten zniekształca wizję całej struktury islamu i nie
pozwała na właściwe docenienie sufizmu. Jeśli sufizm uzna się za obce zapożyczenie, wówczas i islam
staje się w oczach innych jedynie systemem społeczno-politycznym, który nie odwołuje się do
najgłębszych duchowych potrzeb człowieka. Powód niedorozwoju badań islamu w świetle
religioznawstwa porównawczego wynika właśnie stąd, że jego bardziej kontemplacyjne strony były
pomijane, a często nawet odrzucane jako nieoryginalne. Sufizmu zatem nie można właściwie docenić
i przedstawić w odpowiednim świetle, póki nie uzna się, że tarika, czyli ezoteryczny wymiar islamu,
tkwi korzeniami w Koranie i jak wszystkie dziedziny muzułmańskiej ortodoksji opiera się na
podwójnym źródle: Koranu i hadisów.

Zanim przejdziemy do analizy powiązań tar/ki z Koranem, słuszne będzie określenie znaczenia

nazw nadawanych tym, którzy dążą drogą duchową. Tarika oznacza drogę, a w związku z tym sufizm,
czyli tasawwuf służy w arabskim do określania Boskiej mądrości (al-hikma al-ilahijja), zachowanej i
upo-

wszechnionej w ramach tariki. Bez względu na etymologiczne pochodzenie terminu tasawwuf — bo
może pochodzić od słowa suf (wełna), w którą ubierali się pierwsi sufi, albo od słowa safa (czystość),
do której dążyli, czy wielu innych wyrazów, o których dyskutowano w średniowiecznych i
współczesnych źródłach — metafizycznie oznacza ono właśnie „Boską mądrość". W nauce o
symbolice liczb (al-dżafr), związanej z alfabetem arabskim, tasawwuf liczbowo odpowiada „Boskiej
mądrości". Sami sufi uznają ten termin za zbyt ważny i wzniosły, by mógł etymologicznie wiązać się z
jakimkolwiek innym słowem.

Ten, kto uczestniczy w tasawwufie jest fakirem, czyli biedakiem, zgodnie z koranicznym

wersetem: „A Bóg jest bogaty, wy zaś jesteście biedni" (XLVII, 38: wa-Allah al-ghani wa-antum al-
fukara). Biedak rozumiany jest tutaj w sensie słów Chrystusa: „I błogosławieni są ubodzy duchem".
Fakir dąży do osiągnięcia „biedy Mahometowej" (al-fakr al-muhammadi), to znaczy do stanu, w

którym nie ma niczego, bo wszystko pochodzi od Boga; dojścia do tego, że metafizycznie jest niczym.
Allah jest jedyny i jedynym bytem. W języku narodów muzułmańskich fakir nigdy nie jest nazywany
sufim. Byłoby to nie-grzeczne, ponieważ sufim jest ten, który już osiągnął koniec drogi, najwyższe
zjednoczenie. Nazywa się go raczej mutasawwifem, tym który uczestniczy w tasawwufie. Poza tym są
zawsze tacy, którzy jedynie bawią się w nauki sufizmu, naprawdę w nich nie uczestnicząc. Taką osobę
nazywa się mustasawifem (pretendującym do sufizmu), a więc kimś, kto — jak powiedział pewien
suficki mistrz — przypomina muchę latającą nad słodyczami.

Sufim nadaje się jeszcze wiele innych określeń, takich jak ludzie drogi ( ahl at-tarika), ludzie

odczytujący aluzje (ahl al-isza-ra), ludzie serca (ahl-i dil — po persku) i wiele innych nazw z których
każda odpowiada którejś ze stron sufizmu. Fakir po persku jest również nazywany darvisz — stąd
angielskie słowo dervish [i polskie: derwisz] — jest to termin powszechnie używany w innych
językach wschodnich rejonów islamu. Zwie się go także murid (ten, który stara się lub chce kroczyć
tariką). Mistrz duchowy, którego obecność jest absolutnie konieczna dla prowadzenia w
niebezpiecznej wędrówce ku duchowemu spełnieniu, nosi wiele rożnych nazw takich jak szale/i
(starszy albo mistrz), murszid (prowadzący), murad (szukany), a po persku pir (także: starszy). Są to
techniczne terminy, należące do słownictwa sufizmu; każdy z nich oznacza pewien aspekt życia
duchowego.

Unikaliśmy nazywania sufizmu „mistycyzmem muzułmańskim" ze względu na bierny i

antyintelektualny odcień, jakiego wyraz mistycyzm nabrał w większości współczesnych języków
europejskich w wyniku kilkuwiekowej walki chrześcijaństwa z racjonalizmem. Sufizm oznacza
aktywny udział w duchowej drodze i ma intelektualny charakter w prawdziwym znaczeniu tego
słowa. Kontemplacja w sufizmie jest najwyższą formą działalności i w rzeczywistości sufizm zawsze
łączył życie aktywne 7 'kontemplatywnym. Dlatego tak Wielu. sufich było nauczycielami i uczonymi,
artystami i naukowcami, a nawet mężami stanu i żołnierzami. Gdybyśmy pojmowali mistycyzm w
jego oryginalnym znaczeniu związanym z „Boskimi tajemnicami", i uznali za mistyków takich ludzi jak
św. Augustyn, Eckhart czy Grzegorz z Palamas, to wówczas moglibyśmy śmiało na-zwać sufizm
muzułmańskim mistycyzmem, a sufich mistykami. Należałoby jednak usunąć odcień znaczeniowy, jaki
obecnie na-daje się temu słowu, i powrócić do dawnego znaczenia. W każ-dym razie trzeba pamiętać,
że sufizm oznacza dążenie duchową drogą opartą na Koranie i praktyce Proroka. dążenie aktywne, by
osiągnąć iluminatywną wiedzę (al-irfan), stanowiącą ostateczny kres drogi. Sufizm zresztą jest
czasami zwany irfan; zwłaszcza jeśli rozpatruje się jego stronę doktrynalną.

Tarika tkwi doktrynalnie i praktycznie korzeniami w Koranie i w hadisach Proroka.

Doktrynalnie sufi stara się zrealizować to co oznacza szahada: la ilaha illa Llah, w praktyce zaś
naśladować życie Proroka, który jest wzorcem muzułmańskiego spirytualizmu i który urzeczywistnił
jedność, czyli tauhid określany przez pełną szahadę. Sufi wychodzi od pytania, co to naprawdę znaczy
la ilaha illa Llah. Odpowiedź uzyskuje żyjąc zgodnie z wzorcem ustalonym przez Proroka, który
całkowicie wypełnił treść tego zalecenia. Tasawwuf rozpoczyna się od poszukiwania ostatecznego
znaczenia podstawowej formuły doktrynalnej islamu. Sufi urzeczywistnia jedność określoną w
szahadzie właśnie dzięki oparciu swojego życia na życiu Proroka, wzorca duchowego życia w islamie.
Nie było w islamie grupy ludzi, która starałaby się naśladować życie Proroka tak samo rygorystycznie i
intensywnie jak sufi. Sufi nie tylko starają się naśladować w życiu codziennym sunnę Proroka, ale
również kroczą drogą duchowego doświadczenia, której doskonałym przykładem jest nocna podróż
(al-miradż) Proroka. Pewnej nocy, będąc w Mekce. Prorok został zabrany do Jerozolimy, a tam

wzniósł się przez niebiosa, a raczej przez liczne stany bytu, symbolizowane przez koncentryczne nieba
w tradycyjnej astronomii, ku samej Boskiej obecności. Towarzyszył mu archanioł Gabriel, który był
jego przewodnikiem. Prorok podróżował przez wszystkie światy, aż wreszcie osiągnął granicę, której
archanioł nie chciał przekroczyć mówiąc, że . jeśli pójdzie dalej, jego skrzydła się spalą. Tym samym
sugeruję, że kres tej podróży mieścił się poza najwyższym stopniem manifestacji reprezentowanym
przez archanioła. Co więcej, Prorok odbył tę podróż nie tylko „rozumowo", „duchowo", lecz również
fizycznie. Sugeruje to, że podróż ta jest symbolem zjednoczenia całej jego istoty łącznie z ciałem.,
podobnie jak zmartwychwstanie jest również cielesne, a Koran — by się posłużyć innym przykładem
— został przyjęty przez ciało Proroka.

Miradż, czyli podróż do nieba, jest wzorem duchowej podróży sufiego, który za życia może

mieć nadzieję, że dokona jej duchowo, lecz nie całą swoją istotą łącznie z ciałem. Podróżowanie z
jednego stopnia bytu ku następnemu, wspinanie się po drabinie uniwersalnej hierarchii bytu ku
Boskiej obecności — oto cel tariki oparty na wzorze Proroka. Wielu sufich pisało o duchowy m
znaczeniu owej nocnej podróży - jak na przykład wielki perski poeta suficki Sana'i, którego Miradż-
nama („Księga Podróży Nocnej"), obok innych źródeł sufickich, zainspirowała Dantego. Florentyński
poeta w Boskiej Komedii posługuje się symboliką podróży przez kosmos, by - opisać wznoszenie się
duszy ku Bogu. Opisuje przy tym kosmos, który wprawdzie jest chrześcijański, lecz jego model
wywodzi się ze źródeł muzułmańskich.

Praktyki sufich, czyli ludzi tariki, opierają się na życiu i przykładzie Proroka, ale jednocześnie

biorą za podstawę sam Koran, który mówi o islamie (poddaniu), imanie (wierze) oraz drwinie (cnocie
dobroci). Pewnego razu spytano Proroka, co to jest religia (ad-din). Odpowiedział, że składa się ona z
trzech elementów: islamu, imanu i ihsanu, przy czym pierwszy z tych terminów posłużył za nazwę
całej tradycji religijnej. Każdy, kto przyjmuje tę religię i poddaje się woli Bożej, nazywany jest
muslimem, jednakże nie każdy muzułmanin (muslim) jest muminem i nie każdy sam siebie określa
tym mianem. Iman jest wyższym stopniem uczestnictwa w religii zakładającym intensywną wiarę i
przywiązanie do Boga. Jeśli chodzi o ihsan — oznacza on jeszcze głębsze przenikanie do wnętrza
objawienia dzięki tej „cnocie dobroci", którą nie wszyscy są obdarzeni. To jest właśnie owa
rzeczywistość zawarta w tarice, która powinna być wpojona wszystkim, którzy nią podążają.

Iman jest przede wszystkim wiarą w Boską jedność, a islam jest poddaniem się Boskiej woli.

Ihsan dotyczy tych dwóch podstawowych elementów religii przekształcając je w to, co się nazywa
tasawwufem. Suficcy mistrzowie przez całe wieki określali sufizm posługując się znanym hadisem
Proroka, który spytany o znaczenie ihsanu rzekł: lhsan oznacza, że wielbisz Boga, jakbyś Go widział, a
jeśli ty Go nie widzisz, On widzi ciebie (al-ihsan an tabud Allah ka'annaka tarahu fa-in lam takun
tarakuw fa-innahu jaraka). Jest to również definicja sufizmu.

Tarika uczy wielbić Boga ze świadomością, że przebywamy w pobliżu Niego, a w związku z

tym „widzimy" Go, albo też ze świadomością, że zawsze na nas patrzy i że zawsze stoimy przed Nim.
Tonika zmierza do tego, by uczeń był świadomy, że zawsze pozostaje w obecności Bożej. Tasawwuf
posługuje się tą cnotą dobroci, ihsanem, w odniesieniu zarówno do iman u, jak i islamu. Iman
przekształcony przez ihsan staje się wiedzą iluminatywną, która łączy, gnozą (irfan albo marifa), która
przenika człowieka i przekształca go. Islam oglądany w świetle i hsanu staje się zanikaniem w boskości
(al-fana), zrozumieniem, że wobec Boga jesteśmy niczym, a On jest wszystkim.

Wielu sufickich mistrzów utożsamiało ihsan ze szczerym oddaniem (ichlas) religii. Być tak

oddanym oznaczało uznać religię za najważniejszą i dążyć do przeniknięcia jej wewnętrznego
znaczenia całą swą istotą. W zastosowaniu do pierwszej szahady — la ilaha illa Llah — staje się
środkiem zdobywania wiedzy. Cała metafizyka, cała doktryna tariki zawarta jest w szahadzie. Można
więc ją zrozumieć spoglądając przez ichlas albo ihsan. W odniesieniu do drugiej szahady —
Muhammadun rasul Allah — być szczerze oddanym oznacza duchowe zalety i postawy, które tar/ka
stara się Wpoić i które jako jedyne pozwalają osiągnąć prawdę. A zatem tarika zawiera dwa
podstawowe elementy i dwa rodzaje nauk: doktrynę na temat natury rzeczywistości, czyli metafizykę,
oraz duchową naukę dotyczącą etapów drogi. Każdy suficki tekst stanowi albo wykład metafizyki i
kosmologii, albo wyjaśnienie duchowych cnót, .których osiągnięcie prowadzi człowieka ku świętości i
urzeczywistnieniu swojej „bogopodobnej" natury.

Sufizm, jak każda prawdziwie duchowa droga, opiera się więc na doktrynie i na metodzie, na

rozróżnieniu i połączeniu. Doktryna naucza przede wszystkim, że tylko Bóg jest absolutnie
rzeczywisty; wszystko pozostałe jest względne. Doktryna ta jest środkiem rozróżniania. Metoda zaś
uczy sposobów zjednoczenia z Rzeczywistym. Zawiera sposoby osiągania jedności. Zarówno doktryna,
jak i metoda mają zasadnicze znaczenie; wywodzą się z obydwu szahad ujętych w świetle owego
„szczerego oddania", czyli „cnoty dobroci", a to należy do tariki.

Można również powiedzieć,, ze z innego punktu widzenia droga obejmuje trzy elementy, z

których wszystkie są konieczne: doktrynę, zalety ducha oraz alchemię ducha, czyli sposoby
przekształcenia duszy, by mogła osiągnąć zalety i przeniknąć doktrynę. Tarika zawiera wszystkie te
elememy, które wy-wodzą się ze źródła objawienia. Z Koranu i sunny Proroka wywodzi się nie tylko
doktryna i cnoty, ale od Proroka po-chodzi również łaska, która jest niezbędna, by osiągnąć alchemię
ducha. To owa „łaska Mahometowa" (al-buraka al-muham-madijja) zawarta w taniec, umożliwia
duchową podróż. Wraz z doktryną i zaletami ducha tworzą duchową drogę islamu, której kresem jest
osiągnięcie „biedy Mahometa".

Tej doktryny nie należy jednak mylić z filozofią, jak się ją zwykle rozumie w językach

zachodnich, choć we wschodnich krajach muzułmańskich filozofia, gdy odnosi się do takich mędrców
jak As-Suhrawardi i Mulla Sadra, jest w gruncie rzeczy mądrością, hikmą, i stąd ściśle wiąże się z
doktryną suficką. Doktryna związana z tariką nie jest filozofią w tym sensie, że nie stara się ujmować
rzeczywistości w racjonalistyczny system. Zewnętrznie jest ona raczej teorią (theoria) w pierwotnym
greckim znaczeniu wizji i tak wciąż jest rozumiana w zachodnim hezychazmie. Jest to intelektualna
wizja prawdy, wizja anatomii wszechświata i miejsca w nim człowieka oraz wizja Boskich atrybutów i
cech. Jest to wizja. którą umożliwia intelekt.

Z muzułmańskiego punktu widzenia tragedia współczesnej filozofii Zachodu polega na

pomieszaniu intelektu z rozumem. Intelekt, do którego odwołuje się doktryna suficka i dzięki
któremu jest zrozumiała, stanowi narzędzie wiedzy percypujące w sposób bezpośredni. Nie jest
rozumem, który co najwyżej jest jego rozumowym odbiciem. Intellectus to nie to, samo co ratio.
Ratio tworzy i rozumie filozofię w zwykłym znaczeniu tego słowa; ale jedynie intellectus pojmuje
prawdziwe znaczenie metafizyki mieszczące się w samym centrum doktryny. Pojąć doktrynę oznacza
więc nie tylko starania, by dostosować idee do jakiegoś logicznego schematu. Nie jest to też zabawa z
ideami i dążenie do uprawiania jakiejś akrobatyki myślowej. To kontemplatywna wizja natury rzeczy,
możliwa dzięki działaniu intelektu. Doktryna czy metafizyka byłaby najprostszą rzeczą w nauczaniu,

gdyby wszyscy ludzie potrafili tak dobrze rozumieć, jak rozumują: W rzeczywistości jednak niezwykle
trudno je dokładnie wyjaśnić, dlatego że tylko niewielu potrafi się posługiwać intelektem. Z tego
powodu też nawet w tańce jedynie nieliczni potrafią w pełni zrozumieć doktryn ę.

Doktryna jest pod pewnym względem początkiem i końcem drogi. Na początku pojawia się

jako wiedza „teoretyczna", na końcu zaś jest wiedzą urzeczywistnianą i przeżywaną. Obie dzieli
głęboka różnica. Każde doktrynalne, dzieło sufickie jest kluczem, otwierającym określone drzwi, przez
które podróżny musi przejść, aż w końcu, u kresu drogi, urzeczywistnia w sobie doktrynę, którą na
początku znał „teoretycznie". Są tacy, którzy pomniejszają znaczenie dok tryny kosztem
doświadczenia. Doktryna jednak ma bezwzględnie zasadnicze znaczenie, zwłaszcza na początku drogi,
gdy człowiek jest Zagubiony w labiryncie rozpraszających go myśli, szczególnie w czasach
współczesnych, gdy zamieszanie w płaszczyźnie umysłowej sprawia, że jasna wizja natury rzeczy jest
koniecznością. Na początku doktryna przypomina mapę góry, na którą należy wejść. Przy końcu jest
to dokładna znajomość góry, uzyskana dzięki temu, że się na nią weszło.

Podobnie jak górę można różnie opisać w zależności od kąta, pod jakim się na nią patrzy, tak

sarno doktryna często jest określana w sposób, który z zewnątrz. może się wydawać sprzeczny.
Jednakże przedmiotem wszystkich tych opisów jest góra, a treścią wszystkich określeń doktryny jest
prawda, której każde sformułowanie ujęte jest z jakiegoś punktu widzenia._ W doktrynach
metafizycznych nie ma wewnętrznych sprzeczności, tak sarno jak w szkołach filozoficznych, są
natomiast formy komplementarne ujawniające tę samą istotę.

Jak już stwierdzono, wszelka doktryna polega w zasadzie na odróżnianiu tego, co rzeczywiste,

od tego, co pozorne, absolutu od względności, substancji od przypadłości: Jej pod -stawowa nauka
sprowadza się do tego, ze Allah jest absolutnie rzeczywisty, a w związku z tym świat, w którym żyje
człowiek, jest przypadkowy. Między Bogiem, który jest transcendentny w stosunku do bytu i którego
pierwszym określeniem jest Czysty Byt, a tym światem, najbardziej od Niego oddalonym, istnieje
wiele innych światów hierarchicznie nakładających się na siebie w skali uniwersalnej egzystencji.
Wszystkie te światy zawierają liczne stany bytu, przy czym wszystkie zawdzięcza-ją swoje istnienie
Bogu; ponad Nim nie ma już niczego. A zatem człowiek stoi przed wielką liczbą światów, poza nimi
zaś przed sarną Boską obecnością, która — choć jest transcendentna w stosunku do wszystkich sfer
wszechświata — to jednak bliższa mu niż tętnica szyjna:

Zasadnicza doktryna dotycząca ostatecznej natury rzeczywistości zwykle nazywana jest

wahdat al-wudżud, czyli (transcendentna) jedność istnienia. Ta kardynalna doktryna, która nie jest
ani panteizmem, ani panenteizmem, ani też mistycyzmem przyrody, jak ją nazywali zachodni
orientaliści, stanowi 'bezpośrednią konsekwencję sza/zady. Zakłada ona, że nie mogą istnieć dwa
niezależne porządki rzeczywistości czy bytu. To byłby zwykły politeizm, czyli szirk. A zatem, o ile
cokolwiek ma swój byt, to byt ten nie może być inny niż absolutny. Sza/wda zaczyna się zresztą od
,Ja" (nie/ma), czyli negacji, dzięki czemu rzeczywistość uwalnia się od wszystkiego, co inne, i od
wielorakości. Związek między Bogiem i porządkiem istnienia nie jest zwykłym porządkiem logicznym,
w którym jeśli jedna rzecz jest równa innej, to ta inna równa jest pierw-szej. Dzięki owej tajemnicy,
leżącej u początku stworzenia, wszystko w zasadzie- jest utożsamiane 5z Bogiem, natomiast Bóg jest
transcendentny wobec wszystkiego. Żeby tę doktrynę zrozumieć intelektualnie, trzeba mieć
inteligencję kontemplatywną; by to w pełni osiągnąć, trzeba być świętym, który jedyny może widzieć
_Boga wszędzie".

Dla jedności istnienia kolejną ważną doktryną jest koncepcja człowieka uniwersalnego (al -

insan al-kamil). W ujęciu sufizmu człowiek nie jest po prostu „zwierzęciem racjonalnym", jak to się
zwykle rozumie, lecz istotą mieszczącą w sobie wszystkie wielorakie stany istnienia, choć większość
ludzi nie zdaje sobie sprawy z rozległości własnej natury i możliwości, jakie nosi w sobie. Jedynie
święty pojmuje w pełni naturę człowieka uniwersalnego, a tym samym staje się doskonałym
zwierciadłem, w którym Bóg się przegląda. Bóg stworzył świat, by mógł być poznany zgodnie ze
świętym hadisem: „Byłem ukrytym skarbem, chciałem być znany i dlatego stworzyłem świat" ( kuntu
kanzan machfijjan wa-ahbabtu an arifa fa-chalaktu al-alam). Człowiek uniwersalny jest zwierciadłem,
w którym Boskie imiona i cechy są w pełni odbite i dzięki któremu cel stworzenia zostaje spełniony.

Wielorakość stanów istnienia, które człowiek nosi w sobie sprawia, że jest on

odpowiednikiem wszechświata, z tego .tez względu jeden zwie się mikrokosmosem, drugi zaś
makrokosmosem. Obydwa odzwierciedlają swoim istnieniem i symbolika metakosmos, który jest ich
źródłem. Ta metafizyczna rzeczywistość została przedstawiona w średniowiecznej kosmologii, tam
bowiem Ziemia znajduje się w centrum wszechświata otoczona koncentrycznymi sferami, z których
każda symbolizuje stopień istnienia Przybliżający się do Boga we wzrastającym porządku. W
najwyższej sferze znajduje się pierwszy intelekt, czyli duch (rok), ponad nim jest obecność Boska.
Również w człowieku istnieje ten sam porządek, jednak w odwróconej kolejności, to znaczy że
„Ziemia", czyli najbardziej materialna jego część jest ciałem stanowiącym jednocześnie najbardziej
zewnętrzną otoczkę. Wewnątrz znajduje się psyche, która z kolei otacza wewnętrzną duszę,
prowadząc ostatecznie do ducha, który rządzi najbardziej wewnętrzną częścią człowieka, czyli Ho
sercem. Serce jest nazywane tronem miłosiernego (arsz ar-rahman), tak jak najwyższe niebo.
Człowiek jest tak umieszczony, że zajmuje centralną pozycję w świecie i potrafi osiągnąć prawdę
zawartą w doktrynie dzięki osiągnięciu pełnej natury człowieka uniwersalnego. Jest to możliwość
zawsze obecna i może ulec aktualizacji wówczas, gdy człowiek pod-daje się duchowej dyscyplinie
tariki osiągając duchowe zalety, które są ludzkimi metodami pozostawania w zgodzie z prawdą i
osiągania prawdy w samym sobie.

Zalety ducha są obok doktryny zasadniczym elementem lori/d. Dzięki nim człowiek może

osiągnąć życie świętego. Zalety uwzględniane w tar/co nie są oczywiście owymi nadmiernie
sentymentalnymi cechami, z jakimi można się dziś 'spotkać w wielu religijnych kręgach na Zachodzie,
a które odsunęły wielu inteligentnych ludzi od religii. Są one raczej sposobem „istnienia" prawdy, tak
samo jak doktryna jest sposobem jej poznania. Dlatego bez duchowych zalet nie można osiągnąć
prawdy ani w życiu, ani w substancji własnej duszy. Człowiek nie jest tylko umysłem, który myśli, ale
stworzeniem, które istnieje. I dlatego zarówno jego wiedza, jak i egzystencja muszą ulec przemianie.
Zalety nie są stworzonymi przez człowieka postawami moralnymi, są to „sposoby zachowania się
istnienia", przekształcające ludzką egzystencję zgodnie z jego wewnętrzną naturą. Są to zalety
apofatyczne, które trzeba urzeczywistnić, jeśli człowiek pragnie się ozdobić pięknem duchowości.

Kardynalne. zalety ducha w tasawwufie, charakteryzujące życie duchowe, to pokora,

dobroczynność, prawdomówność; one są w gruncie rzeczy tymi samymi zaletami, które cechują
Proroka. W islamie pokora nie oznacza sentymentalnej postawy potulności skrywającej dumę e go.
Pokora nie oznacza też nienawiści wobec inteligencji, jak to często się obserwuje w niektórych
próbach zachodniej myśli religijnej. Są tacy, którzy nienawidzą inteligencji kierując się pokorą, a
nawet uznają gnozę za dumę, jak gdyby gnostyków nie nazywano „tymi, którzy wiedzą dzięki Bogu"
(al-arif bi-Allah), czyli są to ci. którzy znają Boga dzięki Bogu, a nie dzięki wiedzy czysto ludzkiej.

Nienawiść do inteligencji oznacza nienawiść w stosunku do najcenniejszego daru, jakim Bóg obdarzył
człowieku. Tym samym jest w chrześcijaństwie grzech wobec Ducha Świętego; jest to postawa
skrajnie odległa od prawdziwego rozumienia pokory w tasawwufie.

Pokora jako zaleta ducha oznacza uświadomienie sobie, ze Bóg jest wszystkim, my zaś

jesteśmy niczym„ W innej płaszczyźnie chodzi o zrozumienie, że .nasz sąsiad — którym jest nie tylko
człowiek, ale wszelkie stworzenie we wszechświecie — może nas czegoś nauczyć, ponieważ
obdarzony jest doskonałością, której my nie mamy. A więc w obliczu Boga zdajemy sobie sprawę z
własnej bezsilności i widzimy, że człowiek nie-wiele znaczy przed boskością. W stosunku do sąsiada
jest to stała świadomość, że bez względu na naszą własną doskonałość znajdą się inni biegli w czymś,
czego nie potrafimy, dlatego też powinniśmy być wobec nich pokorni. Pokora przeczy owej durnie nie
pozwalającej, by ego widziało swoje ograniczenia, a w związku z tym dąży do potwierdzenia się nie
tylko wobec ludzi, ale również wobec Boga, zapominając o swojej mało-znaczności i swojej pełnej
zależności od Boga, przed którego majestatem człowiek redukuje się do nicości.

Natomiast dobroczynność jako zaleta ducha nie polep na owej ilościowej i materialnej

dobroczynności tak dziś powszechnej. Wielu cechuje dobroczynność wobec innych ludzi, -choć
jednocześnie brak im postawy szacunku wobec Boga. W związku z tym człowiek będący przedmiotem
tej dobroczynności staje się dwunożnym zwierzęciem, przy czym pod uwagę bierze się. tylko jego
fizyczne potrzeby, a jego głębsze potrzeby, takie jak piękno i miłość, są ignorowane albo traktowane
jako zbytek. Nie ma jednolitego kryterium oceny dobroczynności duchowej, dobroczynności
świętych, dobroczynności ludzkiej i materialnej, która w końcu redukuje człowieka do zwierzęcia,
dając mu jedzenie i ubranie, ale pozbawiając schronienia w prawdziwym znaczeniu te-go słowa. Uczy
go 'chodzić, ale pozbawia go wzroku, który mógłby mu pokazać, dokąd ma iść.

Islam zajmuje się człowiekiem w całości i uważa, że albo należy się zajmować człowiekiem w

pełni, albo, w ogóle się o niego nie troszczyć. Dobroczynność ograniczająca się jedynie do
zwierzęcych potrzeb człowieka przynosi więcej szkody, niż gdyby jej w ogóle nie było. Dobroczynność
kultywowana w tarice nie ograniem się tylko do zewnętrznego działania i związanej z nim postawy
moralnej, lecz przede wszystkim do stanu istnienia. Człowiek musi być dobroczynny nie z jakichś
pobudek altruistycznych, ale dlatego, ze sam jest w potrzebie, taka bo-wiem jest natura rzeczy.

Cielesna dusza człowieka, czyli jego oderwana egzystencja, jest dla niego ciężarem. Jedynie

święty zdolny jest złożyć w ofierze Bogu swoją duszę. Oddając się Bogu święty spełnia największy akt
dobroczynności, choćby nawet nikogo nie nakarmił. Już sama jego obecność w społeczeństwie jest
największą dobroczynnością dla wspólnoty ludzkii5j. W wypadku innych II-cizi każdy dobry uczynek
zdejmuje z ich cielesnej duszy (an-nafs al-ammara) wielki ciężar. Oddając się innym, człowiek sam się
wznosi. Jednakże dobroczynność jest duchowo ważna jedynie wtedy, gdy towarzyszy jej świadomość,
ze wszelkie dobro pochodzi od Boga i że bez Niego żaden uczynek nie byłby naprawdę
dobrodziejstwem. Trzeba zdać sobie sprawę, że wszechświat jest jeden i że człowiek we wszystkim
odnajduje samego siebie: swoje wnętrze. Człowiek musi uświadomić sobie, że oddając się Bogu
oddaje się swojemu sąsiadowi, a ofiarując się innym ofiaruje swoją duszę Bogu. Duchowa dobro -
czynność zakładu, że dusza mająca formę stałą rozpływa się po to, by objąć wszystko. O ile pokora
jest śmiercią czegoś w duszy lub jej kurczeniem się (inkibad), o tyle duchowa dobroczynność jest
rozszerzeniem się (inbisat), dzięki któremu człowiek osiąga swoją jedność ze wszystkimi istotami
obejmującymi nie tylko ludzi, ale wszystkie stworzenia.

Trzecia zaleta — szczere oddanie (ichlas) lub prawdomówność (sidk) jest spełnieniem dwóch

poprzednich zalet i opiera się na nich. Ta zaleta, charakteryzująca islam jako taki, oznacza oglądanie
rzeczy takimi, jakimi są w swojej prawdziwej naturze; nie osłania ona boskości, lecz ją ujawnia.
Oznacza, że widzi się wszędzie Boga. Jest pewien hadis, według którego Prorok we wszystkim, przed
wszystkim i po wszystkim widział Boga. Na tym polega doskonała szczerość. Prawdomówność albo
szczerość jest zatem cnotą, dzięki której człowiek osiąga jedność, czyli tauhid, i żyje .stale w
obecności Boga. Zdobywając tę zaletę w praktyce realizuje doktrynę, którą poznał „teoretycznie" na
początku drogi.

Techniki działań stosowane w tarice w celu zdobycia tych cnót, podobnie jak sama doktryna,

opierają się na muzułmańskiej koncepcji człowieka, .którą już omówiono w zarysie. Bóg stworzył
człowieka ,,na swój obraz" (sura), w związku z czym ma ową teomorficzną naturę, o której tak wielu
ludzi zapomina, choć ona w nich istnieje. Mając tę naturę człowiek zdobywa pewne cechy, które w
pełni należą tylko do Boga. Bóg jest żywy (hajj) i dlatego Człowiek jest obdarzony życiem. Ma wolę i
dlatego człowiek ma wolną wolę, ma zdolność mówienia lub słowa (kalima), i dlatego człowiek
również ma tę zdolność. Tarika opiera się w swoich technikach na tych właśnie Boskich cechach,
które znajdują odbicie w człowieku, choć w doskonałej formie należą jedynie do Boga.

Koran stwierdza, ze Bóg stworzył świat za pomocą swojego słowa. „Albowiem jego rozkaz jest

taki, ze jeśli czegoś zechce, to powie »Bądź« i wówczas się stanie" (XXXVI, 81: innama amruhu iza
arada szajan an jakula lahu kun fa-jakun). Słowo Boże pełni zatem dwie funkcje: tworzy prawdę i
przekazuje ją. Świat został stworzony przez Słowo i wszelkie objawienie pochodzi od Słowa; czyli
Logosu. Dzięki słowu i zdolności mówienia człowiek powraca do Boga.

Ludzka mowa potrafi wyrazić prawdę oraz przekształcić człowieka, tym samym „odwracając"

proces tworzenia, jeśli go uznać za oddzielenie i przedłużenie boskości. Według sufizmu ludzka mowa
pełni w zasadzić dwie funkcje: tworzy dyskurs na temat jakiegoś aspektu prawdy lub służy do
modlitwy. Pierw-sza funkcja odpowiada Słowu Bożemu przynoszącemu objawienie, druga jego sile
tworzenia świata. W rzeczywistości samą treścią świata jest „modlitwa": e gzystencja jest „modlitwą".
Świat zaistniał dzięki „tchnieniu Miłosiernego" (nafas ar-rah-man), jego ostateczną substancją jest
więc „tchnienie", które w stanie człowieczeństwa jest ściśle powiązane z mową.

Podstawową techniką duchową sufizmu jest więc modlitwa, dzięki której człowiek powraca

do Boga, modlitwa w najbardziej uniwersalnym sensie, ponieważ ostatecznie łączy się z rytmem
życia. Modlitwa jest w zasadzie pamiętaniem o Bogu (zikr). Jest rzeczą niezwykle istotną, że arabskie
słowo zikr określające podstawową technikę stosowaną w sufizmie, oznacza zarówno pamiętanie jak
i wspominanie (inwokację). Wspominanie Boskiego imienia, ta najbardziej uniwersalna forma
modlitwy, istnieje tek' w innych tradycjach. Przywołuje ono pamięć o Bogu, jest obudzeniem ze snu
zapomnienia. W tym sensie modlitwa tworzy człowieka ,i przekształca go, by w końcu stał się
„modlitwą" identyfikowaną z zikrem, który staje .się jego prawdziwą naturą i w którym odkrywa, kim
jest naprawdę.

Jest wiele wersetów koranicznych nakazujących ludziom wzywać imię Boga. Jednakże w

duchowym sensie wzywać Go można jedynie pod przewodnictwem mistrza oraz dzięki dyscyplinie,
jaką proponuje tarika. W Koranie zapewnia się człowieka, że taka jest właśnie droga zbliżenia do
Boga. Koran stwierdza: „Więc pamiętajcie o Mnie, a ja będę o was pamiętał" (II, 152: fa-zkuruni
azkurukum). Istnieje również wiele hadisów dotyczących znaczenia inwokacji. Ich przykładem jest

następujący hadis kucht: „Tego, kto mnie wspomina, ja będę wspominał, a tego, kto wspomina mnie
w zgromadzeniu, tego ja będę wspominał w zgromadzeniu lepszym niż to [tj. w niebie)"".

Te źródła koraniczne i profetyczne tworzą tradycyjną pod-stawę sufickiej techniki zikru we

wszystkich jej formach. Praktykując inwokację, człowiek urzeczywistnia swoje duchowe zalety oraz
doktrynę i w końcu budzi się z wszelkich snów, osiągając swoją prawdziwą naturę i prawdziwego
samego siebie ponad i poza wszelkimi sferami przyziemności i ograniczeń. Jeśli przedtem był to
człowiek (insan) ze względu na swoje zapominanie, czyli nisjan, teraz staje się insanem w
prawdziwym tego słowa znaczeniu dzięki swojemu uns, czyli swojej znajomości tego, co boskie.

Sposoby realizacji metody duchowej określają w islamie zakony sufickie, czyli turuk. Zakony

te przechowują metody duchowego spełniania się z pokolenia na pokolenie. Efektywność tej metody
gwarantuje wyłącznie regularność łańcucha inicjacyjnego (silsila), sięgającego samego Proroka i
przekazującego jego charakterystyczną barakę z pokolenia na pokolenie. Ezoteryczne nauki Proroka
zostały przekazane tylko nielicznym jego towarzyszom, którzy byli pierwszymi sufimi. Dopiero
później, w trzecim wieku, grupy te sformowały zakony związane z określonym mistrzem. Zgodnie z
naturą muzułmańskiego objawienia zakony tariki i szkoły szari'atu zróżnicowały się i ukształtowały
mniej więcej w tym samym czasie, choć jedne i drugie sięgają do źródeł objawienia muzułmańskiego i
biorą swój początek od Proroka.

Regularność inicjacyjnego przekazu w ramach zakonów sufickich sprawia, że „duchowa

obecność", czyli baraka, jest wiecznie Żywa i powoduje przekształcanie się duszy ze stanu chaosu ku
iluminacji. Praktyki sufickie mogą być bezpiecznie stosowane jedynie pod kierunkiem mistrza i w
ramach zakonu. W przeciwnym bowiem razie mogą doprowadzić do utraty równowagi psychicznej.
Niebezpieczeństwo upadku jest znacz-nie większe podczas wspinaczki górskiej niż podczas spaceru
po płaskim gruncie. A podczas wspinaczki .górskiej człowiek potrzebuje przewodnictwa fizycznego i
duchowego, chyba że ktoś już wcześniej chodził po górach i sam może być przewodnikiem.

Społeczne, a więc zewnętrzne znaczenie mruk było w dziejach islamu tak olbrzymie, ze nikt,

kto zajmuje się jakimkolwiek - aspektem islamu, nie może sobie pozwolić na jego zlekceważenie.
Równie ważne są powiązania zakonów z gildiami rzemieślniczymi, z nauką, z niektórymi zakonami
rycerskimi, istotny też jest ich wpływ na nieustanne odnawianie się społecznej etyki muzułmanów.
Najważniejsza jednak rola tariki polega na tym, że określa ona metody i obdarza łaską, kt óra
umożliwia duchowe życie. Korzeniami tkwi w Koranie i szari'acie, jest jak drzewo, którego gałęzie
wyciągają się ku niebu. Jej funkcją było zawsze ukazywanie wewnętrznego znaczenia szari'atu,
pokazanie człowiekowi, co to znaczy być niewolnikiem (abd) Boga, zrozumienia, że On jest wszystkim,
a my niczym.

Tarika opiera się na doktrynie, która w gruncie rzeczy jest komentarzem do obydwu szahad,

jest zbiorem duchowych cnót, które są zaletami Proroka, które tylko on posiadł w pełni. Nadto tarika
opiera się na metodzie ściśle powiązanej z rytuałami szari'atu, nadającej modlitwie uniwersalne
znaczenie. Metoda i światopogląd tariki łączą w sobie strach, miłość i poznanie Boga, a każda z tych
cech odgrywa określoną rolę w urzeczywistnianiu przez człowieka duchow ej natury. Tanku jest w
islamie drogą świętości; to właśnie tarika wydaje od najdawniej-szych czasów po dziś dzień świętych,
którzy utrzymują spójność społeczeństwa, odmładzając jego życie religijne dzięki ożywianiu go
duchowymi siłami, które stworzyły samą religię. Muzułmańska duchowość zawsze towarzyszy w życiu

tym, którzy kroczą drogą, czyli tarlica, i którzy osiągają najwyższy stan duchowej doskonałości. będący
celem człowieka i ostateczną przyczyną egzystencji.

LITERATURA UZUPEŁNIAJĄCA

Anawati OC., Gardet L. La Mystique musulmane, Paris 1961. Systematycznie, choć skrótowo, ujęta
historia sufizmu, a także studium zasadniczych technik spirytualizmu siifickiego. Bardzo cenna praca.
jakkolwiek uznająca sufizm za typowy ruch mistyczny.

Asin Palacios M. El islam cristianizado, Madrid 1931. Choć książka jest oparta na tezach, których nie
mogą zaakceptować muzułmanie, zawarte jest w niej niezwykłe bogactwo informacji na temat
sufizmu, zwłaszcza andaluzyjskiego. Autor jest hiszpańskim orientalistą, który pośw ięcił wiele prac su-
firn w swoim kraju.

Burckhardt T. An Introduction to Sufi Doctrine, przeł. D.M. Matheson, Lahore 1959. Najbardziej jasna
prezentacja doktryny sufickiej w językach europejskich, niezbędny wstęp do wszelkich poważnych
badań dotyczących sufizmu, opartych na źródłach europejskich. Książka napisana z punktu widzenia
tradycji sufickiej z wielką znajomością rzeczy.

Corbin H. En Islam iranien, t. I-IV. Paris 1971-1972. Monumentalne dzieło podsumowujące badania
autora nad islamem w Persji. Tom pierwszy zawiera szczegółowe studium szyizmu — jego aspektów
ezoterycznych i metafizycznych, natomiast tom trzeci jest poświęcony różnym formom sufizmu w
Iranie.

Corbin H. L'Imagination creatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, Paris 1958. Analiza pewnych aspektów
sufizmu Ibn Arabiego i ich wpływu na Wschód, dokonana z pełną sympatią człowieka akceptującego
duchową oryginalność i kreatywność sufizmu, choć zainteresowanego przede wszystkim związkami
sufizmu ze światem szyickim.

Hudżwiri Kashl al-Mahjub, przeł. R.A. Nicholson, London 1911. Dobre tłumaczenie jednego z
najwcześniejszych i najbardziej autorytatywnych dzieł sufickich zawierające podstawow e nauki
sufickie w formie praktykowanej i stosowanej przez wieki.

Ikbal Ali Shah S. Islamic Sufism, London 1933. Omówienie sufizmu przez współczesnego sufiego.
Niektóre z odniesień do zachodnich idei i koncepcji są niedokładne, a wiele z nich może wprowadzić
w błąd Europejczyka nie zaznajomionego Z sufizmem.

Lings M. A Moslem Saint of the Twentieth Century, London 1971 (W 1971 ukazała się pod tytułem A
Sufi Saint of the Twentieth Century). Wartościowe i niezbędne studium współczesnego mistrza
sufickiego zawiera jego portret oraz wybór pism dotyczących zasadniczych cech sufizmu.

Massignon L. La Passion de Hallaj, t. I—IV. Paris 1975. (2 wyd.) Opus magnum czołowego orientalisty
francuskiego, który poświęcił całe życie studiowaniu sufizmu, wykazując przy tym wiele sympatii i
głębokiej wiedzy w opisie sufizmu, a zwłaszcza twórczości Al-Halladża.

Massignon L. Recueil de textes inedits concernant l'histoire de la mystique en pays d'Islam, Paris 1929.
Pionierskie dzieło zachodnie poświęcone historii sufizmu, oparte na szczegółowej analizie tekstów i
szerokiej wiedzy na temat dzieł sufickich.

Mir Valiuddin The Quranic Sufism, Delhi 1959. Ujęcie sufizmu jako opartego bezpośrednio na Koranie;
studium z punktu widzenia tradycji sufickiej.

Nasr S.H. Science and Civilization in Islam, Cambridge (USA) 1968. Książka mówi o stosunku nauki
muzułmańskiej do sufizmu, a jej ostatni rozdział zawiera omówienie doktryn sufickich.

Nasr S.H. Sufi Essays, London 1972. Zbiór esejów na temat różnych aspektów sufizmu .oraz
zastosowania zasad sufizmu do wybranych ważnych problemów współczesności.

Nasr S.H. Three Muslim Sages, Cambridge (USA) 1964. Studium szkoły iluminatywnej As-
Suhrawardiego oraz sufizmu Ibn Arabiego i jego następców.

Nicholson R. Studies in Islamic Mysticism, Cambridge 1919. Najbardziej znane dzieło wybitnego
brytyjskiego orientalisty i tłumacza Masnavi; zawiera dobre przekłady ważnych dzieł sufickich wraz z
analizą, nadmiernie niestety podporządkowaną kategoriom filozofii europejskiej.

Schaya L. La Doctrine soufique de l’Unite, Paris 1962. Tradycyjny wykład doktryny jedności, oparty
głównie na pismach szkoły Ibn Arabiego.

Schuon F. Dimensions of Islam, przeł. P. Townsend, London 1970. Niezwykle dogłębnie analizuje
najdelikatniejsze kwestie metafizyczne gnozy muzułmańskiej.

Schuon F. L'Oeil du coeur, Paris 1950. Prezentacja wielu różnych aspektów doktryny sufickiej,
obejmująca kosmologię oraz miejsce sufizmu w tradycji muzułmańskiej.

Schuon F. Perspectives spirituelles et faits humains, Paris. Książka zawiera mistrzowskie porównanie
sufizmu i wedanty, a także omówienie zalet duchowych i ich roli w sufizmie.

Schuon F. Comprendre l’Islam, rozdział IV. Doskonałe studium sufizmu jako aspektu ezoterycznego
islamu, wynikającego bezpośrednio z Koranu.

Siraj ad-Din, Abu Bakr The Book of Certainty, London 1952. Współczesne dzieło sufickie poświęcone
niektórym zagadnieniom sufizmu, oparte na tradycyjnym symbolizmie stopni pewności.

Trimingham J. Spencer The Sufi Orders in Islam, Oxford -1971. Najbardziej dokładne w ostatnich
latach studium historii i organizacji zakonów sufickich.

Rozdział VI

SUNNIZM I SZYIZM.

SZYIZM DWUNASTU IMAMÓW I ISMAILIZM

Ponieważ każda religia zwraca się do społeczności o różnych temperamentach

psychologicznych i duchowych, musi w sobie zawierać możliwości różnych i nterpretacji. Niosąc w
sobie potencjalną możliwość różnych interpretacji tej samej prawdy, jest w stanie zintegrować
wielość w jedność i stworzyć cywilizację religijną. W tradycyjnym chrześcijaństwie istnieje Kościół
katolicki i ortodoksyjny, a przecież są jeszcze mniejsze Kościoły wschodnie, takie jak koptyjski czy
maronicki. Poza rodziną Abrahamową istnieje buddyzm z dwiema podstawowymi szkołami:
mahajany i therawady nie mówiąc już o szkole tybetańskiej. Bez mahajany, czyli szkoły północnej, jest
wątpliwe, czy ta tradycja stałaby się dominująca na Dalekim Wschodzie. Tak samo hinduizm, który
jest podobny do wielkiego morza, zawiera bowiem liczne formy ciuchowe, dzieli się na interpretację
śiwaicką i wisznuicką, odpowiadające różnym duchowym temperamentom.

W islamie, który jest religią światową przeznaczoną dla różnych ras i etnosów, od samego

początku zaistniała możliwość dwóch różnych perspektyw. Zarówno sunnizm jak i szyizm stanowią
ortodoksyjne interpretacje muzułmańskiego objawienia, opatrznościowo zawarte w islamie; dzięki
nim ludzie o różnej strukturze psychologicznej mogą być zjednoczeni. Sunnizm i szyizm od samego
początku stanowią integralną część muzułmańskiej ortodoksji. Szyizm nie jest heterodoksją, nie jest
też sektą, choć w ramach szyizmu są grupy, które odeszły od głównego nurtu ortodoksji, są więc
sektami w prawdziwym tego słowa znaczeniu.

Ani szyizm, ani sunnizm nie są późniejszym buntem przeciw istniejącej ortodoksji, w związku z

czym nie należy ich porównywać z ruchami reformatorskimi w chrześcijaństwie czy judaizmie.
Sunnizm i szyizm należą do wszechobejmującej ortodoksji muzułmańskiej, nie rozbijają więc w
żadnym wypadku tej jedności. Jedności tradycji nie rozbija się w wyniku różnego jej stosowania, lecz
w wyniku zniszczenia 'jej zasad i form oraz ciągłości. Jako religia jedności islam jest bardziej
homogeniczny i mniej zróżnicowany niż inne religie światowe. Sunnizm i szyizm to wymiary
wewnętrzne islamu, które służą nie rozbiciu jedności, lecz temu, by większe grupy ludzi czy też ludzie
o różnej duchowości mogli w nim uczestniczyć. Zarówno sunnizm jak i szyizm potwierdzają szahadę:
la ilaha illa Llah, Wypowiadaną w nieco innym nastrojeniu i z nieco innym duchowym odcieniem.

Twierdzenie, że szyizm i sunnizm są przeznaczone dla różnych temperamentów ducha, nie

powinno być interpretowane w sensie rasowym czy etnicznym. Nie należy sądzić, że pewne ludy
zawsze były ściśle sunnickie, inne zaś szyickie. Oczywiście dzisiaj niemal wszyscy Persowie są szyitami,
natomiast Arabowie i Turcy są w większości sunnitami, a więc podziały etni czne są powiązane z
istnieniem sunnizmu i szyizmu w świecie muzułmańskim. Należy jednak przypomnieć, ze w trzecim
(dziewiątym) i czwartym (dziesiątym) wieku twierdzą szyizmu była południowa Syria i Afryka
Północna, podczas gdy Chorasan pozostawał bastionem sunnizmu. Tacy wielcy przedstawiciele
sunnickiego islamu jak Al-Ghazali, Fachr ad-Din ar-Razi byli Persami, a teologia aszarycka, często
określana jako ortodoksyjna teologia sunnicka, swoje podstawy i wczesny rozwój zawdzięcza w

znacznej mierze Persom. Niemniej, skoro tę sprawę już się porusza, można spokojnie stwierdzić, że
Persowie na ogół sympatyzowali z szyizmem od samych jego początków. W tym też kraju po inwazj i
mongolskiej szyizm zaczął zyskiwać stopniowo przewagę, by wreszcie za Safawidów stać się religią
państwową. Nie zapominając -o szyitach arabskich i o szyitach indopakistańskich, można dodać, że
Persowie stanowią największe skupisko szyizmu na świecie, a szyicki islam jest bliski perskiej duszy.

Omawiając w niniejszym rozdziale sunnizm i szyizm, więcej będziemy mówić o szyizmie,

przyjmując sunnizm za normę i podstawę do porównań. Powodem takiego postępowania jest to, że
islam sunnicki jest o wiele lepiej znany w świecie zewnętrznym niż szyizm, jako że Zachód miał więcej
historycznych kontaktów z sunnizmem. W gruncie rzeczy niemal każda książka w językach
europejskich z zakresu studiów muzułmańskich opisuje te problemy na podstawie źródeł sunnie-kich,
choć zwykle, niestety, nie bez pewnych zniekształceń i przesądów. Szyizm, a szczególnie szyizm
dwunasta imamów, jest prawie nie znany w dziełach europejskich, z wyjątkiem prac niewielkiej liczby
uczonych, spośród których wymienić na-leży ludzi tak wybitnych jak Henri Corbin. Poza tym to, co
powiedziano. w poprzednich rozdziałach, raczej dotyczy islamu w ogóle, a sunnizmu w szczególności,
jest więc rzeczą naturalną, że w tym rozdziale, po krótkim omówieniu sunnizmu, zwrócimy uwagę na
szyizm, którego wierzenia postaramy się wyjaśnić zarówno w terminach własnych szyizmu, jak i w
kontekście sunnizmu.

Ażeby zrozumieć Sunnicki i szyicki punkt widze nia, konieczne jest spojrzenie na religijną

historię islamu, na rozwój obu tych wymiarów islamu od ich wspólnego źródła do dalszego rozwoj u.
Patrząc z zewnątrz różnica między szyizmem a sunną wiąże się z problemem „następcy" po śmierci
Proroka będącego przywódcą społeczności. Można więc powiedzieć, że obie szkoły powstały jako
odrębne całości w momencie skończenia się ziemskiej kariery Proroka, wtedy bowiem powstała
różnica zdań na temat jego następcy. Niewielka grupa uważała, .że tego typu funkcja musi poz ostać w
rodzinie Proroka, wspierała więc Alego, który ich zdaniem był wyznaczony do tej roli ( tajin) w
testamencie (nass). Określano ich jego „zwolennikami" (szi'a), podczas gdy większość zaakceptowała
Abu Bakra uznając, że Prorok nie pozostawił żadnej instrukcji w tej sprawie. Nazwano ich „ludźmi
tradycji i zgodnej opinii" (ahl as-sunna wa-al-dżama'a). Najogólniej mówiąc szi'a Alego jako grupa
tych spośród towarzyszy Proroka, którzy go wspierali i którzy mu się podporządkowy wali, istniała już
za życia Proroka. W wypowiedziach Proroka znaleźć można kilka aluzji do nich. Jednakże dopiero po
śmierci Proroka uformowali się jako grupa różna od sunnitów.

Problem dotyczył również funkcji, jaką powinna pełnić osoba następująca po Proroku, taka

bowiem osoba nie mogła dysponować siłą proroctwa. W związku z tym sunnizm uważał, że
„następca" Proroka jest jego chalifą, czyli kalifem, wyłącznie jako władca nowo założonej gminy.
Natomiast szyici uważali, że owemu następcy powierzono (wasi) również ezoteryczną wiedzę i że jest
on interpretatorem nauk religijnych. Dlatego też, choć różnica między szyizmem a sunną wydaje się
tylko polityczna, jest ona w rzeczywistości czymś więcej, ma ona bowiem charakter teologiczny.
Istnieje kwestia zarówno następstwa politycznego, jak i autorytetu religijnego.

Niektóre z ostatnich dzieł orientalistycznych próbowały zredukować różnicę między sunną a

szyizmem do kwestii czysto politycznych. I choć pogląd ten do pewnego stopnia jest praw -dziwy, taka
perspektywa odsuwa na dalszy plan ważniejsze kwestie natury religijnej i teologicznej, które też
wchodzą w grę. Zagadnienie dotyczące tego, kto miał być następcą Proroka i przywódcą gmin y
muzułmańskiej, łączyło się z dwiema różnymi koncepcjami określenia owego następcy i samego

znaczenia autorytetu religijnego. Islam sunnicki traktował chalifę jako strażnika szari'atu w
społeczności, natomiast szyizm widział w „następcy" funkcję duchow ą, związaną z ezoteryczną
interpretacją objawienia i spadku po Proroku w postaci nauk ezoterycznych. Odtąd zaczęły się dwie
różne interpretacje, które jednakże są w islamie w pełni ortodoksyjne, są jednakowe w zasadach
religii (usul ad-din) i w rytuale religijnym, będącym łaską, która służy zbawieniu człowieka i
zapewnieniu mu szczęścia po śmierci.

Jeśli chodzi o sunnę, rozwój niektórych szczególnych jej stron zarysowano już w

poprzedzających rozdziałach. Cztery główne sunnickie szkoły prawa powstały w trzecim/dziewiątym
wieku i przetrwały po dziś dzień, natomiast kilka mniej popularnych szkół wymarło. Nauka hadisu
jako wyspecjalizowana dziedzina pojawia się w drugim wieku wraz ze spisaniem pierwszego zbioru
wypowiedzi Proroka za umajjadzkiego kalifa Umara Ibn Abd al -Aziza. Również w trzecim wieku
gromadzenie hadisów przekształciło się w rozwiniętą dziedzinę wiedzy, wówczas to bowiem powstały
autorytatywne zbiory. Podobnie religijne i gramatyczne studia nad tekstem świętego Koranu,
uprawiane nieformalnie od samych początków, przekształciły się w drugim wieku w utrwaloną
dziedzinę wiedzy.

Natomiast teologia, której omówienie wymaga odrębnego rozdziału, zaczęła się rozwijać, w

drugim wieku od rozważań na temat wolnej woli i determinizmu, a także n ad naturą Koranu.
Szczególnie dyskusje charydżyckie i murdżyickie na temat stosunku wiary do nauki w drugim wieku
należy również uznać za początek późniejszych przemian teologicznych. jednocześnie znów w trzecim
wieku teologia sunnicka została utrwalona w mutazylizmie, który panował we wczesnym okresie
abbasydzkim. Jest rzeczą dobrze znaną, że mutazylici uważali rozum za podstawę rozumienia
głównych cech objawienia. Doszli w ten sposób do idei atrybutów Boskich i Koranu. Przeciwko tym
ideom buntowała się większa część społeczności muzułmańskiej i w ciągu zaledwie kilku wieków
mutazylici zanikli jako wpływowa. szkoła teologiczna.

Jednocześnie pod koniec trzeciego wieku Abu al -Hasan al-Aszari, który sam był mutazylitą,

zbuntował się przeciwko poglądom mutazylitów i założył dominującą szkołę teologiczną aszarytów. I
choć dominacja aszaryzmu nie była tak całkowita, jak się myśli, ni emniej na tyle, na ile w świecie
sunnickim uprawiano teologię, szkoła aszarycka była podstawową siłą. W przeciwieństwie do
racjonalistycznych tendencji mutazylitów, teologia aszarycka uznawała zależność rozumu od
objawienia, niemniej jednak zachęcała do racjonalistycznego rozumienia wiary. Szkoła maturidyjska,
która rozwinęła się równocześnie z aszaryzmem, miała charakter pośredni między mutazylitami i
aszarytami i choć nigdy nie miała szerokiego zasięgu, to jednak ma zwolenników po dziś dzień.

Poza tymi kierunkami teologicznymi, które powstały w świecie sunnickim i których nauczano

w tradycyjnych szkołach, czyli w madrasach, należy również wspomnieć o roli nauk sufickich w tym
zakresie. Nie tylko niektórzy wcześni sufi, tacy jak Al -Muhasibi, byli jednocześnie teologami, lecz
stopniowo, poczynając od wieku szóstego/dwunastego, pojawiło si ę w sunnickiej teologii coś, co
można nazwać „teologią mistyczną", opartą na naukach sufickich mistrzów. Szczególnie po inwazji
mongolskiej, kiedy znaczna -część oświaty religijnej administrowana była przez organizacje sufickie,
ta forma nauczania doktryn duchowych weszła :do programu wielu szkół religijnych. Odtąd
intelektualnych aspektów sufizmu często nauczano wśród sunnitów w połączeniu z bardziej na
zewnątrz ukierunkowaną i formalną teologią aszarycką. Aż do czasów współczesnych było wielu

mistrzów sufickich, którzy łączyli wykład doktryny sufickiej z teologią, szczególnie zaś z teologią
aszarycką.

Ważnym aspektem sunnizmu, zwłaszcza przy porównywaniu go z szyizmem, je st teoria

polityczna. Wszyscy sunnici uznają czterech pierwszych kalifów: Abu Bakra, Umara, Usmana i Alego
jako prawdziwych następców (chalifa) Proroka, który pełnił tę funkcję w pełni. Z tego też względu
zwie się ich „słusznie kierowanymi kalifami" (al-chulafa ar-raszidun — w polskiej tradycji nazywa się
ich też kalifami sprawiedliwymi). Wraz z powstaniem kalifatu umajjadzkiego nadal używano terminu
kalif, lecz w rzeczywistości kalifat muzułmański został prze-kształcony w królestwo Arabów. I dlatego
też późniejsi praw-nicy sunniccy uznawali tylko czterech pierwszych kalifów za pełne ucieleśnienie
ideału kalifatu.

Teoria polityczna kalifatu stopniowo była rozwijana, choć podówczas jeszcze nie w peł ni

realizowana. Sunniccy politologowie, dyskutując nad teorią kalifatu, zwykle określali go mianem
imamatu, przez który rozumieli urząd osoby, której obowiązkiem było administrować szari'atem i
pełnić funkcje sędziego. Ponieważ jednak termin ten jest w sposób szczególny kojarzony z szyizmem,
lepiej będzie określać sunnicką instytucję kalifatem, a termin imamat stosować do szyizmu, by
uniknąć niejasności.

Wczesne władze sunnickie pojmowały kalifat jako prawną instytucję polityczną społeczności

muzułmańskiej. Ponieważ istnieje tylko jedna społeczność (umma) i jedno prawo Boskie, czyli szari'at,
idealne byłyby rządy jednego kalifa nad cała społecznością; zaś jego .obowi ązkiem jest ochranianie
społeczności i wprowadzanie w życic szari'atu zgodnie z poglądami alimów ( ulama). Później, kiedy
kalifat politycznie stał się słabszy, a światem muzułmańskim zaczęli rządzić potężni królowie, teorię tę
nieco zrewidowano i zaczęła ona obejmować kalifa, sułtana i Boskie prawo. Kal if symbolizował
jedność społeczności oraz panowanie Boskiego prawa, natomiast sułtan sprawował jedynie władzę
wojskową i polityczną, a jego zadaniem było wprowadzać w życie i podtrzymywać prawo ochraniając
społeczność. W obu tych fazach sunnicką teorię polityczną charakteryzuje uznanie instytucji kalifatu,
którego zadaniem nie jest interpretowanie Boskiego prawa i spraw religijnych, lecz wprowadzanie
prawa w życie i wydawanie sądów zgodnie z tym prawem.

Szyizm można interpretować w ogólnym kontekście islamu. Śzi'ę tworzą ci, którzy uznają, że

prawo następstwa po Proroku należy się wyłącznie jego rodzinie oraz tym, którzy kierują się rodziną
Proroka (ahl al-bajt) jako źródłem inspiracji i dążenia ku rozumieniu objawienia koranicznego
przekazanego przez Proroka. Członkowie jego rodu są pośrednikami, przez których nauki i łaska —
czyli baraka — objawienia docierają do szyitów. W pewnym sensie szyizm można nazwać islamem
Alego, tak samo jak sunnizm można w. pewnym sensie nazwać islamem Abu Bakra.

Wewnątrz tego odłamu społeczności muzułmańskiej zwanego szi'a w ydziela się kolejne

ugrupowanie w zależności od liczby imamów uznawanych po Proroku. Zasadniczą część szyitów,
zarówno liczbowo jak i ze względu na centralne położenie w tradycyjnym układzie religijnym,
stanowią szyici uznający dwunastu imamów. Istnieje też szyizm uznający siedmiu imamów zwany
inaczej isma'ilizmem, a także szyizm uznający pięciu imamów, czyli zajdyzm. Szyizm uznający
dwunastu imamów jest oficjalną religią Persji, gdzie większość ludności należy do tej szkoły. Również
połowa ludności Iraku uznaje ten szyizm, ma on wielu zwolenników w Indiach, Pakistanie,
Afganistanie, Libanie i niektórych krajach Afryki Wschodniej. Isma'ilizm jest bardziej rozrzucony
geograficznie. Ma znaczną liczbę zwolenników w Indiach, Pakistanie, Afryce Wschodniej, mniejsze

społeczności isma'ilickie spotyka się w wielu krajach takich jak Iran, Syria i .Egipt. Natomiast zajdyzm
jest rozpowszechniony dziś w Jemenie Północnym, większość ludności tego - kraju to zajdyci. Istnieją
też mniejsze grupy takie jak alawici w Syrii, druzowie w Syrii i Libanie, które oderwały się od
głównego korpusu szyitów tworząc heterodoksyjne sekty. Szyici stanowią około jednej piątej
wszystkich muzułmanów, ale wpływ szyizmu na całe życie intelektualne i duchowe w islamie jest
znacznie większy, niż wynikałoby z liczby wyznawców.

W niniejszym rozdziale ograniczymy się do szyitów uznających dwunastu imamów, i do

isma'ilitów, są to bowiem najważniejsze odłamy. Dwanaście i siedem przypominają liczbę dni w
tygodniu i liczbę miesięcy w roku czy też liczbę znaków Zodiaku. Są to archetypiczne liczby
określające rytm ludzkiej egzystencji. Aby jednak zrozumieć ich doktrynę, pożyteczną rzeczą będzie
zapoznanie się z ich historią w zarysie.

W momencie śmierci Proroka niewielu ludzi takich jak Salman, Abu Zarr oraz Mikdad stanęło

po stronie Alego, natomiast większość mekkańczyków przysięgła wierność Abu Bakrowi, który w
rezultacie został wybrany na kalifa. W czasie jego kalifatu, a także za kalifatu Umara i Usmana, szyici,
a więc zwolennicy Alego, żyli spokojnie, sam zaś Ali odsunął się od życia publicznego pośw ięcając czas
szkoleniu i nauczaniu swoich uczniów, których liczba z czasem rosła. Wreszcie sam został kalifem i na
krótki okres pięciu lat szyitom udało się osiągnąć swój ideał, do którego później wciąż powracali, choć
lata kalifatu Alego były pełne przykrych wydarzeń.

Wraz z powstaniem dynastii Umajjadów szyizm wszedł w najtrudniejszy okres swoich

dziejów, wówczas bowiem napotkał otwartą i tajną opozycję, często też był prześladowany. Jedynie
panowanie Umara Ibn Abd al-Aziza było wyjątkiem w tej ogólnej tendencji. Co więcej, w tym właśnie
okresie wnuk Proroka, Al-Husajn, został zmasakrowany w Karbali. Była to tragedia, która wpłynęła na
bieg późniejszej historii islamu, a zwłaszcza szyizmu. W okresie umajjadzkim miało miejsce kilka
powstań szyickich, wszystkie jednak zostały zdławione. Ale jednocześnie ta opozycja była dla
Umajjadów ciężkim brzemieniem i odegrała istotną rolę w ich upadku.

Bunt Abu Muslima w Chorasanie opierał się na szyizmie, sam zresztą Abu Muslim prosił o

przymierze z ludźmi „Domu Proroka". Kiedy jednak Abbasydzi zdobyli władzę, ich opozycja wobec
szyitów była nie mniejsza niż przeciwko Umajjadom. Jedynie na początku trzeciego wieku islamu,
zwłaszcza zaś za panowania kalifa Al-Mamuna szyizm miał okazję do stosunkowo swobodnego
działania, i to do tego stopnia, że ósmy imam — Ali ar-Rida — został wybrany na następcę Al-
Mamuna. Kiedy jednak Al-Mamuna otruto, po jego śmierci sytuacja znów się skomplikowała, a nowy
kalif nakazał nawet, by grób imama Al-Husajna w Karbali zniszczono i zaorano.

Wiek czwarty jest pierwszym okresem prawdziwego rozkwitu szyizmu. Bujidzi, którzy byli

szyitami, panowali nad całą Persją, a nawet nad Bagdadem. Jednocześnie Fatymidzi podbili Egipt i
ustanowili isma'ilicki kalifat w Afryce Północnej, kalifat, który ryw alizował o władzę z kalifatem
abbasydzkim. Odtąd szyizm rozwija się mimo nadejścia Ajjubidów i Seldżuków — obie te dynastie
wspierały mocno sunnizm. Prawdą jest, że w niektórych regionach takich jak Syria czy Liban
niepowodzenia Fatymidów w walce z krzyżowcami, a jednoczesne wielkie sukcesy, Ajjubidów,
zwłaszcza zaś Salah ad-Dina (Saladyna), w walce z tym samym wrogiem, przyczyniły się do upadku
popularności szyizmu w niektórych rejonach, ale na ogół między wiekiem piątym a dziewiątym szyizm
stopniowo się rozszerzał, zwłaszcza w Persji, natomiast w Egipcie i Afryce Północnej upadał. Należy tu

również wspomnieć o isma'ilic-kim ruchu w twierdzy Alamut, chociaż po inwazji mongolskiej został
zdławiony i przeszedł do podziemia.

Za kryterium sukcesu szyizmu uznającego dwunastu imamów można uznać nawrócenie się na

szyizm władcy ilchanidzkiego, Mahmuda Chudabanda. Tak to przygotowano grunt dla Safawidów,
którzy w wieku dziesiątym/szesnastym podbili całą Persję i wprowadzili szyizm dwunastu imamów
jako religię państwową. Pod ich panowaniem stopniowo cały kraj stał się szyicki i pozostał szyicki po
dziś dzień. Szyizm utrzymał się w Jemenie, który był oderwany od głównego nurtu wydarzeń
politycznych w innych krajach muzułmańskich. Również w Indiach powstały dość duże gminy szyitów
uznających dwunastu imamów, sprawując nawet władzę przez jakiś czas na południu. Indie stały się
również w pewnym momencie bazą dla isma'ilizmu, by ostatecznie stać się duchowym centrum dla
tego ruchu.

Przy omawianiu szyizmu logiczne jest rozpoczynanie od szkoły uznającej dwunastu imamów

ze względu na jej centralne znaczenie i równowagę, jaką zachowuje między egzoterycznymi i
ezoterycznymi wymiarami objawienia. Kryterium rozwoju intelektualnego pozwała wyd zielić w
szyizmie uznającym dwunastu imamów cztery etapy ułatwiające dalsze rozważania: Podziału tego
dokonał Corbin w swoich rozlicznych studiach poświęconych szyizmowi. Okres pierwszy to okres
Proroka i imamów, obejmujący życie Proroka i trwający aż do wielkiego zniknięcia (al-ghąjba al-kubra)
dwunastego imama, czyli mahdiego, w roku 329/940. W tym wyjątkowym dla dziejów szyizmu
okresie Prorok i imamowie żyli wśród ludzi, nauczając prawa Boskiego oraz nauk ezo terycznych. Na
wiedzy i doświadczeniach tego okresu opiera się całe duchowe i religijne życie szyizmu. Wtedy to
prawo Boskie zostało objawione przez Proroka, również Prorok i imamowie przedstawili jego
interpretację.

Drugi okres trwał od czasu zniknięcia mahdiego po najazd mongolski, nie tylko ze względu na

wielkie zmiany wprowadzone przez to wydarzenie, lecz dlatego, że wtedy żył Chawadża Nasir ad-Din
at-Tusi. W osobie tego niezwykłego geniusza, który był wybitnym matematykiem, astronomem i
filozofem, szyicka teologia osiąga swoje apogeum. Z wielu względów można go uważać za
największego teologa szyickiego. Okres ten 'charakteryzuje powstanie autorytatywnych zbiorów
hadisów oraz doktryny religijnej, tworząc)ich podstawy szyickiego życia religijnego. Rozpoczyna je
Kulajni, autor Usul al-Kafi będącego najwybitniejszym zbiorem tradycji dotyczących imamów
szyickich. Jest to wiek Ibn Babui, Szajcha Mufida oraz Muhammada Ibn Hasana at-Tusiego, autorów
podstawowych źródeł tradycji szyickich nauk religijnych. W tym właśnie okresie sajjid Asz -Szarif ar-
Radi zebrał wypowiedzi Alego w Nandż al-balagha będącej po Koranie i hadisach Proroka
najważniejszym dziełem szyizmu.

Okres trzeci trwa od najazdu mongolskiego do powstania dynastii Safawidów. O okre sie tym

niewiele wiadomo, ponieważ dotyczące go źródła nie zostały dokładnie przestudiowane. Podobnie
jak polityczna i społeczna historia tego okresu nie jest dobrze znana w wynikli ogólnego zamieszania
panującego w tym czasie i istnienia wielu lokalnych dynastii, szczegóły religijnego życia szyitów tego
wieku również nie są wiadome. Ogólnie jednak można powiedzieć, że w okresie tym szkoła 'Nasir ad-
Dina rozwijała swą działalność zarówno w zakresie teologii jak i filozofii, co można dostrzec dzięki
takim postaciom jak Allama Hilli, który był jednym z najpłodniejszych autorów szyickich, oraz znany
filozof i uczony Kutb ad-Din asz-Szirazi. Nadto suficka szkoła z Azji Środkowej, zwykle wiązana z

imieniem Tadż ad-Dina Kubry, połączyła się ze szkołą Ibn Arabiego, często odwołując się do szyizmu,
jak to widać w dziejach choćby Sad ad-Dina Hamuja.

Ibn Arabi, wielki mistrz suficki z Andaluzji, zamieszkał w Damaszku i tam umarł. W swoim

czasie wywarł on olbrzymi wpływ na szyicki gnostycyzm. Jego doktryna została włączona do szyizmu
przez :takich mężów jak Sajjid Hąjdar Amuli, Ibn Abi Dżumhur oraz Ibn Turka. Metafizyka suficka
miała nawet wpływ na teologię szyicką, nie mówiąc już o teozofii ( al-hikma al-ilahijja) kultywowanej
w owym czasie w Persji pod wpływem doktryn iluminacyjnych ( iszraki) As-Suhrawardiego..

Okres czwarty, ciągnący się od czasów safawidzkich po dzień dzisiejszy, rozpoczął się od

niezwykłego renesansu safawidzkiego. Odrodzone zostało prawo szyickie i teologia, co znalazło wyraz
w powstaniu olbrzymiej encyklopedii religijnej Bihar al-anwar (,Morza świateł") sporządzonej przez
Muhammada Bakira Madżlisiego. Szyicka doktryna religijna i metafizyczna uprawiana była przez takie
postaci jak Mir Damad, Baba ad-Din al-Amili, jeden z wielu szyitów z Dżabal Amil w Libanie, osiadły w
Persji, oraz Sadr ad-Din Szirazi znany zwykle jako mułła Sadra. Ostatni z wymienionych był zapewne
największym muzułmańskim filozofem, a raczej teozofem (hakimem). Wprowadził on do islamu nowy
wymiar intelektualny, łącząc nauki Ibn Arabiego, As-Suhrawardiego, Ibn Siny i Nasir ad-Dina w
ramach systemu szyickiego. Od tego momentu nauka szyicka zaczęła rozkwitać w Iranie i Iraku, a
także w Libanie i w nie-których ośrodkach indyjskich. Wybitne postacie okresu safawidzkiego miały
wielu uczniów i kontynuatorów w wiekach następnych; byli to ludzie, którzy przyczynili się do
przetrwania nauk po dzień dzisiejszy.

O wiele trudniej jest zbadać historię isma'ilizmu ze względu na ezoteryczny charakter tego

ruchu oraz brak źródeł dotyczących jego wczesnej historii. Wiedza zawarta w standardowych
historiach zwykle jest przedstawiana 2 punktu widzenia oponentów isma'ilizmu. Niewiele jest
natomiast isma'ilickich dzieł na temat historii tego ruchu. Jedynie Ujun al-achbar („Źródła
wiadomości") jemeńskiego da'iego Idrisa Imada ad-Dina i kilka zachowanych dzieł podobnego
charakteru przedstawia isma'ilicki punkt widzenia. Dlatego też uczeni muzułmańscy i zachodni nie
mogą dojść do porozumienia w najważniejszych kwestiach wczesnego isma'ilizmu.

Oczywiście początki isma'ilizmu są takie same jak dzieje szyizmu uznającego dwunastu

imamów, ponieważ aż do szóste-go imama — Dżafara as-Sadika — istniało tylko jedno ugrupowanie
szyitów. Wraz ze śmiercią tego imama zwolennicy dwunastki imamów uznali Musę al -Kazima,
którego sam Dżafar wybrał na imama, natomiast isma'ilici poparli jego starszego syna Isma'ila, który
wprawdzie był wybrany wcześniej na następcę, ale umarł jeszcze za życia Dżafara. Zwolennicy
Isma'ila i jego syna Muhammada byli pierwszymi isma'ilitami, choć i między nimi istniały różnice
poglądów. Od tego momentu szyizm dwunastu imamów i isma'ilizm rozdzieliły się, a ich dzieje były
różne. Warto zauważyć, że choć pewne małe ugrupowania uznawały ósmego imama i jeszcze paru
innych, nigdy nie udało się im zdobyć większego poparcia i ruchy te wygasły. Szyizm dwunastu
imamów i siedmiu imamów pozostały jako podstawowe formy ruchu szyickiego, jak gdyby ich
istnienie zostało zagwarantowane przez archetypiczny charakter liczb z którymi były związane.

Uczeni isma'ilici wydzielali co najmniej cztery różne ugrupowania we wczesnym isma'ilizmie:

wczesną dawę (to specjalny termin isma'ilicki określający działalność religijną i misyjną), skupioną
wokół takich osobistości jak Isma'il i jego syn Muhammad; dawę w Jemenie i Afryce Północnej, co
doprowadziło do powstania kalifatu fatymidzkiego; ruch w Syrii i Mezopotamii w III/IX wieku; i
wreszcie ruch karmatów w Al-Bahrajanie. Oczywiście istniały pewne powiązania, ponieważ wszystkie

te kierunki propagowały pewien aspekt religijnej doktryny isma'ilickiej. Jednakże z politycznego i
społecznego punktu widzenia nie można ich absolutnie identyfikować ze sobą. W każdym razie
niektóre z tych ruchów stopniowo zostały ograniczone i pojawiła się znana forma isma'ilizmu
związana z Fatymidami w Afryce Północnej oraz ze słynnymi da'imi w Persji i innych krajach
wschodnich islamu.

Corbin, jeden z najbardziej bezstronnych interpretatorów doktryny isma'ilickiej na Zachodzie,

dzieli historię tego ruchu na pięć okresów, które tu za nim wymieniam, by ułatwić zrozumienie
rozwoju tej szkoły:

1) Okres wczesnych imamów do Isma'ila, Muhammada i Abu al-Chattaba.

2) Okres od Muhammada do Ubajd Allaha al-Mahdiego, założyciela kalifatu fatymidzkiego. W

tym okresie imamowie isma'iliccy, a było ich trzech bądź czterech, pozostawali w ukryciu przed
oczami szerokich rzesz (mastur), chociaż w Jemenie i Afryce Północnej prowadzona była szeroka
działalność przygotowująca powstanie dynastii Fatymidów. Idea ukrycia (mastur) nie może być
mylona z nieobecnością, zniknięciem (ghajba) dwunastego imama. Pierwsze pojęcie oznacza po
prostu ukrycie przed oczami tłumów i publiczności, natomiast, drugie po-jęcie oznacza zniknięcie ze
świata fizycznego.

3) Od powstania kalifatu fatymidzkiego do panowania ósme-go kalifa Al-Mustansira bi-Allah.

W tym okresie isma'ilizm miał swój własny kalifat, który stworzył potężne państwo
współzawodniczące z Abbasydami o panowanie nad światem muzułmańskim. W okresie tym
pojawiają się również zasadnicze dzieła doktrynalne isma'ilizmu tak wybitnych postaci jak Abu Hatim
ar-Razi, Kadi an-Numan, Abu Jakub as-Sidżistani, Hamid ad-Din al-Kirmani i słynny poeta perski oraz
filozof isma'ilicki Nasir-i Chusrau.

4) Okres od ósmego kalifa do najazdu mongolskiego, kiedy to isma'ilizm dzieli się na dwa

odgałęzienia. Po ósmym kalifie fatymidzkim wschodni isma'ilici związani z ruchem Hasana as-Sabbaha
i Alamut poszli śladami Nizara Ibn al-Mustansira i stali się znani jako gałąź nizarycka, natomiast ci,
którzy przebywali w Egipcie i Jemenie, uznali jego brata Al -Mustalego bi-Allaha i znani byli jako
mustalici. Warto zauważyć, że ruch druzyjski oderwał się od isma'ilizmu tuż przed tym okresem,
uznając siódmego kalifa fatymidzkiego — Al-Hakima bi-Allaha za „wcielenie Boga". Gałąź mustalicka
isma'ilizmu uznała istnienie ukrytego imama podobnie jak szyizm dwunastu imamów. Naczelny da'i,
mustalitów rezydował w Jemenie do dziesiątego/szesnastego wieku, kiedy to wyemigrował do Indii,
gdzie wciąż funkcjonuje jako przywódca tej społeczności. Nizaryjska gałąź pozostała w Persji do,
chwili, gdy jej przywódca Aga Khan wyemigrował do Indii w XIX wieku. Obecny Aga K han jest
duchowym przywódcą i imamem tej gałęzi isma'ilizmu.

5) Czasy najazdu mongolskiego oznaczały upadek panowania doktryny isma'ilickiej w Persji.

W okresie tym, którego wydarzenia nie są dobrze znane, isma'ilizm przeszedł do działalności tajnej,
pojawiając się w wielu sufickich zgromadzeniach. Nastąpiło wówczas określone połączenie między
isma'ilizmem a pewnymi formami sufizmu, co jednak nie jest dobrze zbadane. Odtąd isma'ilizm
funkcjonował jako zjawisko religijne, pozbawione gwałtownego charakteru politycznego typowego
dla okresu wcześniejszego. Już jako gmina religijna działa na subkontynencie indyjsko -pakistańskim,
w Afryce Wschodniej i w innych regionach, przy czym gałąź nizarycka została zjednoczona przez Aga
Khana, a gałąź mustalicka przez głównego da'iego w Indiach.

Mówiąc o doktrynach i wierzeniach szyitów, znów najsłuszniej będzie zacząć od szyizmu

uznającego dwunastu imamów, by potem przejść do isma'ilizmu i w końcu omówi ć różnice między
nimi, a także podobieństwa i różnice między islamem szyickim i sunnickim. Zasadnicza idea leżąca u
podstaw szyizmu dwunastu imamów — wspólna zresztą z isma'ilizmem wiąże: się z rozróżnieniem
między egzoteryzmem a ezoteryzmem, na co wskazywaliśmy już wcześniej. Wszelkie przejawy muszą
być przejawami czegoś, wszelkie zjawiska implikują pewną rzeczywistość, która się ujawnia. Wszelka
zobiektywizowana rzeczywistość mu swoją stronę zewnętrzną i wewnętrzną; rzeczywistość ta
obejmuje nie tylko świat przyrody, ale także objawienie, które wywodzi się z tego samego źródła co
przyroda, a mianowicie z Boskiego źródła wszechrzeczy.

Szyizm dwunastu imamów zwraca przede wszystkim uwagę na egzoteryczną ( zahir) i

ezoteryczną (batin) stronę religii, przypominając pod tym względem — jak i pod wieloma innymi —
sufizm. To, co jest zahir; nie może istnieć bez tego, co jest batin, ponieważ nic by tego nie ujawniało i
nie nadawało obiektywnego istnienia. Natomiast to, co batin; nigdy nie zobiektywizowałoby siani nie
ujawniło bez tego, co zahir. W tym związku mieści się tajemnica istnienia imama. Prorok przynosi w
religii prawo z nieba, by sterowało życiem ludzi. Po nim objawienie ustaje, a ludzie są pozostawieni z
prawem odpowiadającym egzoterycznemu aspektowi objawienia. Wtedy to właśnie muszą się.
pojawić: ci, którzy potrafią zinterpretować wewnętrzne znaczenie prawa i ezoteryczna treść
objawienia.

W wypadku islamu brama proroctwa zamknęła się wraz z prorokiem Muhammadem — pokój

niech mu będzie. Był on zarówno egzoterycznym jak i ezoterycznym źródłem objawienia, ale jako ten,
który objawił Boskie prawo, jest przedstawicielem egzoterycznego źródła. Po nim muszą przyjść ci,
którzy są dziedzicami jego funkcji ezoterycznej, ich obowiązkiem jest ujawnienie wewnętrznego
znaczenia prawa Boskiego. Tak jak funkcje prorocze związane z objawieniem Boskiego
prawodawstwa nazywa się nubuwwą, podobnie funkcję interpretacji jego wewnętrznych znaczeń
ludziom i zachowanie związku ze źródłem objawienia nazywa się w szyizmie wilają. W języku
arabskim, perskim i innych językach islamu wilaja oznacza świętość, a święty zwie się wali Allah
„przyjaciel Boga". Jednakże w kontekście szyizmu wilaja dotyczy nie tylko świętego życia, lecz samej
funkcji interpretowania ezoterycznej strony objawienia.

Cykl proroczy (da'irat-an-nubuwwa) skończył się na Proroku, który był „pieczęcią proroków".

Odtąd w obecnym cyklu ludzkości nie pojawi się żadne nowe objawienie. Lecz wraz z końcem tego
cyklu narodziło się, jak już wspomniano, coś co można nazwać „cyklem inicjacji" (da’irat al-wilaja),
choć nie jest to w pełni adekwatne tłumaczenie dla oddania idei wilai (czy walai — w dziełach
perskich o szyizmie). Ten drugi cykl implikuje początek łańcucha autorytetów zajmujących się
ezoteryczną interpretacją objawienia pochodzącą bezpośrednio od samego Proroka, który jest
źródłem zarówno egzoterycznej jak i ezoterycznej strony objawienia. Co więcej cykl ten będzie trwał
aż do końca dnia sądu, kiedy to cykl historyczny do-biegnie końca. Dopóki jednak człowiek żyje na
ziemi, cykl wilai trwa, zapewniając bezpośrednią łączność ze źródłem samego objawienia oraz
możliwość uprawiania przez człowieka tawilu — hermeneutycznej interpretacji, przechodzenia od
tego, co egzoteryczne, ku temu, co ezoteryczne. Ów podstawowy proces tawilu polegający na
przechodzeniu od tego, co zahir, ku temu, co batin, może mieć miejsce jedynie dzięki istnieniu cyklu
wilai. Bez niego nie byłoby możliwości ucieczki z więzienia ograniczonych form ku siedzibie
niebiańskich zasad.

Osoba otwierająca cykl wilai, a także ci, którzy w poszczególnych wiekach pełnią funkcje

wilai, to imam, centralna postać szyizmu. Dlatego też pierwszy imam Ali zwany jest wali Allah. W
zasadzie imam oznacza osobę, która stoi na przedzie, a więc tym samym nazwa ta odnosi się d o tego,
kto prowadzi zbiorową modlitwę. W tym właśnie codziennym znaczeniu używa się tego terminu w
sunnizmie i szyizmie, kiedy na przykład się stwierdza, że ten to czy inny jest imamem tego czy
tamtego meczetu. ma też znaczenie tytułu honorowego oznaczającego osobę stojącą na czele
społeczności religijnej. Tytuł ten nadawano wybitnym uczonym religijnym takim jak imam Al-Ghazali
czy imam Asz-Szafi'i. Jak już powiedziano, używany był również w sunnickiej teorii politycznej dla
określenia przywódcy społeczności muzułmańskiej, i w takim sensie imamat jest synonimem kalifatu.

Natomiast w szczególnym wypadku szyizmu imam oznacza osobę będącą rzeczywistym

władcą społeczności szczególnie zaś będącą dziedzicem ezoterycznych nauk Proroka. Jest tym, który
nosi w sobie „światło Mahometowe" (an-nur al-muhammadi) i pełni funkcję wilai. Jak już
wspomniano, zarówno według sufizmu jak i szyizmu, od samych początków w każdym pro -roku od
Adama zawsze istniało profetyczne światło. Jest ono źródłem wszelkiej profetycznej wiedzy i jest
utożsamiane ze „światłem Mahometowym" albo „Mahometową rzeczywistością" (al-hakika al-
muhammadijja), która jest logosem. To właśnie światło trwa od jednego cyklu proroctwa do
drugiego, to światło istnieje w imamie, dzięki niemu staje się on imamem.

Imam, który pełni funkcję wilai, podtrzymuje prawo religijne i gwarantuje jego kontynuację.

Prorok przynosi Boskie prawo, a potem odchodzi ze świata. Są więc takie okresy, kiedy na świecie nie
ma Proroka. Natomiast imam istnieje zawsze. Ziemia nigdy nie może być pozbawiona obecności
imama, nawet jeśli jest on ukryty i nieznany (la tachlu al-ard an hudżdżat Allah — ziemia nie jest
pozbawiona świadectwa Boga). Od kiedy zatem Prorok islamu opuścił świat, imam swoją nieustanną
obecnością podtrzymuje i zachowuje religię od jednego okresu do drugiego. Imam zatem par
excellence podtrzymuje i interpretuje objawienie. Jego obowiązki są trojakie: panować nad
społecznością muzułmanów jako przedstawiciel Proroka, interpretować nauki religijne i prawa dla
ludzi, a zwłaszcza wyjaśniać ich znaczenia wewnętrzne oraz kierować ludźmi w życiu duchowym.
Wszystkie te funkcje imam może pełnić dlatego, że obecne jest w nim „światło".

Dzięki obecności tego światła imam dysponuje cechą nieomylności (isma) w sprawach

duchowych i religijnych. W swojej wewnętrznej naturze jest równi e czysty jak Prorok, źródło owego
światła, podobnie jak jego córka Fatima, matka imamów poprzez Alego. Dlatego też Prorok, Fatima i
dwunastu ima-mów tworzą razem „Czystą Czternastkę". Isma Proroka i imamów jest logiczną
konsekwencją obecności w nich „światła Mahometowego", ponieważ to właśnie światło jest źródłem
wszelkiego objawienia, a w rezultacie i wszelkiej wiedzy. Być prowadzonym przez to „świ atło"
oznacza ochronę przed błędami. Tylko jeden potomek każdego z imamów staje się imamem, jeden
tylko bowiem niesie w sobie „prorocze światło". Związek między imamami ma nie tylko charakter
cielesny, ale przede wszystkim jest duchowym związkiem opartym na przekazywaniu tego „światła"
od jednego imama do drugiego. Dzięki temu każdy staje się masum, czyli czysty, zyskując autorytet
jako ten, który podtrzymuje i interpretuje prawo Boskie.

Ponadto imamowie są pośrednikami między człowiekiem a Bogiem. Szukanie u nich pomocy

za życia oznacza zwracanie się do owego pośrednictwa ustanowionego przez Boga, by człowiek mógł
do Niego powrócić. Są oni w tym wypadku przedłużeniem osobowości Proroka. Ich groby, podobnie
jak groby ich następców (imamzadów po persku), odwiedzają pielgrzymi i są one ośrodkami życia

religijnego. Szyici z całego świata pielgrzymują do grobu Alego w An-Nadżafie, do grobu Al-Husajna w
Karbali, do grobu siódmego i dziewiątego imama w Al-Kazimajn, do grobu ostatniego imama w
Samarze, imama Ar-Ridy w Meszhedzie, jego siostry Hazrat Masuma w Kumie, siostry imama Al-
Husajna — Sajjidy Zajnab i jego córki Sajjidy Rukajji w Damaszku, i do wielu, wielu innych miejsc. W
życiu codziennym szyitów miejsca te pełnią tę samą funkcję co groby wielkich świętych sunnickich,
takich jak Mulaj Idris w Fezie, makam Szajch Muhji ad-Din Ibn Arabi w Damaszku, grób maulany
Dżalal ad-Dina Rumiego w Konyi, Hudżwiriego w Lahaurze, grób Mu'in ad-Dina Czisztiego w
Adżmerze, świątynia Szajcha Abd al-Kadira al-Dżilaniego w Bagdadzie. Rzecz jasna, nierzadko obie te
kategorie grobów tworzą jedność. Na przykład w świeci e szyickim groby sufickich świętych,
uważanych za duchową progeniturę imamów, są często odwiedzane, a w świecie sannickim groby
imamów i ich potomków są często odwiedzane jako groby wielkich świętych.

Oto lista dwunastu imamów szyickich:

1) Ali Ibn Abi Talib, brat stryjeczny i zięć Proroka. Jest źródłem imamatu oraz

przedstawicielem - ezoterycznego aspektu islamu. Według szyitów nad stawem Chumm został wy-
brany przez Proroka jako jego „zaufany" (wasi) i następca.

2) Starszy syn Alego, imam Al-Hasan, który na krótko po śmierci ojca był kalifem i umarł w

Medynie wycofawszy się z życia publicznego.

3) Młodszy syn Alego, imam Al-Husajn, który podjął walkę z Jazidem, drugim kalifem

umajjadzkim, i został zabity wraz z całą niemal rodziną w pobliżu Karbali. Jego męczeństwo w dniu 10
muharrama 61 roku hidżry (10 października 680 roku) do dnia dzisiejszego jest najważniejszym
wydarzeniem w religijnym kalendarzu szyitów, a jego tragiczna śmierć w pełni symbolizuje etos
szyizmu.

4) Imam Ali noszący przydomek Zajn al-Abidin oraz As-Sadżdżad był jedynym synem Al-

Husajna, który ocalał; jego matka była córką ostatniego króla sasanidzkiego, Jazdagirda. Znany jest
szczególnie ze swoich modlitw Safiha sadżdżadijja, które po Nahdż al-balagha Alego stanowią
najwybitniejsze dzieło literackie imamów, zawiera bowiem najbardziej wzruszające fragmenty
arabskiej literatury religijnej. Dzieło to nazywano nawet „Psalmem Rodu Mahometa".

5) Imam Muhammad al-Bakir, syn czwartego imama. Po-dobnie jak ojciec mieszkał w

Medynie. Ponieważ w tym okresie w kalifacie umajjadzkirn wybuchły wewnętrzne bunty, szyici mieli
nieco więcej swobody w rozwijaniu swoich nauk religijnych. Dlatego też wielu uczonych przybywało
do -Medyny, by studiować u piątego imama. Istnieje wiele związanych z nim tradycji.

6) Imam Dżafar as-Sadik, syn imama Muhammada al-Bakira, kontynuował upowszechnianie

nauk szyickich, i to do tego stopnia, że szyickie prawo nazwane jest jego imieniem. Na jego temat i na
temat piątego imama istnieje więcej tradycji niż na temat wszystkich pozostałych imamów. Tysiące
ludzi zmierzało na jego religijne lekcje, w tym tak słynne szyickie postaci jak Hiszam Ibn Hakam i
alchemik Dżabir Ibn Hajjan. Nawet Abu Hanifa, założyciel jednej z czterech sunnickich szkół prawa, jak
również kilku innych dobrze znanych uczonych sunnickich, studiowało u niego. Właśnie za czasów
imama Dżafara isma’ilizm oddzielił się od szyizmu dwunastu imamów, a sprawa sukcesji po szóstym
imamie została utrudniona przez fakt, ze abbasydzki kalif Al -Mansur postanowił skazać na śmierć

każdego, kogo szósty imam oficjalnie ogłosi swoim następcą, mając tym samym nadzieję na
położenie kresu ruchowi szyickiemu.

7) Imam Musa al-Kazim, syn imama Dżafara, który narażony był na szczególne trudy w wyniku

skierowanej przeciw szyitom opozycji kalifackiej. Znaczną część życia spędził w ukryciu w Medynie,
póki kalif Harun ar-Raszid go nie uwięził i sprowadził do Bagdadu, w pobliżu którego zmarł. Odtąd
wszyscy imamowie żyli w pobliżu kalifa opuszczając swoją stałą siedzibę — Medynę.

8) Imam Ali ar-Rida, syn imama Musy al-Kazima. Al-Mamun wezwał go do Marwu w

Chorasanie, gdzie go wybrano na następcę kalifa. Jednakże jego olbrzymia popularność i gwałtowny
wzrost szyizmu w tym regionie sprawił, że kalif odwrócił się od niego. W końcu go usunięto i
pogrzebano w Tusie, czyli w dzisiejszym Meszhedzie, będącym obecnie najważniejszym miastem
religijnym Iranu. Imam ar-Rida brał udział w wielu uczonych zgromadzeniach Al -Mamuna, a jego
debaty z teologami innych religii zostały zarejestrowane w źródłach szyickich. Od niego te ż wywodzi
się wiele sufickich zakonów; nazywano go nawet „imamem inicjacji".

9) Imam Muhammad at-Taki, syn imama Ar-Ridy. Dopóki żył kalif Al-Mamun, mieszkał w

Medynie, choć Al-Mamun, by zatrzymać go w Bagdadzie, wydał za niego własną córkę. Po śmierci Al-
Mamuna wrócił do Bagdadu, gdzie umarł.

10) Imam Ali an-Naki, syn dziewiątego imama. Mieszkał w Medynie do czasu, gdy Al -

Mutawakkil został kalifem. Wtedy został zaproszony do Samarry, stolicy kalifatu. Ponieważ Al -
Mutawakkil prowadził ostrą politykę antyszyicką, bardzo źle traktował imama. Imam znosił to do
śmierci Al-Mutawakkila, ale nie wrócił do Medyny. Umarł w Samarze, gdzie do dziś znajduje się jego
grób i grób jego syna.

11) Imam Hasan al-Askari, syn imama Alego an-Nakiego. Żył potajemnie w Samarze strzeżony

przez agentów kalifa, ponieważ wiadomo było, że szyici uznają jego syna za mahdiego. Poślubił córkę
bizantyjskiego cesarza Nargis Chatum, która przyjęła islam i sprzedała się jako niewolnica, by dostać
się do domu imama. Z tego małżeństwa urodził się dwunasty imam.

12) Imam Muhammad al-Mahdi, noszący przydomek Sahib az-Zaman, był ostatnim imamem

szyickim. W moFnencie śmierci ojca zniknął na krótki czas. Od roku 260/873 do 329/940 miał
czterech przedstawicieli (na'ibów), z którymi od czasu do czasu się widywał. Przy ich pomocy rządził
społecznością szyicką. Ten okres nazywa się „małym zniknięciem" ( al-ghajba as-sughra). Od tego
jednak czasu zaczęło się duże zniknięcie (al-ghajba al-kubra), które nadal trwa. W okresie zniknięcia
mahdi żyje, ale jest niewidoczny. Jest axis mundi, niewidocznym władcą wszechświata. Przed końcem
czasu znowu się pojawi na Ziemi, przynosząc równość i sprawiedliwość, wypełniając świat pokojem,
który był rozbity przez wojny i niesprawiedliwość. Mahdi jest wiecznie żywą i stotą duchową,
kierującą duchową ścieżką tych, którzy go o to proszą, a o pomoc proszą go wszyscy wierni w
codziennych modlitwach. Kto jest duchowo przygotowany, ten pozostaje w wewnętrznym kontakcie
z mahdim.

Dwunastu imamów przypomina dwanaście konstelacji Zodiaku na firmamencie ducha. W

centrum znajduje się Prorok — słońce, którego światłość rozświetla owe konstelacje. Natomiast.
imamowie są dla szyitów częścią i kontynuacją duchowej rzeczywistości Proroka. Wraz z nim, jako

źródłem i punktem wyjścia zarówno w sensie biologicznym jak i metafizycznym, określają kształty
dachowego wszechświata, w którym żyją szyici.

Polityczna strona szyizmu dwunasta imamów jest bezpośrednio związana z osobą imama.

Doskonałe rządy to rządy imama, będą one urzeczywistnione wraz z nadejściem mahdiego, który
nawet teraz jest niewidocznym władcą świata, nie ukazuje się jednak bezpośrednio w społeczeństwie
ludzkim. Pod jego nieobecność każde rządy są z konieczności niedoskonałe, ponieważ niedoskonałość
ludzi odzwierciedla się i w ich instytucjach politycznych. Szyici, zwłaszcza w Persji od czasów -
safawidzkich, a nawet wcześniej, uważali monarchię za najmniej niedoskonałą formę rządów w
istniejącej sytuacji. Ale byli i tacy, jak indyjscy szyici Amir Ali i Tajjibdżi, którzy popi erali kalifat
wyłącznie z politycznego punktu widzenia, chociaż szyizm nie uznaje typowej formy kalifatu za
legalną władzę muzułmańską. Należy tu zrobić rozróżnienie między idealnym władcą politycznym —
którego szyici widzą w osobie imama, sunnici zaś w osobie kalifa — a akceptacją istniejącej sytuacji.
Szyici akceptowali kalifat, a nawet go wspierali. Jednakże struktura teorii politycznej jest różna w obu
wypadkach, zwłaszcza jeśli chodzi o kalifat.

Nieufność w stosunku do wszelkich rządów ziemskich po zniknięciu mahdiego oraz po

doświadczeniach szyickiej społeczności sprawiła, że szyizm dwunasta imamów był niechętny życiu
politycznemu. Jest to jedna z cech odróżniających go zarówno od sunnizmu, jak i isma'ilizmu.
„Dwunastkowcy", czyli imamici, zadowalali się obserwowaniem sceny politycznej, nie byli natomiast
animatorami ruchów politycznych.

Należy pamiętać, że sam ruch safawidzki, reprezentujący jedyny przykład większego

zwycięstwa politycznego szyizmu dwunasta imamów, nie zrodził się jako czysto szyicki ruch w ścisłym
tego słowa znaczeniu. Safawidzi byli zakonem sufickim, który tak się doskonale przeorganizował i stał
się tak potężny, że był w stanie sprawować władzę polityczną i w końcu podbić całą Persję.
Oczywiście później Safawidzi przekształcili szyizm w religię państwową, sam jednak ruch wyszedł z
zakonu sufickiego. Nadto nawet zaangażowanie szyizmu dwunastu imamów w życie polityczne,
sprowokowane nową sytuacją w Persji safawidzkiej, w pełni nie usunęło tradycyjnej nieufności
szyickich alimów w stosunku do rządu. Ta postawa przetrwała gdzieniegdzie po dziś dzień.

Odsunięcie się szyitów od życia politycznego nie może być interpretowane jako odsunięcie się

od życia społeczności. Wręcz przeciwnie, owa apatia wobec polityki wzmocniła religijną i nauk ową
działalność szyitów. Wolni przez Wieki od ciężaru i odpowiedzialności za życie polityczne, cały czas
poświęcali się rozwijaniu nauk religijnych, a także sztuki i nauki. Większość Wczesnych
muzułmańskich instytucji oświatowych założyli szyici, oni także byli twórcami wielu dziedzin
tradycyjnej nauki. I choć politycznie bierni, szyici dwunasta imamów wnieśli olbrzymi wkład do życia
społeczności muzułmańskiej w tych dziedzinach, które były najbardziej związane ze znajomością
rzeczy niż z rządzeniem ludźmi.

Natomiast drugi zasadniczy odłam szyizmu, a mianowicie isma'ilizm, od samego początku

wykazywał istotne zainteresowanie życiem politycznym, a nawet był siłą rewolucyjną. W Lej kwestii
stał w opozycji wobec poglądu szyitów dwu-nasta imamów, natomiast w innych zagadnieniach dzieli
poglądy „dwunastkowców". Isma'ilizm również podkreśla istnienie dwóch aspektów wszystkich
spraw — egzoterycznego i ezoterycznego. Rozróżnia nabiego i walego; pierwszy z nich reprezentuje
prawo, drugi zaś jest jego ezoterycznym znaczeniem. O ile jednak szyizm dwunasta imamów
utrzymuję równowagę między egzoterycznym i ezoterycznym, o tyle isma'ilizm stara się wyróżniać

ezoteryczne i wynosić pozycję walego do poziomu niespotykanego w szyizmie dwunasta imamów.
Czasami isma'ilitów określa się jako batinów, co wynika z nacisku, jaki kładą na to, co ezoteryczne —
batin.

Bardzo interesująca jest sprawa utożsamiania w isma'ilizmie ezoterycznego aspektu religii,

czyli tego, co batin, z teozofią (hikma), która jest również nazywana po persku din-i haqq (religia
prawdy). Perskiego terminu używa się dlatego, że przeważająca większość isma'ilickich dzieł z zakresu
teozofii powstała po persku. Nasir-i Chusrau, który jest chyba największym filozofem isma'ilickim,
napisał wszystkie swoje dzieła po persku. Filozofia israa'ilicka stanowi jedną z niewielu gałęzi filozofii
muzułmańskiej, w której teksty perskie są nawet liczniejsze niż arabskie.

Isma'ilici wierzą, że ta filozofia, czy też teozofia, zawarta jest w tym, co w religii jest batin,

prowadzi do duchowego odrodzenia (wiladat-i ruhani), dzięki któremu człowiek ulega przekształceniu
i zostaje „zbawiony". A zatem to, co rozumie-ją przez filozofię, jest całkiem inne niż dziedzina wiedzy,
którą dziś się określa tym mianem. Znaczna część współczesnej filozofii wcale nie jest „miłością
mądrości", lecz nienawiścią, a więc słusznie byłoby ją nazwać misosofią. Przez filozofię isma'ilici
rozumieją sofię, która nie tylko była umysłową zabawą; lecz doktryną porządku metafizycznego i
kosmologicznego, ściśle powiązaną z metodami jej realizacji.

Nie przypadkiem zawsze wtedy, gdy isma'ilizm był silny, dochodziło do gwałtownego wzrostu

aktywności w sztuce i nauce, zwłaszcza zaś w naukach teoretycznych. Taki związek daje się
zaobserwować w całym szyizmie. Uniwersytet Al-Azhar, który dzisiaj jest najsłynniejszą uczelnią
świata sunnickiego, został założony przez Fatymidów. Intensywna działalność w zakresie „nauk
intelektualnych" (al-ulum al-aklijja) w Egipcie fatymidzkim, przejawiająca się w działalności wielu
wybitnych uczonych, takich jak Ibn al-Hajsam i Ibn Junus, bezpośrednio wiąże się z religijną strukturą
samego isma'ilizmu. Wiąże się z koncepcją hikmy w isma'ilizmie i z jej ścisłym związkiem z
objawieniem.

Isma'ilizm obejmuje rozbudowaną metafizykę, kosmol ogię i antropologię duchową. W

metafizyce podkreśla jedność (tauhid), zajmując pośrednie stanowisko między tatilem a taszbihem,
tzn. traktując boskość jako abstrakcyjną jedność, od-mawiając człowiekowi zdolności rozumienia,
jakie znaczenie mają jej właściwości i atrybuty, lub też opisując boskość antropomorficznie,
porównując jej właściwości i atrybuty z ludzkimi. W tym fundamentalnym4ujęciu przyłącza się do
poglądów pozostałej ortodoksji muzułmańskiej.

Zgodnie z isma'ilicką doktryną źródłem wszystkich rzeczy nie jest czysty byt, lecz

rzeczywistość, która wykracza poza byt i nazywa się mubdi, Ten, który przez akt poczęcia stworzył
łańcuch bytu. Na ogół filozofia muzułmańska wychodzi od bytu i zajmuje się naturą Boga lub genezą
wszechświata jako czystym bytem. W metafizyce sufickiej Boska esencja (az-zat) jest absolutna i
nieskończona, wykraczająca poza wszelkie określenia, nawet poza określenie bytu, które jest jego
pierwszym samookreśleniem i zasadą tworzenia. Isma'ilicka doktryna przyłącza się, tym samym do
metafizyki sufickiej i metafizyki wschodniej uznając, że najwyższa zasada jest jednocześnie bytem i
ponad nim. Jego pierwotny akt Wprowadza w życie po-rządek uniwersalnej egzystencji.

Pierwszym bytem w porządku stworzenia był pierwszy intelekt albo intelekt uniwersalny,

który utożsamiany jest z Boskim słowem. Jest to rzeczywistość jednocześnie osłaniająca i odsłaniająca
najwyższe imię Allah. Z tej najwyższej duchowej rzeczywistości, mającej własną granicę ( hadd),

zrodził się drugi intelekt, a od drugiego intelektu trzeci intelekt, który w isma'ilizmie jest
identyfikowany z duchowym Adamem (Adam--i rubatu). Intelekt ten jest anielskim prototypem
ludzkości. Jest niebiańskim imamem, który jest archetypem ziemskiego Adama i wszystkich ludzi.
Życie i dramat człowieka na Ziemi jest jedynie odbiciem niebiańskiej rzeczywistości.

Trzeci intelekt, czyli duchowy Adam, dążył do osiągnięcia najwyższej zasady nie zachowując

właściwej hierarchii archangelicznych światów ponad nim. Popełnił akt idolatrii, w meta-fizycznym
sensie, i w rezultacie popadł w stan zapomnienia i otępienia. Kiedy odzyskał przytomność,
uświadomił sobie, 2e został ukarany przez Boga i przesunięty do poziomu dziesiątego intelektu.
Został przesunięty ze swojego pierwotnego miejsca pobytu przez „si edem duchowych światów",
które powstały w wyniku jego zapomnienia. Te siedem światów stanowi prototyp tego świata.
Dlatego też wszystko jest podporządkowane cyklowi siódemki. Ten świat został stworzony po to, by
umożliwić człowiekowi odzyskanie utraconej pozycji, by się uwolnił od swych własnych „cieni".
Ponieważ świat ten opiera się na niebiańskim modelu, składa się z siedmiu nie -bios, siedmiu ziem,
siedmiu cykli proroctwa i siedmiu imamów.

Czas, w którym umieszczony został człowiek, jest właśnie „opóźnioną wiecznością", obrazem

opóźnienia spowodowanym przez upadek człowieka z trzeciego do dziesiątego intelektu. W tej
duchowej antropologii czas ma transhistoryczne znaczenie, ponieważ opiera sie na złej pamięci
człowieka, która jest przyczyną jego upadku do stref czasu, rozkładu i śmierci. Oddzielenie od Boga
wynika z zapomnienia człowieka — jest to w ogóle centralny pogląd islamu, umocniony przez sufizm.

Isma'ilizm ma cykliczną koncepcję historii, która jest spokrewniona z jego metafizyczną

koncepcją czasu. I choć cykliczna koncepcja czasu jest zawarta w niektórych źródłach szyitów
uznających dwunastu imamów (ale cykliczna nic w sensie wciąż powtarzających się układów
wydarzeń, lecz innych cykli historycznych niż cykl aktualny), to jednak nigdzie nie jest ona tak mocno
podkreślona jak w isma'ilizmie. Isma'ilickie dzieła mówią o wielkim cyklu eonów, składających się
według niektórych źródeł z 360 000 lat, w których występuje siedem cykli proroctwa. Każdy cykl
rozpoczyna prorok (nabi), który ma swojego ezoterycznego przedstawiciela, czyli imama,
dominującego nad danym cyklem; siódmy zamyka cały cykl. Prorocy i ich imamowie obecnego cyklu
ludzkości są następujący:

Adam

Set

Noe

Sem

Abraham

Izmael

Mojżesz

Aron

Jezus

Szymon

Mahomet

Ali

Siódmy jest mahdim, czyli „imamem zmartwychwstania", który nic przynosi nowego szari'atu,

lecz odsłania wewnętrzne znaczenie wszystkich objawień i przygotowuje nadejście nowego cyklu. Co
więcej, historyczne cykle występują na przemian jako epifania i zniknięcie, a więc jako okres, w
którym ujawniona zostaje prawda, i okres, w którym zostaje ukryta. Ta alternacja trwa aż do końca

wielkiego cyklu. Wówczas do-chodzi do „wielkiego zmartwychwstania" (kijamat al-kijama), podczas
którego człowiek i jego niebiański prototyp powracają do swojej początkowej kondycji. W ten sposób
dzięki prorokom i imamom wypełniony jest cel stworzenia, a człowiek odzyskuje stan, który utracił
przez własną niedbałość.

Gdyby chcieć porównać szyizm dwunastu imamów z isma'ilizmem, można by powie dzieć, że

łączy te nurty — prócz generalnych założeń islamu — podstawowa koncepcja imama oraz
ezoteryczny i egzoteryczny aspekt religii wraz z opartym na nich tawilem. Wspólnych jest oczywiście
również pierwszych sześciu imamów, wspólne jest również to, co wynika z owej wspólnoty imamów.
Jeśli zaś chodzi o różnice, to podstawowa wiąże się z tym, że jedni uznają dwunastu imamów, drudzy
zaś siedmiu. Na przykład tak ważna postać w szyizmie jak ósmy imam, Ali ar-Rida, nie pojawia się w
isma'ilizmie w tej samej funkcji. Dla szyitów uznających dwunastu imamów dwunasty imam, czyli
Mahdi, żyje, lecz pozostaje w ukryciu, natomiast imam isma'ilitów, w każdym razie isma'ilitów gałęzi
nizaryckiej, żyje i jest obecny na ziemi pośród ludzi. Idea oczekiwania na objawienie się imama
(intizar), tak istotna w religijnej psychologii szyizmu dwunastu imamów, nie pojawia się w takiej
samej postaci wśród isma'ilitów.

Polityczna natura isma'ilizmu i apolityczny charakter szyizmu dwunastu imamów to kolejna

cecha odróżniająca obie grupy, o czym już mówiono. Jest rzeczą paradoksalną, że isma'ilizm, który
odegrał tak ważną rolę w społecznych i po-litycznych ruchach pierwszych wieków historii islamu, dziś
pozostaje niezwiązany bezpośrednio z polityką, natomiast szyizm dwunastu imamów, który trzymał
się z dala od życia politycznego, wkroczył na arenę polityczną z chwilą narodzin dynastii safawidzkiej.
Z punktu widzenia politycznych funkcji można stwierdzić, że zarówno isma'ilizm, jak i szyizm
dwunastu imamów bezpośrednio angażowały się w życie polityczne. Jednakże teologiczne zadania
dla działalności politycznej w obu społecznościach są różne, ponieważ w jednej imam jest nieobecny,
w drugiej zaś żyje wśród ludzi.

Wreszcie inną cechą odróżniającą jest rola ezoteryzmu i egzoteryzmu. Szyiz m dwunastu

imamów z naciskiem podkreśla konieczność zachowania równowagi między jednym a drugim. Nawet
funkcje imama rozpatruje się zarówno z ezoterycznego jak i egzoterycznego punktu widzenia.
Natomiast isma'ilizm, zwłaszcza alamucki, dążył do podkreślenia przede wszystkim aspektu batin, a
więc ezoterycznego. Rzecz jasna, w życiu codziennym społeczności elementy egzoteryczne muszą
prze-trwać; ponieważ żadna społeczność ludzka nie może być tylko ezoteryczna. Jednakże akcent
kładzie się na coś innego, choć podstawowa koncepcja imamatu przetrwała w obu tych zasadniczych
gałęziach szyizmu, złączonych wiarą w imama i szczególnym szacunkiem dla rodziny Proroka.

Jeśli zaś chodzi o różnice i podobieństwa między szyizmem i sunnizmem, należy stwierdzić, że

przede wszystkim różne jest spojrzenie na władzę polityczną — od problemu politycznego następcy
Proroka aż po późniejsze ukształtowanie się zasadniczego stanowiska szyitów wobec władzy, w
szczególności zaś chodzi o stanowisko alimów wobec istniejącej władzy po -litycznej. Sunniccy
alimowie w ciągu dziejów dążyli do wspierania istniejących instytucji politycznych, bojąc się wojen
domowych, natomiast szyiccy alimowie, opierający swoje poglądy na funkcji imamatu i idealnej
władzy imama, nieufnie patrzyli na instytucje polityczne i trzymali się z daleka od wszelkiej władzy
politycznej.

Różnice istnieją również w sprawie pośredników między człowiekiem a Bogiem. Współczesne

ruchy purytańskie w świecie muzułmańskim podkreślają jedynie transcendencję Boga, niechętnie

patrząc na jakichkolwiek pośredników między człowiekiem a Bogiem. Stąd też ich stanowisko jest
opozycyjne wobec religijnej psychologii szyizmu. Jednakże w tradycyjnym sunnizmie w codziennym
życiu religijnym pojawiają się po-średnicy; ich rolę pełnią Prorok oraz święci. W szyizmie rolę tę pełni
Prorok wraz z imamami. To, co tradycyjny sunnita, zwłaszcza pozostający pod wpływami sufizmu,
widzi w osobie Proroka, szyita widzi jednocześnie w Proroku i w imamach. Przejawia się to w tym, że
litanie i śpiewy skierowane do Proroka, tak typowe w świecie sunnickim, odpowiadają nawet treścią
takim samym szyickim modłom i pieśniom skierowanym do Proroka i imamów. W płaszczyźnie
teologicznej istnieje pewna różnica dotycząca roli pośrednika między Bogiem a człowiekiem, jednakże
zarówno w islamie szyickim jak i sunnickim człowiek modli się tak samo do Boga.

W islamie człowiek staje przed Bogiem jako jego następca na ziemi. Jednakże w poszukiwaniu

zbliżenia z Bogiem potrzebni mu są duchowi pośrednicy, którymi są: Prorok, imamowi e i święci. W
codziennym życiu religijnym szyita nie potrzebuje więcej pośredników między sobą a Bogiem niż
sunnita. Każdy muzułmanin jest sam dla siebie kapłanem — zarówno sunnita jak i szyita. Istnienie
„pośredników" w szyizmie lub w sunnizmie wiąże się z wewnętrznym życiem religijnym i w żadnym
wypadku nie wpływa na strukturę islamu jako religii pozbawionej owej specyficznej hierarchii
kapłańskiej czy religijnej, która pełniłaby rolę pośrednika między człowiekiem a Bogiem, w rytuałach
religijnych i aktach czci.

W zakresie prawa różnica między sunną a szyizmem wyniku z zagadnień idżtihadu. Ponieważ

w szyizmie imam żyje, zawsze istnieje możliwość zastosowania prawa Boskiego do nowych sytuacji.
Mudżtahid (ten który może wygłaszać własną opinię prawną) pozostający w bezpośrednim kontakcie
z imamem w każdym pokoleniu musi stosować prawo do nowych warunków, jakim to pokolenie
stawia czoło. Nie oznacza to oczywiście zmiany prawa dla tych warunków, lecz jego rozszerzanie, by
mogło objąć nowe sytuacje. Obowiązkiem każdego szyity jest podporządkowanie się nakazom
żyjącego mudżtahida. W islamie sunnickim poczynając od trzeciego wieku hidżry brama idżtihadu
została zamknięta, ale i tutaj opinie, czyli fatwy alimów, przez całe wieki dostarczały do pewnego
stopnia komentarza do szari'atu.

Oficjalne sformułowania teologii sunnizmu i szyizmu różnią się między sobą zarówno co do

treści, jak i sposobu podejścia. Teologia sunnicka większą wagę przywiązuje do „racjonalnych"
aspektów wiary, natomiast teologia szyicka do „mistycznych", to znaczy, że teologia sunnicka nie
poświęca tak wiele uwagi zagadnieniom ezoterycznym co szyicka. Ale i tutaj doktryna suficka często -
łącząca się w sunnizmie z teologią, wprowadza wymiar ezoteryczny również do sfery egzoterycznej.
Nadto teologia szyicka większą sympatią darzy nauki humanistyczne i ścisłe oraz „nauki
intelektualne" (al-ulum al-aklijja) aniżeli teologia aszarycka. Tę różnicę można zaobserwować we
wzlotach i upadkach tych nauk w ciągu wieków, zależnie od ich związków z tą czy inną grupą religijną.

Wreszcie, rozpatrując różnice między sunnizmem i szyizmem, można stwierdzić, że w tym

pierwszym baraka, a więc łaska Proroka, jest odczuwana i uświadamiana dzięki wszystkim
towarzyszom Proroka łącznie z jego rodziną, natomiast w szyizmi e odnajduje się ją głównie w
rodzinie Proroka (ahl al-bajt). Towarzysze (sahaba) oraz rodzina (al) mają takie samo znaczenie w
sunnizmie co rodzina (al) w szyizmie. Uwidacznia się to nawet w obu formułkach, którymi obie grupy
proszą o błogosławieństwo dla Proroka. Nie oznacza to, że rodzina Proroka nie zajmuje specjalnego
miejsca w sunnizmie albo że towarzysze Proroka nie są istotną grupą w szyizmie. Jednakże w jednym
wypadku na islam patrzy się przez całą społeczność, która otaczała założyciela religii, w drugim zaś

przez pryzmat owej szczególnej elity, którą-tworzyła jego rodzina oraz ludzie duchowo z nim związani
tacy jak Salman al-Farsi, o którym Prorok powiedział: „Salman jest członkiem mojego domu". A więc i
tu mamy do czynienia z różnym rozłożeniem akcentów i różną interpretację tej samej rzeczywistości,
a nie z całkowitą sprzecznością.

Obok tych różnic istnieje wiele zbieżnych punktów między sunną a szyizmem; jest ich

znacznie więcej niż różnic, co wskazuje na to, że są to dwie gałęzie tego samego drzewa. Sunnitów i
szyitów łączy Koran oraz Prorok, podstawa całego islamu. Wspólne są zasady religii, czyli
podstawowa doktryna tauhidu (jedynobóstwa), nubuwwy (proroctwa) oraz eschatologii (ma'ad).
Obie grupy zgodne są co do tego, ze Bóg musi być sprawiedliwy, choć jedna grupa podkreśla kwestię
wolności; druga zaś konieczności. Jedni wierzą, że cokolwiek czyni Bóg, jest sprawiedliwe, drudzy zaś
podkreślają, że Bóg nie może być niesprawiedliwy. Zgodność sunnizmu i szyizmu na temat zasad
religii sprawia, że mieszczą się one w ramach ogólnej ortodoksji islamu, gwarantując istnienie
podstawowych zasad doktrynalnych w założeniach obu grup.

Również na płaszczyźnie praktyki religijnej sunnizm i szyizm są sobie bardzo bliskie.

Codzienna praktyka szari'atu jest taka samu w obu światach. Wyjąwszy jedną albo dwie sprawy, takie
jak zakres dziedziczenia przez kobietę czy małżeństwa czasowe, normy szari'atu są wspólne. W
rzeczywistości modlitwy, ablucje, post, pielgrzymka itd. są identyczne, z wyjątkiem kilku drobnych
różnic, które w modlitwie nie wykraczają poza różnice między czterema sunnickimi szkołami prawa.
Szyici dodają tylko dwie frazy do wezwania na modlitwę — jedną potwierdzającą wilaje Alego oraz
drugą podkreślającą znaczenie dobrych uczynków. Nadto, ponieważ imam jest nieobecny, szyici nie
kładą takiego samego nacisku na modlitwy piątkowe jak sunnici, i nie odgrywają one też takiej roli
politycznej jak w sunnizmie. Podobieństwa związane z codzienną praktyką, oparte na szari'acie —
począwszy od zakazu spożywania alkoholu i wieprzowiny, a skończywszy na sposobach składania
ofiary ze zwierząt — są tak liczne, że nie sposób ich tu wyliczyć.

Podobieństwo między sunnizmem a szyizmem w codziennej praktyce jest znacznie większe,

niż wynikałoby to z porównania tekstów teologicznych. Skoro szyizm jest „islamem Alego", to baraka
Alego rozprzestrzeniła się również w świecie sunnickim dzięki sufickim zakonom, w których nawet dla
sunnitów jest on „imamem” a także dzięki społecznej otoczce tych zakonów w postaci gildii, zako nów
rycerskich itp. Jeśli porównać codzienne życie sunnity tradycjonalisty — oparte na szari'acie oraz
wyznaczane przez odwiedzanie grobów świętych, odprawianie modlitw i litanii, zwykle ułożonych
przez mistrzów sufickich takich jak Abd al-Kadir al-Gilani czy Abu al-Hasan asz-Szazili — z codziennym
życiem szyitów, głębokie podobieństwa okażą się zaskakujące. Funkcję, którą w świecie szyickim
sprawują imamowie i ich następcy, wśród sunnitów pełnią święci, którzy w metafizycznym sensie
stanowią potomstwo Proroka i imamów. Imiona wielu imamów pojawiają się w łańcuchach przekazu.
(silsila) każdego zakonu sufickiego. Ta zasadnicza tożsamość może być egzystencjalnie doświadczana
z jednej strony w istnieniu baraki, łączącej się z grobami sufickich świętych, z drugi ej w obecności
imamów i ich potomków, choć oczywiście w każdym się wyróżnia swoiste zabarwienie.

Na zakończenie należy stwierdzić, że sunnizm i szyizm stanowią dwa ortodoksyjne aspekty

islamu opatrznościowo zawarte w jednej tradycji po to, by różne społe czeństwa o odmiennym
temperamencie duchowym i psychicznym uległy integracji w ramach całej społeczności
muzułmańskiej. Każde z nich potwierdza doktrynę jedności, a tym samym mimo formalnych różnic
nie niszczy dogłębnej jedności islamu. Są to raczej dwa sposoby zapewniania o prawdzie zawartej w

szahadzie: la ilaha illa Llah. Są dwoma strumieniami wypływającymi z jednego źródła — objawienia
koranicznego. W rezultacie spływają do jednego morza Boskiej jedności, którą osiągnąć mogą dzięki
sobie. Ich pełne przeżycie to tyle co zostać muzułmaninem i urzeczywistnić ową prawdę. Po to, by tę
prawdę objawić, Prorokowi islamu przekazano Koran przeznaczony dla ludzi.

LITERATURA UZUPEŁNIAJĄCA

Corbin H. En islam iranien, t. I—IV, Paris 1971-1972. Monumentalne dzieło będące podsumowaniem
badań prowadzonych przez całe życie nad islamem w Persji. Tom pierwszy zawiera szczegółowe
studium szyizmu — jego ezoterycznych i metafizycznych aspektów, natomiast tom trzeci jest po-
święcony sufizmowi i jego różnym formom w Persji.

Corbin H. Histoire de la philosophie islamique, cz. II. Dogłębny opis zarówno szyizmu dwunastu
imamów, jak i isma'ilizmu; koncentruje się na opisie ich doktryn metafizycznych, choć nieco uwagi
poświęca i dziejom religijnym.

Corbin H. L'Imam cache et la renovation de ‘’homme en theologie shi'ite, „Eranos Jahrbuch" XXVIII,
1959. Jest to głębokie studium poświęcone postaci dwunastego imama i jego roli w życiu duchowym
szyitów.

Corbin H. Pour une morphologie de la spiritualite shi’ite, „Eranos Jahrbuch" XXIX, 1960. Ogólne
studium struktury duchowości szyickiej wykazujące wiele sympatii dla szyickiego punktu widzenia.

Corbin H. Le Combat spirituel du shi'isme, „Eranos Jahrbuch" XXX, 1961. Omówienie roli imama w
wewnętrznym życiu duchowym szyitów.

Corbin H. Au „pays" de L'Imam cache, „Eranos Jahrbuch" XXXII, 1963. Opis „pośredniego" świata
duchowego, czyli „ósmego klimatu" będącego miejscem pobytu ukrytego imama, a także wyjaśnienie
znaczenia życia doczesnego na tym świecie dla życia duchowego.

Corbin H. Le Temps cyclique dans le mazdeizme et dans l’ismaelisme, „Eranos Jahrbuch" XXI, 1951.
Praca jest analizą cyklicznego czasu w isma'ilizmie w porównaniu z mazdejskimi ideami czasu.

Corbin H. Trilogie ismaelienne, Tehran 1961. Tekst i francuski przekład trzech dzieł z różnych okresów
dotyczących isma'ilizmu, a także szyizmu i sufizmu, wraz ze studium porównawczym tych trzech
aspektów islamu.

al-Hilli, Allama Hasan Ibn Yusuf Al-Babu'l-hadi'ashar; a Treatise in the Principles of Shi’ite Theology
(przeł. W.M. Miller), London 1928. Przekład jednego z najbardziej popularnych omówień teologii
szyizmu dwunastu imamów; tekst ten przez wieki był standardowym podręcznikiem w szkołach
religijnych.

Hollister J .N. The Shi'a of India, London 1953. Historyczny przegląd szyizmu w Indiach, zawiera
również ogólne studium szyickiej doktryny i szyickich wierzeń.

Ibn Babawaih A Shi’ite Creed, przeł. A.A. Fyzee, London 1952. Dosłowny przekład autorytatywnego
tradycyjnego omówienia wierzeń szyickich.

Ivanow W. Ismaili Literature. A Bibliographical Survey, Tehran 1963. Dogłębny przegląd dzieł
isma'ilickich, dokonany przez jednego z głównych znawców doktryny isma'ilickiej i dziejów
isma'ilickich.

Ivanow W. Studies in Early Persian Ismailism, Leiden 1948. Zarys historii wczesnych etapów ruchu
isma'ilickiego w Persji.

Ivanow W. (wyd. i przeł.) Kalami Pir, a Treatise on Ismaili Doctrine, Bombay 1955. Angielski przekład
Standardowego wykładu wierzeń isma'ilickich z okresu po reformie alamuckiej.

Massignon L. Salman Pak et les premises spirituelles de l’islam iranien, Paris 1934. Monografia
po,święcona znaczeniu Sal-mana dla islamu szyickiego; zawiera głębokie obserwacje na temat roli tej
postaci w świadomości religijnej Persów.

Massignon L. Die Ursprunge owi die Bedeutung des Gnostizismus in Islam, „Eranos Jahrbuch" 1937.
Praca omawia gnostyczne doktryny isma'ilizmu, a także ich pochodzenie i znaczenie.

Maxims of Ali, przeł. .I.A. Chapman, ,Lahore. Angielski przekład wybranych wypowiedzi Alego; ich
pełny zbiór zawarty jest w Nandż al-balagha.

Nasir-i Khusraw Le Livre reunissant les deux sagesses ou harmonie de la philosophie grecque et de la
theosophie ismaelienne, wyd. i przeł. H. Corbin i M. Mo'in, Tehran 1953. Perski tekst i francuski
przekład wybitnego dzieła N'asir-i Chusraua wraz z długim wstępem Corbina na temat filozofii
isma'ilickiej.

Nasr S.H. An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Cambridge (USA) 1964. Analiza
kosmologicznej części Traktatów Ichwan as-Safa, łączących szyicki punkt widzenia z dyskusją stosunku
szyizmu do sztuki i nauki w islamie.

Salmin Muhammad Ali al-Haj Ali the Caliph, Bangalore 1931. Omówienie życia i nauczania Alego,
ujęte z tradycyjnego punktu widzenia; zawiera też przekład niektórych jego wypowiedzi i kazań.

Składanek B. Doktryny i ruchy społeczno-polityczne „wieków „milczenia" w Iranie (poł. VII — poł. IX
w.), Warszawa 1980. Omówienie narodzin ruchów irańskich w kalifacie muzułmańskim.

Strothmann R. Die Zwolfer Schi'a. Zwei religionsgeschichtliche Charakterbilder aus der Mongolenzeit,
Leipzig 1926. Wartościowe studium dwóch czołowych teologów szyickich; na tym tle opisano ogólną
strukturę religijną szyizmu.

Strothmann R. Gnosis-Texte der Ismailiten, Gottingen 1943. Przekład komentowany kilku ważnych
isma'ilickich tekstów metafizycznych.

at-Tusi Nasir ad-Din Rawdat al-taslim or Tasawwurat, wyd. i przeł. W. Ivanow, Leiden 1950. Angielski
przekład omówienia wierzeń isma'ilickich po reformie alamuckiej pióra wybitnego szyity dwunastu
imamów, At-Tusiego, napisanego podczas niewoli u władców isma'il ickich w Chorasanie.

SŁOWNIK TERMINOLOGICZNY

azan wezwanie do modlitwy ogłaszane z minaretów i innych miejsc, by przypomnieć społeczności
muzułmańskiej, że na-stała pora modłów.

ahl al-kitab dosłownie: „ludzie księgi", koraniczne wyrażenie służące do określenia ludzi, którym
została objawiona święta księga. W początkach islamu terminu tego używano w odniesieniu do
chrześcijan, żydów i sabejczyków, a później, po podboju Iranu, w odniesieniu do zoroastrian. Ale
później pojęcie to stosowane było zawsze wtedy, gdy muzułmanie natrafiali na ustaloną trady cję, a w
związku z tym hindusi i buddyści również byli przez pewne autorytety muzułmańskie określani jako
„ludzie księgi".

al-alim (liczba mnoga: ulama) dosłownie: „wiedzący", a dokładniej uczony obeznany z naukami
religijnymi, upoważniony do interpretowania tych nauk, zwłaszcza zaś prawa Boskiego.

akl zarówno intelekt w pierwotnym znaczeniu: nous, jak i rozum (ratio); interpretacja zależy od
kontekstu i sposobu kwalifikacji tego pojęcia.

baraka łaska, duchowa obecność i wpływ zarówno „nadprzyrodzony", jak i pochodzący z arterii
wszechświata.

batin wewnętrzny aspekt objawienia i przejaw tego, co kosmiczne, oraz tego, co ponadkosmiczne;
również określenie Boga, który w Koranie jest definiowany zarówno jako wewnętrzny (al-batin), jak i
zewnętrzny (az-zahir).

chalifa zastępca lub pomocnik; w sferze polityki termin ten odnosi si ę do przedstawicieli Proroka w
jego funkcjach społeczno-politycznych i sądowych; w tej funkcji znamy chalifę jako kalifa. W sensie
duchowym chalifa oznacza człowieka uniwersalnego, pełniącego funkcję zastępcy Boga w stosunku
do wszystkich innych stworzeń.

dżihad święta wojna; „mniejsza" wojna święta skierowana jest przeciwko przeszkodom zewnętrznym
wobec aktualnego porządku Boskiego, przeszkodom w funkcjonowaniu porządku Boski ego,
natomiast „większa" wojna święta skierowana jest przeciwko siłom wewnętrznym, które
uniemożliwiają człowiekowi dotarcie do Boga.

fitra pierwotna natura człowieka i rzeczy.

ghafla zaniedbywanie Boga lub zapominanie o Nim; w sufizmie ghafla jest główną przeszkodą w
duchowym spełnieniu, a w islamie stanowi — najogólniej mówiąc — źródło większości grzechów.

hadis (liczba mnoga: ahadis) dosłownie: wypowiedź albo tradycja, a w kontekście religijnym oznacza
wypowiedzi Proroka islamu. Hadisy stanowią jedną z podstaw islamu rozumianego jako religia i jako
cywilizacja oraz kultura. W szyizmie do zbioru hadisów zostały włączone wypowiedzi imamów,
odróżnia się je jednak od wypowiedzi Proroka.

hadis kudsi „święta tradycja" — niewielka liczba hadisów, w których Bóg przemawia przez Proroka w
pierwszej osobie. Zbiór ten ma szczególne znaczenie w muzułmańskim ezoteryzmie.

hadżdż pielgrzymka do Mekki; jest ona obowiązkiem wszystkich tych muzułmanów, którzy mają na to
środki. Obowiązuje przynajmniej raz w życiu.

hakika zarówno „prawda", jak i duchowa istota rzeczy, a także ostateczna rzeczywistość. W sufizmie
przeciwstawiana szari'atowi i tarice.

hikma mądrość, sapientia, a także szkoła „teozofii"; w niektórych kontekstach używa się jej jako
synonimu tradycyjnej filozofii muzułmańskiej.

ibada (liczba mnoga: ibadat) wiara we wszelkich swych przejawach. W prawie muzułmańskim
wszystkie nakazy dzieli się na te, które dotyczą różnych form wiary ( ibadat), oraz te, które dotyczą
stosunków międzyludzkich i transakcji (mu'amalat).

idżma zgodność opinii społeczności lub uczonych (ulama) w zakresie różnych problemów religijnych.

idżtihad autorytatywne wydawanie niezależnych sądów w sprawach dotyczących nauk religijnych, a
w szczególności prawa muzułmańskiego. Sądy takie wydają osoby posiadające odpowiednie
kwalifikacje.

imam dosłownie: „stojący na przedzie", a więc osoba kierująca codziennymi modlitwami, a także
przywódca społeczności muzułmańskiej. W świecie sunnickim terminu tego używa się również jako
honorowego tytułu wybitnych uczonych religijnych, natomiast w szyizmie słowo „imam" odnosi się
do osób mających w sobie specyficzne właściwości inicjacyjne, wynikające z objawienia proroczego.

iman wiara religijna, a także bardziej wewnętrzny aspekt religii występujący w szczególnie
intensywnej formie.

al-insan al-kamil człowiek uniwersalny albo doskonały, przechowujący w sobie wszystkie możliwości
uniwersalnej egzystencji; ucieleśnia on się w osobach proroków i świętych. Najważniejszym
człowiekiem doskonałym jest oczywiście dla muzułmanów Prorok islamu; w muzułmańskim
ezoteryzmie jest on al-insan al-kamil.

irfan gnoza albo poznanie Boga.

kijas w logice sylogizm, a w naukach religijnych rozumowanie na zasadzie analogii; w n iektórych
szkołach prawnych stanowi podstawę szari'atu.

mahdi dosłownie: „prowadzony", w dziejach islamu jest to tytuł osoby, która zostanie zesłana, by
przed końcem czasu przywrócić na ziemi sprawiedliwość oraz by przygotować drugie nadejście
Chrystusa. W sunnizmie nie identyfikuje się mahdiego z określoną osobą, w szyizmie natomiast
mahdim jest dwunasty imam.

marifa poznanie Boga albo gnoza, która następuje po miłości ( mahabba) i po bojaźni Bożej
(machafa).

mu'amala (liczba mnoga: mu'amalat) część prawa muzułmańskiego dotycząca transakcji (por.
ibada).

mudżtahid osoba, która ze względu na znajomość nauk religijnych i doskonałość charakteru zdobyła
prawo uprawiania idżtihadu, tzn. wydawania niezależnej opinii w zakresie problemów religijnych.

nabi prorok przynoszący wieści ze świata niewidzialnego.

nafs dusza lub psyche — zajmuje pozycję pośrednią między ciałem (dżism) a duchem lub intelektem
(ruh albo akl).

rasul szczególna klasa proroków, którzy przynoszą posłannictwo określonej grupie ludzkości.

szahada świadectwo wiary w islamie. Składa się z dwóch formułek: la ilaha illa Llah („nie ma bóstwa
prócz Allaha") oraz Muhammadun rasul Allah („Muhammad jest wysłannikiem Boga").

szari'at Boskie prawo islamu, a ogólniej — prawo religijne każdej religii objawionej.

szirk kardynalny, niewybaczalny grzech w islamie, polegający na przypisywaniu Bogu wspólników, a
w związku z tym gwałcący nienaruszalność Boga.

sunna sposób życia i postępowania Proroka islamu, który stał się tradycyjnym ideałem; według tego
wzoru muzułmanie starają się ukształtować swoje życie.

tadżalli teofania imion Boskich i Boskich cech. W muzułmańskiej metafizyce wyraża się ją symboliką
odbicia w lustrze lub na innej gładkiej powierzchni i w ten sposób podkreśla się, że przedmiot ulega
odbiciu nie wchodząc w lustro. Na tym świecie prawda odbijana jest w wyniku tadżalli, a w związku z
tym nie wchodzi do tego świata i nie ulega jego wpływom.

tafsir komentarz do Koranu zwykle przeciwstawiany tawilowi — hermeneutycznej i ezoterycznej
interpretacji Świętej Księgi.

tarika (liczba mnoga: turuk) dosłownie: droga lub ścieżka, stąd duchowa droga prowadząca do Boga.
Zakon suficki ucieleśniający dyscyplinę konieczną dla duchowego spełnienia nazywa się tariką, czyli
drogą do Boga.

tasawwuf wewnętrzny lub ezoteryczny aspekt islamu, znany pod tą nazwą od II/VIII wieku; od tej
nazwy pochodzi słowo sufizm.

tauhid jedność Boga i jedność wszystkich rzeczy, także integracja prowadząca do uświadomienia
sobie jedności i jej spełnienia.

tawil dosłownie: „odnieść coś do źródeł", a co za tym idzie e zoteryczna i duchowa interpretacja
Koranu i stworzenia; ezoteryczny, czyli wewnętrzny byt, a także źródło i początek.

umma społeczność muzułmańska; oznacza uznanie przez jej członków objawienia muzułmańskiego i
tradycji Proroka islamu. Przez rozciągnięcie znaczenia inne społeczności religijne znane są
muzułmanom jako ummy różnych proroków.

wahdat al-wudżud transcendentna jedność istnienia, centralna i zasadnicza doktryna sufickiej
metafizyki, po raz pierwszy sformułowana jednoznacznie przez Muhji ad-Dina Ibn Ara-biego.

wahj termin oznaczający objawienie muzułmańskie. Odróżnia się je wyraźnie od natchnienia (ilham).
Wahj odnosi się wyłącznie do proroków, natomiast ilham w zasadzie osiągalny jest dla wszystkich
ludzi.

zahir zewnętrzny aspekt zarówno manifestacji Boga, a także samego Boga. Az-Zahir to imię Boga.
Zahir przeciwstawia się temu co wewnętrzne — batin.

zikr dosłownie oznacza wspominanie, wzywanie, pamiętanie; jest to podstawowa technika osiągania
duchowej doskonałości w sufizmie.