11

ZAMIAST WSTĘPU

Iwona KORCZ
Uniwersytet Zielonogórski

BEZPIECZEŃSTWO ISTOTY LUDZKIEJ W KONTEKŚCIE PERSONALNYM

I W NOWEJ DUCHOWEJ PERSPEKTYWIE

„Harmonijny rozwój osoby nie doty-
czy ani samego ducha, ani samego
ciała, ani samej indywidualności czy
też instynktu społecznego, ale doko-
nuje się we wszystkich dziedzinach
rzeczywistości, w których zajmuje
miejsce człowiek.”

I. Kontekst personalny bezpieczeństwa osoby ludzkiej
Człowiek – podmiotem osobowym
K. Wojtyła – Jan Paweł II stoi twardo na stanowisku, iż „człowiek jest osobą

z «natury»”, i w związku z tym „przysługuje mu podmiotowość właściwa osobie”.
Inaczej rzecz ujmując, jest on posiadaczem zdeterminowanej natury i jednocześnie
osobą, czyli stanowi swoistą syntezę dwu struktur: „człowieka działającego” i tego,
że „coś się dzieje w człowieku”.

Dynamizm wypływający z naszego istnienia napędza dynamizm charaktery-

styczny dla działania. Krótko mówiąc – esse pociąga za sobą operari, a ściślej –
działanie idzie za byciem (operari sequitur esse). Człowieka należy rozpatrywać
więc jako podmiot i sprawcę zarazem.

Bazując na tradycji arystotelesowsko-tomistycznej, polski papież traktuje oso-

bę ludzką jako byt o strukturze materialno-duchowej, w którym nie da się oddzielić
osoby od duchowości i odwrotnie.

Posiłkując się językiem typowym dla personalizmu uprawianego przez Wojty-

łę, można skonstatować jego pojmowanie człowieka jako osoby tak oto: samoist-
ność i podmiotowość osoby ludzkiej zasadza się na płaszczyźnie istnienia i płasz-
czyźnie działania. Sam autor „Osoby i czynu oraz innych studiów antropologicz-
nych” ujmuje to w sposób następujący: „Istnienie i działanie osoby podlegają zasa-
dzie metafizycznej analogii (analogii bytu), ale równocześnie też przez nią tłuma-
czą się i wyodrębniają. Osoba, człowiek jako osoba, to jest suppositum, to jest
podmiot istnienia oraz działania – z tym jednak, że istnienie (esse) jemu właściwe
jest osobowe, a nie tylko indywidualne w znaczeniu indywidualizacji natury. W ślad
za tym i operari, przez które rozumiemy cały dynamizm człowieka – zarówno dzia-
łanie jak dzianie się, jakie w nim zachodzi – też jest osobowe”.

1

Idąc dalej w swej refleksji nad człowiekiem, Wojtyła konkluduje: osoba ludzka

to podmiot świadomy siebie, realizujący siebie w świadomym działaniu, określa-
nym mianem czynu, do tego świadomy nie tylko swego działania, ale i faktu, kto

1

K. Wojtyła: Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne. Lublin 1994, s. 123

12

działa. Posiada on świadomość własnego „ja”, a dzięki funkcji refleksyjnej świado-
mości również przeżywa siebie jako konkretny podmiot i tym samym bytuje w pełni
podmiotowo.

Należy przy tym pamiętać, iż podmiotowość człowieka stanowi strukturę

otwartą, tzn. istota ludzka jako sprawca czynu jednocześnie spełnia siebie w świa-
domym działaniu, przy czym to spełnianie trzeba rozpatrywać w odniesieniu do:
a) transcendencji (przez samostanowienie, będące fundamentem tworzenia się
osoby, można wytłumaczyć transcendencję człowieka czynu, czyli transcendencję
prawdy, wolności i intencjonalności), b) samostanowienia, poprzez które człowiek
przeżywa to, że jest osobą i podmiotem urzeczywistniającym się jako istota wolna,
i c) do wspólnoty (człowiek działający wspólnie z innymi ujawnia zupełnie nowy
wymiar siebie jako osoby, nazywany „uczestnictwem”, a kultura staje się specy-
ficznym sposobem istnienia i życia człowieka, dzięki której przedkłada on „być”
ponad „mieć”).

Zdaniem papieża-Polaka, w odczycie swojego człowieczeństwa zawsze po-

winno się uwzględniać tak własny świat wewnętrzny, jak i wspólny obszar bytowa-
nia „z drugimi: «dla drugich»”. Każdy z nas, jako podmiot rozumny i zdolny do sa-
mostanowienia, z natury rzeczy dysponuje możliwością samookreślania swoich
celów. Traktowanie osoby jak środka wiodącego do celu uznać należy za niedo-
puszczalny błąd.

Działając w pełni świadomie, człowiek przeżywa wartości moralne: dobro i zło

jako swoje własne. Poprzez swoje czyny staje się dobrym lub złym w sensie mo-
ralnym. Pamiętajmy, moralność pozostaje ściśle związana z osobą, gdyż w niej
tkwi umocowana swoimi korzeniami. W procesie stawania się człowiekiem moral-
nie dobrym lub złym najpełniej uwidocznia się nasza wolność jako właściwość
osoby powiązana z jego wolą dokonywania wszelkich wyborów i podejmowania
wiążących decyzji. Z kolei wolność osoby, zależna od prawdy unaoczniającej się w
sumieniu, ma swoją solidną podstawę w transcendentnej godności człowieka. Ta
ostatnia znajduje swój wyraz w szczególnej pozycji osoby ludzkiej w porządku
moralnym, prawnym, społecznym, gospodarczym, kulturalnym czy politycznym.

W kontekście powyższego warto kilka słów poświęcić ludzkiej praxis, czyli

pracy. Dla Jana Pawła II praca to nie tylko konieczność, lecz coś więcej – we-
wnętrzna potrzeba, szansa, wręcz przywilej człowieka. Jawi się ona jako jeden z
ważniejszych czynników nadających sens naszemu istnieniu. To szkoła bycia so-
bą, bycia człowiekiem, służąca „urzeczywistnianiu się jego człowieczeństwa, speł-
nianiu osobowego powołania”, ucząca ludzi współdziałania w duchu jedności i
solidarności, pobudzająca do zdobywania wolności, nadziei i miłości.

Bez wątpienia praca pomaga odkryć prawdę o człowieku, o sensie ludzkiego

bytu, ukształtować właściwy szacunek do życia, zbudować prawidłowe relacje mię-
dzyludzkie i obronić wartości, w które się wierzy, a w szczególności wartości wyż-
sze (duchowe), bardziej cenione przez człowieka z tego powodu, że przybliżają
nas ku obiektywnemu dobru.

Po zapoznaniu się z pojmowaniem osoby przez Polaka Tysiąclecia (w kontek-

ście jej bezpieczeństwa: wolność, godność, miłość, odpowiedzialność, praca),
pragniemy zwrócić uwagę na rozumienie tejże kategorii pojęciowej przez wybitne-
go polskiego psychologa – K. Obuchowskiego. Zgodnie z jego definicją: „Osobą

13

nazywamy jednostkę ludzką, która utrzymując dystans psychiczny wobec potrzeb
i pragnień, rozwija się, kierując się sensem swojego istnienia”.

2

O potrzebie sensu życia pisaliśmy już wielokrotnie. Tu postanowiliśmy wyarty-

kułować spełnianie potrzeby dystansu psychicznego jako warunku wolności psy-
chicznej, a co za tym idzie – istotnego gwaranta bezpieczeństwa człowieka jako
osoby. Wspomniany uprzednio Obuchowski określa tę świeżo odkrytą przez siebie
potrzebę jako taką właściwość jednostki ludzkiej, „która powoduje, że bez utrzy-
mania dystansu wobec nabytych doświadczeń i wobec głównych problemów swo-
jego życia nie może ona swobodnie rozwijać się, panować nad swoimi doświad-
czeniami, a więc być wolna psychicznie”,

3

przy czym wolność ta jest rezultatem

urealnienia swobody działań intencjonalnych.

Potrzeba dystansu psychicznego stanowi też konstrukt ilustrujący bazalny wa-

runek kształtowania się osobowości jednostki ludzkiej, która realizuje tzw. ekolo-
giczny sens życia, typowy dla wyłonionego w trakcie rewolucji podmiotów (dokona-
ła się ona w latach 60. XX w.) „nowego indywidualizmu”. Ten rodzaj indywiduali-
zmu, w przeciwieństwie do tradycyjnego, nie wyklucza ani współdziałania w ra-
mach grupy, ani działania na rzecz grupy. Opiera się na poczuciu osobistej odpo-
wiedzialności za losy świata. Włącza on w zakres koncepcji człowieka i jego sensu
życia również koncepcję środowiska, w którym przyszłość danej osoby będzie
realizowana, czyli koncepcję szeroko rozumianej sfery ekologicznej, co wynika
właśnie z poczucia wolności psychicznej.

Szerzej o swym postrzeganiu człowieka jako podmiotu osobowego poznański

uczony pisze w: „Człowieku intencjonalnym” (1993), „W poszukiwaniu właściwości
człowieka” (1998) i „Od przedmiotu do podmiotu” (2000).

Wykładnia papieskiego hasła: „wolność jest dla miłości”
W perspektywę bezpieczeństwa człowieka i jego stanowienia o sobie wpisuje

się jak najbardziej problem użycia wolności, który pozostaje w ścisłym związku
z naszym myśleniem na temat dobra i zła.

Ponieważ możemy używać swojej wolności dobrze lub źle, w konsekwencji

mamy do czynienia z dwoma potencjalnymi ścieżkami naszych działań. Jeżeli bo-
wiem użyjemy jej dobrze, sami stajemy się dobrzy, a spełniane przez nas dobro
oddziaływuje pozytywnie i konstruktywnie na otoczenie. Natomiast w przypadku,
gdy użyjemy jej źle, zło zakorzeni się w nas na dobre i rozpowszechni na ze-
wnętrzne środowisko, de facto niszcząc naszą wolność.

Zatem problem użycia wolności, mający wymiar tak indywidualny, jak i zbio-

rowy, wymaga rozwiązań o charakterze zdecydowanie systemowym, i nie sposób
go oddzielić od wymiaru etycznego, czyli dobra i zła moralnego.

Przypomnijmy w tym miejscu, w ukształtowanych dotąd wizjach dobra spotkać

można trzy zasadnicze jego odmiany, określające charakter ludzkiego działania.
Są to: I – dobro godziwe, II – dobro użyteczne, III – dobro przyjemne. Innymi sło-
wy, człowiek działając, wybiera zawsze jakiś rodzaj dobra, które staje się dla niego
celem owego działania. W bonum honestium cel okazuje się być zgodny z istotą
przedmiotu działania (tzw. słuszność działania). Bonum utile przedkłada jako cel –

2

K. Obuchowski: Galaktyka potrzeb. Psychologia dążeń ludzkich. Poznań 2000, s. 14

3

K. Obuchowski, op. cit., s. 330

14

korzyść czerpaną przez podmiot działający. Z kolei o bonum delectabile można
powiedzieć, iż tym celem jest maksymalizowanie przyjemności.

Jak pamiętamy, wolność Arystotelesowska („Etyka nikomachejska”) to katego-

ria stricte etyczna, własność wolnej woli człowieka, urzeczywistniania drogą praw-
dy, bez tej ostatniej nie ma mowy o wolności. Tak więc człowiek realizuje swoją
wolność w prawdzie, do czego są mu potrzebne cztery rodzaje kompetencji tele-
ologicznych, a mianowicie: (1) rozpoznawanie prawdy, (2) rozumienie prawdy,
(3) akceptowanie prawdy, (4) respektowanie prawdy. Tym samym prawda staje się
drogą, życiem, sensem ludzkiej egzystencji. Generalnie ludziom w naturalny spo-
sób powinno zależeć i większości zależy na prawdzie, gdyż jest ona potrzebna
nam nie tylko do przetrwania, ale i pomyślnego rozwoju ludzkości oraz całej ziem-
skiej planety.

W „Liście do młodych” (nr 13) Jan Paweł II pisze: „Wolność zawiera w sobie

kryterium prawdy, dyscyplinę prawdy. Bez tego nie jest prawdziwą wolnością. Jest
zakłamaniem wolności. Być prawdziwie wolnym – to znaczy: używać swej wolności
dla tego, co jest prawdziwym dobrem. W dalszym ciągu więc być prawdziwie wol-
nym – to znaczy: być człowiekiem prawego sumienia, być odpowiedzialnym, być
człowiekiem «dla drugich»”.

4

Z tego wynika, że tak naprawdę wolność jest prawdziwą tylko wtedy, gdy

spełnia się poprzez prawdę o dobru. Dobro zaś – według św. Tomasza z Akwinu
(„Suma teologiczna”) – jest dobrem cnoty, a mamy ich cztery rodzaje (i to o zna-
czeniu kardynalnym): męstwo, roztropność, sprawiedliwość i wstrzemięźliwość.
Najpełniejsze jednak urzeczywistnienie ludzka wolność znajduje w miłości, niekie-
dy wspinając się na wyżyny heroicznego oddania własnego życia za drugiego
człowieka.

„Wolność jest dla miłości”

5

– głosił niestrudzenie polski papież, i trudno się

z tym stwierdzeniem nie zgodzić, z tym że – co wyraźnie i stanowczo podkreśla
autor „Pamięci i tożsamości” – nie da się jej oddzielić od odpowiedzialności etycz-
nej, o czym niektórzy liberałowie umyślnie czy też wręcz z celowym rozmysłem
zapominają. Za to nie zapomniał o niej ongiś W. Churchill, lansując głośną dziś
tezę, w myśl której „Odpowiedzialność jest ceną wielkości”, uzupełnijmy – człowie-
ka.

Przepiękny fragment o miłości zawiera I list św. Pawła do Koryntian. Czytamy

w nim: „Miłość jest cierpliwa, miłość jest dobrotliwa, nie zazdrości, miłość nie jest
chełpliwa, nie nadyma się, nie postępuje nieprzystojnie, nie szuka swego, nie unosi
się, nie myśli nic złego, nie raduje się z niesprawiedliwości, ale raduje się z praw-
dy; wszystko zakrywa, wszystkiemu wierzy, wszystkiego się spodziewa, wszystko
znosi”. Godzi się też przestudiować Wojtyłowską „Miłość i odpowiedzialność”.

6

Co interesujące, angielskie słowo „miłość” (love), wywodzące się od staro-

germańskiego laof (w znaczeniu – miły i drogi), zbliżone jest brzmieniem do słowa
„life”, czyli życie. Na pewno miłość jest najpotężniejszą siłą, zmieniającą wrogość
w przyjaźń, i jawi się nam współczesnym jako ostateczny duchowy cel życia.

Warto przy tym wspomnieć, co ma do powiedzenia o miłości w pełni dojrzała

psychologia poznawcza. Otóż, mimo iż na miłość składa się bardzo wiele elemen-

4

za: S. Chrobak: Koncepcja wychowania personalistycznego w nauczaniu Karola Wojtyły – Jana Pawła

II. Warszawa 1999, s. 111

5

Jan Paweł II: Pamięć i tożsamość. Kraków 2005, s. 48

6

K. Wojtyła: Miłość i odpowiedzialność. Lublin 1986

15

tów, m. in. pragnienie, zaufanie, tolerancja, troska, R. Sternberg w swej Trójczynni-
kowej Teorii Miłości wyróżnia trzy główne komponenty. Są nimi: po pierwsze –
intymność (odczucie bliskości i więzi), po drugie – namiętność (dążenie do fizycz-
nego zaspokojenia) i po trzecie – zaangażowanie (decyzja, by pokochać i następ-
nie otrzymywać miłość). W rozwoju miłości nauka zwykle wyszczególnia trzy klu-
czowe etapy: namiętny, romantyczny i małżeński, przy czym ich kolejność nie zo-
stała jeszcze precyzyjnie zbadana.

7

Wracając ad rem, czyli do kwestii wolności, jeśli przestaje być ona związana z

prawdą, co gorsze – uzależniając ją od siebie, wówczas należy, niestety, liczyć się
ze wzrostem dynamiki dewiacji i klasycznych form patologicznych, wynikłych z
nadużycia wolności, pociągających za sobą toksyczne i zgoła destruktywne na-
stępstwa moralne, nie wyłączając współczesnych form zniewolenia i funkcjonowa-
nia totalitaryzmów w nowoczesnym wydaniu.

Nawołujemy więc do odpowiedzialnego użycia wolności, będącej koniecznym

warunkiem moralności, prowadzącej w ostatecznym rozrachunku do miłości siebie
samych, innych ludzi i całego wszechświata, a wówczas będzie można śmiało
mówić o prawdziwej mądrości życiowej przedstawicieli gatunku ludzkiego, dla któ-
rych „życie staje się miłością”, a „miłość jest życiem”.

To znamienne, jak ważne miejsce w rozważaniach Pielgrzyma z Polski zajmu-

je idea prawdy, jej poszukiwanie, życie nadzieją na prawdę, wierność prawdzie
i realizacja wartości prawdy. Jeśli porównać doświadczenie agatologiczne (agaton
– z j. greckiego – dobro) z doświadczeniem aksjologicznym (aksjologia – nauka
o wartościach), to z całą pewnością pierwsze z nich dotyczy „bycia w świetle do-
bra”, drugie zaś odnosi się do wydarzeń „w świetle tego, co wartościowe”. Agatolo-
giczne bywa nazywane doświadczeniem odsłaniającym, a aksjologiczne, cechują-
ce się przewagą myślenia preferującego prawdę nad nieprawdą, uchodzi za do-
świadczenie poszukująco-projektujące. Takie podejście prezentuje J. Tischner
w „Myśleniu według wartości”,

8

i ma rację w całej rozciągłości omawianej tu pro-

blematyki.

„…człowieczeństwo człowieka wyłania się i pozostaje w bezpośrednim związku

z wewnętrzną wolnością, do jakiej czuje się on zdolny”.

II. Duchowość – nowa perspektywa bezpieczeństwa człowieka

„Nie jesteśmy istotami ludzkimi, mającymi duchowe przeżycia, ale istotami duchowymi,

doświadczającymi ludzkich przeżyć.”

~T. de Chardin~

Wprowadzenie do tematu: duch, duchowość, wartości duchowe

„Ten jest wielki, kto rozumie, że siły duchowe są silniejsze niż materialne.”
~R. W. Emerson~

W literaturze przedmiotu i popularnonaukowej, poświęconej zagadnieniom

duchowości we współczesnym świecie, coraz częściej spotkać można takie oto
wyrazy i zwroty, zarówno o wydźwięku pozytywnym, jak i negatywnym, czy też
problematycznym:

7

J. Berryman, D. Hargreaves, K. Howells, E. M. Ockleford: Psychologia moje hobby. 2005, s. 128

8

J. Tischner: Myślenie według wartości. Kraków 2000, s. 486, 490

16

potęga ducha

zły stan ducha

pogarda duchowa

ludzie słabego ducha

więź duchowa

upadanie na duchu

siły duchowe

duchowe problemy

wartości duchowe

blokady duchowe

doświadczenia duchowe

niedorozwój duchowy

istoty duchowe

patologie duchowe

inteligencja duchowa

duchowa głupota

rewolucja duchowa

duchowe otępienie

duchowa żywotność

duchowe wyobcowanie

rozwój duchowy

duchowe rozterki

duchowy doping

duchowy dyskomfort

duch człowieka, narodu, wszechświata

kryzys duchowy

podnoszenie na duchu

niedorozwój duchowy

wytwory ducha

pustka/pustynia/próżnia duchowa

praktyki duchowe

ubóstwo duchowe

uduchowienie człowieka

stres duchowy

odyseja duchowa

duchowe dramaty

ścieżki duchowego rozwoju

niekompetencje duchowe

duchowo inteligentny człowiek

choroba duchowa

przywódca duchowy
„duch naszych czasów”
typy duchowe
duchowe wyzwania
odnowa zdrowia duchowego

W związku z powyższym słusznym wydaje się zwięzłe zdefiniowanie rudy-

mentarnych pojęć i terminów, pozostających w ścisłym związku ze sferą duchową
jednostki w życiu prywatnym i zawodowym. Mamy tu na myśli krótką analizę poj-
mowania „ducha”, „duchowości” i „wartości duchowych”.

W „Słowniku filozofii” J. Didier wyjaśnia co następuje: duch – to „zasada życia

umysłowego, inteligencja. Pojęcie ducha jest precyzyjniejsze od duszy, która może
oznaczać zarazem zasadę życia i myśli. Za to pojęcie «ducha» jest szersze niż to
sugeruje zakres znaczeniowy terminu «świadomość» (…) Pojęcie ducha implikuje
zdolność do refleksji i przynależy do metafizyki: duch leży u podstaw wszelkiego
odkrycia; nie jest on właściwością, lecz «aktem», którego obecność intuicyjnie
odczuwamy za każdym razem, gdy uda nam się coś zrozumieć.

Przeciwieństwem «ducha» jest «materia». Spirytualizm jest doktryną głoszą-

cą, że materia sprowadza się w istocie do nieprzedstawialnej i posiadającej naturę
duchową formy energii (Leibniz). Przeciwstawia się on «materializmowi», według
którego «duch jest najwyższym wytworem materii» (Lenin)”.

9

Nie sposób w tym miejscu nie odnieść się chociażby do Heglowskiego rozu-

mienia ducha, jako że jego filozofia na wskroś przesiąknięta jest idealizmem abso-
lutnym, czy Diltheyowskiego ujmowania ducha ludzkiego.

G. W. F. Hegel próbował wyjaśnić cały byt poprzez pojęcie ducha, który nie

dość że wszystko stworzył, lecz i jest wszystkim. W „Fenomenologii ducha” trakto-

9

J. Didier: Słownik filozofii. Katowice 1993, s. 75

17

wanej jako nauka o etapach rozwoju świadomości, uczony ukazuje możliwość
rozumowego poznania rzeczywistości, które dla niego jest poznaniem czysto meta-
fizycznym, czyli manifestacją ducha absolutnego w świadomości.

Kontynuując jego tok rozumowania: duch jest tym, co rzeczywiste, a rzeczy-

wistość to nic innego jak proces rozwoju duchowego, obejmujący trzy fazy:

10

1) duch znajduje się w stanie „bycia dla siebie” i należy go wtedy rozpatrywać z
pomocą logiki, 2) duch jest tu w fazie alienacji, inaczej mówiąc – „innego bytu” (tym
stadium samorozwoju ducha Hegel zajmuje się w filozofii przyrody), 3) duch wy-
stępuje na etapie „bycia w sobie i dla siebie”. Tę ostatnią myśl filozof ów wyjaśnia
w filozofii ducha, wyodrębniając w niej trzy postacie ducha: subiektywnego, obiek-
tywnego i absolutnego.

Krótko mówiąc, w przekonaniu Hegla myśl, byt i prawda są po prostu tożsame

z duchem świata, który kreuje rzeczy przez myślenie o nich. Tak więc, maksymal-
nie rzecz upraszczając, można powiedzieć, iż realne dla niego nie są rzeczy same
w sobie, lecz jedność tego, co pomyślane przez ducha świata. Jest to Absolut
(„Absolut jest duchem”), którego progres Hegel przedstawia w trzech częściach
swojego systemu (logika + filozofia przyrody + filozofia ducha), posiłkując się me-
todą dialektyczną: teza – antyteza – synteza.

Z kolei W. Dilthey, przedstawiciel filozofii życia, twierdzi, że „to, co jest nam

znane od wewnątrz, czyli istnieje w naszej świadomości i jest nią samą, to «du-
chowa żywotność». Przejawia się ona (jako ekspresja) w świecie wytworów ducha,
na który należy patrzeć z perspektywy historycznej”.

11

Na pytanie, jak można poznać ducha ludzkiego, tenże filozof odpowiada: „po-

przez interpretację i zrozumienie obiektywnych wytworów ducha, z którego wyszły”.
Tym samym, jego zdaniem, jest to równocześnie odpowiedź na nurtujące pytanie
o podstawy nauk o duchu, czyli nauk humanistycznych, pojmujących świat dziejów,
kształtowany przez cele i wartości ludzkie.

Według Websterowskiego słownika, duchem nazywa się ożywiającą, życiową

siłę; to, co w odróżnieniu od materialnych elementów organizmu jest źródłem ży-
cia, innymi słowy – tchnieniem życia. Gwoli przypomnienia, pojęcie „duchowy”
(spirytualny) pochodzi od łacińskiego słowa spiritus, co znaczy w dosłownym tłu-
maczeniu – tchnienie. Radzimy nie mylić z czystym alkoholem, choć w tym przy-
padku godzi się zwrócić uwagę na przymiotnik „czysty”.

Angielskie słowo spirited, wywodzące się – jak łatwo dostrzec – od „spirit”,

charakteryzuje osobę obdarzoną radością życia, pełną werwy, ożywioną i szczę-
śliwą. We współczesnym rozumieniu owo tchnienie życia to zasoby życiowej ener-
gii, pokłady entuzjazmu i zaangażowania oraz stosowny poziom odwagi, połączo-
nej z rozwagą, i odpowiednia doza determinacji.

Dla medyka – A. Brodziaka, kierującego Katedrą i Kliniką Chorób Wewnętrz-

nych Śląskiej AM, na ducha człowieka składa się „całość zasobów informacji
o życiu pewnego człowieka”,

12

gdyż duch pojmowany jako nośnik strumienia wyda-

rzeń (a nie jako wzór czy przepis na konkretny organizm ludzki), toczących się w
ciągu całego życia jednostkowego, musi być rejestrowany w trakcie tegoż istnienia.

Autorzy „Inteligencji duchowej” – D. Zohar (wykładowczyni Oksford University;

ukończone studia: fizyka, psychologia, filozofia i teologia) i I. Marshall (psychiatra

10

M. Vogt: Historia filozofii dla wszystkich. Warszawa 2004, s. 335-340

11

Ibidem, s. 368

12

A. Brodziak: Luka szczęścia. Kompletowanie sensu. Katowice 1999, s. 20

18

i psychoterapeuta; poza medycyną studiował także psychologię i filozofię) definiują
kolejne z zasygnalizowanych przez nas wcześniej pojęć następująco: „duchowość
oznacza kontakt z pewną szerszą, głębszą i bogatszą całością, umożliwiającą
spojrzenie z nowej perspektywy na naszą ograniczoną sytuację. Duchowość po-
zwala poczuć, że jest «coś poza» lub «coś jeszcze», co ukazuje inny sens i warto-
ści naszego obecnego położenia”.

13

Tym „czymś jeszcze” może być np. rzeczywi-

stość społeczna ujmowana jako skomplikowana sieć znaczeń, świadomość ukrytej
prawdy, porządku superukrytego (pewnego pola zwyczaju), bądź odkrywanie
wszechogarniającego poczucia pełni, że jesteśmy niezbywalną cząstką universum.

Duchowość to bez wątpienia kontakt z całością, poczucie własnej integralno-

ści. Niekoniecznie musi się ona wiązać automatycznie z religijnością. Do najważ-
niejszych cech duchowości zwykło się zaliczać transcendencję. Jednakże propo-
nujemy pojmować ją w znaczeniu bardziej podstawowym, jako przekroczenie gra-
nic własnej wiedzy i doświadczenia, pozwalające poczuć smak nieskończoności
i unikalności w każdym z nas i otaczającym nas świecie, a nie jak chcą teologowie,
określający mianem „transcendentny” to, co wykracza poza świat materialny.

Utrwalając prawdy oczywiste, sens życia ludzkiego można rozpatrywać nieja-

ko w dwóch płaszczyznach kontekstualnych:

14

A – jako czystą możliwość rozwoju

człowieka (sens transcendentalny), i B – jako pytanie i odpowiedź na rzeczywistą
ludzką codzienność „tu i teraz” (sens egzystencjalny).

Życie człowieka jest zatem realizacją wielu możliwych sensów, zaś nadrzęd-

nym celem naszego życia staje się uduchowienie całego człowieka, rozumiane
jako osiągnięcie wyższego stanu świadomości, czyli szczęścia. Posiadając właści-
wość nadawania sensu swej egzystencji, a także znaczenia otaczającej go rze-
czywistości, człowiek musi jednocześnie pamiętać, iż wymaga to wzniesienia się
ponad to, czemu nadaje się sens, czyli transcendencji.

15

H. Beazley (1998) z Uniwersytetu G. Waszyngtona określa duchowość nader

lapidarnie, jako „nacechowany wiarą związek z transcendencją”, inaczej mówiąc –
pełen wiary stosunek do wartości transcendentnych.

Ponieważ duchowość, jak wynika z danych empirycznych, pomaga stać się

nie tylko lepszymi ludźmi, lecz także efektywniejszymi pracownikami, menedżerami
i przywódcami, badacze zaczęli rozróżniać dwie fundamentalne formy duchowości:
a) zewnętrzną (zazwyczaj związana z formalnymi wierzeniami i praktyką religijną),
b) wewnętrzną (dotyczy przede wszystkim osobistych przekonań i uczuć, nie zaw-
sze wiążących się z konkretną religią), kładąc szczególny akcent na tę ostatnią.

To właśnie duchowość wewnętrzna odnosi się w bezpośredni sposób do spo-

łecznego środowiska pracy, z uwagi na formowanie się właściwego poczucia sen-
su pracy, zrozumienie znaczenia powierzonych obowiązków i celowości wykony-
wanych zadań. Wszystko wskazuje na to, że w najbliższych latach uda się dowieść
istnienia związku i ustalić wielkość korelacji dodatniej między dobrym samopoczu-
ciem duchowym w obszarze aktywności zawodowej a najwyższą sprawnością
profesjonalną w pracy, tak pod względem umysłowym, jak i fizycznym.

Na zakończenie wprowadzenia do tematu odniesiemy się jeszcze do wartości

duchowych. Generalnie wartości to normy moralne i wzorce zachowania, to nasz
wewnętrzny kodeks postępowania, przyjęte pryncypia, zgodnie z którymi żyjemy,

13

D. Zohar, I. Marshall: Inteligencja duchowa. Poznań 2001, s. 29

14

W. Pasterniak: Rozjaśnić egzystencję. O dylematach i rozdrożach edukacji. Poznań 2001, s. 32

15

Ibidem, s. 40

19

wyznaczone zasady, w oparciu o które dokonujemy wyborów i podejmujemy decy-
zje oraz radzimy sobie z trudnymi sytuacjami, dylematami i wyzwaniami.

Od października 2000 r. do maja 2007 r. prowadziliśmy badania na Uniwersy-

tecie Zielonogórskim. Dotyczyły one posiadanego przez studentów i słuchaczy
kodeksu moralnego, czyli zasad bazujących na trwałych i uniwersalnych warto-
ściach. Wzięło w nich udział 647 osób, w tym 562 studentów studiów dziennych
i zaocznych, rekrutujących się z Wydziału Zarządzania, Instytutu Politologii i Edu-
kacji Techniczno-Informatycznej, oraz 85 słuchaczy Podyplomowych Studiów Do-
radztwa Zawodowego i Przedsiębiorczości, jak również Bezpieczeństwa i Higieny
Pracy.

Poniżej przedstawiamy hierarchię wartości duchowych, najczęściej wymienia-

nych przez naszych respondentów jako przez nich uznawane:

1. Prawda

11. Prawość/honor

2. Uczciwość/szczerość

12. Harmonia/szczęście

3. Miłość/nadzieja

13. Szacunek do życia i natury

4. Pokój/piękno

14. Odwaga

5. Wolność

15. Godność

6. Równość

16. Tolerancja

7. Sprawiedliwość/wierność

17. Zaufanie/otwartość

8. Mądrość/rozsądek

18. Współodczuwanie/wdzięczność

9. Dobro/dobroczynność

19. Wytrwałość/cierpliwość

10. Odpowiedzialność/solidarność 20.Współpraca

Trudno oszacować za pomocą kwestionariusza samooceny, w jakim stopniu

wyszczególnione powyżej wartości są realizowane przez badanych w codziennym
życiu.

Jak wynika z przedłożonego rankingu, nieprzypadkowo na czołowych miej-

scach uplasowały się prawda i uczciwość – główne składowe inteligencji duchowej,
które można uznać za żelazne drogowskazy prowadzące nas przez całe życie,
konieczne tak do przeżycia, jak i optymalnego rozwoju człowieka.

Jesteśmy też głęboko przekonani, iż myślenie i działanie według wartości, do

którego nawołuje J. Tischner, wyprowadzi nas z kryzysu, który sięgnął samych
podstaw naszego człowieczeństwa.

A co z duszą ludzką?
Co się tyczy duszy ludzkiej, w myśl wykładni artykułowanego słownika filozo-

ficznego, jest to „źródło życia, siedlisko myśli i uczuć. Te dwa znaczenia rozgrani-
czane są od czasów starożytnych: Hebrajczycy rozróżniali duszę organiczną i du-
szę myślącą. Rzymianie używali określeń animus i anima. Sprowadzenie drugiego
sensu do pierwszego cechuje witalizm, zredukowanie pierwszego do drugiego
charakteryzuje spirytualizm (Platon, Leibniz, Hegel). O związku duszy z ciałem
traktował Kartezjusz. Problem nieśmiertelności duszy został specjalnie rozwinięty
w Fedonie Platona”.

16

E. Schuré utrzymuje, że ludzka dusza to klucz do wszechświata (la clef de

L’univers). Posiada ona dwie kardynalne cechy: 1) intencjonalność (całe życie
duszy ma charakter intencjonalny – myśli, uczucia, wola; na intencjonalną aktyw-

16

J. Didier, op. cit., s. 76-77

20

ność duszy wskazywali już Platon i Arystoteles), 2) zdolność do transcendowania,
czyli uzmysłowienia sobie świata zewnętrznego.

O ile pierwsza z nich opisuje zdolność duszy do kontaktowania się z otocze-

niem, o tyle druga umiejętność uświadamia sobie ten kontakt i w zasadzie jest
bardziej wewnętrzna w stosunku do pierwszej. Nadto cecha intencjonalności ulo-
kowana jest w nieświadomych obszarach duszy, przepełnionych siłą pożądania,
zaś transcendowanie pozostaje powiązane z rejonem umysłu, stwarzającym moż-
liwość myślenia, rozpoznawania czy przypominania sobie.

Już R. Steiner, w swych wykładach psychologicznych z 1910 r. (Anthropo-

sophie, Psychosophie, Pneumatophie), podkreślał dwoistość natury duszy: z jednej
strony – duchowa czynność sądzenia, z drugiej – wewnętrzne przeżywanie miłości
i nienawiści.

Prawie 50. lat później austriacki lekarz – K. König, kierujący Camphill Move-

ment (80. ośrodków dla osób upośledzonych), w swej książce „Dusza ludzka”,
opublikowanej po raz pierwszy w 1959 r., wyodrębnia trzy rejony duszy.

W nakreślonym przez niego szkicu geografii duszy dają się wydzielić:

17

biegun

górny – praca umysłu, sfera myśli, biegun dolny – nieświadomość, umiejscowienie
woli, i wreszcie trzeci rejon – środkowy, z którego wywodzą się ludzkie uczucia.
König nazywa te rejony po swojemu: pierwszy jako strefę obserwującego karła,
drugi – sferą śpiącego olbrzyma, trzeci – sferą, w której dusza objawia swoją wła-
ściwą istotę.

Współcześnie można sobie wyobrazić duszę jako „kanał łączący zewnętrzną

osobowość z wewnętrznym światem głębokiego znaczenia”. Trafniejszym określe-
niem byłoby nazwać ją, cytujemy za Zohar i Marshall: „dialogiem pomiędzy we-
wnętrznym a zewnętrznym, spontaniczną wspólnotą racjonalnego, świadomego
umysłu, z jej własnym środkiem oraz centrum wszelkiego istnienia”.

Mając duszę, możemy konstruować nowy/e świat/y, ale aby ją posiadać po-

trzebna jest nam świadomość. Według Brodziakowskiej definicji świadomości,
o zdecydowanie cybernetycznym charakterze, „fenomen świadomości polega na
wyobrażeniu sobie samego na tle wyobrażenia świata, przeżywanego poprzednio,
percepowanego aktualnie wraz z przewidywaniami swojego losu w przyszłym
«świecie»”.

My preferujemy ujęcie świadomości w duchu fizyki postkwantowej (Post Qu-

antum Phsyics – w skrócie P. Q. Ph.), zgodnie z którą jest ona rezultatem
postkwantowego stanu „nadprzewodzącego”, płynu „nadciekłego”. Co ciekawe,
wszechświat na obecnym etapie swego rozwoju „nie złapał” jeszcze świadomości,
choć świadomość ludzka (i jakichkolwiek innych istot inteligentnych) może być
niezłym zaczynem tejże właśnie świadomości.

Czasami znacznie łatwiej przychodzi określić, czym jest „dusza wszechświa-

ta”, niż zdefiniować duszę ludzką (nie należy mylić z duchem wszechświata, jego
pochodną – „przepis na człowieka”).

Dusza wszechświata to w istocie rzeczy zbiorowisko konceptów matematycz-

nych, zdolne do kreacji przez wieki całe bezsensownych światów. Dopiero poja-
wienie się świadomych ludzi czyni jeden z tych światów tworem zmierzającym do
ponownego odrodzenia się i zbudowania nowego, sensownego, zmysłowego, ma-

17

K. König: Dusza ludzka. Warszawa 1995, s. 27

21

terialnego wszechświata (ludzie biorą sprawy w swoje „twarde ręce”, gdyż w prze-
ciwnym razie grozi im zagłada).

Funkcjonowanie duszy ludzkiej zależne jest zatem od dwóch zamiarów: za-

miaru określonego człowieka i zamiaru gospodarza czasoprzestrzeni.

18

Innymi

słowy, dusza ta stanowi wynik świadomego przyłożenia pewnego zamiaru z po-
czątku wobec własnej psychiki, a później – względem ducha pozostałego po na-
szej śmierci. Wypada więc powiedzieć, iż podstawowymi funkcjami duszy człowie-
ka są: możność łączności z konceptami generującymi możliwe wszechświaty oraz
świadome i zarazem umiejętne wspisanie się do pamięci/historii wszechświata.

Konkludując, należy postrzegać duszę jako rezultat interakcji dwóch równo-

prawnych zamiarów: istot ludzkich oraz tzw. Punktu Alfa, odpowiadającego mo-
mentowi Wielkiego Wybuchu, i Punktu Omega, odpowiadającego koncepcji oso-
bowego Boga (patrz: D.P.T. F. J. Tiplera, współtwórcy Zasady Antropicznej; „Fizy-
ka nieśmiertelności” – 1994).

Najnowsze doniesienia fizyków dowodzą, że upatruje się siedliska duszy

w mikrotubulach, które pojawiły się w organizmach żywych najprawdopodobniej w
epoce kambryjskiej. Można je przyrównywać do rodzaju komputera postkwanto-
wego, przysłowiowego Q-chipa, zwiększającego poziom inteligencji i zdolności
paranormalnych człowieka (chip ten ma być dostępny na rynku około 2012 r.).

Zjawiska kwantowe, zachodzące w mikrotubulach, jak również w spiralach

DNA (uwaga – rodzaj transportera elementów ze świata mentalnego do „twardej”
rzeczywistości; jeśli „odetniemy” DNA od nadprzestrzeni – życie zamiera), łączą
I poziom implementacji, czyli czterowymiarową czasoprzestrzeń (ludzkość aktual-
nie znajduje się na tym poziomie!) z przestrzenią konfiguratywną Hilberta, zwaną
nadprzestrzenią, która stanowi II poziom implementacji (tkwią w niej byty bezciele-
sne, cechujące się inteligencją i wolą). Nie zapominajmy przy tym, iż pole marfo-
genetyczne, będące ponadosobniczym wzorcem pamięci – zwyczajem i siłą twór-
czej świadomości, to splot ponadczasoprzestrzennych fal, zaś mikrotubule neuro-
nów manipulują nie tylko falami elektromagnetycznymi, lecz także falami, których
nie obowiązuje zasada Einsteina-Podolskiego-Rosena, czyli zasada lokalności.

Interesującym faktem pozostaje nieuznawanie w doktrynie chrześcijańskiej

istnienia duszy ludzkiej – podkreślmy z całą mocą: w żadnej formie – od chwili
śmierci do momentu zmartwychwstania. Jak zatem pojmować sens uroczystości
pogrzebowych? Znawcy medycznej biofizyki postkwantowej tłumaczą działania
duchownych podczas tychże uroczystości jako skierowane do ducha zmarłego
człowieka (ponoć tkwi on w stożku przeszłym czterowymiarowej Einsteinowskiej
czasoprzestrzeni), potrzebującego wsparcia, by związać się z „wzorcem na czło-
wieka”, zlokalizowanym w nader subtelnym świecie ponad czterowymiarowym.

18

A. Brodziak, op. cit., s. 71