Człowiek, któremu się wydaje, że zrozumiał świat, ale nie zrozumiał sie­bie, może stać się groźny.

Józef Tischner

... człowiek, jakiego filozofia spotyka u początku swej wędrówki, jest zbłąkany, zgubiony; zapomniał o swym pochodzeniu.

Paul Ricoeur

Unikalność Ja jest spowodowane faktem, że nikt nie. może ponosić za mnie odpowiedzialności.

Emmanuel Lćvinas

Do tej pory zajmowaliśmy się rzeczywistością i jej poznaniem a nie Bo­giem, będącym gruntem wszelkiej rzeczywistości i umożliwiającym Jej poznanie. Szczególną cząstką rzeczywistości jest człowiek, to znaczy ty, ja. Człowiek nie tylko jest, ale i poznaje, przekształca zastaną rzeczywistość, tworzy nową, sam przy tym siebie kreując, przede wszystkim pod względem moralnym, nade wszystko jednak wchodzi w relację z Bogiem. Każdy z działów filozofii wiąże się ostatecznie z człowiekiem. Czytamy u Kanta:

„Pole filozofii w jej światowoobywatelskim znaczeniu podzielić można na następujące pytania: 1. Co mogę wiedzieć? 2. Co powinienem czynić? 3. W czym mogę pokładać nadzieję? 4. Czym jest człowiek? Na pierwsze pytanie odpowiada metafizyka, na drugie etyka, na trzecie religia, na czwarte antropologia. W zasadzie jednak można by wszystko to zaliczyć tło antropologii, ponieważ trzy pierwsze pytania odnoszą się do ostatniego"1.

Dyscyplinę filozoficzną, poszukującą odpowiedzi na to pytanie, nazywa się — jak pamiętamy — antropologią filozoficzną, tzn. filozofią człowieka. Antropologia filozoficzna nie jest jedyną gałęzią wiedzy zajmującą się, ba­daniem człowieka.

a. Terminologia

Oprócz antropologii filozoficznej jako filozoficznej gałęzi wiedzy istnie­je także antropologia przyrodnicza, wchodząca w obręb nauk szczegóło­wych, a dokładniej i— nauk przyrodniczych, zwana też po prostu antropolo­gią. Opierając się na metodach stosowanych w naukach przyrodniczych, bada specyfikę człowieka jako bytu przyrodniczego, jako organizmu.

Natomiast inna nauka szczegółowa, antropologia kulturowa, zajmuje się badaniem społeczności ludzkich na niskim poziomie rozwoju społeczne­go, czyli współczesnymi plemionami. Antropologię kulturową interesuje

Nieredukowalną do obydwu typów antropologii jest antropologia filozo­ficzna. Wprowadzeniu w jej problematykę poświęcamy niniejszą V część kultura tych plemion, a więc ich sposób życia, obyczaje, religia, moralność itp. Antropologia kulturowa zbliżona jest do etnologii (etnografii), czyli ludoznawstwa, działu nauk historycznych podającego klasyfikację ludów świata, ich pochodzenie i rozmieszczenie, wyjaśniającego specyfikę cywili­zacji i kultury poszczególnych ludów itp.

Aczkolwiek refleksja na temat człowieka jest tak stara jak sam czło­wiek, jednak dopiero w XX w. powstaje za sprawą Maxa Schdera odręb­na dyscyplina filozoficzna, mająca za temat człowieka. Grunt pod powstanie antropologu filozoficznej został przygotowany przez nurt myśli europejskiej, który można by nazwać mirtem sokratycz­nym lub filozofią ludzkiego istnienia. Wyznaczają go takie nazwiska jak Flitagoras, autor słów: „Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy”, w szcze­gólności jednak Sokrates („Poznaj samego siebie!"), św. Augustyn, Pascal, Nietzsche, Kierkegaard ł in.

W jakiej sytuacji narodziła się antropologia filozoficzna? Zwróćmy uwagę na następujące wyznaczniki tej sytuacji. Koniec XIX i początek XX w. cechuje rozkwit szczegółowych nauk o człowieku (psychologii, socjolo­gii, nauk historycznych, biologu itd.). Owocem ich badań była pogłębiona wiedza o wycinkowych zagadnieniach dotyczących człowieka. Nauki antropologiczne ulegają coraz większej parcelacji. Konkretny żywy człowiek nie że się rozpoznać w tej wycinkowej wizji człowieka. Po drugie — zagrożeniu ulega istota człowieczeństwa. Cywilizacja techniczna, niosąc błogosła­wieństwa w postaci wynalazków, pozwalających łatwiej żyć, traktuje rów­nocześnie człowieka instrumentalnie jako lepiej lub gorzej funkcjonującą śrubkę w systemie. Rozkwit cywilizacji mieszczańskiej rodzi kult człowieka goniącego za zyskiem (homo oeconomicuś). Wybuch I Wojny światowej, powstanie wielkich systemów totalitarnych, a potem II wojna światowa — wszystko to każe myślicielom stanąć w obronie zagrożonego człowieczeń­stwa i sprostać pytaniu Pascala: „Cóż za monstrum jest tedy człowiek? Cóż za osobliwość, co za potwór, co za chaos, co za zbieg sprzeczności, co za dziw! Sędzia wszechrzeczy — bezrozumny robak ziemny; piastun prawdy — zlew niepewności i błędu; chluba i zakała wszechświata".

c. Przedmiot antropologii filozoficznej

Tematem antropologii filozoficznej jest człowiek. Mówiąc badania antropologii filozoficznej zogniskowane są wokół trzech:

Po pierwsze — antropologia filozoficzna rozważa zagadnienie istoty człowieka. Kim jest człowiek? Na czym polega swoistość natury Co stanowi człowieczeństwo człowieka? Jaka jest struktura człowieka? Czy człowiek jest bytem przyrodniczym czy ''duchowym?' Czy jest obdarzony określaną naturą czy też jest bytem stającym się?

Po drugie — tematem filozofii człowieka jest; zagadnienie miejsca
człowieka w świecie. Jaka relacja zachodzi między człowiekiem a kos­mosem? Na czym polega fakt, że z jednej strony człowiek stanowi cząstkę przyrody, a z drugiej — radykalnie ją przekracza? Jaki jest stosunek człowieka do drugiej osoby (człowieka i Boga) oraz do……

Po trzecie—antropologia filozoficzna stawia zagadnienie sensu życia ludzkiego. (Życie zmierza do jakiegoś celu czy nie? Jakie życie jest ży­ciem wartościowym? Co czynić, by życia nie zmarnować? Oto niektóre pytania, które nadają kształt poszukiwaniom filozofii czło­wieka. Max Scheler charakteryzuje znaczenie i istotę antropologii filozoficznej następująco:

„Jeśli istnieje jakieś zadanie filozoficzne, którego rozwiązania nasza epoka domaga się wyjątkowo pilnie, to jest nim [opracowanie] filozoficznej antropologii. Mam na myśli podstawową naukę o istocie i istotowej budowie człowieka; o jego stosunku do dziedzin natury (przyroda nie­organiczna, roślina, zwierzę), jak też do zasady wszystkich rzeczy; o jego metafizycznym — jeśli chodzi o momenty istotowe — pochodzeniu (Wesensursprung), jak też o jego filozoficznym, psychicznym i duchowym początku w świecie; o siłach i mocach, które nim poruszają i które on uruchamia; o podstawowych kierunkach i prawach jego rozwoju biologicznego, psychi­cznego, historyczno-duchowego i społecznego, zarówno [jeśli chodzi o] isto­tne możliwości rozwoju, jak o jego rzeczywiste osiągnięcia (Wirklichkeiten). Zawarty jest w niej [również] psychofizyczny problem ciała i duszy oraz problem neotyczno-witalny. Jedynie taka antropologia mogłaby wszystkim naukom, które mają do czynienia z przedmiotem «człowiek»; (w ujęciu) przyrodniczym i medycznym, prehistorycznym, etnologicznym, historycz­nym i społecznym, psychologii normalnej, rozwojowej oraz charakterologii — dostarczyć ostatecznego fundamentu filozoficznej natury, a zarazem określonych, wiarygodny** celów ich badań"3.

d. Stosunek antropologii filozoficznej do nauk szczegółowych

Jaka relacja zachodzi między filozofią człowieka a naukami szczegóło­wymi, takimi jak psychologia, socjologia, historia itp? Czy antropologia fi­lozoficzna rozwija się niezależnie od tych nauk? Czy korzysta z ich osiąg­nięć?

Zauważmy najpierw, że żadna z nauk szczegółowych nie ma monopolu na wiedzę o człowieku. Człowiek jest bytem wielowarstwowym. Każde z ujęć naukowych (psychologiczne, biologiczne, socjologiczne itp.) jest uję­ciem jedynie jednego aspektu, jednego wymiaru bytu ludzkiego. Wszystkie antropologie oparte na naukach szczegółowych (przyrodnicza, medyczna, cybernetyczna, paleontologiczna, morfologiczna, fizjologiczna, patologicz­na, ekologiczna, kulturowa, etnologiczna, psychologiczna, pedagogiczna), a także inne nauki szczegółowe badające człowieka mają jedną rzecz wspól­ną: analizują one przy określonych założeniach metodycznych częściowe as­pekty człowieka. Nie sposób jednak ze złożenia tych aspektów otrzymać pełnego i prawdziwego obrazu człowieka, podobnie jak nie można z sumy cieniów szklanki otrzymać szklanki. Yictor E. Franki ilustruje to następująco:

Antropologia filozoficzna rejestruje osiągnięcia;nauk przyrodniczych (chemii, fizyki, biologii) i humanistycznych (psychologii, psychiatrii, socjo­logii, historii itp.). Nie poprzestaje jednak na ich zarejestrowaniu. Dokonu­je ich uporządkowania i interpretuje je.

Uwzględniając rezultaty poznawcze nauk szczegółowych i opierając się na własnych metodach badawczych, antropologia filozoficzna konstruuje własny całościowy obraz człowieka. Dodajmy, że filozofii człowieka nie jest obojętne to, co na jego temat mówi literatura i sztuka, mit i religia, ak-sjologia i etyka.

I. WIELKIE SYSTEMY ANTROPOLOGICZNE

Rozważymy jedynie najbardziej znaczące koncepcje człowieka w ujęciu chronologicznym.

Nasze dzisiejsze pojmowanie świata wyrasta zasadniczo z dwu tradycji: z greckiego antyku i z tradycji biblijnej. Również myśl antropologiczna jest inspirowana przez te dwa źródła.

Zanim określimy dwie wielkie koncepcje człowieka, naszkicujmy wspól­ny horyzont myślenia antropologicznego Greków antyku.

Dla Greka epoki starożytnej tym, co jest dane, zastane i wszechobej-mujące, jest kosmos. Kosmos to to, co my dziś nazywamy światem, przy tym trzeba by do tego naszego rozumienia świata dodać takie określenia jak: piękno, ład i harmonia. Kosmos obejmuje ziemię i niebo, śmiertelnych ludzi i nieśmiertelnych bogów.

Człowiek jest wtopiony w kosmos i stanowi jego cząstkę. Więcej: czło­wiek stanowi manifestację makrokosmosu, jest więc — można powiedzieć — mikrokosmosem, tzn. światem w pomniejszeniu. Człowiek odzwier­ciedla hierarchiczny porządek świata.

Tak, z grubsza rzecz biorąc, wygląda paradygmat starogreckiego myśle­nia o człowieku. Na glebie takiego myślenia antropologicznego wyrosły dwie wielkie i oryginalne antropologie. Twórcą jednej z nich jest Platon, drugiej — Arystoteles.

1. Dualizm antropologiczny Platona

Antropologia Platona jest oparta na jego ontologiczno-metafizycznych założeniach (zob. cz. III, rozdz. II, podrozdz. 2). Podobnie jak rzeczywis­tość ma charakter dualny (z jednej strony jest świat realny, z drugiej — świat idei), również struktura człowieka jest dualistyczna. To znaczy;
człowiek składa się z dwu odrębnych, nie mających ze sobą nic wspólnego, elementów. Jednym z nich jest ciało, drugim — dusza. Pogląd ten nazywa­ my dualizmem antropologicznym. Mając na uwadze fakt, że każdy człowiek jest jednością i bytem wielo­wymiarowym, nie dającą się sprowadzić do niczego innego indywidualnoś­cią, rzeczywistością stającą się i w ostateczności tajemnicą, antropologia fi­lozoficzna zdaje sobie sprawę z tego, że żadne z ujęć, również specyficznie filozoficznych, nie jest w stanie wyczerpać bogactwa bytu ludzkiego.

Dzieje kultury, w tym1 szczególnie historia zachodnioeuropejskiej filozo­fii, to również, choć nie tylko, wysiłek ludzi, zmierzających do samozrozumienia. Poszczególni myśliciele odsłaniają coraz to nowe prawdy o człowie­ku.

W rozdziale I. przyjrzymy się najdonioślejszym zachodnioeuropejskim koncepcjom człowieka. Uzupełnieniem tego rozdziału będzie rozdział II, w którym zostanie zawarta informacja na temat antropologii filozoficznej w Polsce. Rozdziały te traktujemy jako przygotowanie do dyskusji wokół podstawowych problemów antropologicznych, którym zostanie poświęcony rozdział III.

W duszy ludzkiej można wyróżnić trzy pierwiastki: duszę wegetatywną (zmysłowopożądliwą), impulsywną (zmysłowopopędliwą) oraz rozumną. Duszę wegetatywną posiadają również rośliny, impulsywną — także zwie­rzęta. Tym, co wyróżnia człowieka spośród przyrody ożywionej, jest dusza rozumna.

Dusza ludzka spełnia trzy funkcje. Jej zasadniczą funkcją jest funkcja biologiczna: dusza jest zasadą życia, ona ożywia ciało. Tę koncepcję duszy jako czynnika życia przejął Platon z wcześniejszej tradycji greckiej. Oprócz tej funkcji przypisywał on duszy funkcję poznawczą. To nie ciało poznaje, lecz dusza. W ten sposób Platon zbliżył starogreckie pojęcie duszy do no­wożytnego, w szczególności kartezjańskiego (zob. cz. V, rozdz. I, pod­rozdz. 4). Po trzecie, dusza pełni funkcję religijną: jest niematerialna, od­wieczna i nieśmiertelna.

Jaka relacja zachodzi między duszą a ciałem? Pierwotnie istniała ona bez ciała. Wcielenie, tzn. połączenie duszy z ciałem, jest skutkiem upadku moralnego duszy. W celu odpokutowania grzechu dusza została zesłana do ciała. Gdy odkupi winę, wyzwoli się z niego. Dusza jest doskonalsza od cia­ła. Człowiek to dusza władająca ciałem, jak sternik włada łodzią, a jeź­dziec koniem. Ciało jest więzieniem duszy. Ciało jest śmiertelne, rozu­mna dusza.— nieśmiertelna. Najpewniejszą drogą wyzwolenia się duszy z ciała jest poznanie prawdy przez filozofię. Jak z tego widać, nasze zajęcie studiowania filozofii wcale nie jest takie bezinteresowne i bezowocne.

Platon jest jednym z pierwszych myślicieli, którzy dali wyraz koncepcji homo religiosus (człowieka religijnego). Co to znaczy? To znaczy, że Platon należy do tych myślicieli, którzy doświadczają, że człowiek jest bytem uło­mnym, niepełnym, noszącym w sobie jakiś fundamentalny brak, fundamen­talne pragnienie i poszukującym dopełnienia w czymś innym, co nim sa­mym nie jest (np. w spotkaniu z drugim człowiekiem, z ideą, z Bogiem).

Podsumowanie:

1. Platon jest twórcą jednej z dwu najważniejszych koncepcji człowieka w starożytności. 2. Według niego człowiek jest złożony z duszy i ciała (dualizm antropologiczny). 3. Dusza pełni trzy funkcje: jest zasada życia, poznaje i ma charakter religijny. 4. Dusza jest ważniejsza od cia­ła. 5. Człowiek jest bytem ułomnym, poszukującym dopełnienia (homo religiosus). 6. Dzięki swemu autorytetowi Platon bardzo mocno zaciążył nad europejskim myśleniem o człowieku: 1) Negatywny wpływ wywarł jego dualizm. Później dualizm ten został pogłębiony przez św. Au­gustyna, a w czasach nowożytnych — przez Kartezjusza. 2) Platon jest też w dużym stopniu od­powiedzialny za deprecjację ciała, trwającą w kulturze europejskiej do dzisiaj. 3) Niewątpliwą zasługą Platona jest podkreślenie przez niego wielkości ludzkiego ducha, a z drugiej strony do­strzeganie w ludzkim bycie fundamentalnego braku. Koncepcję homo religiosus rozwinęli po­tem tacy myśliciele jak: św. Augustyn, Pascal, Feuerbach, Kierkegaard, Buber i in.

Odmienną teorię człowieka stworzył Arystoteles. Zawarł ją przede wszystkim w traktacie O duszy. Zrozumienie Arystotelesowskiej koncepcji człowieka wymaga przypomnienia sobie podstaw jego ontolpgii (zob. cz. III, rozdz. II, podrozdz. 3). Arystoteles budował swoją wizję człowieka z jednej strony w opozycji do dualizmu antropologicznego Platona, a z dru­giej — do materializmu Demokryta.

Arystoteles opowiadał się za jednością psychofizyczną człowieka. Każdy człowiek — jego zdaniem — jest złożony z materii i formy. Materią człowieka jest jego ciało, formą — dusza. Człowiek jest zrostem ciała-materii. Stąd antropolo­gię Arystotelesa określa się mianem hylemorfizmu.

Jednak dusza pełni trzy funkcje: roślinną (rośniecie, odżywianie się), zwierzęcą (postrzeganie, popędy, uczucia) oraz myślącą. Gdyby Arystoteles konsekwentnie trzymał się swego hylemorfizmu, musiałby uznać, że skoro w momencie śmierci umiera ciało, powinna również umrzeć dusza, albo­wiem te dwa elementy stanowią jedność. Arystoteles jednak uznał, że ro­zum jest nieśmiertelny. I ta teza nie jest spójna z jego antropologią.

U Arystotelesa pojawia się koncepcja człowieka jako animal rationale (łac. animal = zwierzę, rationale = rozumny), tzn. zwierzęcia rozumnego. Z jednej strony człowiek należy do królestwa zwierząt, a tym, co go spo­śród nich wyróżnia, jest rozumność. Koncepcję człowieka jako istoty ro­zumnej (homo sapiens) rozwinęli w przyszłości przede wszystkim Karte-zjusz i Husserl.

Arystoteles podzielił ludzką aktywność na trzy rodzaje: 1) teoretyczną, która, wychodząc od zwykłego doświadczenia, kieruje się w stronę nauki, a punkt kulminacyjny uzyskuje w czystej teorii, pełnym oglądzie prawdy; 2) praktyczną, tj. takie działanie, które ma wartość samo w sobie, ma cha­rakter etyczny oraz 3) poietyczną (gr. poiesis = wytwarzanie), tj. takie dzia­łanie, które nie ma wartości samo ..w sobie, lecz jest ukierunkowane na to, co jest wytwarzane, a więc na dzieło. Aktywność poietyczną może mieć charakter twórczości artystycznej lub działania techniczno-produkcyjnego.

Streszczenie:

1. Arystoteles położył podwaliny pod drugi, obok platońskiego, typ rozumienia człowieka. 2. Odegrał pozytywna rolę w myśli antropologicznej, podkreślając jedność psychofizyczną czło­wieka. Jego hylemorfizm kontynuował w średniowieczu św. Tomasz z Akwinu, a w myśli współ­czesnej — neotomizm. 3. Poprzez swą teorię człowieka jako istoty rozumnej (homo sapiens) Arystoteles z całą pewnością przyczynił się do kultywowania rozumności i myślenia. 4. Pozostaje pytanie, czy pojmował tę rozumność dostatecznie głęboko. A po drugie — czy nie dokonał on nieuprawnionego utożsamienia rozumności człowieka z jego samowystarczalnością?

3. Chrześcijańska koncepcja człowieka

Drugim zasadniczym korzeniem zachodnioeuropejskiej antropologii jest tradycja biblijna. Dla Biblii podstawowym faktem jest relacja dwóch pod­miotów: człowieka i Boga. Miejsce greckiej relacji ja — kosmos zajmuje relacja ja — Bóg. Przy tym relacja między człowiekiem a Bogiem jest dwojakiego typu. Mówią o tym dwa biblijne mity początku. Albo stosunek ten ma charakter współzawodnictwa (Bóg jest zazdrosny o to, by człowiekMu dorównał) albo też podobieństwa (człowiek jest obrazem Boga w dwo­jakim sensie: ma moc rodzenia nowego życia i poprzez praktykę panuje nad naturą).

Inspirowani tradycją biblijną z jednej strony, a korzystając z dorobku antropologii greckiej z drugiej, myśliciele chrześcijańscy wypracowali włas­ną antropologię. Zanim nakreślimy jej dwie najdonioślejsze wersje — kon­cepcję św. Augustyna i teorię św. Tomasza z Akwinu — słów kilka na te­mat wspólnego horyzontu antropologicznego myśli średniowiecza.

Archś rzeczywistości, jej podstawą, źródłem i celem, jej najdoskonalszą postacią, jest Bóg. Bóg jest pojmowany jako osoba, a więc istota wyposa­żona w rozum i wolę. Rozum jest odpowiedzialny za to, że rzeczywistość ma taki, a nie inny charakter. Natomiast fakt, że świat w ogóle zaistniał, ma ugruntowanie w woli Bożej.

Człowiek jest obrazem Boga. Znaczy to po pierwsze, że jest panem natury, a po drugie — że jest podobny do Boga poprzez intelekt i czynności jemu właściwe, natomiast wola jest podporządkowana intelektowi.

Żyjąc w tym świecie, człowiek jest poddany przemijaniu. U kresu świata zostanie ono jednak zniesione.

Faktyczne istnienie ludzkie jest obciążone grzechem. Grzech ten wszedł w ludzki los poprzez „pierwszego człowieka" (Adama). Wyzwolenie się z niego dokonuje się poprzez „drugiego Adama" (Chrystusa).

a. Filozofia ludzkiego dramatu św. Augustyna

Św. Augustyn jest jednym z najwybitniejszych przedstawicieli filozofii ludzkiego dramatu. Jego wielkim poprzednikiem był św. Paweł z Tarsu. W przyszłości ten typ myślenia o człowieku będą kontynuować tacy myśli­ciele, jak Pascal, Kierkegaard i egzystencjaliści.

Zrozumienie filozofii człowieka u św. Augustyna wymaga znajomości jego dramatycznego losu, tak pięknie opisanego w Wyznaniach. Trzeba ró­wnież odnotować, że Augustyn był przez długi okres życia pod silnym wpływem manicheizmu, doktryny głoszącej istnienie w świecie dwu mocy: siły — Boga dobra i siły — Boga zła, przy tym dobro wiązała ona z ducho­wym wymiarem rzeczywistości, a zło r— z jej wymiarem materialnym, ciele­snym. Nie bez znaczenia jest również fakt, że Augustyn nawiązał do trady­cji platońskiej, a nie arystotelesowskiej.

Kim więc jest człowiek w oczach św. Augustyna? Nie sposób wyczerpująco opisać tej wizji człowieka. Wynotujmy zatem tylko to, co najistotniej­sze.

Św. Augustyn rozwija w sobie właściwy sposób koncepcję homo religio-sus, tzn. koncepcję człowieka jako istoty niepełnej i poszukującej poza sobą dopełnienia. O ile u Platona mieliśmy do czynienia z dopełnieniem człowieka przez drugiego człowieka w miłości, u Augustyna tą rzeczywistością, która jest zdolna ukoić ludzkie serce, jest Bóg. Czytamy w Wyzna­niach: „Stworzyłeś nas bowiem jako skierowanych ku Tobie. I niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie". Coś podobnego usłyszymy później u Pascala, Kierkegaarda, Tillicha i in.

Od Platona przejął Augustyn pogląd na temat dualnej struktury czło­wieka. Człowiek składa się z duszy i z ciała, przy tym dusza jest doskonal­sza od ciała. Ten dualizm antropologiczny został w czasach nowożytnych pogłębiony przez Kartezjusza.

Trzeba w tym miejscu wyraźnie zaznaczyć, że dramat ludzkiego losu i rozdarcie człowieka nie sprowadza się u Augustyna tylko do tego, że jest on zbudowany z dwóch elementów stojących w stosunku do siebie w opozy­cji: z duszy i z ciała. Rozdarcie człowieka — zdaniem św. Augustyna — się­ga głębiej. Polega ono na tym, że człowiek jest słaby i grzeszny, że chciał­by czynić dobrze, a czyni źle, że jego wyborom życiowym towarzyszy nie­pewność, że wybierając jedną wartość musi zrezygnować z innej cennej itp.

Ciało jest śmiertelne, natomiast dusza jest nieśmiertelna. Ostatecznym losem człowieka jest bycie w bliskości z Bogiem (zbawienie) albo bycie w oddaleniu od Boga (potępienie). Los ten jest wyznaczony przez łaskę Boga i przez dokonany poprzez wolną wolę wybór człowieka.

Podsumujmy krótko:

1. Antropologia św. Augustyna stanowi nawiązanie do antropologii Platona, w szczególności do jego dualizmu oraz do koncepcji homo religiosus. 2. Człowiek — według św. Augustyna — to istota złożona z dała i z duszy. Dusza jest doskonalsza od ciała. Ciało jest śmiertelne, dusza — nieśmiertelna. 3. Człowiek to istota dramatyczna: nosząca w sobie pragnienie Nieskończone­go, rozdarta, stojąca w wolności wobec dobra i zła, zbawienia i potępienia.

b. Personalizm św. Tomasza z Akwinu

Św. Tomasz z Akwinu wypracował odmienną od św. Augustyna chrześ­cijańską koncepcję człowieka. Akwinata jest kontynuatorem arystotelesowskiej tradycji filozoficznej. Antropologię Tomasza rozwija współcześnie neotomizm.

W średniowieczu wysuwają się na czoło trzy koncepcje człowieka: są to koncepcje człowieka-mikrokosmosu, człowieka-obrazu Boga i człowieka-osoby. Koncepcja człowieka-mikrokosmosu otrzymała w średniowieczu oryginalną i dojrzałą postać u Jana Szkota Eriugeny. U schyłku średniowie­cza koncepcja ta odrodziła się w filozofii Mikołaja z Kuzy. Najbardziej zna­czącymi średniowiecznymi teoriami człowieka-obrazu Boga są: koncepcja św. Bonawentury i filozofia człowieka Mistrza Eckharta. Koncepcję człowiekaosoby wypracowali w średniowieczu przede wszystkim trzej myślicie­le: Boecjusz, św. Tomasz z Akwinu i Jan Duns Szkot.

Punktem wyjścia dla wszystkich średniowiecznych filozofów i teologów, dla których problem osoby był przedmiotem badań, jest następujący tekst Boecjusza:

„Jeśli zatem osoba jedynie w substancjach się znajduje i to w substan­cjach rozumnych, a wszelka substancja jest naturą, bynajmniej nie znajduje się w rzeczach ogólnych, lecz w jednostkach, to już mamy określenie osoby: osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej (Persona est naturae rationabilis individ.ua substantia)".

Proponuję, byś teraz sięgnął do rozdz. II, cz. III, w którym mowa jest o metafizyce Akwinaty, albowiem jego antropologia jest zakorzeniona w jego ontologii.

Drogą do problemu człowieka jest u św. Tomasza z Akwinu mowa serca (zob. cz. II, rozdz. IV, podrozdz. 5 c). W wyniku spotkania z oddzia­łującym na nas bytem dowiadujemy się, że są w nas władze zmysłowe i bier­nie odbierający informacje intelekt możnościowy. Zarówno władze zmysło­we, jak i intelekt możnościowy nie są bytami samodzielnymi, lecz przypa­dłościowymi. Powstaje pytanie, co jest ich podmiotem. Kim jest człowiek? Jaka jest jego struktura?

Bogatsza bibliografia znajduje się w cyt. pracy A. Trape (s. 334—355). Aby odpowiedzieć na te pytania, trzeba wyjść od twierdzeń, które św. Tomasz sformułował na temat osoby. Pojęcie osoby jest bowiem punktem centralnym jego teorii człowieka.

Św. Tomasz wypracował ogólną teorię osoby dla celów teologicznych. W świetle tej ogólnej teorii rozważał osobę ludzką.

Osoba jest — według św. Tomasza — indywidualną substancją (gr. hy-postasis; łac. substantia prima) o naturze rozumnej. Określając osobę jako substancję, Akwinata pragnie zauważyć, iż jest ona bytem wewnętrznie jednym, zwartym, samoistnym, a nie np. zbiorem przypadłości. Jeśli doda­je, że jest to substancja pierwsza, to dla podkreślenia, że osoba jest by­tem konkretnym, jednostkowym, radykalnie indywidualnym. Św. Tomasz definiuje też osobę poprzez rozumność. Należy jednak zwrócić uwagę, że w definicji nie mówi się wprost o rozumności substancji, lecz o substancji natury rozumnej (substancji o rozumnej naturze). W ten sposób Tomasz akcentuje samoistność, a więc autonomiczność czynów osoby. Wyjaśnijmy to dokładniej. Otóż natura, to — zgodnie z Arystotelesem — substancja rozpatrywana jako źródło działań. Jeśli spośród substancji indywidualnych, ta, która jest obdarzona rozumem, zasługuje na specjalną nazwę osoby, to istnieje określony powód tego. Jest tak właśnie dlatego, że obok rozumnoś­ci przysługuje jej ów szczególny sposób działania — jest ona sprawcą czy­nów. Charakter działania jest zakorzeniony w sposobie istnienia działające­go. To, co działa rozumnie, czyni tak dlatego, że posiada rozumną naturę; to, co działa autonomicznie, czyni tak dlatego, że jego akty wypływają z jego podmiotowej samoistności jako sposobu jego istnienia. Tomasz pod­kreśla, zgodnie z duchem swej metafizyki, że skoro osoba oznacza pewną naturę (naturę rozumną) wraz z pewnym sposobem istnienia, to jest ona czymś najbardziej godnym, najdoskonalszym w stworzeniu.

Człowiek jest jednak osobą odmienną od osoby Boga i osoby ducha czystego (anioła). Posiada on bowiem naturę duchowo-ciełesną. W jaki sposób wyjaśnić jedność struktury człowieka mimo złożenia go z tak odręb­nych czynników?

Wyjdźmy od. dwóch podstawowych twierdzeń Tomasza dotyczących duszy ludzkiej: l — dusza jest substancją, 2 — dusza jest formą ciała. A te­raz to skomentujmy: Teza, iż dusza jest substancją, implikuje, że posiada ona istnienie autonomiczne, samodzielne (per se), a więc, że może samo­dzielnie bytować. Z tego, że dusza jest formą ciała, wynika m.in., że w swym naturalnym (normalnym) bytowaniu związana jest najściślej z cia­łem (na zasadzie złożenia hylemorficznego). Substancjonalność duszy nie oznacza jednak — to bardzo ważne! — jej bezwzględnej niezłożoności. Ist­nieje tylko jeden byt, w którym jego sposób istnienia utożsamia się z nim samym —to Bóg. Dusza posiada określony sposób istnienia, ale nie utożsa­mia się z nim. Jest ona „złożona" z aktu istnienia i swej natury, która obejmuje m.in. moment rozumności. Dusza zachowuje się w stosunku do ciała wyłącznie jako akt. Możnością jest materia. Dusza konstytuuje tę materię i nadaje jej właściwą człowiekowi formę cielesności, jak i akt istnienia. Akt istnienia jest wspólny duszy i ciału. Człowiek jako byt psychofizyczny ist­nieje dzięki jednemu aktowi istnienia. To ten właśnie akt istnienia stanowi o jedności człowieka i o jego doskonałości jako bytu. Można by powie­dzieć, że człowiek'jest bardziej jednością egzystencjalną niż substan­cjalną, a to jest najdoskonalszy porządek jedności. To rozwiązanie antropo­logiczne jest — jak widać — zgodne z najgłębszymi założeniami metafizyki św. Tomasza.

Streśćmy:

1. Św. Tomasz z Akwinu jest kontynuatorem arystotelesowskiej tradycji antropologicznej na gruncie chrześcijańskim. 2. Drogą do problemu człowieka jest u Akwinaty mowa serca. 3. Punktem centralnym Tomaszowej koncepcji człowieka jest pojęcie osoby — indywidualnej substancji o naturze rozumnej. 4. Czlowiek-osoba posiada naturę duchowo-clelesną. O jedności człowieka, mimo jego złożoności, decyduje ostatecznie akt istnienia. 5. Czy św. Tomasz nie do­ceniał —jak twierdzą niektórzy jego krytycy — podmiotowo-przeżyciowego wymiaru bytu ludz­kiego i rzeczywistości międzyosobowej? — to kwestia dyskusyjna.

Omawiając antropologię średniowieczną, wypadałoby nakreślić co naj­mniej jeszcze jedną koncepcję człowieka, chociaż nie była ona dziełem filozofa. Chodzi o rozumienie człowieka, które wyłania się z postawy i stylu życia św. Franciszka z Asyżu. Niestety, nie możemy w tym miejscu tego uczynić.

Renesans i Reformacja przyniosły nowe spojrzenie na człowieka. Do myślicieli, którzy dali wyraz temu nowemu spojrzeniu należą przede wszyst­kim Erazm z Rotterdamu i Marcin Luter, ale również Mikołaj z Kuzy, Marcillio Ficino, Piotr Pomponazzi, Mikołaj Machiavelli, Pico delia Miran-dola, Tomasz Morus, Michał Montaigne i in. Niestety, ze względu na brak miejsca i tych myślicieli nie możemy zaprezentować, odsyłając zaintereso­wanych czytelników do odpowiedniej literatury.

4. Dualizm antropologiczny Kartezjusza

Kartezjańska koncepcja człowieka stanowi nawiązanie do tradycji platońsko-augustyńskiej i jest ugruntowana na jego poglądach epistemblogiczno-ontologicznych (zob. cz. III, rozdz. II, podrozdz. 5.).

Przypomnijmy w kilku zdaniach istotę sceptycyzmu metodologicznego Kartezjusza. Być może — mówi Kartezjusz — mylą mnie zmysły. Nie jest wykluczone, że łudzi mnie jakiś złośliwy geniusz. Skoro tak, wątpliwa jest moja wiedza o świecie zewnętrznym i o mym ciele, a nawet wątpliwe są prawdy matematyczne. Jeśli jestem łudzony, na pewno jestem. I to jest prawda niepodważalna. A kim jestem? Jestem — odpowiada Kartezjusz — rzeczą myślacą, (res cogitas). A czym jest me ciało? Rzeczą rozciągłą.

W ten sposób Kartezjusz zastąpił starożytny i średniowieczny podział bytów na żywe (obdarzone duszą) i nieożywione (pozbawione duszy) po­działem bytów na świadome i nieświadome. Człowiek jest złożony z substancji myślącej (res cogitans) czyli z duszy - świadomości, oraz substancji rozciągłej (res extensa) czyli z ciała-mateni. Życie stanowi proces czysto materialny. Ciało podlega całkowicie prawom mechanicystycznym. Jego podstawową cechą jest trójwymiarowa rozciągłość. Radykalnie odmienną naturę posiada dusza-świadomość. Jest ona nierozciągła. Jej podstawowym atrybutem jest myślenie.

Skoro człowiek składa się z dwóch całkowicie odrębnych elementów: ciała i świadomości, co sprawia, że współistnieją one z sobą w tym samym Omawiając antropologię średniowieczną, wypadałoby nakreślić co naj­mniej jeszcze jedną koncepcję człowieka, chociaż nie była ona dziełem filozofa. Chodzi o rozumienie człowieka, które wyłania się z postawy i stylubycie? Więcej: one nie tylko współistnieją,, ale i wzajemnie na siebie od-działywują. Problemu tego Kartezjusz niestety nie wyjaśnił.

Kartezjusz stanowi postać graniczną między antropologią starożytności i średniowiecza a nowożytno-współczesną. Dla kultury antyku i średniowie­cza człowiek stanowił cząstkę rzeczywistości przerastającej go i obejmują­cej. I chociaż zajmuje w strukturze rzeczywistości miejsce bardzo ważne, to jednak nie najważniejsze. Człowiek pojmuje siebie w świetle rzeczywistoś­ci, która go przerasta, której jest elementem. W systemie Kartezjusza zaś człowiek zajmuje w pewnym sensie centralne miejsce w świecie. Teraz już nie człowieka wyjaśnia się poprzez świat, lecz świat jest wyjaśniany przez pryzmat ludzkiej świadomości. W ten sposób Kartezjusz ugruntowuje w kulturze europejskiej ten typ myślenia o człowieku, który bardzo trafnie wyraża formuła Protagorasa: „Człowiek jest miarą wszechrzeczy". Konsek­wencje tej antropologii są ogromne. Odtąd Europejczyk uważa się za twór­cę świata oraz za jego pana i władcę. Brzemienny w konsekwencje jest rów­nież Kartezjański dualizm antropologiczny, głoszący przepaść między cia-łem-materią a duszą-świadomością. Skutki tego dualizmu są dziś najbar­dziej widoczne w medycynie, która dzieli się na somatyczną, leczącą ciało-organizm-mechanizm i psychiatrię, leczącą psychikę.

Antropocentryzm Kartezjusza pogłębili w jakimś sensie i Kant, i Hegel, a także marksizm, egzystencjalizm i strukturalizm. Właściwie to niemal cała nowożytna i współczesna myśl naznaczona jest antropocentryzmem.

Podsumujmy:

1. Kartezjusz jest kontynuatorem platońsko-augustynsklęj tradycji antropologicznej. 2. Według niego człowiek jest złożony z substancji myślącej (res cogitanś), czyli z duszy-świado-mości, oraz z substancji rozciągłej (res actensa), czyli z ciala-materii. 3. Kartezjańska antropo­logia odegrała w kulturze europejskiej zarówno pozytywną rolę (drążąc duchowy wymiar czło­wieka), jak i rolę negatywną (pogłębiając przepaść między dwoma aspektami bytu ludzkiego: duchowym i przyrodniczym).

5. Homo historicus Hegla

Kartezjańskie cogito, ergo sum („myślę, więc jestem") ukazało pewność melgo istnienia. Odpowiedź, jaką na pytanie: „Kim jestem?" daje Kartez­jusz, nie zadowala Hegla. A odpowiedź ta brzmiała: jestem rzeczą myślącą. Ja [jestem nie tylko istotą myślącą — powiada Hegel — lecz jestem tym oto Hejglem, tzn. człowiekiem, któremu objawiła się wiedza absolutna. Dlacze­go jwiedza ta objawiła się mnie Hegłowi, a nie komuś innemu, np. nie Kan­towi? To proste: proces dziejowy doszedł do kresu u Napoleona (Napoleon działał w czasach, kiedy żył Hegel). A więc zrozumienie tego nie było mo­żliwe wcześniej, lecz dopiero w czasach Napoleona. Napoleon dopełnił dzieje — sądzi Hegel — a ja Hegel ten proces dziejowy zrozumiałem. Chcąc więc zrozumieć swą samowiedzę, muszę zrozumieć wielki proces hi­storyczny. Człowiek jest dzieckiem dziejów, ich owocem. Chcąc zrozumieć siebie, trzeba zrozumieć sens dziejów.

Relacja między człowiekiem a dziejami jest szczególna. Człowiek jest nie tylko owocem dziejów. Gdyby porównać dzieje do budowli, to trzeba by powiedzieć, że człowiek jest nie tylko cegłą, lecz i architektem oraz budowniczym. Człowiek się zmienia, tworząc dzieje. Jak wygląda owo stawanie się człowieka w dziejach? Na czym polega ów wielki proces dzie­jowy?

a. Samoświadomość

Być człowiekiem, to nie tylko posiadać świadomość, to coś więcej: być istotą samoświadomą! Jakie są warunki uzyskania samoświadomości, samo-wiedzy?

Podstawowym warunkiem narodzenia się samowiedzy jest świado­mość. Najpierw jestem świadom drzewa, słońca, psa itp. Przypatruję im się. Jestem nimi zaabsorbowany. Cała moja uwaga jest skoncentrowana na nich..Myślę o rzeczach, a nie o sobie.

Aby we mnie wytrysnęła samoświadomość, musi się we mnie pojawić pożądanie. Cóż to jest pożądanie? Nie należy tego słowa pojmować w sensie zawężonym, tzn. erotycznym, lecz raczej w sensie biblijnym. Pożądanie jest skierowane na rzecz, która nie jest mną, lecz mi się przeciwsta­wia i leży poza mną, która prezentuje mi się jako przedmiot; Pożądanie jest pragnienem, by tę rzecz (piękny samochód, kolorowy telewizor, najnowo­cześniejszy komputer, cenną książkę, atrakcyjną dziewczynę itp.) zanego­wać, tzn. przekreślić ją w jej niezależności ode mnie. Inaczej: w pożądaniu pragnę wchłonąć rzecz w siebie, nasycić się nią, wzbogacić się nią. Pożąda­nie uświadamia mi siebie: że jestem tym, który pożąda. W pożądaniu do­świadczam siebie, swej jaźni. Skoro jaźń pożąda rzeczy, znaczy to, że sama jest brakiem, pustką, próżnią, nicością. Z tego jasno wynika, że człowiek nie jest określoną rzeczą; która trwa, ani też — jak to było u Kartezjusza i u Kanta — obserwującym, poznającym podmiotem. Człowiek jest istotą stającą się. Wypełniając poprzez pożądanie pustkę, pracuje^ tzn. wytwarza rzeczy oraz walczy o nie. Dzieje człowieka to praca i walka.

Może w tym momencie pomyślałeś: przecież zwierzę też pożąda, a jed­nak nie osiąga samoświadomości. Dlaczego? Tak: to praw.da, że zwierzę pożąda. Pożądanie człowieka różni się jednak radykalnie od! pożądania ani-malnego (zwierzęcego). Zwierzę bowiem nie ma zdolności do transcenden­cji, tzn. nie jest w stanie zdobyć wobec siebie dystansu, przyglądać się so­bie. Człowiek tę zdolność posiadł dzięki temu, że odnosi się nie tylko do rzeczy, lecz i do innej jaźni, która jest brakiem, nicością, pożądaniem. Po­żądać rzeczy na: sposób ludzki, to znaczy posiadać prawo do rzeczy, pragnąć uznania ze strony drugiego człowieka, swojej wyższości nad nim. Dzieje ludzkości to walka na śmierć i życie o uznanie. Świadectwem tego jest rów­nież bitwa jenajska, którą obserwował Hegel.

Aby wyjaśnić fakt dziejów, trzeba odkryć jeszcze jeden moment. Walka o uznanie kończy się w ten sposób, że obydwaj wrogowie pozostają przy ży­ciu. Przy tym jeden z nich, ten, który się wystraszył śmierci, ustępuje dru­giemu, temu, który walczył do końca ryzykując życiem. Krótko mówiąc: pojawiają się panowie i niewolnicy.

b. Pan i niewolnik

Słów kilka na temat tej kluczowej sprawy w Heglowskiej koncepcji człowieka i jego wizji dziejów: relacji pan — niewolnik. Panowie to ta kate­goria istot ludzkich, która w walce o uznanie zaryzykowała życie biologicz­ne i wzniosła się ponad nie, przezwyciężając lęk przed śmiercią. Natomiast niewolnicy to ci ludzie, którzy w walce o uznanie wybrali własne biologicz­ne życie, tzn. zostali pokonani przez pożądanie życia. Po drugie — niewol­nik uznaje pana, jego wyższość nad sobą, a sam nie jest uznany przez pana. Po trzecie — niewolnik pracuje, wytwarzając rzeczy, dobra, pan zaś walczy i rozkoszuje się rzeczami wyprodukowanymi przez niewolnika, tzn. przywłaszczą sobie owoce pracy niewolnika. Wydawać by się mogło, że bycie pa­nem to szczyt ludzkich marzeń, szczyt ludzkiej egzystencji. Ale to tylko po­zór. Przyszłość bowiem — stwierdza Hegel — należy nie do panów, lecz do niewolników.

Rozważmy: Niewolnik stał się niewolnikiem dlatego, że uległ żądzy ży­cia, że został pokonany przez lęk przed śmiercią. To prawda. Ale w tym lęku przed śmiercią niewolnik odkrył fundamentalną prawdę o człowieku, tę mianowicie, że jest on nicością. Pan, wznosząc się ponad śmierć, praw­dy tej nie dostrzega. I na tym polega przewaga niewolnika nad panem. Po drugie — niewolnik przewyższa pana tym, że pracuje, a pracując, służy in­nemu (panu) i w ten sposób przezwycięża własny instynkt, własną naturę. To niewolnik jako istota pracująca jest zainteresowany rozwojem nauki i techniki. Po trzecie — pełne urzeczywistnienie wolności jest w gestii nie­wolnika, a nie pana. Pan bowiem jest wolny, więc nie dąży do wyzwolenia. Idea wolności ma sens dla niewolnika: sam będąc zniewolony, pragnie wol­ności. Dopowiedzmy: o ile wolność pana jest połowiczna, niepełna, bo uza­leżniona od uznania przez niewolnika, wolność, o jaką walczy niewolnik, ma szansę stać się pełną wolnością, bo niewolnik uznaje pana. Panowie nie wyobrażają sobie życia społecznego bez niewolników, czyli życia brater­skiego. Idea społeczeństwa braterskiego ma sens jedynie dla niewolników. Tylko oni mogą zbudować takie społeczeństwo.

Zanim jednak niewolnicy urzeczywistnią taką wolność, wymyślają sobie szereg ideologii, które usprawiedliwiają ich pogodzenie się ze zniewole­niem. Realizacja idei wolności dokonała się dopiero w rewolucji francuskiej — twierdzi Hegel. Urzeczywistnioną w rewolucji francuskiej wolność zrozu­miał i opisał ostatecznie właśnie Hegel.

Pora zrekapitulować:

1. O ile człowieka społecznego odkrył już Arystoteles, odkrycie człowieka historycznego jest dziełem Hegla. Hegel wykazał, że człowiek staje się w dziejach. 2. Kluczem do zrozumienia sta­wania się człowieka w dziejach jest wnikniecie w dialektykę pana i niewolnika. Chociaż panowie mają pod wieloma względami przewagę nad niewolnikami, realizacja pełnego człowieka i speł­nienie dziejów spoczywa w rękach niewolników. To niewolnicy mogą zrealizować pełną wolność i zbudować społeczeństwo braterskie. 3. Ukazując stawanie się człowieka w dialogu z drugim człowiekiem, Hegel jest jednym z prekursorów filozofii spotkania i dialogu. 4. Oceniając antro­pologię Hegla powiedzmy: 1) Jego niekwestionowalną zasługą jest odkrycie historycznego i dia-logicznego charakteru bytu ludzkiego. 2) Dziś widzimy, że mylił się sądząc, iż realizacja idei wolności nastąpiła w rewolucji francuskiej. 3) Sprzeciw budzi jego podporządkowanie osoby re­lacjom, w jakie wchodzi, i systemowi (z ostrym protestem przeciwko temu elementowi antropo­logii Hegla wystąpił Kierkegaard, a po nim — egzystencjaliści, ale też Popper, Bocheński i in.).

6. Marksistowska koncepcja człowieka

Zarysowanie marksistowskiej teorii człowieka wymaga przypomnienia sobie tego, co już powiedzieliśmy na temat marksizmu. A była już mowa o marksistowskiej koncepcji filozofii (cz. I, rozdz. IV, podrozdz. 3), ideolo­gii (cz. I, rozdz. VI, podrozdz. 4a), prawdy (cz. II, rozdz. II, podrozdz. 3) i o diamacie, tzn. marksistowskiej ontologii (cz. III, rozdz. II, podrozdz. 11).

Wizję człowieka społecznego, pozostającego w dialogu z drugim czło­wiekiem, i historycznego, uczestniczącego w dziejach i stającego się w nich, nakreślił z wielkim rozmachem — jak widzieliśmy wyżej — Hegel. Marks zrobił to samo co Hegel, ale uczynił to inaczej: interpretację rozwoju spo­łecznego i dziejów oparł na innych niż Hegel podstawach.

Pamiętając o tym, co na temat materializmu historycznego zostało po­wiedziane (cz. I, rozdz. IV, podrozdz. 3 oraz cz. I, rozdz. VI,- podrozdz. 4a), wskażemy podstawowe tezy marksistowskiej antropologii.

Po pierwsze — Marks traktował człowieka jako istotę przyrodniczą, biologiczną. Człowiek jest elementem przyrody. I to jest jego pierwotny fundament bytowy.

Po drugie — człowiek jest istotą społeczną; Odkrycie społecznego charakteru natury ludzkiej nie jest wprawdzie dziełem Marksa, wiedział już bowiem o tym Arystoteles, Marks jednak pokazał nowe aspekty tego wy­miaru bytu ludzkiego.

Po trzecie — Marks podkreśla, że człowiek jest istotą historyczną. Ten pogląd przejął od Hegla. Ale — jak już powiedziałem — traktował proces historyczny i stawanie się człowieka w dziejach inaczej niż Hegel. Przede wszystkim zaś zwracał uwagę na rolę czynników materialnych, w szczególności ekonomicznych, decydujących o tym, kim jest człowiek oraz jaka jest jego świadomość i kultura.

Po czwarte — w ujęciu marksizmu człowiek to istota pracująca. W pracy tkwi klucz do zrozumienia człowieka. Dzięki procesowi pracy czło­wiek wyłonił się ze świata przyrody i stał się bytem transcendującym ją, wy­kraczającym poza nią. Człowiek realizuje się w pracy. Bez pracy nie jest możliwe spełnienie się człowieka, wykluczona jest samorealizacja. Przy tym tylko praca twórcza umożliwia stawanie się wolnym człowiekiem, natomiast praca niewolnicza ma charakter alienacyjny, prowadzący do wyobcowania człowieka, do utraty przez niego człowieczeństwa.

Po piąte — człowiek był traktowany przez Marksa jako najwyższa wartość. W jednym z młodzieńczych tekstów Marksa czytamy:

„Krytyka religii uwalnia człowieka od złudzeń, po to, by myślał, dzia­łał, kształtował własną rzeczywistość jako człowiek, który wyzbył się złu­dzeń i doszedł do rozumu; aby obracał się dokoła samego siebie, a więc do­koła swego rzeczywistego słońca. Religia jest jedynie urojonym słońcem, które dopóty obraca się dokoła człowiek, dopóki człowieka nie obraca się dokoła samego siebie. [...]

Teoria zdolna jest porwać masy, kiedy dostarcza dowodów ad homi-nem, dowodzi zaś ad hominem, kiedy staje się radykalna. Być radykalnym znaczy to sięgnąć do korzeni rzeczy. Lecz dla człowieka korzeniem jest sam człowiek. [...] Krytyka religii kończy się tezą, że człowiek jest najwyż­szą istotą dla człowieka, a więc kończy się kategorycznym naka­zem obalenia wszelkich stosunków, w których człowiek jest istotą poniżoną, ujarzmioną, opuszczoną i godną pogardy..."

Po szóste — człowiek jest istotą wolną. Wolność jest tu rozumiana jako działanie wypływające z uświadomionej konieczności. Zatem tylko ten człowiek jest wolny, który rozumie prawidłowości dziejowe, różnego typu uwarunkowania itp. Jaka relacja zachodzi między jednostką a dziejami? Czy człowiek jest twórcą dziejów, czy raczej jego los jest wyznaczony przez prawa historyczne? W marksizmie pojawiają się dwie tendencje w udziela­niu odpowiedzi na to pytanie. Jedni kładą akcent na prawidłowości dziejo­we, pomniejszając rolę jednostki i traktując ją jedynie jako dodatek do . bazy, inni podkreślają, że człowiek jest szczególnym elementem nadbudo­wy, takim, który może zmienić bazę.

Streśćmy:

1. Marks w swej antropologu nawiążą} do Hegla. Rozwinął jednak własne rozumienie czło­wieka. 2. Człowiek dla Marksa to istota przyrodnicza, społeczna, historyczna, urzeczywistniają­ca się w twórczej pracy, będąca najwyższą wartością i wolna. 3. W uwagach krytycznych zau­ważmy: 1) Marks przeoczył elementarną prawdę o tym, że człowiek Jest Istotą ułomną. 2) Nie dostrzegł też powiązania człowieka z gruntem istnienia — z Bogiem. 3) Konkretny człowiek ze swymi egzystencjalnymi troskami został u Marksa przysłonięty przez człowieka społeczne­go i kolektyw. 4) Marks nie widział dostatecznie głęboko osobowego i moralnego wymiaru czło­wieka.

7. Psychoanalityczna teoria człowieka

Psychoanaliza to przede wszystkim wypracowana przez Freuda metoda leczenia schorzeń psychicznych. Ale w psychoanalizie jest też zawarta wars­twa teoretyczna. Stanowi ją koncepcja człowieka i teoria kultury. Pomija­my tutaj aspekt psychiatryczno-psychoterapeutyczny psychoanalizy. Nie bę­dziemy więc omawiać tej metody leczenia zaburzeń psychicznych. Uwagę skupimy na antropologii Freuda, szkicując jej najistotniejsze elementy.

W tradycyjnej antropologii widziano fundament rzeczywistości ludzkiej w sferze świadomości i rozumności (przede wszystkim Arystoteles, św. To­masz z Akwinu, Kartezjusz). Freud zrywa z tą tradycją. Jego zdaniem na­sze działanie i nasz los rozgrywa się nie w sferze świadomości, lecz poza nią: w sferze nieświadomości.

Czym jest nieświadomość? Aby stało się to jasne, trzeba zobaczyć jej miejsce w strukturze psychiki (duszy). Psychika — zdaniem Freuda — skła­da się z trzech warstw, pól, obszarów: id, ego i superego.

a. Id — ego — superego

Id (ono) jest najgłębszą warstwą psychiki. Obszar ten jest pogrążony w mrokach nieświadomości. To pole psychiki jest przede wszystkim siedlis­kiem pierwotnych popędów i kompleksów (przykrych, bolesnych przeżyć wypartych ze sfery świadomości).

Superego (nad-jaźń) to ta warstwa psychiki, na którą składają się prze­kazane nam w procesie wychowania przez rodziców i nauczycieli normy za­chowania społecznego, nakazy i zakazy. Pole, superego jest zanurzone w ciemności i nieświadomości i tylko jego powierzchniowa warstwa wynu­rza się z nieświadomości w formie sumienia. Superego trzyma w karbach siły id i nie dopuszcza ich do świadomości.

Pomiędzy id i superego jest rozpięte ego (ja). Jest to ta część psychiki, która znajduje się w jasnym polu świadomości. Ego ma bezpośredni kon­takt ze światem zewnętrznym, odbierając od niego bodźce i świadomie na nie reagując. W sferze ego formuje się obraz naszej osobowości, ja, jej po­czucie wartości. To ego ostatecznie podejmuje decyzje pod naporem sił id i superego, licząc się z rzeczywistością. Antoni Kępiński pisał:

„Ego, id i superego — to jakby trzy zbiorniki energetyczne. Energie id i superego działają w kierunkach przeciwnych, a energia ego, wtłoczona między te dwa przeciwstawne, potężne nurty, ma nimi kierować — zadanie to jest raczej trudne"9.

Rys. 45: Struktura psychiki według Freuda

Przykład: popęd seksualny ze sfery id u czternastoletniego chłopca do­maga się zaspokojenia, wpojony przez wychowanie zakaz (superegó) zabra­nia ten popęd zaspokoić. Zaspokajając go, chłopiec (ego) wchodzi w kon­flikt z sumieniem (superegó), rezygnując z zaspokojenia go, tłumi popęd. Niełatwe jest życie ego\

b. Eros i tanatos

Dwie zasadnicze siły, dwa typy energii zakorzenione w sferze id i wyz­naczające ludzką aktywność to popęd życia (eros) i popęd śmierci (tanatos). Eros to biologiczna siła życiowa, pęd do życia i do miłości, do przyjemnoś­ci. Energię erosa nazwał Freud libido. Instynkt śmierci to dążenie do de­strukcji i niszczenia. Siła ta może być skierowana na zewnątrz lub do wew­nątrz (autodestrukcja). Obydwa te popędy decydują o losach jednostki i o losach historii oraz kultury.

Zestawmy najważniejsze tezy antropologii Freuda:

1. Według Freuda psychika (dusza) nie jest tożsama ze świadomością, jak chciał Kartez-jusz. 2. Istnieje również życie psychiczne nieświadome. 3. Nieświadomość jest pierwotniejsza od świadomości. 4. Prawda o człowieku tkwi w nieświadomości, a nie w świadomości. Świadomość nas okłamuje, jest „podejrzana", o czym przed Freudem wiedzieli już Marks i Nietzsche. Stąd nazwano ich (Ricoeur) „mistrzami podejrzeń". 5. Głównymi elementami żyda psychicznego są popędy: eros i tanatos. 6. Freud na pewno wzbogacił wiedzę o człowieku, chociaż jego biologiczno-mechanistyczna interpretacja psychiki spotkała się z krytyką m.in. Alfreda Adlera, Ćarla G. Junga, a przede wszystkim Ericha Fromma, który rozwinął społeczno-kulturową teorię osobo­wości, oraz twórców psychologii humanistycznej, m.in. Abrahama H. Masłowa i Carla R. Ro-gersa.

8 Człowiek w ujęciu psychoanalizy humanistycznej From­ma

Erich Fromm jest znany czytelnikowi polskiemu z takich książek, jak Ucieczka od wolności, O sztuce miłości, Zapomniany język oraz Szkice z psychologii religii.

Fromm jest wraz z Karen Horney i Harry S. Sullivanem współtwórcą tzw. psychoanalizy, zwanej też nurtem kulturalistycznym w psychoanalizie. W przeciwieństwie do psychoanalizy Freuda, która upatrywała istotę człowieka w jego biologii, „kulturalności” uznają, iż tym, co w bycie ludzkim fundamentalne, jest wymiar społeczny i psychologiczno-egzystencjalny.

Miejsce Fromma w neopsychoanalizie jest z wielu powodów szczególne. Dlatego prezentuję tu jego teorię człowieka, a nie teorie Horney i sullivana. Myśl Fromma określa się jako psychoanalizę humanistyczną. Swą teorię człowieka ukształtował Fromm w dialogu z myślą Freuda i Marksa, ale kożystając też obficie z biblii i z buddyzmu Zen. Kreśląc Frommowską wizję czlowieka, ograniczę się do wskazania kilku rysów istotnych.

a.Narodziny człowieka

Jako istota cielesna należy człowiek do królestwa zwierząt. Równocześnie transcendentuje przyrodę (wykracza, ponad nią). Aby zrozumieć na czym polega wydarzenie pojawienia się człowieka w przyrodzie, trzeba wcześniej zobaczyć podstawowe elementy egzystencji zwierzęcej.

Podstawowe elementy egzystencji zwierzęcej nie ulegają żadnej zmianie. Zwierzę stanowi część natury i nigdy poza nią nie wykracza. Jest biernym przedmiotem działania biologicznych praw przyrody. Nie ma sumienia ani świadomości siebie samego. Zwierzę żyje w harmonii z naturą.

Narodziny człowieka wiążą się z zerwaniem harmonii z naturą. Instynkt przestał w sposób istotny determinować zachowanie. Pojawiły się rozum i świadomość. Pojawienie się ich uczyniło człowieka wybrykiem wszechświata. Z jednej strony człowiek jest wtopiony w przyrodę i nie jest w stanie wyrwać się z niej, z drugiej - przerasta resztę natury. „Człowiek — napisał gdzieś Fromm — Jest jedynym zwierzęciem, dla którego jego własne istnienie jest problemem, który on sam musi rozwiązać i od którego nie może uciec". Zwierzę nie ma problemu ze swym instynktem.

Narodziny człowieka są zdarzeniem negatywnym. Człowiek bowiem utracił swój pierwotny dom-naturę, jedność z przyrodą, ale nie dano mu środków, by wiódł nową egzystęcję poza jej obrębem. Życie ludzkie polega w gruncie rzeczy na tym, by budować, nowy dom-więzi z innymi ludźmi i z kulturą.

b. Specyficzne ludzkie potrzeby

Zwierzę jest zadowolone, gdy zaspokoi swe potrzeby fizjologiczne: głód, pragnienie i potrzeby seksualne. Człowiek jako istota obdarzona cia­łem też ma potrzeby fizjologiczne. To jednak nie te potrzeby, jak głosił Freud, są najpotężniejszymi siłami motywującymi zachowanie się człowie­ka. Największe siły, jakie określają ludzkie działania i dzieje, tkwią w wa­runkach jego egzystencji. W warunkach ludzkiej egzystencji są zakorzenio­ne specyficzne ludzkie potrzeby.

Podstawową i najsilniejszą specyficznie ludzką potrzebą jest potrzeba pokonania samotności. Istnieją cztery zasadnicze drogi przezwycięża­nia samotności i odrębności.

Jedną z najbardziej powszechnych jest osiąganie stanów orgiastycz-nych. Stany orgiastyczne (przeżycia seksualne, narkomania, alkoholizm, wprowadzanie się w trans) są silne, a nawet gwałtowne i obejmują całą oso­bowość (psychikę i ciało), ale są przemijające i okresowe. Pozwalają jedy­nie na pewien okres czasu wyrwać się z więzienia samotności. Nie stanowią zatem rozwiązania problemu samotności.

Innym sposobem ucieczki od samotności jest konformizm, czyli przy­stosowanie się do grupy, jej przekonań, obyczajów i praktyk. Nie czujemy samotności, gdy myślimy tak jak myślą inni, gdy czujemy podobnie do nich, ubieramy się podobnie itp. Plusem tego sposobu usuwania samotności jest trwałość, minusem zaś to, że dotyczy jedynie psychiki, a nie ciała.

Trzecią metodą uporania się z doskwierającym poczuciem samotności jest działalność twórcza. Tworząc, jednoczę się z dziełem. Jednakże zjednoczenie to nie ma charakteru interpersonalnego (międzyosobowego).

Wszystkie omówione drogi stanowią jedynie częściowe rozwiązanie pro­blemu egzystencji. Pełne rozwiązanie leży w osiągnięciu jedności inter­personalnej. Stąd dążenie do miłości jest najbardziej podstawową namię­tnością. „Bez miłości — czytamy u Fromma — ludzkość nie mogłaby istnieć ani jeden dzień". Frommowską teorię miłości zreferujemy za chwilę. A na razie wskażemy pozostałe specyficznie ludzkie potrzeby.

W człowieku jest zakorzeniona potrzeba transcendencji, tzn. dą­żenie do wykraczania poza to, czym się jest. Człowiek nie chce pogodzić się z tym, by być na podobieństwo rzeczy, lecz pragnie tworzyć siebie i świat wokół siebie. Potrzeba ta jest zaspokajana w dwojaki sposób: poprzez two­rzenie albo poprzez niszczenie. Jeśli nie jestem zdolny tworzyć i kochać, to wówczas nienawidzę i niszczę. W obydwu sytuacjach wychodzę poza siebie, poza sytucję biernej istoty. Ó ile jednak tworzenie przynosi rozkwit czło­wieczeństwa i szczęście, tendencja niszczycielska rodzi cierpienie i degradu­je osobowość.

Trzecią specyficznie ludzką potrzebą jest potrzeba zakorzenienia. Proces dojrzewania człowieczeństwa polega na zrywaniu więzów natural­nych, które dają mi poczucie bezpieczeństwa (rodzina, klasa, naród, pań­stwo, kościół), i budowaniu powszechnego braterstwa.

Po czwarte — człowiek ma potrzebę poczucia tożsamości. Chcę odczuć, że jestem sobą, że ja to jestem ja. Namiastkę poczucia tożsamości daje człowiekowi klasa, religia itp. Moje autentyczne poczucie tożsamości ma jednak fundament we mnie, a nie w utożsamianiu się z klanem, naro­dem itp.

Po piąte — nie tylko pragniemy posiadać poczucie własnej tożsamości. Jako istoty obdarzone rozumem i wyobraźnią potrzebujemy układu od­niesienia i czci. Potrzeba ta występuje na dwóch poziomach. Pierwszą, bardziej fundamentalną jest posiadanie jakiegokolwiek układu odniesienia. W pewnym momencie nie zadowala nas już byle jaka wizja świata i chcemy pojmować świat w prawdzie, obiektywnie. Na tę potrzebę człowieka odpo­wiadają różne systemy filozoficzne, religijne itp.

c. Typologia charakterów nietwórczych

Istnienie ludzkie rozgrywa się albo w postawie produktywnej (twór­czej), albo w postawie nieproduktywnej (nietwórczej). Fromm wyróżnił kil­ka typów postaw i charakterów nieproduktywnych.

Charakter receptywny (odtwórczy) charakteryzuje się przekonaniem, że źródło wszelkiego dobra jest poza nim. Stąd wykazuje skłonności do ule­głości, bierności i braku krytycyzmu. Nie potrafi przyjmować odpowiedzial­ności i podejmować decyzji. Cechuje go bierna życzliwość wobec innych lu­dzi i optymizm. Ma trudności z powiedzeniem „nie". Lubi dużo jeść i pić. Dla niego kochać, znaczy być kochanym. Przepada za każdym, kto mu daje miłość. Ciągle poszukuje ludzi, którzy mogliby go poinformować.

Charakter eksploatatorski (wykorzystujący) również nosi przekonanie, że źródłem dobra jest coś zewnętrznego. Ludzie tego pokroju nie wyobrażają sobie, że dobro można otrzymywać jako dar. Sądzą natomiast, że trzeba je zdobywać poprzez siłę, spryt i przebiegłość. Natomiast jeśli są inteligentni i oryginalni, chętnie podkradają pomysły innym. Atrakcyjnymi partnerami dla nich są te osoby, które komuś innemu „odbili", „wykradli". Są przekonani, że inni ludzie są od nich lepsi. Podpisują się pod hasłem: „Owoce kradzione' są najsłodsze". Kochają tylko tych, którzy nadają się do eksploatacji (pod względem wiedzy, urody itp.). Nienawidzą wykorzystywa­nych. Ich stosunek do innych ludzi ma charakter instrumentalno-manipulatorski i cechuje go nienawiść, zazdrość, podejrzliwość i cynizm.

Charakter tezauryzatorski (zbierający, gromadzący). Ludzie o tej postawie poszukują bezpieczeństwa w gromadzeniu i oszczędzaniu. Cechuje ich zamknięcie się w sobie, skąpstwo i skrupulatność. Dawanie stanowi za­grożenie ich bytu. Wydaje im się, że dając tracą nieodwracalnie siebie. Ich najwyższą wartością jest bezpieczeństwo i porządek. Ich motto brzmi: „Nie ma nic nowego pod słońcem". Intymne, bliskie stosunki z innymi ludźmi traktują jako zagrożenie. Ich uczucia i myśli są uporządkowane, ale jałowe i sztuczne. Uporządkowane jest ich otoczenie. Cechuje ich obsesyjne dąże­nie do czystości i obsesyjna punktualność. Jeśli gesty ludzi o postawie re-ceptywnej mają charakter przyciągający, a gesty ludzi o postawie eksploata-torskiej — agresywny, to gesty tych, którzy mają charakter tezauryzatorski są kanciaste i odpychające. Mają zaciśnięte usta. Śmierć i zniszczenie mają dla nich więcej radości niż życie i rozwój.

Charakter merkantylny (kupiecki, rynkowy) rozwinął się w erze no­woczesnej. Osobowość o tego typu orientacji doświadcza wszystkiego, rów­nież siebie i innych ludzi, jako towaru. Człowiek taki doświadcza siebie jako towar i zarazem jako sprzedawcę tego towaru, a jego podstawową troską jest, by towar ten uzyskał na rynku (mody, opinii itp.) jak największą cenę. Człowiek ów zabiega o to, aby stać się atrakcyjnym, popłatnym i rozchwy­tywanym. Jeśli takim się staje, osiąga sukces, a wtedy czuje się wartościo­wy. Jeśli mu się to nie. udaje, doświadcza w sobie pustki. A ponieważ osiąg­nięcie sukcesu jest uzależnione nie tylko od niego, czuje się niepewnie. Doskwiera mu bezradność, zagrożenie własnej wartości i poczucie identycz­ności. Zależny od innych ludzi, patrzy na nich jak na towar. Ludzie o posta­wie merkantylnej pogardzają tym, co unikalne i oryginalne. Ich relacje z drugim człowiekiem cechuje obojętność. Mają nadzieję, że głębię i inten- . sywność znajdą w miłości. Prawda dla nich jest ułudą, a wiedza — towarem.

Wszystkie omówione typy postaw są częścią natury ludzkiej. Dominacja jednej z nich jest uzależniona od struktury społecznej, w której człowiek żyje. We współczesnej cywilizacji kapitalistycznej dominuje postawa kupie­cka. Cywilizację tę poddał Fromm gruntownej krytyce przede wszystkim za to, że uniemożliwia istnienie i rozwijanie postawy produktywnej (twórczej).

d. Rozkwit człowieczeństwa: rozum i miłość

Zdrowe społeczeństwo to takie, które będzie tworzone przez ludzi twór­czych, a zarazem będzie tak zorganizowane, że będzie nastawione na rodze­nie ludzi twórczych. Co stanowi o istocie postawy twórczej? Przede wszyst­kim nie należy jej mylić z aktywnością, a mówiąc precyzyjniej z aktywiz-mem. Produktywność jest realizacją tkwiących we mnie ludzkich sił i możli­wości, przede wszystkim zaś siły rozumu, za pomocą którego rozumiem siebie, drugiego człowieka i świat, oraz mocy miłości, która rodzi blis­kość, nie niszcząc niepowtarzalności tego, kogo kocham.

Gdyby w tym miejscu przywołać rozróżnienie dokonane przez Gabriela Marcela, a stosowane również przez samego Fromma: „mieć" i „być", to o ile postawy nieproduktywne wiążą się z „mieć", o tyle orientacja twórcza wiąże się ze słowem „być". Są to po prostu dwa radykalnie odmienne spo­soby istnienia, życia. Fromm apeluje dziś do nas, byśmy chcieli „być" we wszystkich sferach życia: w miłości, w zdobywaniu wiedzy itp.

Zrekapitulujmy:

1. Fromm zerwał z biologiczno-mechanistyczną interpretacją człowieka, dokonaną przez Freuda. 2. Za podstawowe siły, motywujące ludzkie działanie, uznał specyficznie ludzkie potrze­by, zrodzone z warunków ludzkiej egzystencji: potrzebę pokonania samotności, potrzebę trans­cendencji, potrzebę zakorzenienia się, potrzebę tożsamości i potrzebę układu odniesienia. 3. Człowiek realizuje te potrzeby na jednej z dwu dróg: albo wybierając którąś z postaw niepro­duktywnych, albo żyjąc twórczo. 4. Tylko ta druga droga Jest właściwą drogą człowieka. Wy­bierając ją, rozumny l kochający człowiek buduje zdrowe społeczeństwo.

9. Egzystencjalistyczne spojrzenie na człowieka

Egzystencjalizm nie jest nurtem jednolitym. Właściwie jest tyle egzys-tencjalizmów, ilu jest egzystencjalistów. W podręcznikach przyjął się po­dział egzystencjalizmu na dwa skrzydła: teistyczne i ateistyczne. Do pierw­szego zalicza się najczęściej Karla Jaspersa, Gabriela Marcela i Paula Tilli-cha. Mówiąc o egzystencjalizmie ateistycznym, myśli się przede wszystkim o Jean-Paul Sartrze i Martinie Heideggerze. Zaliczanie Heideggera do eg­zystencjalizmu ateistycznego jest jednak — o czym już pisałem — niesłusz­ne, zwłaszcza jeśli uwzględni się jego późniejszy dorobek. Istnieje coś, co łączy te różne stanowiska. A łączy je m.in. wspólny ethos, tzn. wspólny ze­spół wartości, o które egzystencjaliści walczą, przejawiający się m.in. w żar­liwym i patetycznym języku.

Dwudziestowieczny egzystencjalizm ma swoich bliższych i dalszych prekursorów. Sokrates, Paweł z Tarsu, św. Augustyn, a potem w XVII w. Pascal i wreszcie w wieku XIX Kierkegaard i Nietzsche — oto najważniejsi poprzednicy egzystencjalizmu współczesnego (zob. cz. I, rozdz. IV, pod-rozdz. Ib).

a. Egzystencja

Centralną ideą egzystencjalizmu jest idea egzystencji. W metafizyce kla­sycznej (tomistycznej) słowem egzystencja (łac. existentio) oznaczano ist­nienie bytu pojęte jako akt w odróżnieniu od jego istoty. Egzystencjaliści pojmują egzystencję inaczej. Egzystencja to szczególny sposób bycia, przy­sługujący jedynie człowiekowi. Rzeczy (drzewa, kamienie itp.) już są „go­towe", tylko człowiek egzystuje. Co to znaczy? Znaczy to najpierw, że człowiek nie jest substancją, a więc tym, co pomimo upływu czasu trwa. Istnienie ludzkie (egzystencja) ma charakter czasowy (dziejowy). Człowiek nie jest, lecz staje się, tworzy się, buduje się jako człowiek. U człowieka i tylko u niego „egzystencja — powiada Sartre — poprzedza esencję". Nie rodzimy się z jakąś gotową istotą siebie, a więc z jakimś obrazem siebie, z jakąś strukturą, którą życie tylko ujawni. To dopiero nasze życie (decyz­je, wybory itp.) określa, czym się stajemy. Ów szczególny sposób bycia człowieka ma zakorzenienie w świadomości i w wolności. Dzięki wol­ności mogę ustosunkować się do samego siebie, do swej przeszłości, teraź­niejszości i przyszłości. Moje życie jest mi dane, a zarazem zadane. Tylko ode mnie zależy, co z nim zrobię. W ten sposób jestem za nie odpowie­dzialny. Egzystować to znaczy transcendentować siebie, tzn. wychodzić z siebie, przekraczać siebie teraźniejszego ku przyszłościu. Pytanie: „Na co ostatecznie otwiera się egzystencja i ku jakiej transcendencji jest skierowa­na?" jest rozstrzygane różnie przez różnych egzystencjalistów.

b. Transcendencje

Dla Marcela człowiek jest skierowany ostatecznie ku Absolutnemu Ty (Bogu). Owo Absolutne Ty nie jest przedmiotem, z którym człowiek może zrobić, co tylko zechce, lecz ontologiczną tajemnicą, z którą może się spotkać, wejść w żywy dialog i być jej wiernym. I w tym tkwi źródło nadziei człowieka. Stąd w egzystencjalizmie Marcela, w przeciwieństwie do egzy­stencjalizmu ateistycznego Sartre'a, jest obecny wymiar.nadziei.

Również dla Jaspersa egzystencja jest otwarta na Transcendencję. Drogi do niej prowadzą poprzez tzw. szyfry (zob. cz. III, rozdz. II, pod-rozdz. 16). Odmalowując dolę człowieczą, Jaspers przywiązuje szczególną uwagę do tzw. sytuacji granicznych: cierpienia, walki, winy i śmierci. W sy­tuacjach tych bowiem człowiek odkrywa prawdę o sobie (zob. cz. II, rozdz. V, podrozdz. 5).

Tam, gdzie Marcel dostrzega Absolutne Ty, a Jaspers Transcendencję, ateista Sartre lokuje wyidealizowaną projekcję ludzkiego „ja". Sartre — jak pamiętamy — neguje istnienie Boga po to, by obronić god­ność człowieka. Istnienie Boga przekreślałoby bowiem — jego zdaniem — prawdziwą ludzką wolność i odpowiedzialność. Skoro nie ma Boga, czło­wiek nie otrzymuje żadnych znaków, które wskazywałyby mu drogę postę­powania. Wszystko ma jednakową wartość, czyli nie ma żadnej wartości. Człowiek dokonuje wyboru w obliczu nicości. Stąd doświadczenie trwogi. Dopiero ludzie nadają swoim czynom i rzeczom wartość. Sartre cytuje Do-stojewskiego: „Jeśli nie ma Boga, wszystko jest dozwolone".

Podsumowanie:

1. Egzystencjalizm to przede wszystkim filozofia konkretnego Istnienia ludzkiego. 2. Egzy­stencjaliści pokazują, na czym polega specyfika Istnienia ludzkiego i jego nleredukowalność do tego, co od niego inne. 3. Człowiek nie jest substancją. 4. Dzięki świadomości i wolności sam określam, kim się staję. 5. Za to, kim się stanę, ponoszę odpowiedzialność. 6. Egzystencja jest otwarciem na przyszłość (transcendencja). Dla Marcela transcendencją tą jest Absolutne Ty, dla Jaspersa — Transcendencja, a dla Sartre'a — wyidealizowana projekcja ludzkiego „ja". 7. Jeśli nawet wiele zarzutów pod adresem egzystencjalizmu jest słusznych, z całą pewnością należy on do tych nurtów filozoficznych, które biorą w obronę zagrożone istnienie osobowe człowieka. Podkreślając wartość niepowtarzalności jednostki, egzystencjalizm stanowi przeciwwagę dla tych systemów antropologicznych (np. heglizmu, marksizmu i strukturalizmu), które mają skłonność do podporządkowania jednostki systemowi. Egzystencjalizm daje też odpór zbiologi-zowanemu przez Freuda widzeniu człowieka.

II. WSPÓŁCZESNA POLSKA MYŚL ANTROPOLOGICZNA

Spójrzmy z lotu ptaka na krajobraz polskiej powojennej myśli antropo­logicznej.

Z ogromnym impetem wystąpił po wojnie marksizm jako oficjalna doktryna nowego systemu polityczno-ekonomiczno-społecznego. W zakre­sie filozofii człowieka powstały w nurcie marksizmu takie prace, jak Filozo­fia człowieka i Marksizm a jednostka ludzka Adama Schaffa, Osobowość a wspólnota Tadeusza M. Jaroszewskiego, Homo creator Janusza Kuczyós-kiego, Człowiek jako podmiot działania praktycznego i poznawczego Zdzi­sława Cackowskiego i in. Publikacje te — trzeba to jasno i wyraźnie powie­dzieć — nie spotkały się z większym zainteresowaniem środowiska filozofi­cznego.

Przedstawiciele szkoły Iwowsko-warszawskiej zajmowali się problema­tyką antropologiczną w obrębie psychologii. Nie stworzyli oni liczącej się fi­lozofii człowieka.

Imponującą wizję człowieka z pozycji tomistycznych nakreślił Mie­czysław A. Krąpiec w dziele Ja — człowiek. Inny tomista, Mieczysław Go-gacz, opublikował dwie ważne prace: Wokół problemu osoby oraz Czło wiek i jego relacje.

Nie zdążył już rozwinąć swej realistycznej koncepcji człowieka jako istoty odpowiedzialnej wybitny przedstawiciel fenomenologii klasycznej, Roman Ingarden. Jego Książeczka o człowieku jedynie szkicuje tę ważną koncepcję.

Filozofią pod wieloma względami podobną do fenomenologii Ingardena jest myśl Karola Wojtyły. Tym, co w myśli filozoficznej Wojtyły jest najwa­żniejsze, to jego znakomita i wnikliwa koncepcja człowieka, zawarta przede wszystkim w Osobie i czynie.

Ostatnimi czasy w polskiej filozofii człowieka coraz ważniejsze miejsce zajmuje filozofia poznania drugiego człowieka, filozofia spotkania oraz fi­lozofia dramatu. Józef Tischner w swoich książkach (Świat ludzkiej na­dziei, Myślenie według wartości oraz Filozofia dramatu) buduje wielkiego formatu filozofię dramatu. Adam Węgrzecki jest autorem pracy O poznaniu drugiego człowieka, a Jerzy Bukowski opublikował Zarys filozofii

Slojąc na gruncie chrześcijańskim, Tadeusz Wojciechowski podejmuje W IWłJ pracy Wybrane zagadnienia z filozoficzne] antropologii rewizję i re-lAltrpretację wielkich problemów antropologicznych (genezy, natury l fcntorcł człowieka) z punktu widzenia ewolucji.

Aby w polskim krajobrazie myślenia o człowieku nie pominąć ważniej-Mych obszarów, trzeba jeszcze wspomnieć o nurcie psychologiczno-pischiatrycznym, reprezentowanym przede wszystkim przez Kazimierza Dąbrowskiego, autora Trudu istnienia, Dezintegracji pozytywnej i in. oraz Antoniego Kępińskiego, autora Poznania chorego, Laku, Psychopatii, Ryt­mu tycia i in.

Autorami trzech najciekawszych i najbardziej oryginalnych koncepcji Odowieka, jakie w obecnym stuleciu narodziły się na polskiej ziemi są — nolm zdaniem — Karol Wojtyła, Antoni Kępiński i Józef Tischner. Spo-Iród tych trzech koncepcji zaprezentuję niżej dwie: antropologię Wojtyły l filozofię dramatu Tischnera.

1. Wojtyła: człowiek jest osobą

Decydującą rolę w formacji duchowo-intelektualnej Karola Wojtyły odegrały cztery spotkania; z mistyką św. Jana od Krzyża, na temat którego napisał rozprawę doktorską, z tomizmem, który studiował na Wydziale Te­ologicznym Uniwersytetu Jagiellońskiego i w Rzymie, 'z fenomenologią Schelera, w dziedzinie której się habilitował, oraz z etyką Kanta. .

a. U źródeł zainteresowań antropologicznych Wojtyły

Wojtyłę interesuje człowiek jako osoba stająca się w czynach i poprzez czyny, a dokładniej: poprzez dobro lub zło w nich realizowa­ne. O wyborze tego przedmiotu refleksji zadecydowało wiele faktów. Czło­wiek jest rzeczywistością szczególną i w swoisty sposób doświadczaną. W Biblii, chrześcijaństwie i pracy duszpasterskiej rzeczywistością centralną jest Bóg i człowiek. Analizując czyn i moralność, Wojtyła uznał za koniecz­ne podjęcie badań nad sprawcą czynu, czyli nad osobą. Wojtyła jest wspó­łautorem Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes, wypracowanej na Soborze Watykańskim II. Dokument ten zawiera antropologię, pojmującą człowieka jako dar, istotę obdarzoną szczególną godnością, która może się w pełni odnaleźć i urzeczywistnić tylko poprzez bezinteresowny dar z sie­bie. Warunkiem tego, by człowiek mógł się. .naprawdę stać darem dla dru­giej osoby, jest jego określona struktura osobowa. Wojtyła uważa, że skoro antropologia tekstu Gaudium et spes zakłada tę strukturę, lecz jej nie roz­wija, trzeba ją poddać wnikliwemu namysłowi. Do powyższych motywów dołączają się inne: człowieczeństwo jest dziś zagrożone od strony teoretycz­nej przez pewne prądy filozoficzne (postawę antymetafizyczną, idealizm i subiektywizm, pozytywizm, agnostycyzm i strukturalizm) i parcelację szczegółową badań antropologicznych oraz przez praktykę. W tej sytuacji wypracowanie solidnej filozofii człowieka jest sprawą o wielkiej doniosło­ści.

b. Punkt wyjścia antropologii: doświadczenie człowieka

Wojtyła uważa za punkt wyjścia antropologii filozoficznej doświadcze­nie człowieka. Doświadczenie pojmuje w sposób fenomenologiczny, uzna­jąc za ważne obydwa jego bieguny: podmiotowo-przeżyciowy i przedmioto-wo-obiektywny. I dlatego — jego zdaniem — obydwa nurty filozofii euro­pejskiej — nowożytna filozofia świadomości, która akcentuje podmiotowy biegun doświadczenia, tzn. sposób, w jaki rzeczywistość jest przeżywana, i arystotelesowsko-tomistyczna filozofia bytu, która zwraca uwagę przede wszystkim na biegun przedmiotowy tego doświadczenia, tzn. na to, co jest w nim dane — wzajemnie się wz.bogacają i uzupełniają. Słusznie więc mówi się o Wojtyle, że scala, łączy i syntetyzuje te dwa sposoby uprawiania filozofii. U źródeł tego wysiłku tkwi jego troska, by pozwolić się wypowie­dzieć prawdzie doświadczenia możliwie do końca.

Dzięki temu, że doświadczenie stanowi jedność pierwiastka zmysłowego i umysłowego, znajduje ono przedłużenie w rozumieniu. A zatem fenome­nologia (opis doświadczenia) implikuje ontologię (wyjaśnienie go) czy wręcz się z nią utożsamia.

Dążąc do scalenia dwóch sposobów oglądu człowieka — od wewnątrz i od zewnątrz — Wojtyła preferuje doświadczenie wewnętrzne.

Doświadczenie człowieka wiąże się ściśle — twierdzi Wojtyła — z do­świadczeniem moralności. Mówiąc precyzyjniej: doświadczenie moralno­ści jest ugruntowane w doświadczeniu człowiejca. Jedność obydwóch tych doświadczeń nie jest przeszkodą na drodze odróżnienia ich i wyodrębnie­nia. Sam Wojtyła dokonuje takiego wyodrębnienia, co umożliwia mu zbu­dowanie różnych, choć powiązanych ze sobą nauk: antropologii filozoficz­nej i etyki.

Za podstawowe doświadczenie człowieka uważa Wojtyła doświadczenie czynu. Za wyborem spośród różnych osobofanii (sposobów objawiania się osoby) czynu przemawia wiele argumentów: 1) Czyn jest miejscem, gdzie wzajemna implikacja doświadczenia człowieka i doświadczenia moralności ujawnia się z całą mocą. 2) Doświadczenie czynu jest niezwykle bogate. 3) W doświadczeniu czynu uczestniczy cały człowiek. 4) Czyn jest dany od strony przeżyciowej i zarazem prezentuje się jako rzeczywistość obiektywna.

c. Metoda: od fenomenologii do personalistycznej ontologii

Metoda fenomenologiczna, za pomocą której Wojtyła analizuje do­świadczenie, nie sprowadza się ani do husserlowskiej, ani do ontologicznej analizy zawartości idei (Ingarden).

Wydobycie zawartości doświadczenia dokonuje się — zdaniem Wojtyły — stopniowo. Swą metodę odsłaniania badanych zjawisk nazywa on „kolej­nymi przybliżeniami". Na uchwycenie istoty używa wyrażenia „indukcja". Wojtyła uważa, że do tego, by ująć istotę zjawiska jak najwierniej potrzeb­na jest jak największa ilość doświadczeń, np. im więcej bólu w twoim życiu, tym głębiej rozumiesz, czym jest ból.

Fenomenologia Wojtyły jest opisem realnie istniejącego człowieka. Fenomenologia ta zmierza w kierunku ontologii. Co to znaczy? Fenomeno­logia opisuje doświadczenie, w tym wypadku doświadczenie człowieka, on-tologia jest teorią bytu, w tym wypadku teorią osoby ludzkiej. Fenomeno­logia osoby ludzkiej Wojtyły jest óntologią w tym sensie, że opierając się na doświadczeniu człowieka, wykazuje, kim jest osoba ludzka i jaka jest jej struktura.

Aczkolwiek udział tomizmu w uformowaniu się tej antropologii był zna­czący, Wojtyła nie jest ani egzegetą (komentatorem) tomizmu, ani jedynie jego tłumaczem na język współczesny, lecz myślicielem oryginalnym, twór­cą własnej realistycznej ontologii personalistycznej.

d. Osoba ludzka — byt zdolny do samostanowienia

Aby zrozumieć istotę człowieka, trzeba poddać analizie doświadczenie działania, wyrażające się w formule: „ja działam".

Czyń przeciwstawia Wojtyła dzianiu się. Dzieją się we mnie różne pro­cesy: oddycham, bije mi serce, doznaję pragnienia, sytości itp. Ja jestem podmiotem tych procesów i ich obserwatorem. Ale—i to jest szalenie waż­ne! — nie jestem ich sprawcą. Ja jestem sprawcą czynu: powitania się, bu­dowania domu, uczenia się itp. To nie dzianie się, lecz działanie, czyn uja­wnia osobę. Poprzez czyn mam wgląd w osobę.

Tym momentem, który odróżnia czyn osoby od wszystkiego tego, co w niej się tylko dzieje, jest wolność. Jądrem wolności jest autodeterminizm, samozależność: „ja sam stanowię". Być wolnym, to najpierw i przede wszy­stkim być zależnym od siebie samego. Sprawczości jako inicjowaniu czynów i sprawianiu ich skutków odpowiada po stronie podmiotowej stawanie się osoby pod względem moralnym: „stanowię o sobie". Przełóżmy to na język bardziej zrozumiały. Jeśli dokonujesz czynu — wygłaszasz pogląd zgodny albo niezgodny z twoimi przekonaniami, przebaczasz złoczyńcy albo mścisz się za krzywdę ci wyrządzoną itp. — pojawia się w twym wnętrzu pewna ja­kość: stajesz się dobry albo zły pod względem moralnym. W ten sposób po­przez czyny tworzymy się pod względem moralnym.

Warunkiem tego, by człowiek mógł kreować siebie pod względem mo­ralnym; jest wykrystalizowanie się w nim pewnej specyficznie ludzkiej struktury, którą Wojtyła nazywa samostanowieniem. Struktura ta ma cha­rakter swoistej relacji człowieka do siebie samego. Osoba jest tą szczególną rzeczywistością, która sobie samej panuje i równocześnie znajduje się pod swoim panowaniem. Samopanowanie zakłada samoposiadanie: człowiek jest tym, kto posiada siebie, i zarazem jest tym, kto jest przez siebie posia­dany. Ponieważ tylko osoba naprawdę, bo świadomie i w sposób wolny, po­siada siebie, ona w pełni realizuje substancjalność i stanowi szczyt królest­wa bytów. Mówiąc prościej: bytem, który naprawdę istnieje, który w pełni jest, jest osoba. I tu ma uzasadnienie określenie filozofii Wojtyły mianem ontologii personalistycznej.

Spełnieniem wolności jest — według Wojtyły — związanie się z praw­dziwym dobrem.

Wolne działanie osoby odnosi się przede wszystkim do drugiej osoby. Osoba ludzka jest bytem zdolnym do uczestnictwa, tzn, do takiego spo­sobu obecności i działania wobec drugiego człowieka, w stosunku do wspólnoty, który nie przekreśla samostanowienia osoby, jej wolności a za­razem tworzy dobro, niemożliwe do zaistnienia poza uczestnictwem.

Osoba jest obdarzona szczególną godnością i stanowi swoistą war­tość, stojącą ponad systemami, instytucjami, ponad władzą itp.

Bardzo ważne miejsce w antropologii Wojtyły zajmuje filozofia ciała. Wojtyła. staje w opozycji do tradycji platońsko-augustyńskiej, traktującej ciało z pogardą jako więzienie duszy. Śladem Tomasza z Akwinu wskazuje na jedność psychofizyczną człowieka. Ciało stanowi — twierdzi Wojtyła — wielką wartość i jest czymś bardzo pięknym. Ciało to dar, którym człowiek może obdarować drugiego człowieka w miłości.

Człowiek jako osoba i jako istota cielesna jest zarazem taką wartością i taką świętością, której nie wolno traktować jako środka do żadnego celu, lecz cel sam w sobie — twierdzi Wojtyła. Jest to tzw. norma personali-styczna.

Za Pascalem i Kierkegaardem Wojtyla powiada, że nie można zrozu­mieć człowieka bez odniesienia do Boga. Więcej: bez wejścia w bliskość z Bogiem człowiek nie jest w stanie stać się sobą. Relacja między człowie­kiem a Bogiem nie ma charakteru: pan — niewolnik, lecz jest to relacja dialogiczna: syn — ojciec. Dobry ojciec stawia synowi wymagania, ale nie zabrania mu stać się pełnym, dojrzałym mężczyzną, więcej nawet: pomaga mu dyskretnie w tym stawaniu się.

Zrekapitulujmy:

1. Wojtyla jest twórcą jednej z najbardziej rzetelnych i wnikliwych koncepcji człowieka. 2. Kontynuując fenomenologiczno-personalistyczne myślenie o człowieku, nadaje mu własny oryginalny kształt. 3. W centrum tej antropologii jest osoba ludzka. 4. Osobę tę ogląda Wojtyla poprzez czyn przeciwstawiony dzianiu się i doznawaniu. 5. Osoba jest nie tylko podmiotem czy­nu i jego obserwatorem, ale i jego sprawcą. 6. Poprzez czyny osoba staje się pod względem mo­ralnym. 7. Warunkiem tego jest jej określona struktura: jej zdolność do samostanowienia. 8. Osoba jest zdolna do uczestnictwa. 9. Samozrozumienie i spełnienie się człowieka nie jest mo­żliwe bez odniesienia do Boga. 10. Bardzo ważne miejsce w strukturze człowieka zajmuje ciało.

2. Tischner: filozofia dramatu

Przegląd wybranych koncepcji człowieka zamykam prezentacją filozofii dramatu Józefa Tischnera.

a. Inspiracje

Tischner zaczął się uczyć filozofii po II wojnie światowej na tomizmie, dominującym wówczas kierunku myśli chrześcijańskiej w Polsce. Praca du­szpasterska zrodziła w nim przekonanie, że mamy dziś do czynienia nie z kryzysem chrześcijaństwa, lecz jednej jego wersji interpretacyjnej, tzn. tej, która chrześcijaństwo związała z tomizmem. Trzeba zatem — zdaniem Tischnera — szukać innego od filozofii tomistycznej pomostu między chrześcijaństwem a światem współczesnym. Rozwój filozoficzny Tischnera to w pewnym sensie rozstanie z tomizmem i stopniowe oddalanie się od niego. Trwające od ponad dwudziestu lat polemiki Tischnera z tomizmem stanowią jedno z najważniejszych wydarzeń w życiu kulturalnym polskiego chrześcijaństwa w obecnym stuleciu.

W wykrystalizowaniu się osobowości filozoficznej Tischnera ważną rolę odegrał jego dialog z marksizmem (zob. jego Polski kształt dialogu).

Spotkanie z Ingardenem i studia nad fenomenologią Husserla zbliżyły go do metody fenomenologicznej, którą z czasem uzna za swoją, oraz wyo­strzyły w nim świadomość wagi podmiotowo-świadomościowego wymiaru rzeczywistości.

Istotną rolę w formacji filozoficznej Tischnera odegrał Heidegger oraz myśl hermeneutyczna (w szczególności Ricoeurowska).

Najdonioślejszym wydarzeniem w filozoficznej biografii Tischnera jest spotkanie z myślą dialogiczna: Bubera, Rosenzweiga i Lćvinasa.

Spośród innych myślicieli, którzy wywarli wpływ na ukształtowanie się filozofii Tischnera trzeba wymienić: św. Augustyna i Hegla, Wojtyłę i Kę­pińskiego.

W centrum myślenia filozoficznego Tischnera tkwi konkretny człowiek ze swoimi bólami i nadziejami. Kim jest człowiek? Jaki jest. człowiek? W pierwszej fazie swej twórczości rozwija Tischnera teorię Ja aksjologicz­nego, w drugiej —fenomenologię spotkania i będącą jej rozwinięciem filo­zofię dramatu.

b. Teoria Ja aksjologicznego

Jakie jest najbardziej pierwotne doświadczenie człowieka? Posłuchajmy Tischnera:

„Które z wielu pojęć Ja jest najbardziej podstawowe? Które z wielu do­świadczeń Ją jest najbardziej źródłowe?

Oto moja odpowiedź: wśród wielu możliwych i faktycznie przeżywanych doświadczeń własnego Ja, doświadczenie Ja jako pewnej swoistej wartości (aksjos) jest doświadczeniem najbardziej podstawowym. Konsekwentnie oparte o to doświadczenie pojęcie Ja aksjologicznego jest tym poję­ciem, z którego dają się «wywieść» wszystkie inne pojęcia «ja»

Tischner wskazuje wiele dróg, które odsłaniają nam to, że jesteśmy naj­pierw i przede wszystkim swoistą wartością — Ja aksjologicznym. Analizuje przeto m.in. fenomen intencjonalności, doświadczenie nadziei, tragiczności.

Ja aksjologiczne jest przede wszystkim samoświadome: me ma Ja bez świadomości Ja.

Jako swoista wartość, wartość pozytywna w absolutnym znaczeniu tego słowa (Ja nie ma swego negatywnego odpowiednika, tak jak pięknu odpo­wiada brzydota, zdrowiu — choroba itp.), Ja aksjologiczne jest irrealne (nie istniejące w przestrzeni i czasie) oraz transcendentne wobec świata. Urzeczywistniając bowiem wartości przedmiotowe (np. wychowując dzieci, lecząc ludzi) i poprzez to urealniając się, nie wyczerpuję się w rolach spo­łecznych, sytuacjach i decyzjach. Jestem kimś więcej niż mąż, ojciec, nau­czyciel, sportowiec itp.

Z tym wiąże się ściśle prywatywność Ja. Ja aksjologiczne charaktery­zuje „głód aksjologiczny", pragnienie realizowania coraz to nowych wartoś­ci w świecie. Jednakże żadna realizacja wartości nie jest w stanie wyciszyć tego pragnienia. Dlaczego? Albowiem ciągle jeszcze pozostają w świecie ja­kieś „białe plamy aksjologiczne", dobro, które domaga się wcielenia w ży­cie. Choćbyś nie wiem jak wiele uczynił dobra, zawsze będzie ktoś głodny, nieszczęśliwy, skrzywdzony, samotny, pogrążony w egzystencjalnej pustce itp. A poza tym tak już jest, że realizując jedną wartość, rezygnujesz z in­nej: jeśli zostaniesz lekarzem, nie będziesz aktorem; jeśli zdecydujesz się zostać księdzem, nie założysz rodziny itp. Dlatego Ja aksjologiczne nie zna pełnej wygranej, nie może się całkowicie spełnić i nosi w sobie doświadcze­nie tragizmu.

Warunkiem koniecznym realizowania przez Ja aksjologiczne wartości jest wolność. Nie ma ona jednak charakteru absolutnego, lecz służy urze­czywistnieniu innych wartości, w tym również o charakterze absolutnym.

c. Fenomenologia spotkania

Poszukując drogi adekwatnego poznania człowieka, Tischner dochodzi do fenomenu spotkania.

„Doświadczyć źródłowo drugiego człowieka, to spotkać go. [...] W do­świadczeniu spotkania odkrywa się zagubione źródło, w którym mają swój początek doświadczenie świata obiektywnego i Boga"14.

Podstawowym zadaniem fenomenologii spotkania jest przedstawienie fenomenologii twarzy: spotkanie jest byciem „twarzą w twarz". Zasłona skrywa twarz. Maska kłamie. Twarz jest miejscem, w którym pojawia się prawda człowieka. Nie wyczytam twej prawdy, jeśli ukryjesz przede mną swą twarz albo jeśli będziesz udawał. Dopiero kiedy zdecydujesz się zrezyg­nować z zasłony i maski, zobaczę twą twarz i twoją prawdę.

Spotkanie jest wydarzeniem, w którym drugi człowiek prezentuje mi się jako transcendens: ktoś, kto jest całkowicie poza mną, radykalnie ode mnie inny, nie należący do mnie.

Horyzont spotkania jest horyzontem możliwego dramatu: spotkanie otwiera możliwość tragedii i możliwość triumfu dobra nad złem.

Tischner analizuje spotkanie od strony negatywnej, poddając namysło­wi doświadczenie drugiego człowieka w jego pięknie. Piękno pełni dwuz­naczną rolę w spotkaniu: niekiedy otwiera drogę spotkaniu, często jednak prowadzi spotykającego i spotkanego na manowce.

Z kolei rozważa Tischner doświadczenie „złego człowieka", które jest nie tylko pewnym sposobem doświadczenia człowieka, lecz także źró­dłowym doświadczeniem zła. Zło pojawia się zawsze jako zjawa w prze­strzeni między człowiekiem a człowiekiem. Ono jest dwuznaczne: jawi się jako źródło cierpienia i szczęścia. Zło zjawia się w dwóch przeciwstawnych doświadczeniach: groźby i pokusy. Groźba jest odmową prawa do istnienia, a jej celem jest zniewolenie człowieka poprzez zagrożenie śmiercią, po­przez cierpienie i potępienie. W kuszeniu zło przybiera maskę dobra. Osta­tecznie zło ukazuje się jako cień, dobro jako światło. Potwierdza to rów­nież fenomenologia kłamstwa.

d. W kierunku filozofii dramatu

Tischnerowska filozofia spotkania i fenomenologia twarzy jest wprowa­dzeniem do filozofii dramatu. Tischner pojmuje dramat nie tyle jako gatu­nek literacki, ile przede wszystkim jako logiczny ciąg wydarzeń, u którego końca jawi się możliwość tragedii lub zwycięstwa. W zwycięstwie zawsze mamy jakieś utrwalenie dobra, a w przegranej jego zniszczenie. W prze­strzeni tak pojętego dramatu rozgrywa się ludzki los. W kolejnych częściach filozofii dramatu Tischner omawia osobę jako podmiot dramatu, a następ­nie nawiązując do Hegla — dramat polityczny oraz nawiązując do Ro-senzweiga — dramat religijny.

Myślenie Tischnera wykracza daleko poza antropologię filozoficzną. Jego teoria Ja aksjologicznego, a w jeszcze większym stopniu filozofia dra­matu, stawiają w całkowicie nowym świetle tradycyjne problemy aksjologi-czno-etyczne (zob. Etyką wartości i nadziei, Etyką solidarności oraz Polska jest Ojczyzną), teoriopoznawcze i metafizyczne. Z Tischnerowskiej filozofii dramatu wyrasta nowa, nie mająca nigdzie swego odpowiednika, choć blis­ka koncepcji Rosenzweiga i myśli L6vinasa, metafizyka i filozofia religii.

I uwaga ostatnia: Tischner jest jednym z najbardziej twórczych żyjących myślicieli współczesnych. Jego filozofia jest ciągle „w drodze".

Rekapitulacja:

1. Myśl antropologiczna Tischnera stanowi jedno z najciekawszych zjawisk na mapie an­tropologii filozoficznej i w chrześcijaństwie. 2. Jądrem antropologii Tischnera jest w pierwszym okresie jego twórczości teoria Ja aksjologicznego, w drugim — filozofia spotkania i będąca jej rozwinięciem filozofia dramatu. 3. Jako swoista wartość Ja aksjologiczne jest samoświadome, ir-realne, tanscendentne wobec świata i cechuje się prywatywnością. 4. Źródłowym doświadcze­niem drugiego człowieka jest doświadczenie spotkania, w którym szczególną rolę odgrywa do­świadczenie „twarzy". Spotkanie jest wydarzeniem inicjującym dramat. 5. Filozofia dramatu Tischnera ma ważkie konsekwencje dla teorii poznania, aksjologil i etyki, a przede wszystkim dla metafizyki i filozofii religii.

III. WYBRANE PROBLEMY ANTROPOLOGICZNE

Przechodzimy obecnie do omówienia kilku ważnych problemów antro­pologicznych. Będzie więc mowa o ludzkim ciele, o wolności i o stosunkach międzyludzkich.

1. Ciało

Karol Irzykowski pisał na temat ciała tak:

„... najciekawszym jej (tzn. materii — J. G.) objawieniem jest dla czło­wieka jego ciało, żywioł nad żywioły, który jest niby nim samym, z nim i przeciw niemu"15.

Ludzkie ciało... Twoje... Moje... Ciało dziecka, chłopca, mężczyzny, starca... Subtelne ciało kobiece z właściwymi mu wdziękami i kanciaste, dy­namiczne ciało męskie... Ciało pracujące i odpoczywające... Ciało rodzące ból i będące źródłem rozkoszy... Ciało jako dar i ciało poniewierane... Nogi, ręce, tułów, i najciekawsza: twarz. I oczy...

O tym właśnie ciele pragnę powiedzieć kilka rzeczy elementarnych a za­razem istotnych. Istotnych to znaczy filozoficznych. To, co zostanie niżej powiedziane, nie będzie, rzecz jasna wyczerpującym, pełnym opisem ciała. Zbyt bogata to rzeczywistość, by można ją opisać na paru stronach. Nie będę się zajmował ani anatomią ciała, ani jego fizjologią. Nie będę też pre­zentował różnych, skądinąd bardzo ciekawych, filozoficznych interpretacji ciała. Każdy z nas ma doświadczenie własnego ciała. Mój zamiar jest prosty i skromny: wprowadzić pewien ład w te różne doświadczenia ciała, opisać je i uporządkować. Inaczej mówiąc: dokonam minifenomenologii ciała, tzn. maleńkiej, szkicowej fenomenologii (opisu) cielesności.

W owych opisach doświadczenia cielesności będą mi pomocni ci myśli­ciele współcześni, którzy wnieśli ważny wkład do filozofii ciała. Chodzi przede wszystkim o takich filozofów jak Husserl, Heidegger, Marcel i Mer-leau-Ponty, a w Polsce Wojtyla i Tischner.

a. Terminologia

Fenomenologię cielesności poprzedzę uwagami terminologicznymi.

Greka używa na oznaczenie ciała słowa soma. Stąd bierze się stosowane u nas słowo „somatyczny", tzn. cielesny. Pytamy np., czy jakieś zaburzenie (np. wrzód na żołądku) ma źródło somatyczne czy psychiczne. Mówimy też o objawach somatycznych i psychicznych jakiejś choroby.

Łacina używa terminu corpus. W tym terminie tkwi geneza słów, którymi posługujemy się we współczesnej polszczyźnie: „korpus", „korpuskularny".

Rozróżnienie ciała w sensie fizycznym (Korper) i żywego ciała (Leib) występuje jedynie w języku niemieckim. Ciało w sensie fizycznym (Korper) to bryła przestrzenna. Można badać jej strukturę (jej materialno-fizykalny skład), procesy fizjologiczno-chemiczne w niej zachodzące, funkcje biologi­czne itp. Ciała w sensie fizycznym doświadczamy jedynie z zewnątrz w spo­strzeżeniu zewnętrznym, zmysłowym.

Natomiast żywa cielesność (Leib) jest dana, doświadczana w dwojaki sposób: z zewnątrz i od wewnątrz. Na przykład własnej dłoni doświadczam z zewnątrz, patrząc na nią, i od wewnątrz, czując, czy jest swobodna czy na­pięta, spokojna czy drżąca itp. Drugi człowiek może doświadczyć mojej dłoni jedynie od zewnątrz, ja — zarówno od zewnątrz, jak i od wewnątrz.

b. Fenomenologia ciała

Patrzę najpierw na ciało z zewnątrz. Prezentuje się nam ono w trojaki sposób: Po pierwsze — ciało jest przejawem życia. O ile ruch ciała w sensie fizycznym dokonuje się pod wpływem pchnięcia z zewnątrz, źródło ruchu żywego ciała jest obecne w nim samym. Po drugie — ciało jest miejscem konkretnych zachowań. Po trzecie — ciało jest polem wyrazu. Poprzez cia­ło (zaczerwienienie, bladość, dźwięki, mowę itp.) wyrażam swe przeżycia, uczucia, myśli itp.

Nas interesuje tutaj szczególnie drugi sposób prezentacji ciała: doświad­czenie go od wewnętrznej strony. W jaki sposób doświadczamy więc swej cielesności? Czym jest dla mnie me ciało? Odpowiadając na te pytania, za­rysujemy coś w rodzaju fenomenologii ciała.

Zauważmy najpierw, że ciało nie prezentuje mi się jako coś odrębnego od duszy (ducha). Doświadczamy zatarcia granicy między tym, co cielesne, a tym, co duchowe. Cielesność i duchowość przenikają się nawzajem. Do­świadczamy jedności psychofizycznej.

Pójdźmy o krok dalej. Ciało jawi mi się jako miejsce lokalizacji wrażliwości, nastrojowości, nastroju i uczuć. Wnikliwej analizy nastrojowo-ści dokonał Heidegger. Odwołuję się więc tutaj do niego. Jestem zmęczo­ny, jest mi smutno, nudzę się, dręczy mnie niepokój i poczucie winy, je­stem w radosnym nastroju, spala mnie niepokój twórczy, jestem zalęknio­ny. Wszystko to są'moje nastroje. Nastroje usposabiają mnie do odbioru pewnego typu zjawisk. Dzięki nim jestem „nastrojony", otwarty na przyję­cie pewnych faktów i wartości. To dzięki temu, że jestem lękliwy, mogę na­potkać coś, co prezentuje mi się jako groźne. Reaguję na dowcipy autenty­cznym rozbawieniem, jeśli jestem w nastroju pogodnym. Gdy natomiast je­stem „nastrojony" na inną falę, np. dręczy mnie melancholia, nie chwytam sensu dowcipów. Wydają mi się one głupie i puste. To, co jest różnym na­strojom wspólne, to „nastrojenie". „Nastrojenie" to otwartość na świat, wrażliwość na świat. Owo „nastrojenie" można by porównać — jak czyni Józef Tischner — do światła rzucanego przez aparat filmowy na ekran: Aparat rzuca na ekran rozmaite obrazy. Nie byłoby to możliwe, gdyby nie było światła. W nastrojach odkrywam, że jestem bytem otwartym na świat, że jestem „rzucony" w bycie-w-świecie.

Przejdźmy do innych doświadczeń ciała. Ciało jest mi dane jako sie­dziba zmysłów: wzroku, słuchu, węchu, smaku, dotyku, bólu itp. Ciału zawdzięczam to, że w ogrodzie widzę czerwone róże, kolorowe mieczyki i srebrne świerki, że słyszę śpiew szpaków i stukot pociągu, że upajam się zapachem kwitnących lip i świeżych malin itp.

Ciało jest przeze mnie doświadczane jako przestrzenne i w przestrzeni istniejące. Jeszcze bardziej niż z przestrzenią ciało ludzkie jest związane z czasem. Nie tylko mam określone wymiary przestrzenne. Nie tylko je­stem tu, a nie tam. Jestem zanurzony w czasie. Poprzez ciało ujawnia się moja dziejowość.

Doświadczenie ciała wiąże się z doświadczeniem posiadania. Zwrócił na to uwagę Marcel. Marcel przeciwstawia słowu „być" słowo „mieć". Ja nie jestem swoim ciałem — mówi Marcel. Ja mam swoje ciało. Tym, co na­ prawdę mam, jest właśnie moje ciało. A dopiero wtórnie posiadam rzeczy. Moje ciało jest czymś zewnętrznym wobec „ja". Co to znaczy, że posiadam ciało? Znaczy to, że panuję nad nim, że nim rozporządzam. Znaczy to rów­nież, że jestem przez to ciało posiadany. .

U niektórych ludzi dominuje doświadczenie ciała jako źródła siły i mocy. Następuje tutaj wręcz utożsamienie się z ciałem. Jestem tym, co mogę uczynić poprzez ciało.i dzięki niemu. Z tego doświadczenia ciała bie­rze się kult witalności, wigoru, żywotności i młodości. Filozoficzny wyraz temu doświadczeniu dał Nietzsche. To właśnie to doświadczenie cielesności tkwi u podłoża fanatyzmów sportowych. Faszyzm powiązał to doświadcze­nie ciała z doświadczeniem rasy.

O ile dla jednych ludzi ciało jest przede wszystkim źródłem siły i radoś­ci, inni doświadczają go jako więzienia. Ciało jest tu traktowane jako to, co ogranicza, uwiera, przeszkadza, drażni, niepokoi, stanowi źródło bólu, przeszkadza w realizowaniu wzniosłych wartości: dobra, piękna i prawdy. Gdyby człowiek mógł, najchętniej rzuciłby takie ciało w diabły. Ostateczne wyzwolenie od ciała oferuje śmierć. Filozoficzny wyraz takiemu doświad­czeniu ciała dał Platon w Fedónie.

Jeszcze inni ludzie doświadczają ciała jako terenu ekspresji. Ciało służy do wyrażania faktów psychicznych. Ciało jest słowem duszy, mową ducha.

Poprzez ciało — kontynuujemy opis doświadczenia cielesności — do­świadczam swej tożsamości osobowej. Oczywiście, ciało nie jest jedyną zasadą tej tożsamości. Jest jedną z nich. Chociaż z upływem lat zmienia się ciało, mimo to zachowuję-pewną jednolitość, jednoznaczność i podobień­stwo. Jest to ciągle to samo ciało, aczkolwiek nie jest ono takie samo.

Poprzez swe ciało człowiek uczestniczy w dramacie życia i śmierci. Co to znaczy? Pomyśl!

I na zakończenie zwróćmy jeszcze uwagę na dwa momenty: Po pierwsze — w doświadczeniu ciała jest zawarty wymiar aksjologiczny. To znaczy, że ciało jawi mi się jako wartość. Ciało prezentuje mi się jako coś pozytyw­nego (pięknego, kwitnącego zdrowiem, sprawnego itd.) lub jako coś nega­tywnego (brzydkiego, odrażającego, skarłowaciałego, stawiającego opór itd.). Ciało jako wartość pozytywna jest przeze mnie afirmowane, akcepto­wane. Przeciw ciału — wartości negatywnej buntuję się i pogodzenie się z nim przychodzi mi z wielkim trudem.

Po drugie, ciało ma naturę dialogiczną: poprzez nie wchodzę w dia­log z drugim człowiekiem. Ten dialogiczny wymiar cielesności wyraża się w strukturze płci. Ciało jest ciałem kobiety albo ciałem mężczyzny. Ciało mężczyzny jest skierowane ku kobiecie, ciało kobiety ku mężczyźnie. Moje ciało jest darem dla drugiego: dla partnera, dla potomka. Ciało jest moim ciałem przez drugiego: kobiecość osiąga pełnię poprzez pierwiastek męski, stając się macierzyństwem, męskość spełnia się poprzez pierwiastek kobiecy stając się ojcostwem. Owocem dialogicznego charakteru ciała jest więc dom.

Podsumowanie:

1. Ciała w sensie fizycznym doświadczamy Jedynie od zewnątrz. Możemy badać jego struk­turę, procesy w nim zachodzące, funkcje itp. 2. Ciała żywego doświadczamy od zewnątrz i od wewnątrz. 3. Żywe dało doświadczane od zewnątrz jest przejawem życia, miejscem konkret­nych zachowań oraz polem wyrazu. 4. Ciało doświadczane od wewnątrz jawi się jako miejsce lo­kalizacji wrażliwości i nastrojów oraz „siedziba zmysłów". 5. Ciało to jest doświadczane jako przestrzenne i istniejące w przestrzeni. 6. Poprzez ciało uczestniczę w czasie w dramacie życia i śmierci. 7. Ciało stanowi jedną z zasad tożsamości osobowej i jest tym, co w pierwotnym sensie tego słowa mam. 8. Me sposób zrozumieć cielesności, pomijając jej aksjologiczny i dialogiczny charakter. Aksjologiczny charakter ciała wyraża się w doświadczeniu go jako źródła mocy lab doświadczeniu go jako więzienia, dialogiczny — w budowaniu domu.

2. Wolność

W poprzednim podrozdziale prześledziliśmy niektóre doświadczenia cie­lesnego wymiaru człowieka. Obecnie powinniśmy przyjrzeć się podstawo­wym elementom duchowego wymiaru bytu ludzkiego. Winniśmy zatem na­kreślić coś w rodzaju fenomenologii czy filozofii ducha. Nie jesteśmy w sta­nie zrobić tego tutaj. Spróbujmy natomiast uczynić coś innego: a mianowi-• cię przyjrzeć się temu fenomenowi, poprzez który przejawia się życie du­cha. Fenomenem tym jest wolność. Powiedzieliśmy: człowiek jest ciałem. Teraz możemy dopowiedzieć: człowiek jest przede wszystkim duchem. A być duchem to znaczy przede wszystkim żyć według wolności. Hegel tak pisał na ten temat:

„Musimy powiedzieć, że jak substancją materii jest ciężar, tak substanc­ją, istotą ducha jest wolność. [...] wszystkie właściwości ducha istnieją tylko dzięki wolności, są tylko środkiem do wolności, wszystkie jej tylko poszu­kują ł ją wytwarzają"16.

Ale co to znaczy? Cóż to jest wolność? Słowo .Jwomość" jest jednym z kluczowych słów kultury europejskiej. A problem, który kryje się za tym terminem z całą'pewnością należy do fundamentalnych kwestii, przed jaki­mi staje człowiek. A jeśli tak, zadaniem filozofii jako nauki fundamentalnej jest rzucić nieco światła na ów fenomen.

Problem wolności rozważali tacy myśliciele, jak m.in. św. Augustyn i Duns Szkot, Kartezjusz, Spinoza, Locke i Leibniz, Rousseau, Kant, Fi-chte, Hegel, Marks i Kierkegaard, a ze współczesnych m.in: Bergson, Hei-degger, Jaspers, Sartre i Ricoeur, ale też Hayek, Berlin, Arendt i Haber-mas. W Polsce na temat wolności pisali m.in. Kołakowski, Ingarden, Woj­tyła, Stróżewski i Tischner.

W poniższym szkicu pragnę skoncentrować uwagę na fenomenologii wolności. To znaczy pragnę w sposób maksymalnie zwięzły i lapidarny opi­sać nasze doświadczenia wolności. Natomiast nie będę śledzić historycz­nych przeobrażeń pojęcia wolności.

Zanim jednak przeczytasz poniższe słowa, pomyśl sam, jak ty doświad­czasz wolności i jak ją pojmujesz. Napisz wypracowanie odpowiadając na następujące pytania: 1. Co to jest wolność? Czy wolność polega na zdolnoś­ci czynienia tego, na co się ma ochotę? A może jest to zdolność wybierania między dobrem a złem? Być może wolność polega na czymś pierwotniej -szym: na wyborze postawy wybierającej albo na wyborze ucieczki od wol­ności, tzn. od postawy wybierającej. Czy zgadzasz się z tym poglądem? 2. Czy wolność jest wartością pozytywną, tzn. czy jest dobrem, którego ludzie pragną i za którym tęsknią? A może jest to wartość negatywna, któ­ra jest ludzką udręką, z której ludzie najchętniej rezygnują? 3. Czy wol­ność jest wartością absolutną? Czy nie jest przez nic ograniczona? 4. Przez co wolność jest zagrożona? Jakie są formy zniewolenia? 5. W jaki sposób, na jakich drogach zdobywać wolność? Co należy czynić, aby stawać się coraz bardziej wolnym człowiekiem? W jaki sposób uczyć się wolności? 6. Czy wolność zewnętrzna, np. wolność polityczna, jest warunkiem niezbę­dnym wolności wewnętrznej? 7. Czy wolno człowiekowi rezygnować z wol­ności zewnętrznej? Jeśli tak, to kiedy i pod jakimi warunkami? A czy moż­na zrezygnować z wolności wewnętrznej? 8. Czy wolno ograniczać lub zabierać wolność zewnętrzną drugiemu człowiekowi? Jeśli tak, to w imię czego? A czy wolno zabierać człowiekowi wolność wewnętrzną? 9. Czy drugi człowiek ogranicza moją wolność czy raczej powiększa moją przestrzeń wolności?

Moje uwagi na temat wolności będą osnute przede wszystkim wokół wymienionych wyżej pytań, ale nie tylko wokół nich.

a. Wolność jako niezależność

Co to znaczy, że jestem wolny? Na pewno znaczy to, że jestem od ko­goś i od czegoś niezależny. Wprawdzie jestem uzależniony od wielu czynni­ków: od swego ciała, jego zdrowia, sprawności itd., od klimatu, w którym żyję, od środowiska kulturalnego, w którym się wychowałem, od instytucji, z którymi jestem związany itp., owa zależność nie determinuje jednak cał­kowicie mego sposobu myślenia, oceniania i działania. Choć jestem uwa­runkowany przez to i owo, w jakimś stopniu jestem niezależny. Im bardziej jestem niezależny — myślę sobie — tym bardziej jestem wolny. Uzyskał­bym pełnię wolności wówczas, gdyby mi się udało wyzwolić od wszelkich zależności. Proces wzmagania się mej wolności wiązałby się z rozpoznawa­niem pęt, jakie mnie krępują i ze stopniowym ich zrywaniem oraz wyzwala­niem się od różnych form zniewolenia.

W tym momencie można by przez chwilę zastanowić się nad różnymi formami zniewolenia. Przez co jestem lub mogę być zniewolony? Wiele jest form i sposobów zniewolenia. Mogę być zniewolony „od zewnątrz", tzn. przez czynniki, które istnieją poza mną (np. przez instytucje: państwo, par­tię, kościół, przez system ekonomiczny, społeczny i polityczny, przez włas­nych rodziców itd.). Niezależność od tych zewnętrznych form zniewolenia możemy nazwać wolnością zewnętrzną. Wolność zewnętrzna to wolność czynienia bez przymusu tego, co chcemy czynić. Wolność zewnętrzna nie jest tożsama z wolnością wewnętrzną. Mogę sobie bowiem wyobrazić taką sytuację, w której jestem wolny od instytucji, od rodziców itd., ale z dru­giej strony jestem zdeterminowany przez własne ciało, popędy, instynkty. Wolny od społeczeństwa, jestem niewolnikiem własnych popędów. Wol­ność wewnętrzna polegałaby zatem na niezależności od tego, co znajduje się poniżej osobowych struktur człowieka, od wewnętrznych „przymusów". Być wolnym to znaczy również być wolnym od nakazów, norm, wartości, Boga. Jest to wolność od tego, co znajduje się ponad człowiekiem. Ale być wolnym, to również być wolnym od tego, co znajduje się wewnątrz człowieka: wobec własnych motywów i celów.

Które spośród czynników zniewalających człowieka są najgroźniejsze? Nikt nie ma wątpliwości co do tego, jak groźna jest zależność od arbitalnej woli drugiego człowieka i potęgi systemu. Według niektórych myślicieli, np. Sartre'a i Hayeka, jest to najgłębsza forma zniewolenia. Wydaje się jednak, że za podstawową formę zniewolenia należy uznać, idąc tropem wielkich mistyków, a także myślicieli jak np. Lćvinasa, Rahnera i Wojtyły, to, które tkwi we wnętrzu człowieka, w jego sercu. Jest to najpierw zagro­żenie przez to, co w języku religijnym nazywa się grzechem. Ale jeszcze groźniejsze są dwie postawy: o jednej z nich mówi Lćvinas, o drugiej — Wojtyła. Wojtyła mówi o wielkim „zagrożeniu antropologicznym". Wiąże się ono z dwiema postawami: negującą ułomność, grzeszność człowieka, jego winę oraz nie dopuszczającą możliwości duchowego uzdrowienia czło­wieka, wyzwolenia się od winy. Dla Lćvinasa czynnikiem najbardziej znie­walającym jest dążenie „ja" do zapanowania nad wszelką innością.

To doświadczenie wolności i ten sposób rozumienia wolności jako nie­zależności możemy nazwać „wolnością od" lub —,jak się czasami mówi — wolnością negatywną. Orędownikami wolności negatywnej są m.in. Loc-ke, Mili, Hayek. Nie wykluczają oni jednak wolności pozytywnej. Niektó­rzy myśliciele, np. Berlin, uznają wolność negatywną za najważniejszą for­mę wolności, o którą przede wszystkim należy zabiegać, albowiem oparte na niej systemy państwowe są w miarę znośne, a oparte jedynie na wolności pozytywnej państwa są katastrofą. Inni, np. Hobbes, Bentham, absolutyzu­ją wolność negatywną.

b. Wolność jako twórczość

Dlaczego pragniemy niezależności? W imię czego chcę zrywać różnego typu „kajdany"? Po to, by burzyć i niszczyć? By robić na złość rodzicom, bo oni chcą, bym od nich był zależny? W tym buncie i proteście nie o to przede wszystkim chodzi, lecz o coś głębszego. Protestuję i buntuję się, po­nieważ chcę byćsobąi pragnę wyrażać siebie. Na ten moment wolności zwrócił uwagę przede wszystkim Bergson. Jesteśmy wolni wtedy — pisał — gdy nasze czyny emanują z całej naszej osobowości, gdy ją wyrażają. Akt wolny, to akt rodzącego się i zrodzonego autentyzmu. Czyn wolny jest jak gdyby dziełem sztuki. Jest to mój czyn, tzn. taki czyn, którego nie można podrobić. Romano Guardini pisze na ten temat:

„Wolny czyn nie tylko przeze mnie się wypełnia, lecz jest po prostu ja­kąś emanacją mnie samego. Ja jestem autentycznym i rzeczywistym panem jego narodzin, jego pratwórcą, praprzyczyną. W wolnym czynie jestem mną samym..."17.

Pierwszą formą twórczości jest twórczość spontaniczna, poddana chwilowemu nastrojowi, pragnieniu i chęci.

c. Wolność jako wybór

W pewnym momencie odkrywam nowy aspekt wolności. Stwierdzam: mogę uczynić to, ale równie dobrze mogę zrobić tamto, np. mogę namalo­wać obraz, ale mogę też napisać wiersz. Odkrywam zatem, że wolność to nie tylko zdolność czynienia tego, co mi się zachce (takie pojęcie wolności możemy nazwać wolnością swawolną lub — jak mówi Ricoeur — wolnością dziką lub też wolnością spontaniczną), ale przede.wszystkim to zdolność wyboru. Zdolność ta wyraża się w słowie „mogę". Istnieje kilka możliwoś­ci, kilka dróg, a ja mogę wybrać jedną z nich. Mogę podnieść rękę do góry, a mogę jej nie unosić. Mogę, nie muszę. Mogę ulec kuszącemu mnie prag­nieniu, ale też mogę mu się oprzeć. Jest to sprawa mojej — jak się mówiło w filozofii tradycyjnej — wolnej woli. Jestem wolny. Mogę wybierać dobro ajbo zło. Jeśli wybieram dobro, buduję w sobie człowieczeństwo, jeśli opo­wiadam się po stronie zła, obciążam się winą. Wolność może zostać użyta do dobrego albo do złego celu.

Wolność, która wybiera dobro, to wolność dojrzała. Warunkiem wolno­ści dojrzałej lub — mówiąc za Ricoeurem — wolności rozsądnej jest na pe­wno jakiś stopień niezależności. Jest nim również na pewno zdolność twór­cza. Ale wolność dojrzała, zwana też wolnością pozytywną, wie, że nie na negacji i buncie polega jej największa siła. I równie dobrze wie, że ra­dość swawoli nie jest największą radością wolności. Człowiek, który odkrył piękno wolności pozytywnej, wcale nie chce czynić tego, na co ma ochotę, ale pragnie swą wolność zaangażować w służbę dobra. I dopiero wtedy, kie­dy mu się to udaje,-czuje, co to znaczy być istotą wolną.

d. Wolność fundamentalna

Czy jednak, odkrywając wolność jako możność i zdolność wybierania między dobrem a złem, dotarliśmy już do najgłębszych pokładów wolności? Może zdolność wybierania między dobrem a złem jest .ugruntowana na ja­kimś pierwotniejszym wyborze? Sądzimy, że tak jest w istocie.

Na czym polega ten pierwotniejszy wybór? Udzielimy odpowiedzi na to pytanie, idąc za Kierkegaardem. W pierwotnym wyborze chodzi nie o to, by mając przed sobą różne atrakcyjne zawody wybrać jeden spośród nich. Chodzi o coś bardziej podstawowego, a mianowicie o to, by ten zawód w ogóle wybierać, a nie by np. wybierali go za mnie rodzice. Pierwotny akt wolności sprowadza się zatem do wyboru jednego z dwóch sposobów bycia: wyboru wolności, przyjęcia jej albo wyboru ucieczki od wolności, rezygna­cji z wybierania. Mój fundamentalny wybór dokonuje się wówczas, gdy wy­bieram taki styl życia, w którym ciągle będę wybierał między dobrem a złem albo inny sposób życia, w którym zwalniam się z wybierania i godzę się, by za mnie wybierali inni ludzie. Jeśli uda mi się wybrać taki poziom istnienia, który polega na wybieraniu, nie mogę wówczas zrzucić odpowie­dzialność na zewnętrzną sytuację lub na kogoś drugiego (człowieka, Boga). Ostatecznie ja sam jestem odpowiedzialny za siebie. Pierwszym gestem i czynem wolności jest wybór samego siebie albo utrata siebie.

Tę pierwotną, najgłębszą warstwę wolności możemy nazwać wolnością fundamentalną. Możemy teraz dorzucić ważną uwagę na temat wolności dojrzałej. Warunkiem podstawowym wolności dojrzałej jest dokonanie podstawowego wyboru: wybierającego sposobu istnienia. Abym mógł wy­brać dobry zawód, dobrą żonę, dobrą organizację itd., wcześniej muszę wybrać swoją wolność, muszę się zdecydować na wybieranie.

e. Samostanowienie

Kierkegaard wskazał fenomen wolności fundamentalnej, ale nie znalazł dla niej ontycznych (bytowych) podstaw. Udało się to Wojtyle w jego kon­cepcji samostanowienia, o której pisałem wyżej (cz. V, rozdz. II, podrozdz. 1). Tutaj przypominam sprawy najważniejsze.

Człowiek jest źródłem czynów i sprawcą skutków zewnętrznych, jak ró­wnież dotyczących jego samego. Człowiek może wybrać życie w wolności albo ucieczkę od wolności. Czyniąc to, staje się dobry lub zły w znaczeniu moralnym. Z jednej strony wolność jest samozależnością („ja sam stano­wię"), z drugiej -r- stanowieniem o sobie samym. U podstaw takiej wolnoś­ci tkwi pewna realna struktura i pewna realna siła bytu ludzkiego. Jest nią właśnie samostanowienie. Czym jest ta struktura? Co stanowi korzenie wolności?

Samostanowienie jest pewną specyficznie ludzką strukturą, siłą i rela­cją, umożliwiającą urzeczywistnianie się wolności ludzkiej. Aby o sobie sta­nowić, człowiek musi siebie samego posiadać i sobie samemu panować oraz być posiadanym przez siebie i sobie podporządkowanym.

Człowiek rodzi się z możliwością wykrystalizowania w sobie tych struk­tur: samoposiadania i samopanowania. W tym sensie wolność jest darem. Wykrystalizowanie się tych struktur nie jest możliwe bez świadomego udziału człowieka. Dlatego wolność jest także zadaniem.

Zapytajmy teraz: może wolność nie jest tylko jedną z wielu cech czło­wieka, lecz jest czymś wobec nich pierwotnym? Czy wolność jest „nagim" faktem czy wartością? Jeśli jest wartością, to czy jest to wartość pozytywna czy negatywna? f. Tradycyjne a współczesne spojrzenie na wolność

W ujęciu tradycyjnym —.w siedemnastowiecznych, osiemnastowiecz-nych i jeszcze dziewiętnastowiecznych rozważaniach problemu wolności — chodziło o rozstrzygnięcie pewnego ontologicznego problemu. Problem ten można sformułować tak: czy człowiek jest wolny czy nie? Założeniem tego pytania była określona wizja człowieka. Człowiek ma pewną naturę, pewną strukturę. Naturą tą jest człowieczeństwo. Na tym fundamencie człowiecze­ństwa nadbudowane jest wiele właściwości. Zadaniem myślicieli było udo­wodnić, że jedną z nich jest wolność. Człowiek jest dwunożny, ma uczucia, talenty, myśli. A czy jest wolny? Ci, którzy udzielają pozytywnej odpowie­dzi, nazywają się indeterministami, a którzy przeczą wolności człowieka — deterministami.

Filozofia współczesna w swym głównym nurcie wyciągając naukę z jed­nej strony z filozofii wolności Hegla, a z drugiej — z filozofii wolności Kier-kegaarda, stawia sprawę wolności nie na płaszczyźnie ontologicznej, tzn.nie pyta, czy z natury człowiek jest czy nie jest wolny. Z „natury" bowiem czło­wiek nie jest ani wolny, ani niewolny. Ale człowiek może sobie wolność wybrać, albo z niej zrezygnować. Wolność nie jest zatem czymś, co się ma, lecz czymś, co się sobie nadaje, co jest dziełem samego człowieka. To po pierwsze.

A po drugie — wolność nie jest tutaj traktowana jako jedna z wielu właściwości człowieka. Wolność jest raczej fundamentem wszystkich in­nych właściwości. Człowiek jest wolnością. I wolność decyduje o tym, co zrobić z wszystkimi pozostałymi właściwościami, jak się do nich ustosunko­wać. To od wolności zależy, co zrobię ze swym talentem politechnicznym, ze swą zdolnością do „bycia kontaktowym", ze swymi popędami i uczucia­mi, bólami i zachwytami.

I po trzecie — wolność nie jest „nagim" faktem, lecz jest pewną wartoś­cią. Dla filozofii tradycyjnej wolność była wartością pozytywną. Posiadanie przez człowieka wolności miało świadczyć o jego wyższości wobec innych bytów (rzeczy, zwierząt). Ponieważ człowiek jest z natury wolny, jest dos­konalszy od rzeczy i zwierząt. Myśl współczesna widzi problem wartości wolności inaczej. Jak?

g. Wolność jako wartość

Niegdyś wolność była dumą człowieka. Za wolnością człowiek tęsknił. O wolność walczył. Ale oto historia XX w. przynosi nowe doświadczenie. Oto wolni Niemcy uciekają gremialnie od wolności, oddając ją w ręce Hit­lera. Dlaczego to uczynili? Skoro wolność jest wartością upragnioną, to dlaczego wyrzekli się wolności? Może to była wielka ułuda poprzednich wie­ków, że wolność jest wartością pozytywną, za którą człowiek tęskni? Może człowiek wcale nie chce być wolny? Wolność ujawniła swą drugą twarz: ujawniła się jako wolność tragiczna. Z jednej strony człowiek tęskni za wo­lnością, z drugiej — od niej ucieka. Wolność jawi się współczesnemu czło­wiekowi w horyzoncie dramatu. Od rozwiązania problemu wolności zale­ży ludzki los. Jak to jest zatem z tą wartością wolności?

Wolność jest wartością pozytywną. Wartością pozytywną jest wolność jako niezależność od rozmaitych form zniewolenia. Człowiek słusznie pro­testuje przeciwko tym różnym pętom wolności. I jego tęsknota za zerwa­niem kajdan jest dobrą tęsknotą. Ale już na tym poziomie doświadczenia wolności mogą się pojawić pułapki i ułudy. Dwie z nich wydają się szcze­gólnie groźne. Po pierwsze — istnieje niebezpieczeństwo, że utożsamimy „wolność od czegoś" z pełną wolnością. Absolutyzowanie „wolności od" sprawia, że staje się ona pusta, jałowa i bezpłodna. Jestem niezależny od rodziców, od instytucji (np. od szkoły), ale nie wiem, czemu ta niezależność ma służyć, co z niej ma wynikać. Ale mogę — jeśli jestem mądry — potrak­tować niezależność jako coś, co otwiera mi możliwość twórczego działania. Wolny od głupich spraw, od swych popędów, mogę wreszcie zacząć robić coś sensownego. (Druga ułuda polega na tym, że jest możliwe całkowite uniezależnienie się. Nie można uciec od swego ciała, od innych ludzi itp. A poza tym, czy jest rzeczą mądrą zrywanie więzów również z tym, co do­bre i piękne? Nie wszystko w jednakowym stopniu pęta ludzką wolność. Rzecz w tym, by odróżnić to, co naprawdę tłamsi wolność, od tego, co robi tylko wrażenie kajdan, a co ją w gruncie rzeczy uskrzydla oraz czyni twór­czą i owocną. I jeszcze jedna uwaga: zwykle popadamy w niewolę tego, przeciwko czemu radykalnie protestujemy. Może więc lepiej będzie, jeśli nasz protest przeciwko różnym formom zniewolenia połączymy z ich zrozu­mieniem? Epikur, Spinoza i Engels mawiali, że wolność to uświadomiona konieczność. Może więc należy zacząć od zrozumienia?

Przejdźmy do następnego aspektu wolności: wolności jako twórczości. Nie ulega wątpliwości: wolność jako twórczość jest wartością pozytywną. To dobrze i pięknie, że chcemy tworzyć i że tworzymy. To cudowne, kiedy czteroletnie dziecko lepi z plasteliny mamusię, tatusia itd. Ale istnieje nie­bezpieczeństwo, że poprzestaniemy na tym etapie doświadczenia wolności. I wtedy przez całe życie pozostajemy „twórczymi", „spontanicznymi", roz­kapryszonymi dziećmi. Rezygnujemy z tego, co w pewnym momencie od­słania przed nami twórczość: oto czujemy, że wreszcie możemy być nie tyl­ko niezależnymi i twórczymi istotami, ale i możemy wybierać. To jest ten delikatny moment, w którym staje przed nami doświadczenie wolności fundamentalnej. Dlaczego niektórzy spośród nas decydują się na wybierają­cy sposób życia i w ten sposób stają się samodzielni i odpowiedzialni, a inni

wybierają ucieczkę od wolności i stają się niesamodzielni? Wybierający spo­sób życia, a więc wolność jako zdolność wybierania między dobrem a złem jest czymś dobrym i pięknym. I dlatego jest pokusą, o którą ocierają się chyba wszyscy. Ale ten styl życia jest też wysiłkiem i trudem. I zapewne dlatego czasem wydaje się nam tak atrakcyjny taki styl życia, w którym nie trzeba dokonywać wyborów, bo ktoś to za nas zrobi. Człowiek to istota roz­pięta między pokusą heroizmu, a więc pokusą życia w wolności, i pokusą łatwizny życiowej, a więc pokusą rezygnacji z wolności.

h. Wolność odpowiedzialna

Jeśli zdecydowaliśmy się wybierać, możemy się tak bardzo zachłysnąć tą naszą zdolnością, że czynimy sobie bożka z samego faktu wybierania. Tak właśnie stało się w przypadku Sartre'a. Dokonał on ubóstwienia wolności jako możliwości dokonywania wyborów. Z wartości podstawowej, jaką nie­wątpliwie jest ta zdolność, ponieważ umożliwia ona realizację innych warto­ści, uczynił on wartość najwyższą, tj. taką, która nie jest służebna wobec innych wartości. A mówiąc jaśniej: być może wolność jest wartością podob­ną do wartości życia. Dzięki temu, że żyję, że jestem zdrowy, mogę realizo­wać wartości wyższe od samego życia: mogę poszukiwać prawdy, głosić ją; mogę kochać, czynić sprawiedliwość itd. Życie jest wartością podstawową, ale nie najwyższą. Niekiedy rezygnujemy ze zdrowia w obronie wyższych wartości. Podobnie rzecz ma się z wolnością. Dzięki temu, że jestem wolny, zdolny do wybierania, mogę wybrać jedną wartość, a zrezygnować z innej. Ale przecież nie to jest ważne, że ja wybiorę okrucieństwo, a nie ktoś inny uczyni to w moim imieniu, lecz to, co wybieram: okrucieństwo czy przeba­czenie i miłość. Wolność zatem jest wartością służebną, tj. taką, dzięki któ­rej mogę realizować inne wartości. Wolność może oddać się w służbę do­bra. Wolność może wybierać zło. Nie wystarczy tylko wybierać, trzeba wy­bierać dobrze. Wolność dojrzała to taka, która chce i umie zaangażo­wać się w służbę dobra,

Nie jest jednak rzeczą łatwą wybierać w sposób trafny wartości wyższe od niższych. Jest to wielka sztuka. Dlatego tak często obciążamy się winą i przeżywamy tragedie. Nie wiemy, komu i czemu ma służyć wolność, a komu i czemu służyć jej nie wolno.

Wolność, która wybiera zło, jest wolnością chorą i skarłowaciałą. Aby dobrze wybierać, trzeba mieć zdrowy zmysł wartości, o czym będzie mowa w następnej części podręcznika (rozdz. I, podrozdz. 4).

Wiemy już: wolność nie jest wartością absolutną. Jest wartością pod­stawową. I jest ograniczona, uwarunkowana, ułomna, działa w konkret­nych warunkach. Nie można wybierać wszystkiego. Jeśli chcę wybrać wszystko, prawdopodobnie nie wybiorę niczego. Jeśli chcę być wszystkim, praw­dopodobnie nie będę nikim. Wolność dojrzała umie rezygnować z jednych wartości, by wybierać inne.

i. Wolność a bliźni

Tą szczególną sytuacją, w której wolność swawolna, „wolność od", wol­ność czynienia tego, co się chce czynić i wolność delektująca się samym wy­bieraniem, bez uwzględnienia tego, co się wybiera, ulega radykalnemu zak­westionowaniu i wytrąca ją z dobrego samopoczucia, jest spotkanie z drugim człowiekiem. Czy drugi człowiek ogranicza moją wolność? A może ją zupełnie przekreśla? A może dopiero wówczas, kiedy uda mi się doświadczyć drugiego człowieka w całej jego inności, nędzy i bólu, może dopiero wówczas wiem, co zrobić ze swoją swawolną wolnością? Może wol­ność dojrzała jest darem drugiego człowieka?

To jasne, że są takie sytuacje, w których drugi człowiek ogranicza lub wręcz zabiera nam całkowicie wolność zewnętrzną, a czasami i wewnętrzną (jakie to sytuacje?).

Ale są też sytuacje spotkania z drugim człowiekiem, dzięki którym po­większa się nasza przestrzeń wolności, a wolność dzika, swawolna prze­kształca się w wolność rozsądną, dojrzałą, w „wolność ku czemuś", w „wol­ność do". Istnieją co najmniej dwie takie sytuacje.

Pierwsza to sytuacja spotkania świadka wolności dojrzałej. Kiedy spo­tykam takiego człowieka, rodzi się we mnie pokusa heroizmu: i ja chciał­bym, by moja wolność była wolnością dojrzałą.. To właśnie te sytuacje są najlepszymi lekcjami uczenia się, jak być wolnym.

Ale jest też i druga sytuacja. Mówi o niej Lćvinas. Jest to sytuacja, w której spotykam bliźniego. A bliźni to ten, od którego płynie do mnie wezwanie: „pomóż!", „nie porzuć!", „podaj rękę!", „nie znęcaj się!", „weź w obronę!". Od bliźniego płynie do mnie zobowiązanie. Bliźni apeluje do mojego poczucia odpowiedzialności. A ja odpowiadam. Staję na miejscu bliźniego: pokrzywdzonego, udręczonego... Następuje zerwanie z wolnoś­cią swawolną. Rodzi się wolność odpowiedzialna.

Trzeba jednak w tym momencie zaakcentować mocno następującą spra­wę, do której tak wielką wagę przywiązuje Karol Wojtyła. Otóż — zda­niem Wojtyły — darować się innym osobom może tylko taka istota, która jest zdolna do samostanowienia. Służenie innym ludziom i sprawie jest służbą kaleką lub tylko jej pozorem, jeśli nie wypływa ono z człowieka o rozwiniętych strukturach osobowych. Czytamy u Wojtyły:

„Tylko ten mianowicie, kto sam siebie posiada, może też siebie samego oddać, i to oddać bezinteresownie. I tylko ten, kto sobie samemu panuje,

może też z siebie samego uczynić dar — i to znowu dar bezinteresowny"18.

Wynotujmy najważniejsze myśli:

ł. Człowiek jest ciałem i duchem. Być duchem to znaczy żyć według wolności. 2. Wolność jest rzeczywistością stopniowo odkrywaną i budowaną. A oto etapy uświadamiania sobie i współ­tworzenia wolności: 1) wolność jako niezależność („wolność od", wolność negatywna), 2) wol­ność jako twórczość (wolność swawolna, dzika, spontaniczna), 3) wolność jako wybór między wartościami (wolna wola), 4) wolność fundamentalna, tzn. wolność wybierająca samą siebie, 5) samostanowienie, 6) wolność decydująca się czynić dobro („wolność do", wolność pozytywna, wolność odpowiedzialna, dojrzała, rozsądna). 3. O ile filozofia tradycyjna traktowała wolność jako jedną ze strukturalnych właściwości człowieka, myśl współczesna ujmuje wolność jako rze­czywistość stojącą u podstaw wszystkich innych jego właściwości oraz wartość do uświadomienia sobie, a potem do budowania. 4. Wolność jest wartością pozytywną. Nie jest jednak wartością absolutną, lecz podstawową i służebną wobec wyższych wartości. Na każdym etapie odkrywania i współtworzenia wolności pojawiają się niebezpieczeństwa absolutyzowania jej odkrytych aspek­tów l zatrzymania się w rozwoju. Wolność staje się wówczas skarłowaclała i infantylna. Jej prze­ciwieństwem jest wolność dojrzała. 5. Tą szczególną sytuacją, w której rodzi się wolność dojrza­ła, jest spotkanie z drugim człowiekiem, a dokładniej mówiąc: ze świadkiem wolności dojrzalej oraz bliźnim, który apeluje o ratunek.

3. Spotkanie

Zarówno refleksja na temat ciała, jak i rozważania poświęcone wolności doprowadziły nas do wniosku, iż nie sposób zrozumieć człowieka bez od­niesienia do drugiego człowieka. Powiedzieliśmy tam: ciało ma naturą dia-logiczną, a także: moja wolność staje się wolnością dojrzałą, gdy spotykam bliźniego. Można by powiedzieć: żyć po ludzku to żyć dzięki drugiemu, z drugim i dla drugiego. Tylko takie życie jest nasycone sensem. A skoro tak, to mówiąc o człowieku nie możemy pominąć problemu spot­kania i dialogu.

Wśród wielu bied dzisiejszego świata jedną z najbardziej bolesnych jest niezdolność ludzi do autentycznego spotykania się.

Najbardziej rzucającym się w oczy symptomem tego stanu rzeczy jest obecne w życiu codziennym i odświętnym doskwierające poczucie samotno­ści, często „samotności w tłumie". Zapisem tego doświadczenia jest m.in. książka Davida Riesmana pt. Samotny ttum, prace filozof i czno-psychologi-czne Ericha Fromma, twórczość filmowa Ingmara Bergmana, literacka — Franza Kafki, Samuela Becketta i in. Podczas gdy żywiołem dramatu klasy­cznego i klasycznej powieści jest rzetelne spotkanie i dialog, utwory wymie­nionych wyżej twórców są krzykiem-świadectwem „monologu we dwoje" a zarazem skomleniem-tęsknotą za niemożliwym do spełnienia byciem w porozumieniu i bliskości z drugim człowiekiem.

Świadectwem patologii „zmysłu dialogu" jest również namiętna i ogłu­piająca pogoń za mnogością kontaktów z ludźmi. Człowiek niezdolny do wejścia w przestrzeń bliskości z drugim człowiekiem popada w iluzję, że z dużej ilości kontaktów zrodzi się jakość w postaci spotkania znaczącego. Myślę, że źródłem zjawiska, które można by nazwać „pogonią za ludźmi" czy „głodem ludzi" jest porażka w obcowaniu z najbliższymi (rodzicami, współmałżonkiem, dziećmi, współpracownikami itp.).

A czym jest rozkwit psychologii i różnych odmian psychoterapii jak nie świadectwem tego schorzenia człowieka współczesnego a zarazem próbą le­czenia go? W psychoterapii człowiek poszukuje — jak pisze Antoni Kępińs­ki — „oparcia się o drugiego człowieka, pomocy, kontaktu uczuciowego i lepszego zrozumienia siebie"20.

To nie przypadek, że wiek XX, wiek obumierania „zmysłu dialogu" stał się glebą, z której wyrosły wielkie totalizmy i reżimy. Dialog jest piękny, ale jego urzeczywistnienie wiąże się z trudem. Jeśli nie chcę lub nie potrafię tworzyć porozumienia i bliskości, wybieram siłę i okrucieństwo. Jeśli istnie­je coś takiego, jak pogański wymiar człowieka, to polega on „na drzemiącej w nim skłonności do porzucania wiary w słuszność zasady dialogu, a wybie­rania wiary w tak lub inaczej pojęte fatum. Człowiek, który nie jest zdolny zawierzyć drugiemu człowiekowi ani przyjąć zawierzenia drugiego, ma tyl­ko jedno wyjście: zawierzyć fatum"21.

Uświadamiając sobie kryzys dialogu a zarazem zdając sobie sprawę z tego, że od uzdrowienia postawy dialogicznej zależą nie tylko losy posz­czególnych osób i rodzin, ale i losy narodów, Europy, wreszcie ludzkości, niektórzy myśliciele XX w. uznali, iż w centrum refleksji filozoficznej powi­nien się znaleźć właśnie problem dialogu człowieka z człowiekiem, problem spotkania. Filozofią pierwszą — sądzą oni — powinna być zatem ani nie on-tołogia, ani nie epistemologia, ani nie filozofia języka, lecz filozofia spo­tkania i dialogu.

Filozofia spotkania ma charakter na wskroś etyczny i terapeutyczny: pragnie pomóc współczesnemu człowiekowi w jego metanoi, tżn. w najbar­dziej fundamentalnej przemianie jego serca, uzdrawiając jego zapomniany, wyparty lub skarłowaciały „zmysł spotkania". W przeciwieństwie do psy­chologii spotkania i terapii grupowej, które cechuje nastawienie pragmaty-!czno-praktyczne polegające na uczeniu spotkania w z góry zaplanowanych intensywnych doświadczeniach grupowych, filozofia spotkania stara się za pomocą fenomenologicznych opisów spotkań, zdarzających się w „normal­nym" życiu, naprowadzić czytelnika na intuicję autentycznego spotkania, by mu w ten sposób otworzyć drogę do przekształcenia trywialnych kontak­tów w spotkania znaczące.

Zapytajmy więc: co dzieje się w autentycznym spotkaniu? Kim jest spotkany drugi człowiek? Przyglądając się trzem filozoficznym stanowis­kom, podejmującym próbę odpowiedzi na te pytania, zostaniemy wprowadzeni w serce filozofii spotkania, tego prądu filozofii współczesnej, który sięga swymi korzeniami myślenia dialogicznego Sokratesa i Platona, a prze­de wszystkim tradycji biblijnej, tak wiele zawdzięcza Heglowi i Kierkegaar-dowi, a dziś staje się dzięki Tischnerowi znaczącym nurtem współczesnej filozofii polskiej. Zaprezentuję najpierw teorię transcendentalnej inter-subiektywności, reprezentowaną przede wszystkim przez Husserla. Rady­kalnie odmiennym niż u Husserla potraktowaniem relacji ja — ty jest pogląd zwany genetycznym obiektywizmem. Stanowisko to głoszą przede wszystkim dialogicy. Tekst zamknę omówieniem tego stanowiska, które przeciwstawia się monadyzmowi, indywidualizmowi i kolektywizmowi, ale jest niesprowadzalne do myślenia dialogików, choć jest im bardzo blis­kie. Ograniczę się do naszkicowania tej wersji tego poglądu, która jest dzie­łem Levinasa. To, co zostanie powiedziane niżej o dialogice, stanowi kon­tynuację tego, o czym była mowa w I części podręcznika (rozdz. IV, pod-rozdz. Ic).

a. Transcendentalny subiektywizm: ego i alter-ego

Transcendentalny subiektywizm reprezentują, oprócz Husserla, tacy myśliciele, jak Jean-Paul Sartre, Alfred Schutz i in. Tutaj prezentuję jedy­nie stanowisko Husserla.

Zdaniem Husserla, tą sferą, która jest niepowątpiewalna i od której na­leży rozpoczynać wszelkie badania, prowadzone w sposób krytyczny, jest tzw. czysta świadomość i Ja transcendentalne. Co to znaczy? Co to jest to egzotyczne Ja transcendentalne? Nie sposób tutaj omówić w sposób wyczer­pujący transcendentalnej fenomenologii Husserla. Powiedzmy tylko to, co jest konieczne, narażając się niestety na uproszczenia.

Świata można doświadczać w dwojaki sposób. Albo stanowi on dla mnie bezładny chaos wrażeń i doznań, nie rozumiem wówczas, co to jest drzewo, dom, szkoła itp. — wszystko jest poplątane i pomieszane. Albo inaczej: świat prezentuje mi się jako coś, w czym panuje ład. Świat dany mi jest jako zespół sensownych przedmiotów. Rozumiem sens ulicy, samocho­du, drzewa... Wiem, kto to jest nauczyciel, a kto uczeń... I wiem, że psy nie są figurami geometrycznymi, a trójkąty nie przeżywają troski itp.

Jaka to siła, jaka moc przedziwna sprawia, że chaos wrażeń i doznań ulega uporządkowaniu tworząc świat sensów? Tą zdolnością jest obdarzona właśnie moja świadomość i tkwiące u jej podłoża Ja transcendentalne. Ja transcendentalne konstytuuje — jak powiada Husserl — mój świat otacza­jący: i to nie tylko sens domu, drzewa, ale również sens mego ciała, sens mej psychiki, sens drugiego człowieka.

Kim więc jest dla Husserla drugi człowiek? Drugi człowiek pojawia się tu, podobnie jak inne obiekty mego świata, jako konstrukt mej świadomoś­ci. Najpierw obcuję z sobą. W pewnym obiekcie świata rozpoznaję drugie­go człowieka dzięki zewnętrznemu (cielesnemu) podobieństwu do mego ciała. Drugi prezentuje mi się zatem jako inne-ja, alter-ego. Nie mam nato­miast możliwości dotarcia do wnętrza drugiego człowieka. To, co mogę uczynić, to przenieść swoje właściwości, swoje rozumienie na drugiego Drugi jest tu jedynie moim zwierciadlanym odbiciem. Nie jestem w stanie zobaczyć w nim czegoś, czego nie odnajduję w sobie.

Czy wobec tego można tu mówić o prawdziwym spotkaniu i o autentycznym dialogu? Czy istnieje tu możliwość porozumienia? Dla filozofii transcendentalnej warunkiem międzyludzkiego porozumienia jest wcześniejsze wzajemne rozumienie się partnerów. Rozumienie jest tu uważane za pierwotniejsze od porozumienia. Aby nastąpiło porozumienia się partnerem muszą być spełnione dwa warunki: ja muszę adekwatnie rozumieć drugie go, a drugi musi adekwatnie rozumieć mnie. Ale czy to jest możliwe? Wi­dzieliśmy-wyżej, że nie. Porozumienie jest tu więc powierzchowne i naskórkowe.

Ta monadystyczna teoria stosunków międzyludzkich ma ważkie konsek­wencje praktyczne. Jej odpowiednikiem w sferze praktyki jest z jednej stro­ny indywidualizm, a kolektywizm — z drugiej.

Z protestu przeciwko transcendentalistycznemu podejściu do problemu drugiego człowieka, przeciwko indywidualizmowi i kolektywizmowi zrodzi­ła się dialogika. Czytamy u Bubera:

„Indywidualizm widzi człowieka wyłącznie w jego odniesieniu do siebie samego, kolektywizm natomiast człowieka nie widzi w ogóle, widzi tylko «społeczeristwo»; tam jest oblicze człowieka wypaczone, tu jest ono zakr

b. Dialogika: my

Do twórców i zwolenników dialogiki należą — przypomnijmy — m. in.: Martin Buber, Gabriel Marcel, Ferdinand Ebner. Dialogicy określają swoje myślenie jako „nowe myślenie", jako „przewrót w myśleniu". Sens tego przewrotu sprowadza się w gruncie rzeczy do uznania logiki dialogicznej, logiki ja — ty za logikę pierwotniejszą od logiki podmiotowo-przedmioto-wej. To znaczy, że pierwotną relacją, w jaką wchodzi człowiek nie jest sto­sunek: ja — świat przedmiotowy (a mówiąc za Husserlem: Ja transcenden­talne — świat sensów przedmiotowych), lecz relacja: ja — drugi. Jeszcze inaczej mówiąc: moje odniesienie do świata jest wyznaczone i oparte na mojej więzi z drugim. To jakość przestrzeni międzyosobowej decyduje o zdrowiu i chorobie, szczęściu i nieszczęściu, sensie i bezsensie ludzkiego życia. Jeśli uda mi się wejść w bliskość z drugim, świat, w którym żyję, jawi mi się jako bliski, dobry i przychylny, choć tyle w nim bólu, krzywdy i nies­prawiedliwości. Zakłócony dialog, brak bliskości drugiego sprawia, że świat staje się zimny i okrutny, że samo istnienie wydaje się przekleństwem i bó­lem nie do zniesienia. Trafnie oddaje istotę myślenia dialogicznego Tisch-ner, gdy pisze:

„«Ty» nie jest «innym-ja», lecz raczej «moje-ja» jest «innym-ty». U po­czątków pochodzenia świadomości ja leży obecność ty, a być może nawet obecność ogólniejszego «my>>. Dopiero w dialogu, w sporze, w opozycji, a także w dążeniu do nowej wspólnoty tworzy się świadomość «mojego ja» jako «istoty samoistnej*, odrębnej od drugiego. Wiem, że ja jestem, bo wiem, że drugi jest"23.

Po tych ogólnych uwagach przejdźmy do naszkicowania dialogiki Bube­ra, a w szczególności do jego koncepcji prawdziwego spotkania. Kluczem do zrozumienia tej dialogiki jest pojęcie „między" (po niem. Zwischen). Tym, co pierwotne, nie jest ani Ja ani Ty, lecz przestrzeń międzyosobowa. Pierwotną sytuacją-wydarzeniem jest autentyczne spotkanie człowieka z człowiekiem, dialog osoby z osobą.

„Fundamentalnym faktem ludzkiej egzystencji — pisze Buber — nie jest ani jednostka jako taka, ani też całość jako taka. Są to, gdy rozważać je same w sobie, jedynie potężne abstrakcje. Jednostka jest faktem egzyste­ncji, o ile wejdzie z inną jednostką w żywą relację; całość jest faktem egzy­stencji, o ile opiera się na żywych relacjach. Fundamentalnym faktem ludz­kiej egzystencji jest człowiek z człowiekiem. [...] Tylko w żywej relacji można bezpośrednio poznać istotę człowieka, to, co tylko jemu jest właś­ciwe"24.

Jakie są podstawowe cechy prawdziwego spotkania? Co dzieje się ze mną, z drugim, ze światem, gdy udaje mi się spotkanie i dialog z drugim człowiekiem? Autentyczne spotkanie cechuje -.— zdaniem Bubera — wyłą­czność. Spotkanie jest wydarzeniem dwu istot ludzkich: Ja i Ty stają na­przeciw siebie w swej inności i niepowtarzalności. W spotkaniu świat jawi się uczestnikom tego spotkania jako rzeczywistość dualna: z jednej strony jestem Ja, z drugiej —Ty. Spotkanie jest wzajemnością. W spotkaniu istnieje — używając języka Levinasa — symetria. Jesteśmy sobie równi. Ja ci coś daję i ty mi coś dajesz* Na mój gest czułości odpowiadasz czułością. I ja na twą czułość odpowiadam czułością. To właśnie ten moment myśli Bubera poddał ostrej krytyce -r- o czym będzie mowa niżej — Lćvinas. Na stępnym elementem konstytutywnym autentycznego spotkania jest — sądzi Buber — jedność aktywności i pasywności. Spotkanie ma miejsce wtedy, gdy wybieram partnera spotkania i zarazem jestem przez niego wy­brany. Buber pisze: „Ty spotyka mnie, ale stosunek dialogiczny powstaje dopiero wtedy, gdy zwracam się do niego — Ty, a więc gdy wychodzę mu naprzeciw i wchodzę z nim w bezpośrednią relację"25. Warunkiem spotka­nia jest otwartość na obecność drugiego. To owa postawa otwartości sprawia, że pojawienie się drugiego w jego inności jest dla mnie „momen­tem zaskoczenia". „Mieć do czynienia z innym i pozwolić się przez niego zaskoczyć to jedno i to samo"26. Jeśli postawa otwartości ulega stłamszeniu przez schematy i przywiązanie się do moich dotychczasowych wyobrażeń o drugim człowieku, spotkanie z nim nie zaistnieje. Zamiast spotkania bę­dzie miał miejsce jedynie powierzchowny, banalny kontakt. W istotę auten­tycznego spotkania jest wpisany pewien paradoks. Spotkanie może się do­konać jedynie między osobami. Z drugiej strony człowiek staje się osobą — twierdzi Buber — dopiero w spotkaniu. Dopiero wówczas, kiedy uda mi się prawdziwe spotkanie z drugim człowiekiem, doświadczam z całą mocą, że nie jestem rzeczą,, lecz osobą i rozumiem, co to znaczy być osobą. Aby jednak doszło do takiego spotkania, jego uczestnicy muszą być osobami. Czy to jest paradoks, czy tylko pozór paradoksu?

Możemy teraz zapytać, czy Buber dostatecznie wnikliwie i głęboko opi­suje wydarzenie spotkania. Nie sądzę, by tak było. Jestem przekonany, że wielu myślicieli poddając namysłowi spotkanie idzie dalej czy raczej głębiej niż dialogicy. Myśliciele ci uznając niektóre przemyślenia transcendentali-stów i dialogików za słuszne, budują jednak własne oryginalne filozofie spotkania. Trzej spośród nich mają coś szczególnie ważnego do powiedze­nia na temat spotkania i bycia wobec drugiego człowieka. Myślę o filozofii Lćyinasa, o teorii uczestnictwa i miłości Karola Wojtyły oraz filozofii spot­kania Tischnera. Zreferowanie wszystkich tych poglądów wykracza poza ramy niniejszego tekstu. Tutaj ograniczę się jedynie do zasygnalizowania kilku bardzo cennych uwag Lćvinasa.

c. Levinas: bliźni

Levinas, o którym już pisałem (cz. III, rozdz. II, podrozdz. 19), będąc znakomitym znawcą europejskiej tradycji filozoficznej i jej współczesnych przedstawicieli, przede wszystkim Husserla i Heideggera, dostrzega braki, ograniczenia i niebezpieczeństwa myślenia, będącego owocem tej i postaw etycznych, jakie ona rodzi. Ze swej strony podejmuje wysiłek, i przezwyciężyć to, co w tej tradycji ma charakter negatywny, i zbudować nowy typ metafizyki. Metafizykę tę można by nazwać metafizyką bliźniego Sam Levinas nazywa ją etyką.

Metafizyka Lćvinasa jest w dużej części poświęcona opisowi tego, co zdarza się, gdy spotykam bliźniego (zob. cz. III, rozdz. II, podrozdz. 19). Fundamentalną sprawą w tym opisie wydaje mi się to, co on nazywa asy­metrią czy dysproporcją w moich stosunkach z bliźnim. Drugi nie jest dla Lóvinasa innym-ja, alter-ego. Między mną a bliźnim nie istnieje — jak gło­sił Buber — relacja wzajemności. Ja i mój bliźni nie należymy do żadnej ca­łości. Nie stanowimy członów żadnej relacji, nawet relacji: my. Powiedzieć o bliźnim „drugi", to tym samym przekreślić istotę bliźniego, albowiem, gdy mówię „drugi", to traktuję go jako jeden z wielu elementów. Na miejs­ce „drugiego" można podstawić innego „drugiego". Bliźni to ktoś niepowta­rzalny. Wezwanie, które płynie do mnie od tego oto bliźniego, jest jedyne i niepowtarzalne. Ono nie może być pomylone z wezwaniem, które wycho­dzi od innego bliźniego. Bliźni jest całkiem inny, radykalnie odmienny ode mnie. Oddajmy głos Levinasowi:

„Bliźni jako ten właśnie Bliźni nie jest żadnym tam alter ego: on jest do­kładnie tym, kim ja nie jestem [...] on jest na przykład słabym i biedakiem, «wdową i sierotą», podczas gdy ja jestem bogaczem albo kimś wpływowym. Można się wyrazić, że przestrzeń intersubiektywna nie jest symetryczna"27.

Spotkanie bliźniego ma nie tyle charakter poznawczy, ile jest przede wszystkim etycznym wydarzeniem. Spotykając bliźniego: potrzebującego, cierpiącego, poniżonego, nie mogącego sobie poradzić z sobą, ze światem, ani z innymi ludźmi, wiem, że jestem za niego odpowiedzialny. Z odpo­wiedzialności tej nie wyniknie jednak nic dobrego, jeśli bliźni nie stanie się moim mistrzem i nauczycielem, tzn. jeśli nie pozwolę, by mi objaśnił swoje potrzeby i pragnienia, swą sytuację. Przyjmując wezwanie, jakie płynie do mnie od bliźniego, nie mogę jednak tego wezwania czynić prawem dla in­nych ludzi. „Zamiast spełnić ofiarę, pełniłbym zbrodnię"28.

Pora podsumować:

1. Zrozumieć człowieka to nie tylko zrozumieć cielesny wymiar bytu ludzkiego i jego wy­miar duchowy, wyrażający się w sposób szczególny w doświadczeniu wolności. Znaczy to rów­nież zrozumieć człowieka w dialogu z drugim człowiekiem. Żyć po ludzku to żyć dzięki drugie­mu, z drugim i dla drugiego. 2. Żyjemy w czasach, w któ.rych zagrożony jest „zmysł dialogu". 3. Filozoficzną próbę terapii dialogicznego wymiaru bytu ludzkiego podjęli filozofowie spotkania i dialogu. 4. Na pytania, czym jest spotkanie i kim jest drugi człowiek, filozofia współczesna od­powiada następująco: 1) drugi to alter-ego (transcendentny subiektywizm), 2) drugi to partnerspotkania (dialogika, w szczególności filozofia Bubc ność, wzajemność, jedność aktywności i pasywności 3) drugi to bliźni, absolutnie Inny, a spotkanie g> asymetryczny (Levinas). 4. Zarówno Buber jak i l i relacji międzyosobowych. W rzeczywistości je i aksjologicznym jesteśmy sobie równi. 2) Międ dzienności istnieje asymetria. 3) Na pewnym szczególnych sytuacjach może się pojawić

42

---